İBN TEYMİYYE, TAKIYYÜDDİN

Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî (ö. 728/1328)

Görüş ve eleştirileriyle İslâm düşüncesinin gelişmesine tesir eden Selefi âlimi, müctehid.

10 Rebîülevvel 661’de (22 Ocak 1263) Harran’da doğdu. Mensubu bulunduğu İbn Teymiyye ailesinin ve bilhassa dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye ile onun amcası Fahreddin İbn Teymiyye’nin bölgede Han­belî mezhebinin gelişimine önemli kat­kıları olmuştur. Babası Abdülhalîm aile geleneğini Harran’da devam ettiren bir Hanbelî âlimiydi. 656 (1258) yılında Mo-ğollar’ın Bağdat’ı istilâ etmeleri ve akın­larının bölgeye kadar uzanması üzerine 667’de (1269) Dimaşk’a göç etti. Sükke­riyye Dârülhadisi’nde müderrislik yaptı. O dönemde Suriye ve Filistin, özellikle de Dımaşk, klasik gelişimini tamamlayıp ol­gunluk devresine giren Hanbelî mezhe­binin merkezi durumundaydı. İlk eğitimi­ne Dımaşk’ta babasının müderrislik yap­tığı Sükkeriyye Dârülhadisi’nde başlayan İbn Teymiyye, başta bu medresenin ho­caları olmak üzere bölgenin önde gelen âlimlerinden ders aldı. Tabakat müellifle­ri, onun ZOO’den fazla hocadan ders gör­düğünü kaydederse de bunların içinde düzenli biçimde öğrencilik yaptıklarının yanı sıra hadis dinlediği, İcazet aldığı, il­mî müzakerede bulunduğu veya küçük yaşta ilim meclisine katıldığı âlimler de vardır. Hocaları arasında Mecdüddin İbn Asâkir, İbn Ebü’1-Yüsr et-Tenûhî, Kasım el-İrbilî, Ebü’l-Ferec İbn Kudâmeel-Makdisî, Şemseddin İbn Atâ, Zeynüddin İb-nü’l-Müneccâ, İbn Abdüddâim, Zeyneb bint Mekkî gibi âlimler sayılabilir.

İbn Teymiyye, babasının vefatından bir yıl sonra Z Muharrem 683 (21 Mart1284) tarihinde ondan boşalan Sükkeriyye Dâ­rülhadisi’nde hocalığa, aynı yılın 10Safe-rinde de (28 Nisan 1284) Emeviyye Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. 691pde (1292) hacca gitti. 693’te (1294) Assâf en-Nasrânî adlı bir hıristiyanın Hz. Peygamber’e küfretmesinin büyük tepki toplaması üzerine İbn Teymiyye ve dârül-hadis hocası Zeynüddin el-Fâriki, saltanat naibi Emîr İzzeddin Aybeg’e giderek adı geçen hıristiyanın cezalandırılması gerek­tiğini söylediler. Ancak yargılama süre­cinde bazı taşkınlıklar meydana gelin­ce Emîr İzzeddin her iki âlimi bundan sorumlu tutarak onlara sopa attırdı ve göz altına alınmalarını emretti. Olaylar daha fazla büyümeden Assâf müslüman oldu ve affedildi, Emîr İzzeddin de iki âlimi serbest bıraktı. Bu olaydan sonra İbn Tey­miyye. Hz. Peygamber’e küfreden kişinin cezalandırılmasıyla ilgili olarak es-Şâri-mü’1-meslûl aiâ şâtimi’r-Resûl adlı kitabını yazdı. Zeynüddin İbnü’l-Münec-câ’nın yerine 17 Şaban 695’te (20 Haziran 1296) Dımaşk’taki Hanbeliyye Medrese-si’nde ders vermeye başladı.

Geniş halk kitleleri ve yöneticiler nezdinde etkin bir nüfuza sahip olan İbn Tey­miyye’nin VIII. (XIV.) yüzyılın başlarından itibaren çeşitli dinî ve siyasî tartışmalar içine girdiği görülmektedir. el-Melikü’l-Mansûr Lâçin’in hâkimiyeti döneminde (1297-i299) halkı Ermenistan Krallığı’na karşı cihada teşvik için görevlendirildi. 698’de (1299) Hamalılar’ın akaidle ilgili çeşitli sorularına cevap vermek için el-‘Akîdetü’l-Hameviyye’yİ yazdı ve başta Eş’arîlik olmak üzere klasik kelâm mez­heplerine ve kelâm anlayışına sert eleşti­rilerde bulunarak özellikle sıfatlar ve mü-teşâbihat hakkındaki Selef anlayışını sa­vundu. Bu kitaptaki bazı görüşlerinden ve bilhassa sıfatlar konusundaki yaklaşı­mından dolayı kendisini teşbihle suçla­yan bir grup-kelâma ve fıkıhçı, onu Ha­nefî kadısı Celâleddin Ahmed er-Râzrnin huzurunda bir toplantıya davet ettiyse de İbn Teymiyye gitmedi. Bunun üzerine ki­tap aleyhinde çeşitli dedikodular yayıl­maya başladı. Ancak Emîr Seyfeddin Çagân’ın İbn Teymiyye’yi desteklemesi ve onun aleyhinde görüş belirten kişileri tu­tuklatması üzerine olay kapanmaya yüz tuttu. Daha sonra Şafiî kadısı İmâmüd-din Ömer el-Kazvînî’nin huzurunda ger­çekleştirilen bir toplantıya iştirak eden İbn Teymiyye, kendisine karşı yapılan bü­tün itirazları cevaplandırarak oradakileri ikna etti. Bu toplantıda söz konusu kitap­ta aşırı görüşler bulunmadığı sonucuna varıldığından İbn Teymiyye aleyhinde ge­lişen olaylar sakinleşti.

699’daki (1300) Moğol saldırısında hal­kın ve pek çok âlimin Dımaşk’ı terketme-sine rağmen İbn Teymiyye şehirden ayrıl­madı ve bir grup âlimle birlikte Moğol Hü­kümdarı Gâzân Han’ın karargâhına gide­rek Dımaşk halkı için eman diledi, böyle­ce büyük bir katliamı önledi. Aynı yıl şev­val (haziran) ayında Memlûk ordularıyla beraber. Franklar ve Moğollar’a yardım etmekle itham edilen, dinin temel esas­larına aykırı davranışlarıyla tanınan Kis-rüvân Şiîleri’ne karşı düzenlenen sefere katıldı. 700 (1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı üzerine halkı cihada teşvik etti ve aynı yılın cemâziyelevvelinde (Ocak 1301) Memluk Sultanı Muhammed b. Kalavun’ dan Moğollar’la savaşmasını istemek amacıyla Kahire’ye gitti. Kendisi de Mo­ğollar’a karşı cephede savaşa katıldı ve 4 Ramazan 702 (22 Nisan 1303) tarihinde Dımaşk civarındaki Şehâb bölgesinde Mo­ğollar büyük bir yenilgiye uğratıldı.

704 (1304) yılında, halk arasında der­beder bir kıyafetle dolaşıp birtakım aşı­rı görüşlerin propagandasını yapan ve uyuşturucu kullandığı ileri sürülen mu­tasavvıf İbrahim el-Kettân ile ahlâkî za­aflarla itham edilen Muhammed el-Hab-bâz’a karşı mücadele verdi. Bu arada, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin felsefî görüş­lerini benimseyen İttihâdiyye fırkasına karşı tavır alarak Baybars el-Çaşnigîr’in şeyhi Nasreddin el-Menbicî’ye bir mektup gönderdi ve İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vü-cûd felsefesini tenkit etti. Aynı yılın sonuna doğru Kisrüvân Şiîleri üzerine dü­zenlenen ikinci bir sefere katıldı. Sefer dönüşünde şeyhlerinin bir Moğol sem­patizanı olduğu ileri sürülen Rifâîler ile çeşitli tartışmalara girişti. Bölgede bazı insanların nehir kıyısındaki bir kayayı zi­yaret edip adakta bulunduğunu öğrenin­ce bir grup öğrencisiyle birlikte gidip o ye­ri ortadan kaldırdı. Bid’at ve hurafelerle mücadelesi ve eleştirilerinde kullandığı sert üslûp sebebiyle pek çok kesimi kar­şısına alan İbn Teymiyye’nin, daha önce Vâsıt kadılarından Radıyyüddin ei-Vâsı-tînin isteği üzerine kaleme aldığı ei-Vd-şıtıyye adlı risâlesindeki görüşleri etrafında çeşitli dedi­kodular yayılmaya başladı. Bu sebeple 8 ve 12 Receb 705 (24 ve 28 Ocak 1306) ta­rihlerinde Şam naibi Cemâleddin el-Ef-rem başkanlığında iki toplantı yapıldı ve İkinci toplantıda Safiyyüddin el-Hindî, el-Vâşjfiyye’nin Kur’an ve Sünnet esasları­na uygun olduğunu açıkladı. Ancak olay­lar bununla kalmadı ve Şâfıî kadısı Nec-meddin İbn Sasrâ. konuyu yeniden gün­deme getirerek İbn Teymiyye’nin pek çok öğrencisiyle birlikte hadisçi Mizzî’yi döv­dürdü ve hapse attırdı. Bunun üzerine 7 Şaban 705’te (22 Şubat 1306) sultanın emriyle valinin başkanlığında üçüncü bir toplantı daha yapıldı. Bu toplantıda da el-Vâşitıyye’de dinin esaslarına aykırı bir görüş bulunmadığına karar verildi. Fakat olay sebebiyle Kadı İbn Sasrâ görevinden istifa etti ve bu iki ilim âlim Kahire’ye gönderildi. İbn Teymiyye, Kahire’ye varı­şından kısa bir müddet sonra dört kâdıl-kudât ile çeşitli devlet adamlarının yer al­dığı bir toplantıda muhakeme edildi. Bu­rada Allah’ı insan suretinde kabul etmek­le (teşbih) suçlanarak iki kardeşiyle birlik­te Kahire Kalesi’nde hapsedilmesine ka­rar verildi.

