KARMATÎLER-İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Aşırı Şiî İsmâiliyye mezhebine mensup bir zümre.

Karmatîler (Karâmita), Kûfe’deki Ismâilî dâîsi Hamdan b. Eş’as Karmat’a (ö.293/906) nisbetle bu adı almışlardır. İbn Manzûr onları ayrı bir kavim olarak tanıtır.^[37] Taberî,255 (869) yılı olaylarını anlatırken Karmâtiyyûn diye anılan Zenc isyanının destekçisi bir gruptan bahseder.^[38] Mes’ûdî ile Makdisî ise Karmatîler’in bir Sudan halkı olduğunu belirtirler.^[39] Bu özellikleri dikkate alan bazı çağ­daş araştırmacılar Karmatîler’in. söz ko­nusu halkın Herodotos’un da zikrettiği ^[40] Libya’dan getiri­len Garamalılar yahut Garamantlar oldu­ğunu ve adlarının Arap diline Karâmita yahut Karmatiyyûn şeklinde geçtiğini ileri sürmektedirler[^41] Karmat isminin Sevâd bölgesindeki Benî Ukayl’in kolu Benî Karmaftan geldiği, Karmatîler’in ve liderleri Hamdân’ın Arap asıllı olduğu da rivayet edilmektedir.^[42] Louis Massignon ismin Vâsıf­taki mahallî Ârâmî lehçesinde “gizleyen, hileci” anlamındaki kurmatâdan ^[43] Vladimir Ivanow ise Aşağı Mezopo­tamya’da “köylü ve çiftçi” yerine kullanı­lan karmita yahut karmutadan geldiğini düşünmektedir.^[44]

Genel kabule göre Karmatîler 255 yılında Abbâsîler’e karşı düzenlenen Zenc isyanı sırasında ortaya çıkmışlardır. Hare­ketin kurucusu olarak kabul edilen Ham­dan, Sâbiîliğe mensup olup Küfe yakınla­rındaki Dür köyündendir ve büyük ihti­malle 264’te (877-78) Abdullah b. Meymûn’un yahut oğlu Ahmed’in dâîierinden Hüseyin el-Ahvâzî’nin telkinleriyle İsmâiliyye hareketine katılmış, onun ölümün­den ya da Sevâd bölgesini terketmesinden sonra İsmâiliyye’nin o bölgedeki dâîsi olmuştur. Ancak Karmatî hareketi onunla sınırlı tutulmamış, döneminde veya daha sonra çıkarılan bütün ayaklanmalar Karmatîler’e mal edilmiş, bazan da Fâtımî-İsmâilî hareketi Karmatîlik olarak nite­lendirilmiştir. Hamdân’ın asıl destekçile­ri Kûfe’ye yerleşen Benî Şeybân ve Bekir b. Vâil’emensup Arap kabileleriydi. Bu kabilelerin yardımı ile güçlü bir duruma gelen Hamdan, hareketin devamını sağ­lamak için mensuplarından çeşitli adlar altında para topladı. Arkasından kendisi­ne bağlı olan her köye bir dâî tayin etti ve ahalinin mal ve emlâkinin idaresini bu dâîye verdi. Hamdân’ın faaliyetleri, Abbâsîler’in Zenc isyanıyla meşgul olmala­rından dolayı 278 (891) yılında bir grup Kûfeli’nin Bağdat’a gidip durumu haber vermesiyle farkedilebilmiştir.^[45] Onun faaliyetlerinde en büyükyardımcısı kayınbiraderi Abdan olmuştur. Hamdan Karmat ve Abdan, Ubeydullah el-Mehdî’nin 286’da (899) Selemiye’de imametin kendisine ve dedelerine ait bir hak olduğunu ileri sürmesi üzerine yeni İsmâiliyye doktrininden desteklerini kes­mişlerdir. Karmatîler’in 287-289 (900-902) yıllan arasında üç ayaklanma teşeb­büsü Halife Mu’tazıd-Billâh tarafından bastırılmıştır.