İbn Teymiyye yaklaşık bir buçuk yıl son­ra 26 Rebîülevvel 707 (25 Eylül 1307) ta­rihinde, Emîr Sâlâr ile kendisine eî-‘Aki-detü’t-Tedmüriyye’yi yazmış olduğu Be-devî emîri Mühennâ b. îsâ’nm aracılığı sonucunda hapisten çıkarıldı, ancak Su­riye’ye dönmesine izin verilmedi. Kahire’-de de Selefî görüşlerini savunup bid’at ve hurafelerle mücadeleye devam eden İbn Teymiyye’nin karşısına bu defa Mı­sır’ın en meşhur iki mutasavvıfı. Ebü’l-Abbas İbn Atâullah ile Dârü Saîdi’s-sua-dâ’nın başı Kerîmüddin el-Âmülî çıktı. Bunlar İbn Teymiyye aleyhine kamuoyu oluşturdular, bazı ithamları dile getirdi­ler. Nihayet İbn Teymiyye, 707 Şevvalinde (Nisan 1308) İttihâdiyye aleyhine yazmış olduğu bir reddiyeden dolayı tekrar çağ­rıldı ve bilhassa tevessül konusundaki gö­rüşleri sebebiyle sorguya çekildi. İbn Tey­miyye’nin. ortaya koyduğu delillerle mu­haliflerini susturduğu için önce Suriye’ye dönmesine izin verildiyse de daha sonra bu karardan vazgeçilerek Kahire’de ka­dılara mahsus bir hapishaneye kapatıldı ve bir buçuk yıl hapis yattı. 7O9’da (1309) serbest bırakıldı, ancak birkaç gün sonra safer ayının son gecesi (8 Ağustos 1309) İskenderiye’ye götürülerek sultanın sa­rayında bir kuleye kondu ve burada sekiz buçuk ay göz hapsinde tutuldu. Bu es­nada yazı yazmasına ve ziyaret edilmesi­ne izin verilmişti. Bu süre içerisinde özel­likle Mağribli kişilerle görüşme imkânı buldu ve er-fîed Cale’l-Mantıkıyyîn gi­bi bazı önemli eserlerini yazdı. 1 Şevval 709’da (4 Mart 1310) yeniden tahta ge­çen el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Ka-lavun İbn Teymiyye’yi serbest bırakarak kendisiyle görüştü. Kahire’de yaklaşık üç yıl kalan İbn Teymiyye burada öğretim ve fetva faaliyetlerine devam etti. es-Siyâ-setü’ş-şerHyye adlı eserinin ilk müsved­delerini de muhtemelen bu dönemde yazmaya başladı ve kitabı 711-714 (1311-1314) yılları arasında tamamladı.

Yeni bir Moğol saldırısı üzerine el-Me-likü’n-Nâsır’la birlikte Şevval 712’de (Şu­bat 1313) Dımaşk’a geri dönmek üzere yo­la çıkan İbn Teymiyye. Kudüs’te kısa bir süre kalıp yedi yıl aradan sonra Dımaşk’a ulaştı ve tekrar müderrislik görevine baş­ladı. Bu arada İbn Teymiyye’den bir hafta önce Dımaşk’a gelen el-Melikü’n-Nâsir hacca gitti, hac dönüşü bölgede çeşitli idarî ve malî düzenlemeler yaptı. Emîr Tenkiz de Rebîülâhir 712’de (Ağustos 1312) Dımaşk’a vali olarak tayin edildi. İbn Teymiyye, Emîr Tenkiz döneminde Dımaşk’ta beş yıl kalarak öğretim ve te­life devam etti. Gerek o zamana kadar sürdürdüğü faaliyetleri gerekse çeşitli felsefî cereyanlar, dinî anlayış ve uygula­malar karşısında ortaya koyduğu müca­deleci tavrı ona İslâm dünyasında haklı bir şöhret kazandırdı; etrafında görüşle­rini benimseyip savunan, onu müctehid ve imam olarak kabul eden bir öğrenci halkası oluştu. Şâfıî mezhebine mensup Sübkî ailesinin, özellikle de Şafiîliğin ve Eş’arîliğin Suriye ve Mısır’daki en meşhur temsilcileri arasında yer alan Takıyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâceddin es-Sübkî ile pek çok mutasavvıfın muhalefetine rağ­men halk ve idareciler üzerinde büyük bir nüfuza sahip oldu. Talebeleri ve sevenle­ri içinde diğer mezheplere mensup kişiler de vardı. Meşhur öğrencileri arasında İbn Kayyim el-Cevziyye’den başka en fakih talebesi sayılan Şemseddin İbn Müflih, Şemseddin İbn Abdülhâdî, İbn Kâdi’1-Ce-bel, Vâsıftaki Rifâiyye tarikatının şeyhi­nin oğlu olan İmâdüddin el-Vâsıtî, Üm-mü Zeyneb, Mizzî, Zehebî ve Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr bulunmaktadır. İbn Kayyim el-Cevziyye, sadece hocasının sadık bir tale­besi olarak onun görüşlerinin yayılması­na hizmet etmekle kalmamış, aynı za­manda birlikte sorgulanıp hapiste yata­rak her türlü sıkıntı ve mihneti onunla paylaşmıştır. Bu dönemde de Hanbelîler’-le Eş’arîler arasındaki tartışma ve gergin­likler devam etmiş, bu olaylarda İbn Tey-miyye en etkili isimlerden biri olmuştur.

İbn Teymiyye, İlhanlı Hükümdarı Mu-hammed Hudâbende ile (Olcaytu Han) iyi ilişkiler kuran ve Mekke’de Şiî taraftarı bir politika takip eden Mekke Emîri Hu-meyde ile 716 yılının son ayında {Şubat 1317) tartışmaya girişti. Bu tartışmalar münasebetiyle bilhassa İmâmiyye Şîası’-nın önde gelen âlimlerinden olan Allâ-me el-Hilirye birtakım tenkitler yöneltti­ği Minhâcü’s-sünne adlı eserini kaleme aldı. 718(1318) yılında sultanın bir fer­manı ile, talâk konusunda Hanbelî mez­hebinin klasik görüşlerinin aksine fetva vermekten menedildi. Çünkü İbn ‘Teymiy­ye “talâk şartı ile yemini (aş. bk), hem Hanbelî mezhebindeki hâkim görüşün hem de diğer mezheplerin genel kabul­lerinin aksine reddediyordu. Bu konuyla ilgili olarak 718 (1318) ve 719 (1319) yıl­larında Emîr Tenkiz’in nezâretinde iki ayrı toplantı yapıldı. 20 Receb 720’de (26 Ağustos 1320) yapılan yeni bir toplantıda İbn Teymiyye sultanın bu yasağını çiğne­mekle itham edilerek Dımaşk Kalesi’ne hapsedildi. S ay 18 gün sonra 10 Muhar­rem 721’de (9 Şubat 1321) el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun’un emriyle serbest bırakıldı.

Bu tarihten sonra da Mısır ve Suriye’­deki çeşitli dinî ve siyasî olayların içerisin­de yer almaya devam eden İbn Teymiyye 16 Şaban 726’da (18 Temmuz 1326). pey­gamberlerin mezarları ile mukaddes ma­kamların ziyaret edilmesi hakkında ver­diği fetvalar ve bu konuya dair yazdığı ri­saleler sebebiyle yine tutuklandı ve sul­tanın emriyle fetva vermesi yasaklandı. Bu sırada öğrencileri hapsedildiyse de bunların çoğu kısa zamanda serbest bı­rakıldı ve hapishanede hocasıyla beraber sadece İbn Kayyim el-Cevziyye kaldı. Di­ğer taraftan sayıları gittikçe artan mu­halifleri arasına Mısır Mâliki kâdılkudâtı Takıyyüddin el-Ahnâî ile İbnü’l-Arabfnin öğrencilerinden olup Kahire’deki Dârü Saîdi’s-suadâ’nm şeyhliğini yapan ve 727 (1327) yılında Dımaşk’a Şafiî kâdılkudâtı olarak tayin edilen Alâeddin el-Konevî de katılmıştı. İbn Teymiyye’nin Dımaşk Kale-si’ndeki hapis hayatı iki yıldan fazla sür­dü; ancak hapiste eser yazmaya devam etti. Bu eserler arasında Refu’l-melâm ve Takıyyüddin el-Ahnâî’nin mezarları zi­yaret ve tevessülle ilgili görüşlerine sert eleştiriler yönelttiği Kitâbü’r-Red iale’l-Ahnâ’î adlı risaleleri de bulunmaktadır. Bu reddiyeden rahatsız olan Takıyyüddin el-Ahnâî’nin sultana yaptığı şikâyet üzerine 9 Cemâziyelâhir 728 (21 Nisan 1328) tarihinde elinden kâğıdı, kalemi ve mü­rekkebi alındı. Bu muamele ona çok ağır geldi; kendisini ibadete verdiyse de üzün­tüsünden hastalandı ve 20 Zilkade 728′-de (26 Eylül 1328) hapishanede vefat et­ti. Cenaze namazını kardeşi Zeynüddin Abdurrahman kıldırdı ve Sûfiyye Kabris-tanı’nda kardeşi Şerefeddin Abdullah’ın kabri yanına defnedildi. Cenazesine yak­laşık 200.000 erkekle 15.000 hanımın katıldığı rivayet edilmektedir. Ölümü üzeri­ne Zeynüddin İbnü’l-Verdî ve İbn Fazlul-lah el-ömerî birer mersiye yazdılar.

İbn Teymiyye güçlü bir hafızaya, engin bir Kur’an ve Sünnet bilgisine sahipti. Dö­neminde müslümanlar ve diğer din men­supları arasında mevcut olan felsefî-iti-kadî akımları da çok iyi biliyordu. Üslûbu­na da yansıyan sert, mücadeleci ve ısrarcı bir tabiatı vardı. Geniş halk kitleleri üze­rindeki etkisinde, eserlerinden ziyade vaaz ve tartışmalarında ortaya koyduğu güçlü hitabetinin ve cedelci tutumunun payı vardır. Hanbelî geleneğinin ana çizgisi olan Selefîliği tavizsiz savunur, emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker ilkesini ti­tizlikle uygular, yanlış olduğuna inandığı görüş ve davranışları şartlar ne olursa ol­sun tenkit etmekten ve bilfiil müdahale­de bulunmaktan çekinmezdi. Bundan do­layı devlet adamlarıyla, geleneksel dinî anlayışı savunan çevrelerle çok defa ça­tışma içinde oldu; müderrislik dışında hiçbir görev almadı. Başta akaid ve fıkıh olmak üzere çeşitli alanlardaki görüşleri, ulemâ ve halk nezdinde yaygınlık kazan­mış ve kurumlaşmış telakki ve uygula­malara getirdiği sert eleştirileriyle yaşa­dığı zamana ve özellikle Bahrî Memlük-leri dönemine damgasını vuran İbn Tey­miyye’nin etkisi bu dönemle sınırlı kalma­mış, İslâm düşünce tarihinde derin izler bırakan bir çizginin de en önemli temsil­cisi sayılmıştır. Onun görüşleri zamanın­daki devlet adamları. İlim çevreleri ve ge­niş halk kitlesi arasında yeni tartışma ve kutuplaşmaları beraberinde getirmiş, her dönemde görüşlerinin savunucuları ya­nında sert muhalifleri de olmuştur.