Irak ve Suriye’de Karmatî isyanlarını düzenleyen dâîlerden Zikreveyh b. Mih-reveyh 289’da (902) Sâhibüşşâme diye bilinen oğlu Hüseyin’i (yahut Hasan) Benî Kelb’i kendi mezheplerine kazanmak için Suriye çölüne gönderdi. Hüseyin, Benî Uleys ve Benî Asbağ’ın kollarının deste­ğini kazandı. Zikreveyh’in oğullarından Sâhibünnâka diye tanınan Yahya 290 Şa­banında (Temmuz 903) Dımaşk kuşatması sırasında öldürülünce yerini kardeşi Sâ­hibüşşâme aldı. Muhammed b. İsmail’in neslinden olduğu iddiasıyla emîrü’I-mü’-minîn ve mehdî unvanlarını kullanan yeni Karmatî lideri Halep’e yaptığı başarısız bir saldırıdan sonra Hama, Humus, Ma-arretünnu’mân ve Ba’lebek’i ele geçir­di. Fakat ertesi yıl Selemiye yakınlarında kendisini takiple görevlendirilen Muham-med b. Süleyman’ın kumandasındaki Ab­basî ordusu karşısında yenilgiye uğratıl­dı ve Hüseyin b. Hamdan b. Hamdûn’un gayretleriyle yakalanarak Bağdat’ta idam edildi. 293’te (906) Zikreveyh, Benî Kelb arasında Karmatîliği yeniden canlandır­mak üzere Ebû Ganim Abdullah b. Saîd isimli dâîsini görevlendirdi. Kendine Nasr adını takan Ebû Ganim ve adamları Bus-râ, Ezriât, Taberiye ve Hît gibi yerleşim birimlerini yağmalayarak Dımaşk’a sal­dırdılar; başarı kazanamadılarsa da ar­kasından Kûfe’ye girdiler, fakat kısa za­manda şehirden çıkarıldılar. Aynı yıl Zik­reveyh ve mensupları, Kâdisiye yakınla­rında karşılaştıkları bir Abbasî ordusunu mağlûp ederek Horasan kervanlarına ve hacdan dönen İran hacılarına saldırıp bir­çok kişiyi öldürdüler. Nihayet Zikreveyh ve adamları 294 Rebîülevvelinde (Ocak 907) kesin bir yenilgiye uğratıldı. Yaralı durum­da esir edilen Zikreveyh birkaç gün son­ra öldü; kaçan taraftarlarından birçoğu yakalanarak öldürüldü; böylece Suriye’­deki Karmatî isyanları. Halife Müktefî-Billâh’ın görevlendirdiği Muhammed b. İshakve Hüseyin b. Hamdan gibi kuman­danların çabalarıyla sona erdirilmiş oldu. Fakat Zikreveyh’in Sevâd’da bulunan bazı taraftarları onun ölmediğine ve bir süre sonra döneceğine inanmaya devam etti­ler. 295 (907-908) yılında Sevâd Karm-tîleri arasında aktif olan Hint asıllı Ebû Hatim ez-Zuttî et yemeyi yasakladığı için mensupları Bakliyye adıyla anılmış ve bu isim daha sonra Sevâd’da bulunan Kar-matîler’in hepsini kapsamına almıştır.

Hamdan tarafından Bahreyn’e gönde­rilen Ebû Saîd el-Cennâbî, İsmâiliyye’deki bölünmeden önce dâîlik görevine başla­mıştı ve kendisinin 300 (912-13) yılında gelmesi beklenen mehdîyi temsil ettiği iddiasındaydı. Bölünmeden sonra Bah­reyn’de müstakil bir Karmatî devleti kur­duysa da Ubeydullah el-Mehdî’nin düzen­lediği bir suikast sonucunda 301’de (913-14) öldürüldü; devleti oğulları tarafından yaşatıldı.

Yemen’deki İsmâilî cemaati, 297 (909) yılında İfrîkıye’de Fatımî halifeliğini ku­ran Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık kalır­ken dâî Ali b. FazI, San’a’yi 299’da (911) son işgalinden sonra Ubeydullah’i tanıma­dığını ve şeriatı ilga ettiğini açıklamış, ay­rıca kendisinin mehdî olduğunu ileri sürmüştür. Arkasından Ubeydullah el-Meh­dî’ye sadık kalan başdâîibn Havşeb’le şiddetli bir mücadeleye girmişse de 303 (915) yılında ölmüş ve Karmatî hareketi Yemen’de süratle çözülmüştür.