Kendi zamanında birçok devlet adamı­nın İbn Teymiyye’ye karşı tavır almasına rağmen Dımaşk hâcibi Ketboğa el-Man-sûrî ve Halep Valisi Ergun en-Nâsıri gibi şahsiyetler ona saygı duymuşlardır. Bur-cî Memlükleri döneminde İbn Teymiyye’­nin etkisinin kamuoyu nezdinde kısmen azaldığı gözlenmekle beraber ilim çevrelerinde aynı şekilde devam etmiştir. Gö­rüşleri uğruna verdiği tavizsiz mücadele ve katlandığı sıkıntılar dolayısıyla onu tak­dir eden birçok âlimin yanı sıra acımasız şekilde eleştirenler de vardır. İbnü’l-Ver­dî. İbrahim b. Hasan el-Kûrânî, Takıyyüd­din İbn Dakikul’îd. Kadı Şehâbeddin el-Huveyyî, Ali el-Kârî, İbn Hacer el-Askalâ-nî. Bedreddin el-Aynî ve Süyûtî gibi âlim­ler ondan övgüyle söz etmişlerdir. İbn Nâ-sırüddin ed-Dımaşkî, İbn Teymiyye’yi sağ­lığında gören, vaaz veya derslerine ka­tılan ya da kitaplarını okuyan, onun ilmî şahsiyeti, üstün ahlâkı ve karakteri hak­kında şehâdette bulunan seksen yedi âli­min adını ve İbn Teymiyye hakkındaki gö­rüşlerini zikretmiştir.Bunun yanında başta kendi dö­neminde yaşayan birçok mutasavvıf ol­mak üzere İbn Battûta, İbn Hacer el-Hey-temî. Takiyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâced-din es-Sübkî, Kemâleddin İbnü’z-Zemle-kânî, İzzeddin İbn Cemâa ve Ebû Hayyân el-Endelüsî gibi şahsiyetler onun muha­lifleri arasında yer almış, görüşlerini red ve tenkit için çeşitli eserler kaleme alın­mıştır.

Osmanlılar’ın Suriye ve Mısır’ı fethet­melerinden sonra Hanbelî mezhebinin gelişim seyrinde bir yavaşlama hissedil­mekle beraber İbn Teymiyye’nin görüşleri yayılmaya devam etmiştir. Bu dönemde onu destekleyenler arasında hadisçi Ali el-Kârî, tarihçi Ebü’1-Yümn el-Uleymî ve İbn Teymiyye hakkında müstakil eserler yazan Meri b. Yûsuf el-Kermî bulunmak­tadır. Ayrıca Osmanlılar döneminde Hicaz bölgesinde yetişen Muhammed b. Ab-dülvehhâb akaid, fıkıh ve özellikle bid’at ve hurafelerle mücadele konusunda İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenerek ye­ni bir hareket başlatmış, Vehhâbîlik adıy­la gelişen bu hareket daha sonra siyasî bir nitelik kazanıp Suudi Arabistan Kral-lığı’nın kurulmasında etkin rol oynamış­tır, öte yandan İbn Teymiyye’nin görüş­leri, özellikle XVIII. yüzyıldan itibaren Ku­zey Afrika’dan Hint Okyanusu’na kadar çeşitli İslâm ülkelerinde ıslah, yenilik ve tecdid hareketlerine ilham kaynağı ol­muştur. Ahmed b. Hanbel’den sonra Han­belî mezhebine en büyük canlılık ve yeni­leşmeyi sağlayan kişilerden biri olan İbn Teymiyye, bugün sadece Hanbeiî mezhe­bi coğrafyasında değil bütün İslâm dün­yasında etkisini sürdürmekte olup haya­tı, görüşleri ve mücadelesi hakkında pek çok eser yazılmıştır.

Eserleri.

Hayatı mücadele ve hapisler­le geçen İbn Teymiyye’nin yine bu müca­delesinin bir parçası olarak çeşitli konu­larda birçok eser telif ettiği, hatta İslâm dünyasının en veiûd müelliflerinden biri-olduğu bilinmektedir. İbn Kayyim el-Cev-ziyye, İbn Teymiyye’nin eserlerinin bir lis­tesini Esmâ3ü mü’ellelâti Şeyhilislâm İbn Teymiyye adlı kitabında vermiş bazı çağdaş araştırmacılar da onun kaynaklarda adı geçen 702 eserini saymışlardır.Muhammed İbrahim eş-Şeybânî müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut kitaplarının isimlerini, çeşitli ilim dallarına ayırarak ve baskılarına da işa­ret ederek Mecmû’atü mifellefâü Şey­hilislâm İbn Teymiyye adıyla bir kitap­ta toplamıştır (Kuveyt i 414/1993). İbn Tey­miyye’nin neşredilen belli başlı eserleri şunlardır:

A) Akaid ve Kelâm.

1. el-Akidetü’l-Vâsıuyye. Muhtasar bir risale olup Vâsıt kadılarından Radıyyüddinel-Vâsıtî’nin is­teği üzerine yazılmıştır.Bu risaleyi Muhammed Halîl Her-râs Muham­med Salih el-Useymîn (Riyad-Cidde 1416/1995) ve Salih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân Şerhu’l-‘Akideti’l-Vâşıtıyye (Dımaşk 1414/1994). Abdülazîz b. Nasır er-Reşîd et-Tenbîhâtü’s-seniyye ‘ale’l-‘Aki-deti’l-Vâşıtıyye (Riyad 1400/1980, 1416/ 1995), Abdurrahman Nasır es-Sa’dîet-Tenbîhâtü’l-latîfe fîmâ ihtevet’aley-hi’1-Vaşıtıyye mine’1-mebâhişi’l-münî-ie (Riyad 1380/1960) ve Zeyd b. Abdullah Âlü Feyyaz er-Ravzatü’n-nediyye: Şer-hu’l-‘Akideti’l-Vâşıtıyye Sünnî Creed: The ‘Aqida Wâsitiya of İbn Taymiya” başlığıyla İngilizce’ye Henri Laoust La prolession de foi d’ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya (Paris 1986) tercüme etmiştir.

2. Minhâ-cü’s-sunne. Şîa’nın ve Kaderiyye’nin kelâmî görüşlerini red ama­cıyla yazılan eseri Zehebî el-Müntekö min minhâci’l-i’tidâl il nakzı kelâmı ehli’l-itizâl ve Abdullah b. Muhammed el-Ganîmân Mahtaşaru Minhâci’s-sünne li’bn Tey­miyye başlığıyla İhtisar etmişlerdir. Ali b. Muhammed el-İmrân, el-KavâHd ve’l-fevâ’idi’l-hadîşiyye min Minhâci’s-sünneti’n-nebeviyye adlı eserinde (Mekke 1417/1996) Minhâcü’s-sünne’de bulu­nan bazı konu ve kuralları incelemiştir.

3. Muvafakatti şahîhi’l-menkûl li-şarîhî’l-makül. Akaid, kelâm ve fıkıh usulü gibi kla­sik İslâmî ilimlerin temel tartışma konu­larından biri olan akıl-nakil çatışmasıyla ilgili bir kitaptır. Eser önce eksik olarak basılmış daha sonra Muham­med Reşâd Salim tarafından çeşitli nüs­halarına dayanılarak Der’ü te’druzi’I-ıakl ve’n-nakl adıyla tam neşri yapılmış­tır. Selef akîdesini sa­vunup bid’at ehlinin görüşlerini redde­den bu eseri Muhammed Ömer Memon ibn Taymiya’s Struggle Against Popu­lar Religion adıyla İngilizce’ye tercüme etmiş (Paris 1976), Abdurrahman Abdül-cebbâr da bazı ilâve ve çıkarmalar yapa­rak Mühezzebü İktiiâ i’ş-şırâti’I-müs-takim adıyla yeniden düzenlemiştir (Me­dine 1400/1980).

5. eş-Şârimü’l-meslûl ‘alâ şâtimi’r-Resûl. Asıl konu­su Hz. Peygamber’e dil uzatan kişiye ve­rilecek ceza olmakla birlikte iman, nifak, küfür, zimmîlerin ahdi bozmaları, cihad, mürted. münafık, zındık ve yol kesicile­rin cezası; Allah’a, peygamberlere ve as­haba sövmenin cezası gibi hususlar da eserde ele alınmıştır.

6. el-Akidetü’l-Hameviyye (Kahire 1320, 1323).ef-Fetva’i-Hameviyyetü’I’kübrâ adıyla da basılan eser İbn Teymiyye’­nin 698 (1299) yılında Hamaiılar’ın akî-deyle ilgili çeşitli sorularına verdiği ce­vapları ihtiva etmektedir. Muhammed Salih el-Useymîn. bazı bölümlerini özet­leyip bazı ilâveler yapmak suretiyle ese­ri Fethu Rabbi’l-beriyye bi-telhîşi’l-Hameviyye adı altında ihtisar etmiştir. Allah’ın sıfatlarıyla ilgilidir.Fâtih b. Mehdî Alü Mehdî eseri et-Tuh-îetü’î-Mehdiyye: Şerhu’r-Risâleti’t-Tedmüüyye adıyla şerhetmiştir (Riyad 1385/1965, 1414/1993).

8. el-îmân. Eser Telhîşu Kitâbi’l-İstiğâ-§e el-ma’rûf bi’r-Red ‘ale’l-Bekri el-îstiğâşe ve el-îstiğüşe fi’rred’ale ‘l-Bekri adlarıyla da basılmıştır.

10. el-Furkân beyne evliyâ’i’r-rahmân ve evîiyâ’i’ş-şeytân. Eser et-luhietü’l-‘lrâkiyye fi’1-a’mâ-li’1-kalbiyyeadıyla da neşredilmiştir.Genevieve Gobillot, L’âpître du discours sur la fıtra de Taqi-l-dîn Ahmad Ibn Taymîya adıy­la Fransızca’ya tercüme etmiştir. Serajul Haque tarafından “The Qâ’ida Marâkushîya of Ibn Taimiya” adıy­la İngilizce’ye tercüme etmiştir. el^Arşiyye adıyla da basıl­mıştır. Ayrıca Sü’âlân ti’1-kazâ1 ve’l-kader adıyla da neşredilmiştir. Tefsir usulüyle ilgili genel kurallar­dan ve müfessirler arasındaki çeşitli ihti­lâflardan bahseden eser İbn Kesîr, Zerke-şî ve Süyûtî gibi müelliflerin temel kay­naklarından biri olmuştur.

2. Dekâ’iku’t-tefsîr. A’lâ, Şems, Leyi, Alak, Beyyine ve Kâfirûn sûrelerinin tefsiridir.

5. et-Tefsîrü’l-kebîr. Ayrıca Fevâ’id müstenbata min sûre­ti’n-Nûr adıyla da neşredilmiştir (Delhi 1295/1878).

13. Tefsîrü’l-Mu’avvizeteyn. İbn Teymiyye’nin rivayet ettiği bu kırk hadis sayesinde onun kendilerinden hadis aldığı hocala­rının isimleri de öğrenilmiş olmaktadır.

2. iîimü’i’hadîş. ve Şerhu hadîsi “Yâ ‘ibâdî innîharramtü’z-zulme adlarıyla da basılmıştır.

6. Ehâdîşü’l-kuşşâş.

10. Şerhu hadîsi “İnneme’I-a’mâlü bi’n-niyyât.Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-cUmde adlı kitabının sadece ibadetler kısmına dair bir şerh olup bazı konular geniş bir tarzda incelenmiştir.

2. es-Si-yâsetü’ş-şer’iyye fî ışlâhi’r-râ’î ve’r-raHyye. Devletin esas teşkilât ve İdare­siyle ilgili olup birçok defa basılmış.başta Türkçe olmak üzere pek çok dile çevrilmiştir. Eser çeşitli dillere çevrilmiştir. Eser ayrıca Mensekü ‘i-İmâm İbn Teymiyye li’l-hac ve’l-Sımreti’l-cedîde ve Ehemmü’i-ahkâm fî menâsiki’1-hac ve’l-‘umre caîâ hedyi hayri’1-enâm (Tâİf 1380/1960) adlarıyla da neşredilmiştir.

5. el-Emr bi’1-ma’rûf ve’n-nehy. Jean R. Michot risaleyi Musique et danse selon ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya tercü­me etmiştir (Paris 1991).

15. Risale fîzi-yâreti Beyti’l-Makdis ve mâ verede fîhâ min ehâdîş (Kahire 1323).

16. Ziyâretü’1-ku-bûr ve’1-istincâd bi’1-makbûr (Kahire 1340; Riyad 1413/1992, 1416/1995).

17. Nazariyyetü’l-akd. T. Homerin îbn Taimiya’s al-Sûfiyah wa-al-Fuqarâ başlığıyla İngilizce’ye çe­virmiştir.

23. Fetâva’n-nisâ’.

26. el-Hilâfe ve’1-mülk. îbn Teymiyye’nin dedesi Mec-düddin İbn Teymiyye tarafından yazılma­ya başlanmış olan esere babası Ebü’l-Mehâsin Şehâbeddin ilâvelerde bulun­muş ve müellif müsveddelere bazı bilgiler eklemişse de bu yazıları temize çek­meye fırsat bulamamıştır. İbn Teymiy­ye’nin ölümünden sonra öğrencilerinden Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Harrânî müsveddeleri temize çekerek eseri düzenlemiştir. Kitapta geçen “şey-hünâ” ifadesiyle Takıyyüddin İbn Teymiy­ye, “vâlidü şeyhinâ” ile babası kastedil­miş olup bu ifadelerin anılmadığı metin kısımları ise dedesine aittir.

2. el-KavâH-dü’n-nûrâniyye.Fıkhî kaidelere dair olan eser kla­sik fıkıh kitapları sistematiğine göre tas­nif edilmiş olup her konuyla ilgili hukuk! kurallar verildikten sonra fakihlerin ihti­lâfları çeşitli örneklerle açıklanmıştır.

3. Nakdü merâtibi’1-icmâ. adıy­la da yayımlanmıştır.

6. Refu ‘1-melâm ani’1-e’immeti’İ-ahâm. Hıristiyanlığa reddiye ma­hiyetinde olup Sayda Piskoposu Pavlus’a (Paul) nisbet edilen bir risaleye cevap ola­rak yazılmıştır. Kitap, Thomas F. Michel tarafından A Müslim Theologian’s Re-sponse to Christianity: ibn Taymiyye’s Al-Jawab al-Sahih adıyla İngilizce’ye çevrilmiştir(NewYork 1984).

2. Fetvâfi’n-Nuşayriyye.Risâletü İbn Teymiyye fi’r-red Cale’n-Nuşay-riyye adıyla da yayımlanmıştır (Kahire 1323).

3. KavâHdü’l-edyân. Aris­to mantığına reddiye niteliğinde olan ese­ri Celâleddin es-Süyûtî Cehdü’l-karîha fî tecridi’n-naşîha adıyla ihtisar etmiş, daha sonra da buna çeşitli ilâveler yapa­rak Şavna’l-mantıkadlı kitabını meyda­na getirmiştir.Wael B. Hallaq bu kitabı Cehdü’l-karîha’yı ibn Taymiyya Against the Greek Logicians adıyla İn­gilizce’ye tercüme etmiştir (Oxford 1993).

2. Naiül-mantık. Eser Me-kânü re’si’l-Hüseyin adıyla da yayım­lanmıştır. Mecmû’atü’r-re-sâ’ili’l-kübrâ Mecmûtatü’r-resâil ve’î-mesâla el-Fetâva’1-küb-râ bü­tün eserlerini ihtiva eden Mecmûcu Fe-tâvâ Şeyhilislâm Ahmed İbn Teymiy­ye ve Mecmû’atü’l-fetâvâ li-Şeyhi-lislâm Takıyyiddîn Ahmed b. Teymiy­ye ei-Harrdnî bunlara örnek olarak gösterilebilir. İbn Teymiyye’nin Mısır’da verdiği fetva­lar el-Fetve’/-Mjşriyye adıyla bir araya getirilmiş olup Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Ali el-Ba’lî bunları Kitâ-bü’î-Fetâvâ adlı eserinde İh­tisar etmiştir.Mecmû’u fetâvâ, Tevhid Yayınları tarafından İbn Teymiyye Külliyatı adıyla Türkçe’ye çevrilmeye başlanmışsa da tamamlanamamıştır. Mecdî b. Mansûr b. Seyyid eş-Şûrâ, el-Hâvî tî tahrîci ehâdîşi Mecmu i’l-fetâvâ adlı eserinde (Beyrut 1415/1995) Mecmû’u fetâvâ’mn hadislerini tahrîc etmiştir.

Literatür.

A) Biyografik Çalışmalar.