Rey bölgesindeki İsmâilî cemaati bü­yük bölünmeden önce, buradaki ilk dâî olan Halef el-Hallâc’a izafeten Halefiyye ismiyle tanınmıştı. Ubeydullah el-Meh-dî’nin ortaya çıkışıyla onun imametini ta­nımayan bu cemaat Muhammed b. İs­mail’in kâim olarak geri döneceği inancı­nı sürdürdü. Rey dâîliği Haleften sonra oğlu Ahmed ve onun ardından Ahmed’in seçkin öğrencisi Gıyâs tarafından devam ettirildi. Gıyâs, halk üzerinde etkili olan fakihlerle ihtilâfa düşmesi üzerine büyük bir ihtimalle 29O’dan (903) sonra Hora­san’a kaçmak zorunda kaldı. Burada Emir Hüseyin b. Ali el-Mervezî’nin Karmatîliğe girmesini sağladı. Ayrıca Merverrûz, Tâlekân, Meymene, Garcİstan, Gür ve He-rat’ta birçok kimse adı geçen emîrin va­sıtasıyla Karmatîliğe katıldı. Bu katılımlarda, bölgedeki hareketin kendi ismine izafetle Me’mûniyye diye de anılmasına yol açan Fars bölgesi dâîsi, Abdân’ın kar­deşi Me’mûn’un büyük rolü oldu. Bu sı­ralarda mehdînin belirlenmiş bir zaman­da döneceği kehanetinde bulunan Gıyâs. kehanetinin gerçekleşmemesi üzerine mensuplarının desteğini yitirerek Rey’e döndü ve önde gelen İsmâilî âlimlerin­den Ebû Hatim Ahmed b. Hamdan er-Râzî’yi kendisine halef tayin etti. Bir süre sonra Gıyâs esrarengiz bir şekilde kaybo­lunca torunlarından Ebû Ca’fer el-Kebîr haleflik iddiasıyla ortaya çıktıysa da Ebû Hatim er-Râzî tarafından saf dışı bıra­kıldı. 299-311 (911-923) yıllan arasında Rey’de başdâîolan Ebû Hatim er-Râzî, Ubeydullah el-Mehdî’nin imametini tanı­mayan Azerbaycan, Taberistan ve Cür-cân’a dâîler gönderdi ve kendisini gâib imamın halifesi diye takdim edip mehdî­nin ortaya çıkacağı düşüncesini yaymaya çalıştı. Bu arada Bahreyn Karmatîleri ile haberleşerek Taberistan’daki mahallî liderleri kendi düşüncesine çekmeyi de başardı.

Ubeydullah el-Mehdî Kuzey Afrika’da hâkimiyet kurduğu sırada Hüseyin el-Mervezfnin halefi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, başta Sâmânî Hükümdarı II. Nasr b. Ahmed ve veziri olmak üzere bazı önemli kişilerin Karmatîliğe gir­mesini sağladı. Bu gelişmeler Sünnî âlimlerce hoş karşılanmamış, II. Nasr tahttan indirilerek yerine oğlu I. Nûh geçirilmiş, Horasan ve Mâverâünnehir’deki Karmatîler takibata uğramış ve Nesefî ile önde gelen arkadaşları 332’de (943) Buhara’da İdam edilmiştir. Buna rağmen Horasan’da sürdürülen davetin sevk ve idaresi Nesefî’nin oğlu Mes’ûd ve talebesi Ebû Ya’küb es-Sicistânî gibi dâîler tara­fından yürütülmüştür.

Bahreyn Karmatîleri, Ebû Saîd el-Cen-nâbî’nin ölümünden sonra 311 (923) yılına kadar Abbâsîler’e karşı önemli bir faaliyet gösteremediler. Fakat bu tarih­te liderliği ele geçiren Ebû Tâhir el-Cen­nâbî Güney Irak’a bir dizi saldın başlattı ve 317 (930) yılının hac mevsiminde ger­çekleştirdiği Kabe baskınında binlerce kişiyi öldürerek Hacerülesved’i Bahreyn’­deki Hecer’e götürdü, Hacerülesved yirmi yıl kadar orada kaldı. 318’de (930) Uman’ı ele geçiren Ebû Tâhir, ertesi yıl Bahreyn’in idaresini İsfahan’dan getirttiği ve halka mehdî diye tanıttığı bir İranlı’ya devretti. Ancak yeni mehdî, kendisinin eski İran kisrâlarının neslinden geldiğini ve İran di­ninin ıslahçisı olduğunu söyleyerek Araplar’a karşı aleyhte düşünceler ortaya ko­yunca göreve getirilişinden seksen gün sonra Ebû Tâhir tarafından öldürüldü. Bu hadise Bahreyn Karmatîleri arasında bü­yük bir şaşkınlığa ve dağılmaya yol açtı; birçok dâî Ebû Tâhir’le bağlantısını kes­ti. Onun 332’de (944) ölümünden sonra kardeşleri Abbâsîler’e karşı barışçı bir po­litika izlediler.

Fatımî Halifesi Muiz-Lidînillâh, 341 (983) yılında hilâfet makamına geçince, Fatımî davetine muhalif olan doğudaki ayrılıkçı Karmatî-İsmâilî toplumunu tek­rar mezhep bünyesine almak istedi. Bu sebeple İsmâilî doktrinini onların dü­şüncelerini de kapsayacak şekilde ye­niden ele aldı. Bu teşebbüs başarılı ol­du ve Yeni Eflâtuncu İsmâilîler’in baş temsilcisi Ebû Ya’küb es-Sicistânî Fatımî davetini kabul etti. Sicistânî, Muizz’in hilâfeti sırasında yazdığı eserlerle Fâtımîler’in görüşünü destekledi. Muiz öncele­ri, Nesefî ve Ebû Hatim er-Râzî dahil ol­mak üzere önceki Karmatî dâîlerinin Yeni Eflâtuncu kozmoloji anlayışlarının Fâtı-mî-İsmâilî düşüncesi içinde yer almasına müsaade etti. Bu faaliyetlerin sonucun­da Horasan, Mâverâünnehir, Sîstan, Sind ve mücavir bölgelerdeki ayrılıkçı Karma­tîler Fatımî davetini desteklemeye başla­dılar. Bununla birlikte Deylem, Azerbay­can ve Güney Irak Karmatîleri davaların­da ısrar ederek Fâtımî-İsmâiliyye’ye mu­halefetlerini sürdürdüler. Muiz bütün çabalarına rağmen Bahreyn Karmatîleri’n-den biat alamadı.    