Şemseddin İbn Abdülhâdî el-Makdisî, el-‘Uküdü’d-dürriyye fîmenâkıbı Şeyhi­lislâm Ahmed İbn Teymiyye Ebû Hafs Sirâcüddin Ömer b. Ali el-Bezzâr, ei-Aclâmü’l-Caliyye fî menâkıbı Şeyhilis­lâm İbn Teymiyye Mer’î b. Yûsuf el-Kermî. el-Kevâkibü’d-dürriyyefî menâkıbı İbn Teymiyye Safıyyüddin el-Hanefîel-Buhârî, el-Kav-lü’1-ceîî fî tercemeü’ş-Şeyh Takıyyüd­din İbn Teymiyye eJ-Hanbe Muhammed Yûsuf Kokan Ömerî, İmâm İbn Taymiyya (Urduca, Madras 1959); Muhammed Behçet el-Baytâr, Ha-yâtü Şeyhilislâm İbn Teymiyye, muhâ-darât ve makâîât ve dirâsât (Dımaşk 1960); Muhammed Saîd İsmail, Mihrecâ-nü’î-İmâm İbn Teymiyye Abdüsselâm Hâşim Hafız, el-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1389/1969); İbrahim b. Ahmed el-Gayyânî. Nahiye min hayâtı Şeyhilislâm İbn Teymiyye Selâhaddinel-Müneccid, Şeyhü­lislâm İbn Teymiyye; Sîretühû ve ahbâ-ruhu inde’l-müıerrihîn (Beyrut 1976); Muhammed Ebû Zehre, İbn Teymiyye: Hayâtühû ve Wuhû, ârâ’ühû ve fıkhuh Muhammed Yûsuf Mûsâ,İbn Teymiyye Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Hâs bi-hayâti Şeyhilislâm el-Hâfiz Ahmed b. Tey­miyye Sâib Abdülhamîd, İbn Tey­miyye, hayâtühû ve’akü’idühû (Beyrut 1414/1994); Abdurrahman en-Nahlâvî, İbn Teymiyye (Dımaşk 1406/1986); Sa’d Sâdık Muhammed, Şeyhülislâm İbn Teymiyye: İmâmü’s-seyf ve’1-kalem (Riyad 1407/1987); Kâmil Muhammed Mu­hammed Uveydâ, Ebü’l-‘Abbâs Takıy-yüddin Ahmed İbn Teymiyye: Şeyhü­lislâm (Beyrut 1413/1992); Abdülmün’im Abdürradî el-Hâşimî, İbn Teymiye: el-‘Âlimü’1-cer (Dımaşk 1414/1993); Bu-hûşü’n-nedveü’l-âîemiyye an Şeyhi­lislâm İbn Teymiyye ve acmâîihi’l-hâ-lide.Şehâbeddin İbn Cebel el-Halebî, el-Hakâ^iku’1-ceiiyye fi’r-red ıalâ İbn Teymiyye îîmâ evre-dehû fi’1-fetve’l-Hameviyye İbn Nâ-sırüddin ed-Dımaşki, er-Reddü’î-vâfir alâ men ze’ame bi-enne men semmâ İbn Teymiyye “şeyhalisiâm” kâfir MerT b. Yûsuf el-Kermî, eş-Şehâ-detü’z-zekiyye fîsenâ’i’i-e’imme ‘ala İbn Teymiyye Dâvûd b. Süley­man el-Hâlidî, Şulhu’l-ihvân min ehli’l-îmân ve beyânü’d-dîni’î-kayyim fî teb-ri’eü İbn Teymiyye ve İbni’l-Kayyim (Bombay 1306); Ebû Bekir Hâmid el-Mih-dâr, eî-Kavlü’1-kayyim mimmâ yervîhi İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim (Cid­de 1406/1986); Nu’mân b. Mahmûd el-Âlûsî, Cilâ’ü’l-‘ayneyn fî muhâkeme-ti’l-Ahmedeyn(Kahire 1278; Bulak 1298); Yûsuf en-Nebhânî, Şevâhidü’1-tıak fi’î-istiğâşe bi-seyyidi’I’halk (Kahire 1323); Ebü’l-Meâlî es-Sülemî, Göyefü’J-emâ-nî fi’r-red fale’n-Nebhânî (Kahire 1325); Dâvûd b. Süleyman b. Cİrcîs el-Bağdâ-dî, Kitâbü Şulhi’l-ihvân (Bombay 1306/ 1889); Muhammed Mehdî el-Kâzımî, Minhâcü’ş-şerfa fi’r-red zaîâ İbn Tey­miyye (Necef 1346); Mansûr Muham­med Muhammed Uveys, İbn Teymiyye leyse selefiyyen (Kahire 1970);Seyyid el-Cümeylî.Münâzardfü İbn Teymiyye ma’a fukahâ3i’aşrihî (Beyrut 1405/1985); Süleym el-Hilâlî, İbn Teymiyye el-müfterâ ‘aleyh (Amman 1405); Abdurrah­man eş-Şerkâvî, İbn Teymiyye: el-Fa-kihü’1-mu’azzeb (Kahire 1410/1990); Ali b. A\i el-Harb, Keşfü’I-estâr li-ibtâli id-dfâ’i fenâ’i’n-nâr el-mensûb li-Şeyhi-lislâm İbn Teymiyye ve tilmîzihî İbn Kayyım el-Cevziyye (Mekke – Riyad 1410/ 1990); İbnü’ş-Şeyh el-Hazzâmîn et-Tezkire ve’1-i’tibâr ve’1-intişâr li’1-ebrâri difâ Takıyyüddin el-Hısnî, Fetva fî İbn Tey­miyye.Muham­med Seyyid el-Celyend, eî-İmâm İbn Teymiyye ve mevkıiühû mine’t-teîl (Kahire 1393/1973; Cidde 1983); Ebü’l-Ha­san İbnü’l-Lahhâm, el-İhtiyârâtü’1-hk-hiyye min fetâvâ Şeyhilislâm İbn Tey­miyye Muham­med Hüsnî ez-Zeyn, Mantıku İbn Tey­miyye ve menhecühü’l-fikrî (Beyrut 1979); Abdurrahman b. Salih el-Mahmûd. Mevkıfü İbn Teymiyye min kadâyâ ‘aşrihî (Riyad 1400/1980). Mevkıfü İbn Teymiyye mine-eşdire (Riyad 1416/ 1995); Mustafa Kara. İbn Teymiyye’ye Göre İbn Arabî Muham­med Reşâd Salim, Mukörene beyne’l-Gazzâlî ve İbn Teymiyye (Kuveyt 1400/ 1980); Sabrî el-Mütevellî, Menhecü İbn Teymiyye fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kahire 1401/1981); Abdüllatîf Muham­med Abd, Dirâsât fî fikri İbn Teymiyye (Kahire 1981); Mahmûd Sa’d et-Tıblâvî, Mevkıfü İbn Teymiyye min feîsefeti İbn Rüşd (Kahire 1401/1981, 1409/1989) ve et-Taşavvuf fî türâsi İbn Teymiyye Muhammed Hanîf Nedvî, ‘Akliyyâtü İbn Teymiyye (Lahor 1981); Mustafa Hilmî, İbn Teymiyye ve’t-taşavvuf (İskende­riye 1403/1982); Muhammed Halîl Herrâs, BâHşü’n-nehdati’î-İsîâmiyye: İbn Tey­miyye es-Selefî, nakdühû li-mesâîiki’î-mütekellimîn ve’1-felâsife ti’1-ilâhiy-yât (Tanta 1372/1952. 1405/1985; Beyrut 1404/1984); Salih b. Abdülazîz Alü Man­sûr, Uşûlü’1-fıkh ve İbn Teymiyye (Ka­hire 1985); Meryem Abdurrahman Ab­dullah Zâmil, Mevkıfü İbn Teymiyye mine’n-Naşrâniyye (Mekke 1405/1985); Hamd b. Muhammed b. Sa’d el-Feriyyân, Ârâiü İbn Teymiyye fi’1-hükm ve’î-idâ-re (Riyad 1405); Abdülazîz el-Âbidî et-Ti-cânî, el-‘Akîdetü’ş-şahîha beyne’ş-şûfiyye ve İbn Teymiyye (Kahire 1985); Nasır b. Muhammed el-Humeyd, İbn Teymiyye ve menhecühû ve eşeruhû fi’t-tefsîr(Riyad 1405/1985); Mâcid İrsân el-Kalânî, el-Fikrü ‘t-terbiyevî ‘inde İbn Teymiyye (Amman 1985); Kadriyye Ab­dülhamîd Şehâbeddin, Mevkıfü Şeyhi­lislâm İbn Teymiyye mine’S-menzile fî mesâ’iîi’l-‘akide (Mekke 1404-1405); As-sâf Abdülazîz el-Gumârî, el-Man0k Hn-de İbn Teymiyye (Kahire 1985); Abdur­rahman b. Abdullah ed-Debbâsî, İbn 7ey-/niyye: Menhecühû ve ihtiyârâtühü’l-fıkhiyye fi’İ-cinâyât ve’1-hudûd (Riyad 1406); Mahmûd Sayd el-Kürdî, E§erü’l-Kurân falâ menheci’t-tefkîri’n-nakdî Hnde İbn Teymiyye (Bingazi 1986); Sub-hî Abdülhamîd Muhammed Abdülkerîm, İbn Teymiyye ve’I-kırâ’ât (Kahire 1986); Ahmed b. Muhammed Bennânî, Mev-kıfü’1-İmâm İbn Teymiyye mine’t-ta-şavvuf ve’ş-şûfiyye (Mekke 1406/1986); Hammû Nakkârî, eJ-Menheciyyefü’J-usûliyye ve’î-mantıku’1-Yûnânîminhi-Mü Ebî Hâmid el-öazzâlî ve İbn Tey­miyye (Rabat 1987-1988); Muhammed b. Abdülvehhâb b. Süleyman, el-Mesâ’il elletî lahhaşahâ Şeyhülislâm Mu­hammed b. ‘Abdilvehhâb min fetâvâ İbn Teymiyye Muhammed Harbî, İbn Teymiyye ve mevkifühû min ehemmi’l-fırak ve’d-diyânât îcaşriftî (Beyrut 1407/1987); Su-ûd b. Salih el-Utayşân, İbn Teymiyye ve menhecühû ü’l-tıkh (Medine 1407); Şev­ki Beşîr el-Mecîd, Nakdü İbn Teymiyye li’t-taşavvuf(Hartum 1987); Fevziyye Rı­zâ Hayyât, el-Ehdâfü’t-terbiyetü’s-sülû-kiyye ‘inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Mekke 1408/1987); Muhammed Sennân Seyf, el-Hiiâf ti’l-kavâHdi’l-uşûlivye el-müte’allika bi-delâleti’1-eîfâz min hayşü’ş-şümûl ve ‘ademihî ve mevkı-fü Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Medine 1408); Râşid el-Gannûşî, el-Kader ‘inde İbn Teymiyye (Tunus 1989); Muhammed b. Abdülazîz el-Avâcî, Fcâzü’l-Kur’ân ün-de Şeyhilislâm İbn Teymiyye ma’a’l-mukârane bi-Kitâbi İ’câzi’l-Kuriân li’l-Bâkıllânî Ahmed Mahmûd el-Cezzâr, eJ-VeJâye beyne’f-Cîlânive İbn Teymiyye (Kahire 1410/ 1990); Ömer Ferruh, İbn Teymiyye el-müctehid beyne ahkâmi’l-fukahâ’ ve hâcâü’l-müctemcf (Beyrut 1411/1991); Hasan Kûnâkâtâ, en-Nazariyyetü’s-si-yâsiyye Inde’1-İmâm Ahmed b. Tey­miyye (Demmâm – Riyad 1415/1994); Abdürradî Muhammed Abdülmuhsin. Men-hecü ehli’s-sünne ve’1-cemâ’a ti’i-ied ‘ale’n-Naşârâ: Dirâse ‘ilmiyye min hilâli cühûdi’1-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1412/1992); Ebû Bekir b. Abdüla­zîz el-Bağdâdî, en-Nehy yektazi’l-fesâd beyne’l-‘Alâ’î ve İbn Teymiyye (Dem­mâm 1414/1993); İbrahim Ukaylî, Tekâ-mülü’l-menheci’l-ma’rifî inde İbn Tey­miyye (Mariland 1415/1994); Abdülkâdir b. Muhammed Atâ Sûfî, el-Uşûl elletî benâ ‘aleyhâ el-mübtedicatü mezhe-behüm ü’ş-şjfât ve’r-red ‘aleyhâ min keîâmi Şeyhilislâm İbn Teymiyye Süleyman b. Salih el-Gusn, A’mâlü’l-kulûb inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Riyad 1416/1995); Ahmed Mevâvî, Teysîrü’1-fıkhi’l-câmi’ li’l-ih-tiyârâü’l-hkhiyye li-Şeyhilisîâm İbn Teymiyye (Demmâm 1416/1995); Hâlid Abdurrahman el-Ak, el- Usûlü ‘1-ükriy-ye Ii’1-menâhici’s-selefiyye Hnde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Beyrut 1415/1995); İbtisâm bint Uveyd b. İyâz el-Mutarrafî. Tercîhâtü Şeyhilislâm İbn Teymiyye fi’n-nikâh Ab­dullah b. Reşîd b. Muhammed el-Hûşâ-nî, Menhecü Şeyhilislâm İbn Tey­miyye fi’d-da’ve iîeîîühi Tecâlâ (Ri­yad 1417/1996); Nâcî b. Hasan b. Sa­lih Hudayrî, el-Hisbe: en-Nazariyye ve’l-‘ameliyye ‘inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Medine 1417/1996); Muham­med b. Ahmed es-Sâlih, Fıkhü’1-üsre ‘in-de’1-İmâm Şeyhilislâm İbn Teymiyye fi’z-zevâc ve âşârihî (Riyad 1416/1996); Abdurrahman b. Abdülcebbâr el-Ferye-vâî. Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve cü-hûdühû fi’1-hadîş ve ‘ulûmih Salih Özer. İbn Teymiy­ye ‘nin Minhâcü’s-sünne Kapsamında Rivayetleri Kabul ve Red Kriterleri Meryem Muhammed İvaz b. Laden. Devru İbn Teymiyye fi’1-cihâd zıdde’1-Moğü-le’1-İlhâniyyîn min 661 ilâ 728 (Mekke 1403/1983); Takıyyüddin el-Hısnî, Defu şübehimen şebbehe ve temerrede ve nesebe zâlike ile’1-İmâm Ahmed (Ka­hire 1931).