Bahreyn Karmatîleri İle Fâtimîler ara­sındaki gizli düşmanlık Fâtımîler’in Mı­sır’ı zaptetmeleriyle (358/969) açık bir mücadeleye dönüştü. Suriye’ye olan ilgi­lerini daha Önce ortaya koyan Karmatîler Rebîülâhir 353’te (Mayıs 964) Taberiye’yi ele geçirmiş. 357’de (968) Suriye’nin bü­yük bir kısmını işgal etmiş ve İhşîdîler’-den Dımaşk’ı alıp Remle’yi yağmalamış-lardı. Fâtımîler’in Mısır’ı işgalinden üç ay sonra Remle’yi alan Karmatîler, 359’da (970) Fatımî hâkimiyetini tanımayan ba­zı İhşîdî ve Fatımî güçleri karşısında ye­nilerek Dımaşk ve Remle’yi kaybettiler. Fakat 360 (971) yılında Büveyhîler ve Hamdânîler tarafından desteklenen li­derleri Ebû Tâhir el-Cennâbî’nin yeğeni Hasan el-A’sam bu iki şehri yeniden ele geçirdi ve daha sonra da Kahire’yi kuşat­tı; ancak fırkanın dahilî bünyesiyle ilgili bazı sebeplerden dolayı Ahsâ’ya dönmek zorunda kaldı. 361 Ramazanında (Tem­muz 972) Remle’yi tekrar işgal edip güç­lü bir Fatımî ordusunu yenen Hasan el-A’sam, bir yıl sonra da kara ve denizyo­luyla Mısır’a saldırarak Kahire’yi yeniden kuşattı. Fakat müttefiki Hasan el-Cerrâh ile anlaşmazlığa düşünce şehrin önlerin­de Muizz’in oğlu ve müstakbel Fatımî Ha­lifesi Azîz-Billâh’a yenilerek kuşatmayı kaldırdı. Bununla birlikte Fatımî kuman­danı Cevher es-Sıkıllî’nin karşı saldırıları­na rağmen Suriye’deki üstünlük Karma-tîler’de kaldı. Azîz-Billâh halife olduktan sonra bizzat çıktığı seferde Karmatî ordu­sunu yendi ve Remle’ye çekilmeye mec­bur etti.

Irak Büveyhî Hükümdarı Adudüddev-le’nin ölümünden (372/983) sonra Güney Irak’ta güçlerini ortaya koymak isteyen Bahreyn Karmatîleri 373’te (983-84) Bas­ra’ya saldırarak burayı vergiye bağladılar ve iki yıl sonra da Küfeyi işgal ettiler. Fa­kat sonuçta Büveyhîler karşısında tutu-namayarak çekilmeye mecbur kaldılar ve bir daha da Irak’ta söz sahibi olamadılar. 382 (992) yılında Ukayl kabilesinin Mün-tefik kolunun lideri Asfar Karmatîler’i ke­sin bir yenilgiye uğrattı. Bu yenilginin ar­dından tamamen kendi bölgelerine çeki­len ve artık hac kervanlarına saldıramaz duruma gelen Karmatîler mahallî isyan­lar sonucu 459’da (1067) Bahreyn’deki, ardından da Katîfteki hâkimiyetlerini kaybettiler. 462’de (1069-70). Lahsâ böl­gesinin kuzey kesiminde yaşayan Abdül-kays kabilesinin Benî Mürre b. Âmir kolunun lideri Abdullah b. Ali el-Uyûnî sal­dırıya geçti ve onları müttefikleri yerli kabilelerle birlikte mağlûp ederek Lahsâ şehrinde sıkıştırdı. Yedi yıl süren kuşat­manın sonunda şehir ele geçirildi (469/ 1076) ve buradaki Karmatî hâkimiyetine kesin olarak son verildi. Karmatîler’İn bu bölgedeki siyasî faaliyetlerinde, Şâbâ-şiyye diye anılan fırkanın lideri olup ikisi Büveyhîler’e vezirlik yapan Benî Şâbâş şeyhlerinin büyük rolü olmuştur.^[46]

Propagandalarında zulüm ve baskılan kaldırarak yerine adalet ve eşitliği koya­cağını vaad eden Karmatî hareketi, bu iş için özel bir program uygulayamadığı gibi topluma toprak mülkiyeti verme dene­mesini de uzun süre devam ettiremedi. Ebû Saîd el-Cennâbî, ülkeyle ilgili Önemli kararların alınmasını önde gelen devlet görevlilerinin oluşturduğu bir meclise bı­rakmıştı. Bu meclisin en önemli üyesi olan Hasan b. Senber (Şenber). Katîf in güçlü bir ailesinin lideri ve Ebû Saîd el-Cennâ­bî’nin kayınpederi idi. Ebû Saîd’in ölümü­nün ardından yerine büyük oğlu Saîd geç­ti. Daha sonra Ebû Saîd el-Cennâbî’nin torunları “es-sâdâtü’r-rüesâ” adıyla mec­lise girdiler. 443 (1051) yılında Ahsâ’ya uğrayan Nâsır-ı Hüsrev, idarenin bu to­runlarla Hasan b. Senber’in soyuna men­sup altı vezir tarafından yürütülmekte olduğunu söylemektedir. Ebû Saîd zama­nından itibaren toplumda Hz. Peygamber’in nübüvvetine inanılıp İslâm’ın ge­tirdiği içki yasağına uyulmakla birlikte namaz, oruç ve diğer ibadetlerden vazgeçilmiş ve Mekke’den Lahsâ’ya gelen ha­cılar için zengin bir İranlı’nın yaptırdığı dışında bütün camiler yıkılmıştı. Ebû Sa­îd’in öldükten sonra tekrar dünyaya dö­neceği de kabul ediliyordu.^[47]

Karmatîler’İn Mültan ve Sind bölgesin­deki hâkimiyetine Gurlular’dan Muizzüddin Muhammed son verdi. 1173’te Gazne’yi alan ve ağabeyi Gıyâseddin Muham­med tarafından verilen sultan unvanıyla burayı idare eden Muizzüddin Muham­med. 571 (1175-76) yılında Mültan ve Yu­karı Sind Karmatî Krallığı’nın topraklarını ele geçirdi. Karmatîler’İn Mültan ve Yu­karı Sind’den Aşağı Sind’e kaçmaları ve bölgede tehdit unsuru olmaya devam et­meleri üzerine Muizzüddin Muhammed 578’de (1182) Sind’e girdi. Debül Limanı dahil bütün Aşağı Sind bölgesi Karmatî-ler’den temizlendi.

Dinî Doktrin. Karmatî dinî doktrini. genellikle Fatımî İsmâilîliği’nİn ortaya çıkışından önceki Bâtıniyye’nin dinî anlayı­şıyla paralellik arzeder. IV. (X.) yüzyılda Basra’da ortaya çıkan İhvân-ı Safâ’nın Resâ’il’indeki esaslara paralel bir anlayış sergileyen Karmatî dinî doktrini şöyle özetlenebilir:

İnanç Esasları. Karmati doktrininde nur önemli bir yer işgal eder. Başlangıçta ve sonda tek ve yalnız olan Allah’ın zâtı “şa’şaânî nur” ile “kahir nur”un sudur et­tiği ulvî bir nurdur. Kahir nurdan küllî akıl ve kâinatın nefsi ortaya çıkar. Kâinatın nefsi nebî, imam ve seçkinlerin akılları gibi beşeri akıllara kaynaklık eder, diğer akıllar ise yok sayılacak belirtilerdir. Şa’­şaânî nur ikinci derecede olup gökteki fe­lekler ve yerdeki cisimler gibi çeşitli görüntüler verebilen karanlıkla ilgili nuru yahut maddeyi meydana getirir. Küllî akıl yahut sabık yaratıcı durumundadır. İmam küllî aklın süflî âlemdeki temsilcisidir, bundan dolayı ibadet Allah’ın kendisiyle hicaplandığı, diğer bir ifadeyle şekle bü­rünen ve ilâhî özellikler taşıyan imama tahsis edilmiştir.

Karmatîler’e göre peygamber sabıktan tâli vasıtasıyla kendisine kutsî ve saf kuv­vet intikal eden kişidir. Vahiy getiren ise Cebrail değil peygamber üzerine taşan akıldır. Kur’an Hz. Muhammed’in küllî akıldan gelen bilgileri ortaya koyduğu kendi ifadelerinden oluşur. Bu bakımdan Kur’an’ın Allah’ın kelâmı diye adlandırıl­ması mecazi anlamdadır.