D) Batı Dillerinde İbn Teymiyye Üzeri­ne Yapılan Çalışmalar.

Henrİ LaouSt, Essais sur les doctrines sociales et polî-tiguesd’lbn Taimiya “Quelques opinions sur la theodicee d’lbn Taimiya Une risala d’lbn Taimi­ya sur le serment de repudiation Contribution â une etüde de la methodologie cano-nique d’lbn Taimiya (Le Caire 1939); “La biographie d’lbn Taimiya d’apres ibn Ka-tîr” “Le Han-balisme sous les Mamlouks bahrides” “Unefetwâ d’lbn Taimiya sur İbn Thumart “L’influen-ce d’lbn Taymİyya Le reformisme d’lbn Taymiya L’influence d’lbn Taymiyya George Makdisi. “The Tanbih of Ibn Taymiya on Dialectic: The Pseud Aqi-lian Kİtâb al-Farq İbn Tay­miya : A Süfi of the Qâdiriya Order Charles D. Matthews, “A Müslim Iconoclast on the Merits of Jerusalem and Paletsine Donald P. Little, “Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose The Historical and Historio-graphical Sİgnifıcance of the detention of Ibn Taymiyya Aifred Morabia, “Ibn Taymiyya, dernier grand thĞoricien du ğihâd medieval “Ibn Taymiyya, lesjuifsetlaTora Majid Irsan al-Kaylani, Ibn Taymiya on Education: An Analytical Study of Ibn Taymiya’s Views on Education Victor Emmanuel Makarİ, Ibn Taymiyyah’s Ethics. The Social Fac (Chicago-California 1983);Abdul Azim Islahı, Economic Concepts of İbn Taimiyyah (Leicester 1988); Khaliq Ah-mad Nizami, “The Impact of Ibn Taymiyya on South Asia Wael B. Hallaq. “Ibn Taymiyya on the Existence of God Niels Henrik Olesen, Cuîte des saints et peîerinages chez İbn Taymiyya (Pa­ris 1991); a.mlf., “Etüde compareedes idees d’lbn Taymiyya (1263-1328) et de Martin Luther (1483-1546) sur le culte des saints Binyamin Abrahamov. “Ibn Taymiy­ya on the Agreement of Reason with Tradition a.mlf.. “Ibn Taymiya and the Doc-trine of Isman Sherman A. Jackson, “İbn Taymiyyah on Trial in Damascus” Benja-min Jokisch, Qamaruddin Khan, The Political Thought of ibn Taymiyah (Islamabad 1973); Serajul Haque, imâm İbn Taymî-ya and his Projects of Reform (Dhaka 1403/1982); Muhammad Amin, Ijtihad JbnTaymiyyah ( akarta 1991).

Fıkhî Görüşleri. İbn Teymiyye, Abbasî Devleti’nin Moğollar tarafından ortadan kaldırılmasıyla müslümanlann siyasî oto­riteden yoksun hale geldiği, başta kültür ve medeniyet şehri Bağdat olmak üzere pek çok yerleşim biriminin tahrip edildi­ği. Haçlı saldırılarının devam ettiği, bid’at ehli veya sapık fırkaların iç isyanlara giriş­tiği ve ümmet içinde birçok yeni tartış­ma ve temayülü alevlendirdiği, mezhep taassubunun son derece yaygın olduğu, dinî ve siyasî her fırkanın kendi görüşle­rinin üstün gelmesi için muhaliflerini yok etmeyi göze aldığı ve hurafenin alabil­diğine yayıldığı bir dönemde yaşamıştır, Hanbelî mezhebinin doktriner gelişimi­ni büyük ölçüde tamamlayıp dört büyük Sünnî mezhebin istikrar kazandığı ve böl­gede Hanbelîliğinbir hayli güçlü olduğu bir devirde ve bu mezhebe olan hizmetle­riyle ünlü bir aile muhitinde yetişen İbn Teymiyye küçük yaştan itibaren köklü bir fıkıh eğitimi almış, mezhebin temel kay­naklarını okuyarak yetişmiştir. Bu kay­naklar arasında mezhep fıkhının tedvi­ninde önemli rol oynayan âlimlerden Ebû Bekir el-Hallâl’in, Muvaffakuddin İbn Ku-dâme’nin ve dedesi Mecdüddin İbn Tey­miyye’nin eserleri başta gelir. Ancak İbn Teymiyye, kendi mezhebine ait eserler yanında diğer fıkıh ve kelâm mezhepleri­nin temel kaynaklarını da okumuş, özel­likle felsefe ve tasavvuf literatürüne de­rinlemesine vâkıf olmuştu. Bu birikim sa­yesindedir ki akaid. fıkıh, mezhepler ta­rihi, tasavvuf, felsefe ve mantık gibi çe­şitli alanlarda eserler telif etmiş, döne­mindeki gruplar arasında cereyan eden tartışmalara katılarak reddiyeler kaleme almış, çok defa bakış açısı ve tezi tartış­manın odağını teşkil etmiştir. İbn Teymiy­ye, fikirlerinde ve mücadelesinde ilha­mını öncelikle Hanbelî kaynaklarından almış olmakla beraber doymak bilmeyen okuma ve araştırma arzusu neticesinde diğer mezhep ve fırkaların görüş ve de­lillerinden de yararlanarak daha kapsamlı bir bakış açısına ulaşmayı başarmıştır. Ona göre kelâmcılar sistemlerini sadece akıl, hadisçiler nakil, sûfîler ise irade üzerine kurmuşlardır. Kendisi akıl. nakil ve iradeyi bir bütün halinde uzlaştırmaya, bunlar arasında bir senteze ulaşmaya ve denge kurmaya çalışmıştır ki bu yaklaşı­ma Henri Laoust’un ifadesiyle “muhafa­zakâr reformculuk” adı verilebilir. İbn Teymiyye’ye göre şeri­at kapsamlı bir kavram olup hem sûfîle-rin manevî hakikatini, hem filozof ve ke-lâmcıların aklî hakikatini hem de hukuku içine alır. Bundan dolayı sahih nakille ak­lın açık verileri anlamlı bir şekilde birbiri­ne karşıt olamaz. İbn Teymiyye’nin akılla nakli uzlaştırma çabası, sûfî ve filozofla­ra karşı Selefi geleneğin müdafaası anla­mını taşıdığı gibi bazı naslar arasında çe­lişki veya akla (kıyas) aykırılık görüp te’vi-le. istihsan veya örf deliline giden fakih-lere de bir cevap teşkil eder. Onun genel teorisinde ve ıslah projesinde merkezî bir öneme sahip olan ictihad fikri ve takiid karşıtlığı da bu nakil-akıl uzlaşımı ekse­nine oturur. Kur’an. sahih sünnet ve eser­le aklın açık ilke ve ön kabullerinin daima uyum içinde bulunacağını söyleyen İbn Teymiyye, bu iki kaynağın ferdî ve içtimaî dindarlığın inşası için yeterli olacağını sık­ça tekrarlar. Ancak onun, nakli ve naslan merkeze alıp akla onu doğrulayan ve an­lamlı kılan bir İşlev yükleyerek bu iki kay­nak arasında müslüman filozofların ak­sine bir iç hiyerarşi kurduğu da görülür. Öte yandan İbn Teymiyye hakkında tes-bitler kolaylıkla yapılabilirse de dinî ve aklî ilimlerin bunun gibi hemen her dalında birçok eser telif eden bu büyük İslâm âli­minin dinî ilimlerin çeşitli alanlarındaki görüşlerini kategorik bir çerçeveye oturt­mak belli zorluklar taşır. Onun eserlerinde yer alan ifadelerden hareketle bazı ge­nellemelere gitmenin her zaman isabetli olmayacağı açıktır. İbn Teymiyye hakkın­da kaleme alınan eserlerde ona isnat edi­len görüşler arasında zaman zaman bazı farklılıkların görülmesi de bundan kay­naklanır.