III. (IX.) yüzyılın sonlarında Karmatî­ler’İn geliştirdiği aslî doktrine göre Mu­hammed b. İsmail el-Mektûm yedinci nâtık olarak zuhur etmiştir. Bünyesinde tezatlar taşıyan bu doktrin dünyanın olu­şumundan itibaren insanlığın dinî tarihi­ni keşif, fetret ve setr devrelerini içeren yedili bir sistem çerçevesinde mütalaa etmiştir. Keşif devrinde iyilik hâkim oldu­ğu için zahir şeriata ihtiyaç yoktur, bâtın devresi de açıkça başlatılmıştır. Bunu ta­kip eden fetret döneminde iyilik halk üze­rindeki gücünü kaybeder ve şeriat kesin­tiye uğrar. Setr devresinde ise peygam­ber vahiy telakki edip şeriatı ortaya koyar ve bâtınî anlayışı belirleyecek olan vasîsini tayin eder. Bu son devirde imamlar gizli kalırlar. Halk onların ortaya çıkışına hazır duruma gelince zuhur edip önceki şeria­tı iptal eder ve yeni dönemi başlatırlar. Böylece yeni bir keşif devresi başlamış olur. Bu devreler ruhların maddeden kur­tulup küllî nefse dönmesine kadar tek­rarlanacaktır. Yedi büyük devre bu üç merhaleden geçerek gelişme gösterir.

Her yedili devre peygamber yahut Karmatîler’in ifadesiyle “nâtık”la başlar. Nâ-tıktan sonra gelen altı imam ise nâtikın kitap ve şeriatının zahirî ve bâtını ger­çeklerini muhafaza ile yükümlüdür. Her nebinin devrindeki altı imamı takip eden yedinci kişi gelecek devrenin nâtıkı mer­tebesine yükselip önceki şeriatı iptal eder ve yeni bir devreyi başlatır. İlk peygam­ber Âdem’den sonra gelen yedi vasî veya imamın sonuncusu Nuh’tur. Nûh, nâtık olması hasebiyle Âdem devrinin kanun­larını ortadan kaldırarak yeni bir dönem başlatmıştır. Nuh’tan sonra gelen vasile­rin yedincisi olan İbrahim de nâtık olması dolayısıyla eski devreyi iptal edip yeni bir dönemi uygulamaya koymuştur. Daha sonra sırasıyla Mûsâ, îsâ ve Hz. Muhammed devresi için de aynı durum söz konu­sudur. Hz. Peygamberin ardından gelen, Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynelâbîdîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca’fer es-Sâdık’tan sonra yedinci kişi olan ve imamet kendi­sine intikal eden Muhammed b. İsmail el-Mektûm, yeni devrenin nâtıkı yani pey­gamberi olarak kendisinden önceki bü­tün şeriatların hükümlerini ortadan kal­dırmış, Önceki dinlerin gizli hakikatlerini ilân ve ifşa etmiş, yedinci ve son nâtık, aynı zamanda kâim ve mehdî olması dolayısıyla kıyamete kadar sürecek son dev­reyi başlatmıştır. O yeni bir şeriat getir­memiş, fakat kendisine gelen ilâhî me­saj daha Önceki peygamberlere gönderi­len haberlerin hepsinin ötesindeki bâtını gerçekleri İhtiva etmiştir. Bu devrede ya­şayanlar artık herhangi bir şeriata muh­taç olmayacaktır, zira son devrin kâimi olan Muhammed b. İsmail bütün âlemi idare edip manevî ihtiyaçlarını karşılaya­caktır. Karmatîler’in Muhammed b. İs­mail’le ilgili bu düşünceleri, Fatımî dokt­rininin tam anlamıyla ortaya çıkmasın­dan önce yazılan İsmâilî eserlerde de kıs­men görülmektedir.

Karmatîler’in İhvân-ı Safâ’nın fesâi’i-ne akseden düşüncelerine göre kıyamet ve öldükten sonra dirilme gerçekleri bil­meyen sıradan insanlar için söz konusu edilmelidir. İlmî istidlale muktedir olan seçkinlerin bu düşünceleri benimsemesi doğru değildir. Çünkü akıl yürütme yete­neğine sahip bulunanların ve filozofların çoğu semaların ve arzın harap olup tabi­attaki düzenin değişeceği fikrine şiddetşim olarak kabul etmektedir.^[48] Cennet ruhlar âlemi ve semanın ge­nişliğidir, cehennem ise ay altı alemindeki oluş ve bozuluştan ibarettir. Cehennem ehli, elem ve ıstırabın ulaşacağı hayvan cesetleriyle ilgili nefis veya ruhları temsil eder. Nefis dünyadaki iyi amelîeriyle fe­lekler âlemine intikal edince süreklilik ar-zeden nimetlere ulaşır, cesetlere arız olan musibet ve korkulardan kurtulur. Karma­tîler’in cennet ve cehennem hakkındaki bu örtülü ifadelerinin arka planında açıklamak istemedikleri tenasüh inancı bu­lunmaktadır.

Karmatîler ve ilk İsmâilîier nasların za­hirî ve bâtınî yönleri bulunduğunu, pey­gamberlerin zahirî mânaları açıkladığını, asıl mânalara ulaşabilmek için nasların vasîler yahut yetkili kimseler tarafından te’vil edilmesinin gerektiğini öne sürer­ler. Onlara göre zahir her nâtıkin devrine göre değişiklik arzederken te’vil yoluyla ulaşılan bâtınî mâna değişmeyip bütün peygamberler devrinde aynı kalır. Karma­tîler’in telif ettiği eserlerde te’ville ilgili çok sayıda örnek göze çarpmaktadır. Me­selâ meleklerin Âdem’e secde etmesini emreden âyet ^[49] nâtıkın dûnundaki görevlilerin kendisine boyun eğmesini ifade etmektedir. Buna göre itaat etmeyen İblîs yahut zahir ehli ko­numundadır.^[50]

İbadetler. Namaz, güneşin doğuşun­dan önce ve batışından sonra olmak üze­re kılınan ikişer rek’attan ibarettir. Na­maz kılan kimse, her rek’atta Ahmed b. Muhammed b. Hanefiyye’ye nazil oldu­ğuna inanılan İstiftâh sûresini okur. Kıb­le Beytülmakdis’tir.^[51] Oruç sadece Nev­ruz ve Mihrican günlerinde olmak üzere yılda iki gün tutulur. Bununla birlikte Ebû Saîd el-Cennâbî’den itibaren namaz ve orucun tamamen ilga edildiği nakledilir. Zekât genellikle imamın hakkı olarak an­laşılmış, muayyen nisbette ve yılda bir defa tahsil edilmiştir. Muhtemelen Ebû Saîd devrinde başlatılan bir düzenleme ile gelirlerin devlet tarafından kullanıl­mayan bölümünün beşte biri her yıl mehdî için ayrılıp devlet hazinesine konulmuş­tur. Hac ibadeti zahirî ve bâtınî olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Zahirî hac her­kesin yaptığı, bâtınî anlamdaki  ved’i alıp oraya götürmüştü. Bunların dı­şında Karmatîler’in cünüplük sebebiyle gusletmeyip sadece namaz abdesti gibi abdest aldıkları, içkiyi helâl, azı dişli ve pençeli hayvanların yenilmesini haram saydıkları, kendilerine muhalif olanların cizyeye bağlanmasını gerekli gördükleri nakledilen bilgiler arasındadır.^[52] Abdan tarafından düzen­lendiği rivayet edilip ilk İsmâilîler’de müş­terek olduğu görülen ve mezhebe giren kimseler için uygulanan “el-belâgu’l-ekber” adlı dokuz dereceli hiyerarşik düzen sâlikin olgunlaşmak için birinden diğeri­ne geçeceği merhaleleri ifade eder.^[53]

Literatür. İslâm tarihinde bir dereceye kadar belirgin izler bırakmış olan Karmatîler’e dair dikkate değer bir literatür oluşmuştur. Bu zümrenin tarihiyle ilgili olarak Taberî, Mes’ûdî. Makdisîve İbn Kesîr gibi İslâm tarihçileriyle Malatî. İbn Hazm ve Şehristânî gibi mezhepler tari­hi müellifleri eserlerinde geniş bilgi ver­mişlerdir ^[54]Diğer taraftan Sabit b. Sinan es-Sâbiî, Ali b. Muhammed el-Abbâsî, îbn Mâlik el-Hammâdî. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ali b. Zâfir el-Ezdî gibi tarihçiler ya müstakil eser kaleme almış­lar ya da eserlerinde konuya geniş bir bölüm ayırmışlardır.^[55]

Karmatîler’in düşünce sistemiyle ilgili olarak da gerek kendileri gerekse muha­lifleri tarafından birtakım eserler kale­me alınmıştır. Kendileri tarafından yazı­lan eserlerin başında İhvân-ı Safâ’nın Re-sâ’H’i gelir. Diğer bir kitap, Hamdan Kar-mat’ın kayınbiraderi ve Karmatî hareke­tinin önemli liderlerinden olan Ebû Mu­hammed Abdân’ın Şeceretü’I-yakirii olup ^[56] bazı âyet ve hadislerin bâtınî yorumlarından ibarettir. Bunların dışında Mâverâünnehir dâîsi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî’nin İsmâilî İrfan an­layışının içine Yeni Eflâtuncu kozmolojiyi koyduğu ve Muhammed b. İsmail elyatına intikal etme, bu hayat içinde ev­reler geçirme yahut gençlikten sonraki ihtiyarlık dönemine girme gibi bir değideğil Hecer’e yapılması için çaba sarfe dilmiş, bu maksatla Ebû Tâhir el-Cennâbî Kabe baskınından sonra Hacerüles ile, daha sonra Fatımî İsmâiffliğ’ı’ne geç­mekle birlikte Nesefî’nin fikirlerini savu­nan Ebû Ya’küb es-Sicistânî’nin Kitâbü’n-Nuşre’sin de anmak gerekir ^[57] Bibliography. Ayrıca KâdîNu’mân, Hamîdüddin el-Kirrnânî, Ali b. Muhammed b. Velîd, İb­rahim b. Hüseyin el-Hâmidî gibi Karmatî müelliflerinin büyük çoğunluğu günümü­ze ulaşmamış eserleri vardır.^[58]