İbn Teymiyye’nin tefsir konusunda yap­tığı çalışmalar Selefî tefsirin klasik örnek­lerini oluşturur. İslâm tarihinde ilk bid’at-ların Kur’an’ı yanlış anlamadan doğduğu­nu söyleyen müellif, bunun öncelikli şar­tının Allah’ın kitabını te’vil ve tahriften kaçınarak bu konuda Selef yolundan git­mek olduğunu söyler. Hz. Peygamber ve Selef tarafından yapılan açık/amalar; bir tarafa bırakıp âyetlerin zahirî ve lafzî mâ­nalarına bâtını-tasavvufî anlamlar yük­lemeye yönelik çabaları veya sırf akla da­yalı yorumları, belli bir görüşün müdafa­asını yapan grupların âyetlere bu görüşleri doğrultusunda anlam yüklemelerini hep te’vil olarak nitelendirir ve şiddetle eleştirir. Kur’ân-ı Kerîm’i başından sonu­na kadar tefsir ettiği bir eseri bulunma­makla beraber, gerek medresedeki tef­sir derslerinde gerek camideki vaazların­da ve gerekse günümüze kadar ulaşan tefsire dair eserlerinde öncelikle Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye çalışmış, eğer herhangi bir âyeti tefsir eden başka bir âyet bulamazsa sünnetle, daha sonra da sahabe ve tabiîlerin sözleriyle açıklamış­tır. Tefsirde sünnete kaynağının masum olması sebebiyle ayrı bir önem atfetmiş. Selef arasındaki ihtilâfın ahkâmda bulun­duğunu, tefsir alanında ise yok denecek kadar az olduğunu belirtmiştir. Onun tef­sirinde esas olan bu hiyerarşi, genel Se­lefi çizgiyi yansıttığı gibi hadis ve fıkıh ala­nında izlediği metodolojiyle de uyum içe­risindedir. Mücerret re’y ile Kur’an’ı tef­sir etmeyi ise yine Selefîliğinin bir gereği olarak haram görmüş ve bu şekilde dav­ranan kişileri kendi arzularına uyan, bilgi sahibi olmadığı bir şeyin peşine düşen ve bunun sorumluluğunu yüklenen kişiler olarak nitelemiştir. Her vesileyle Allah’ın kitabına ve O’nun resulünün sünnetine dönme fikrine vurgu yapan İbn Teymiyye, âyetlere anlam verirken Kur’an ile yaşa­nan hayat arasında sıkı bir irtibat kurma­ya, bilhassa kendi döneminin problemle­rini Kur’an âyetleri ışığında çözmeye ve ileri sürdüğü görüşleri âyet ve hadislerle temellendirmeye özel bir önem verir.dört kademede ele alır. Resûl-i Ekrem’­den nakil değerine sahip icmâ İle Hz. Osman’ın şehid edilmesi öncesi döneme ait amelî ittifaka kaynak değeri yükler, delil­lerin çatışması halinde tercih kriteri ola­rak kullanır. İleri dönemlere ait icmâ id­dialarına güvensizliği, biraz da çeşitli fır­kaların ve aşın görüşlerin ortaya çıkma­sıyla dinî anlayışın saflığının bozulduğu kanaatine dayanır.Zannî icmâ. ileri dönemlerde fakihlerin tümevarım yoluyla ulaştıkları sonuçtan ibaret olup neticede onların her­hangi farklı bir görüşü bilmedikleri şek­linde anlaşılmalıdır. Zannî icmâ İle amel etmek caiz olsa bile ona dayanarak bir nas devredışı bırakılamaz. İcmâ olduğu zannedilen pek çok hususta gerçekte ic-mâın bulunmadığını ileri süren İbn Tey­miyye, talâkla ilgili konularda icmâ gerçekleştiği iddiasına rağmen çeşitli müc-tehidlerin veya mezheplerin aksi kanaat­te olduklarını belirtir. Ona göre dört bü­yük müctehid imamın veya diğer bazı fakihlerin görüşlerinin bir noktada birleş­mesi bağlayıcı bir icmâ niteliğinde olma­dığı gibi bütün müslümanların ittifakıyla meydana gelmiş bir icmâ anlamına da gelmez. Müslümanların bir konuda ihti­lâfa düşmesi halinde o meseleyi Allah’a ve Resulü’ne götürmeleri. Kitap ve Sün­net hangi görüşe delâlet ediyorsa ona uy­maları gerekir. Ayrıca bir konuda icmâ bulunduğunu zanneden kişinin bu zannı onun adı geçen konuda ihtilâf bulundu­ğunu bilmemesine dayanmaktadır. O tak­dirde, hakkında sahih bir delil bulunma­dığı, hatta Kitap ve Sünnet’e, sahabeden gelen haberlere ve sahih kıyasa aykırı ol­duğu halde zayıf bir görüş üzerinde üm­met nasıl icmâ eder?.İbn Teymiyye’nin bu görüşü ile Ahmed b. Hanbel’in. “Bir kimse her­hangi bir konuda İcmâ bulunduğunu id­dia ederse bu yalandır; belki de insanlar ihtilâf etmişlerdir. Bu iddia Ebû Bekir el-Esam ile Bişrb. Gıyâs’ın iddiasıdır. Bilmiyoruz, belki de insanlar ihtilâf etmişler, fakat bu haber ona ulaşmamıştır sözü arasında hemen hemen hiçbir fark yoktur ve İbn Teymiyye’nin icmâ ko­nusunda mezhep imamının kanaatini sürdürdüğünü göstermektedir. Ayrıca onun bu yaklaşımında, ümmet arasında icmâ bulunduğu kabul edilen bazı konu­larda farklı ictihadlara ulaşmasını meşru­laştırma ve bu ictihadlarının isabetli ol­duğunu İspat edebilme gayretlerinin de etkili olduğu söylenebilir.

İbn Teymiyye kıyası “birbirine benzer şeyleri birleştirmek, farklı şeyleri de ayrı tutmak” şeklinde açıklayarak ve dinde sa­hih kıyasa aykırı hiçbir nassın bulunma­yacağını söyleyerek âdeta fıkhî kıyastan çok mantıkî kıyası ön plana çıkarmakta­dır. Sahih kıyas aynı zamanda adalete tâ­bi olmak demektir ve sahabe ile tabiînin kullandığı bir yoldur. Kıyas nassa aykırı düşüyorsa o takdirde fâsid kıyastan söz edilir. Bu sebeple de “musarrât” hadisin­de olduğu gibi bir nassın kıyasa aykırılı­ğını ileri süren veya icâre akdinde olduğu gibi bazı hukukî işlemleri kıyasa aykırı bu­lan fakihleri sert bir dille eleştirerek kıyas-nas uyumuna fıkhın çeşitli alanlarından örnekler verir. Kitap ve Sünnet merkezli bir fikrî oluşumun sözcülüğünü yapan İbn Teymiyye’nin diğer mezhepler tarafından daha kolaylıkla kullanılan kıyas, özellikle de re’y karşısında çekimser hatta muhalif bir tavır sergilediği ve kıyası nas bulun­madığında başvurulabilecek istisnaî bir yol olarak gören Selefi-Hanbelî çizgiyi sür­dürdüğü görülür. Nitekim Ahmed b. Han­bel ve hatta hocası İmam Şâfıî. diğer iki mezhep mensuplarını nassın bulunduğu yerde kıyasa başvurdukları için eleştir­mişlerdir. İbn Teymiyye, delilleri araştırıp ilgili konuda herhangi bir nas bulunma­dığına dair zann-ı gâlib meydana geldik­ten sonra kıyasa gitmenin caiz olduğunu ifade ederek mezhebin genel çizgisini sa­vunur.Ancak bir konuda nassın bulunup bulunmadığı veya ne ölçüde o konuya delâlet ettiği hu­susu sadece hadis bilgisiyle değil fakihin ve fıkıh mezheplerinin metodolojisiyle de yakından bağlantılı, kısmen de sübjektif bir nitelik taşır. Ayrıca İbn Teymiyye’nin bir taraftan fıkhî kıyasa az başvururken di­ğer taraftan çeşitli din ve mezhep men­suplarıyla yaptığı cedel ve tartışmalarda mantıkî kıyası oldukça sık kullandığı gö­rülür.

Genelde Hanbelî fakihlerinin. özellikle de İbn Teymiyye’nin Selef çizgisinde bir dinî anlayışı savunması, itikad sahasında aklî istidlalin ve yorumun alanına bir da­raltma getirse de fıkıh alanında âdeta ak­si yönde sonuç vermiştir. Çünkü Kur’an ve Sünnet merkezli bir metodoloji geliş­tirip diğer fıkıh mezheplerinin bu iki kay­naktan hüküm çıkarma konusunda son­radan geliştirdikleri çeşitli metot ve delil­lere fazla sıcak bakılmaması, nasların fık­hî olaylara nisbetle çok daha sınırlı kalma­sı sebebiyle zorunlu olarak fıkıh alanında akla ve yoruma çok geniş bir yer bırak­mıştır. Her ne kadar İbn Teymiyye, bunun bir akıl yürütme ve re’y faaliyeti değil nas­sın doğrudan veya dolaylı delâletini araş­tırmaktan ibaret olduğunu ifade eder ve geniş Kur’an ve hadis kültürüyle bunu destekler bir görüntü vererek nasların sı­nırlı olduğu tezini reddederse de yapılan iş, bir problemin veya çözüm önerisinin nasla ilişkilendirilmesinden başka bir şey değildir. Bu sebeple İbn Teymiyye, ilk ba­kışta fıkhî kıyasa ve geleneksel usul ku­rallarına fazla itibar etmiyor olsa da ne­tice itibariyle fıkhın muamelât alanında diğer fıkıh mezheplerine göre daha es­nek, değişikliğe açık bir tavır ortaya koy­muştur. Öte yandan İbn Teymiyye’nin kı­yas ve re’y konusundaki çekimser tav­rının hukuk alanında yol açabileceği do­nukluğu maslahat düşüncesine geniş bir yer vererek hatta buna Hanefî ve Mâlikiler’in istihsan ve aklî tahsinini de içine ala­cak tarzda geniş bir içerik kazandırarak giderdiği görülür. İbn Teymiyye, maslahat metodunu belirli kural ve şartlara bağla­yarak sıkça kullanırken mefsedet karşısın­da maslahat yönünü tercih etme prensibi onun fıkıh usulündeki en önemli özelliklerinden biri haline gelmiş, bu sebeple de hukukî işlemlerde objektif ölçülerle yetin­me yerine her davranışın sebep-sonuç ilişkisi içerisinde yol açabileceği muhte­mel sonuçları göz ardı etmeyen, tarafların niyet ve maksadını da devreye sokan bir yaklaşım sergilemiştir. Şerî kurallardan amacın bunların lafızları değil maksatları olduğunu belirten İbn Teymiyye, akidlerin yorumunda iç iradenin üstünlüğü ilkesi­ni savunmuş, akid ve hukukî işlemlerde kast ve sâike öncelik tanıyan ve yol aça­bileceği olumsuz sonuçlara göre davra­nışlara değer biçen bir tavır ortaya koya­rak Mâlikîler’le aynı çizgide yer almıştır. Bundan dolayı maslahat düşüncesi kadar sedd-i zerâi’ ilkesi de İbn Teymiyye’nin metodolojisinde önemli bir yer tutar.