Karmatîler’in gelişmesiyle birlikte İs­lâm âlimleri onların inanç ve düşünce sistemlerine dair ya belli eserlerinde bö­lüm açarak yahut müstakil kitaplar yaza­rak reddiyeler kaleme almışlardır. İçle­rinde Sabit b. Eşlem en-Nahvî. İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Kâdî Abdülcebbâr. Gazzâlî, Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimlerin de bulunduğu birçok müellif bu konuda eser telif etmiştir. Tâhâ el-Velî bu müel­liflerden yirmi beş kadarını eserleriyle birlikte tanıtmaktadır ^[59] Burada, Karmatîler’i yakından tanımak maksadıyla onların mezheplerine girip kendileriyle iigiü tarihî malûmatın yanı sıra gözlemlerine dayalı bilgiler de veren İbn Mâlik el-Hammâdî’nin Keşfü esrâ-ri’I-Bâtmiyye ve ahbârü’l-Karâmita ile ^[60] Mu­hammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyâ-nü mezhebi’î-Bâtmiyye^[61] adlı eserlerini de zikretmek gerekir.

Konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen modern çalışmalardan, Karmatîler’in ta­rihiyle onların temel kaynakları ve hakla­rında yazılan reddiyeleri ele alan Tâhâ el-Velî’nin el-Karâmita adlı eseri önemli sayılmaktadır (Beyrut 1981). Ayrıca Mus­tafa Gâlib’in el-Karâmita beyne’l-meddi ve’I-cezr ^[62] İsmail el-Mîr Ali’­nin el-Karâmita (Beyrut 1403/1983) ve Hasan Bezzûz’unel-Karâmita beyne’d-din ve’ş-şevre (Beyrut 1997) adlı eserleri de sayılabilir. Batılı müelliflerin çalışma­larına gelince Louis Massignon, Karma-tîler hakkında eser yazan yahut İlgili eserlerinde konuya genişçe yer veren otuza yakın şarkiyatçının çalışmasından söz eder.^[63] Bu hususta onun kaydetmediği Samuel Miklos Stern, Wilfred Madelung. George T. Scanlon ve VViladimir ivanow gibi araştırmacıların çalışmaları da dikka­te alınmalıdır.^[64] (Diyanet İslam Ansiklopedisi, Karmatiler Maddesi)

^[37] Lisânü’l-cArab, “kmıt” md

^[38] Târih, IX, 419

^[39] Mürû-cil’z-zeheb, II, 20; AhsenH’t-tekâsîm, s. 242

^[40] Târih, IV. 174, 183, 184

^[41] Shaban, II, 102, 130; Ab-dülmecîdÂbidîn,Xl 119631, s. 167-169

^[42] İbn Miskeveyh, 11,129; Makrîzî, İtticâzü’t-hune-fâ\ I, 156

^[43] İA, VI, 353

^[44] Ismaili Tradition, s. 69

^[45] Taberî, X, 25

^[46] M, XI, 266

^[47] Nâsır-ı Hüs­rev, s. 123-126

^[48] Resâ% IV, 40

^[49] el-Bakara 2/34

^[50] Ebû Muhammed Abdan, s. 10

^[51] İbnü’l-Esîr, VII, 447; Nüveyrî, XXV, 448-449

^[52] İbnü’l-Esîr, Vii, 4^8-449

^[53] bk. Bâtıniyye

^[54] kaynakların bir listesi ve İlgili sayfalar için bk. Massignon, Votumeof Oriental SLudies, s. 334-337; ayrıca bazı İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kaynaklanndaki bilgilerle bunların değerlendir­mesi hakkında bk. Ali EkberZiyâî, sy. 41 I1992J, s. 120-127

^[55] Süheyl Zekkâr, bu nitelikteki on üç müellifin eserlerinden ilgili bölümleri Ahbârü’l-ftarâmita adlı kitabında neşretmiştir

^[56] bk. bibi

^[57] son üç eser hakkında bk. Poonawa

^[58] Karmatî müellifleri ve eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Tâhâei-Velî, s. 159-222

^[59] a.g.e., s. 225-272

^[60] nşr. I. Attârel-Hasenî, Kahire 1939

^[61] nşv. R. Stroth-mann, İstanbul 1938

^[62] Beyrut, ts

^[63] A Volume ofOriental Studies, s. 337-338

^[64] müelliflerin eserleri hak­kında bk. El3 İng.j, IV, 665