İbn Teymiyye’nin çeşitli fürû-i fıkıh ko­nularında bazan kendi mezhebinin, bazan da bütün mezheplerin görüşlerinden farklı düşündüğü olmuştur. Meselâ İbn Teymiyye. mukayyet su ile meyve suyu, gül suyu gibi hadesten taharetin, mesa­fenin uzun veya kısa olmasına bakılmak­sızın her yolculukta dört rek’atlı namaz­ların farzlarının iki rek’at olarak kısaltıl­masının caiz olduğunu, kasten bir namazı terkeden kimsenin o namazı kaza etme­sinin caiz olmayıp bunun için tövbe etme­si ve çokça nafile namaz kılması gerekti­ğini, tilâvet secdesi yapabilmek için ta­haretin (abdest) şart olmadığını, cuma ve bayram namazı gibi namazların vaktinin geçmesinden korkan kişinin su bulunma­sına rağmen hemen teyemmüm alarak namazı kılmasının caiz olduğunu, rama­zanda akşam olduğu kanaatiyle, fakat gerçekte gündüz vakti yiyen kimsenin bu orucu kaza etmesinin gerekmediğini, mestlerin iki ayağı tam bir şekilde kapat­mış olma şartlan bulunmadan üzerine mesh yapmanın caiz olduğunu, hayızlı ka­dının tavaf yapabileceğini, müslüman bir kişinin Ehl-i kitap’tan olan bir zimmîye vâris olabileceğini, süt emzirme sebe­biyle sıhrî haramlığın doğmayacağını, süs amacıyla kullanılan gümüş takıların bir­biriyle aynı fiyata değil de fazlaya satıla­bileceğini ve fiyattaki bu fazlalığın işçilik karşılığı olduğunu savunmuş ve bu görüş­leriyle ulemânın çoğunluğuna aykırı düştüğü gibi birçok tartışmayı da başlatmış­tır.Ancak İbn Teymiyye’nin fıkıh alanında en çok tartışılan görüşleri talâk konusuyla ilgili olanlardır. İbn Teymiyye. bir kişinin hanımını bir mecliste aynı an­da üç talâkla boşaması halinde, hem ken­di mezhebinin hem de diğer mezheplerin hâkim görüşlerinin aksine bununla üç ta­lâkın değil sadece tek bir talâkın gerçek­leşeceğini ve bunun geri dönüşü müm­kün olan (ric’î) bir talâk sayılacağını, bu görüşünün kitaba ve Hz. Peygamber’in sünnetine daha uygun düştüğünü ileri sürmüştür. Yine İbn Teymiyye, üç talâkla boşanmış bir kadının tekrar eski kocası tarafından nikâhlanabilmesi için boşama­sı şartıyla başka bir erkekle evlendirilme­sini (tahlîl. hülle) reddetmiş, kadının âdet zamanında yapılan talâkların da hüküm­süz olduğunu savunmuştur. Onun birinci görüşü genelde Hanbelîler’in. özelde İbn Teymiyye’nin sedd-i zerâie önem verip her türlü hiyele karşı gösterdiği sert mu­halefetle, ikinci görüşü ise sünnete aykı­rılığı hukukî işlemin sonucunu değiştirici bir müeyyideye bağlamış olmasıyla açık­lanabilir. Talâk konusunda onun belki de en çok tepki toplayan ve hapsedilmesine yol açan görüşü ise yemin maksadıyla ya­pılan talâkın geçersiz olacağı, bunun ta­lâk değil sadece yemiaden cayma sayı­lacağı ve dolayısıyla boşama değil yemin hükümlerinin gerçekleşeceği görüşüdür. İbn Teymiyye, toplumda yaygın bir şekil­de kullanılan ve pek çok ailevî problemin yaşanmasına sebep olan, “Şunu yaparsam veya yapmazsam hanımım boş olsun”; “Şunu alırsam, şunu yersem, şunu giyer­sem … hanımım boş olsun” gibi sözlerin talâk amacıyla söylenmediğini, sadece söze güç ve kuvvet vermek için kullanıl­dığını, dolayısıyla vaad edilen iş gerçek-leşmediği zaman talâkın değil yemin ke­faretinin söz konusu olacağını ileri sür­müştür.Gerçekten bu görüş, mezheplerin meşhur olan genel kabullerine aykırı yeni bir yaklaşım ve ic-tihaddır. Bu görüş yüzyıllardır süren an­layış ve uygulamalara aykırı düştüğü, yar­gı kararlarını etkileyecek ve toplumda kargaşaya yol açabilecek bir boyuta ulaş­tığı için İbn Teymiyye’nin fetva vermesi yasaklanmış ve kendisi döneminin yöne­ticileri tarafından çeşitli defalar uyarıl­mıştır. Ancak İbn Teymiyye. bu konunun ictihadî bir mesele olduğunu ve yönetici­lerin bu hususta kendisine müdahale et­me hakkının bulunmadığını, ayrıca bir âlimin ulaştığı bir hakikati yöneticilerden korkup gizlemesinin caiz olmadığını be­lirterek kendi görüşünü savunmaya de­vam etmiştir.İbn Tey­miyye bu görüşü için de özellikle Resûl-i Ekrem’in, “Ancak üç mescidi ziyaret için yol hazırlığı yapılır: Mekke’deki Mescid-i Haram, Kudüs’teki Mescid-i Aksa ve be­nim mescidim mealindeki hadisini delil getirmiş, hatta yalnızca Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret amacıyla yapılan seyahatin dahi günah olduğunu ileri sürmüştür. İbn Teymiyye tarihî ve dinî mekânları, enbiya ve sâlih kişilerin türbelerini ibret almak gibi sebeplerle ziyaret etmede, eski millet ve kavimlerin yaşadıkları bölgeleri gezmede dinen bir sakınca görmediği, fakat İbadet olduğu inancıyla bu tür yerleri ziyareti aynı za­manda tevessül inancını da içermesi se­bebiyle tevhid akidesini zedeleyici, insan­ları şirk ve hurafe bataklığına sevkedici bir davranış olarak gördüğü anlaşılmak­tadır. Onun bu konuda sert bir muhale­fet göstermesinde halk arasında yaygın çeşitli inanış ve âdetlerin önemli payı ol­malıdır. Hayatının sıkıntılarla geçmesin­de, halk ve ulemâ katında birçok ciddi tepkiye muhatap olmasında, nüfuz ve se-lâhiyet sahibi çeşitli şahsiyetlere yönelik tenkitlerinin de etkisi bulunmaktadır. Meselâ Gazzâlî, İbn Rüşd, Muhyiddin İb-nü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız gibi âlim ve sûfî-lere şiddetli hücumlarda bulunmuş, özel­likle Gazzâlî’nin el-Münkız mine’d-da-îâl ile İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn adlı eserle­rindeki felsefî fikirlerini sert bir şekilde eleştirmiştir.

Esasında İbn Teymiyye’nin geniş tartış­malara yol açan mukaddes üç mescid dişındaki yerler İçin özel yolculukların ya­pılmaması, yemin kastıyla yapılan talâkın geçersizliği, Allah’ın sıfatları, bid’at ve hurafelerle mücadele gibi konular ehl-i hadîs ile ehl-i re’y veya Selenler ile Mu’te-zile ve daha sonrada Eş’arîler arasında yüzyıllardır tartışılan meselelerdir. Ancak İbn Teymiyye’nin görüşlerini savunurken veya karşı görüşü eleştirirken takındığı sert, tavizsiz ve kırıcı üslûbu, tebliğinde heyecanlı ve ısrarcı olması, hatalı ve sa­kıncalı gördüğü bir hususa dikkat çeke­bilmek için zaman zaman abartılı ifade­ler kullanması etrafındaki muhalefeti güç­lendirmiş ve harekete geçirmiştir, öyle ki bizzat İbn Teymiyye’yi seven ve sayan birtakım Hanbelî âlimleri dahi onun bazı fetvalarının alınmaması gerektiğini söy­lemişlerdir.Ancak dö­neminde yol açtığı tartışmalar ve tepki­ler, ıslah ve tebliğ konusunda sadece ko­nuşmak veya yazmakla kalmayıp fiilen de mücadele etmesi. Kitap ve Sünnet yanın­da sadece sahabe, tabiîn ve tebeu’t-tâ-biînden oluşan selef-i sâlihînin görüşleri­ni merkeze alıp bid’atlara ve taklide kar­şı mücadelesi, aynı zamanda onun fikir­lerinin İslâm dünyasında geniş ve kalıcı bir etkiye sahip olmasının da temel âmi­lini teşkil etmiştir. İbn Teymiyye’nin Se-lefî tavrı, bir taraftan dinî düşünceyi du-rağanlaştırıp belirli bir tarihî ve coğrafî alana hapsederken diğer taraftan bid’at anlayışının geniş tutulmasına ve bid’atla mücadelenin sert bir şekilde yapılmasına sebep olmuştur. İslâm düşüncesiyle ilgili ilk ve sahih kaynakların Kur’an, Sünnet ve selef-i sâlihînin görüşleri olması sebe­biyle onun bu düşüncesi bugün de birçok kişi ve hareket tarafından genel kabul görmüş, tevhid akidesini zedeleyici tür­den bid’at ve hurafelerle mücadelesi pek çok âlimin ve İslâmî hareketin ilgisini çekmiştir. Bid’at ve hurafelere karşı çık­mak, taklide karşı çıkmanın ve aklîleşme sürecinin de ilk basamağını teşkil etmiş ve bu sebeple söz konusu âlimler ve İslâ­mî hareketler, bazı araştırmacılar tarafın­dan İslâm düşünce tarihinde İslâm mo-dernizminin temsilcileri olarak nitelendi­rilmiştir. İbn Teymiyye, inanç-ahlâk ala­nındaki sapmaları giderme ve fıkıh ala­nındaki donukluğu açma yönünde bir ıs­lah projesini başlatmış, en azından döne­minde belli belirsiz var olan ıslah düşün­cesine hareket kazandırmış, bunun teorik çerçevesini oluştururken dinin aslî kay­naklarına ve bu kaynakların ortaya çıktığı tarihî-içtimaî sürece başvurmuştur. Bu sebeple kendisinden iki yüzyıl önce Gazzâlî’nin yaptığına benzer şekilde İslâmî karakteri gölgeleyebilecek mistik ve fel­sefî akımlara, halkın yanlış inanış ve uy­gulamalarına karşı dinin aslî kaynakları­na dönüş çağrısı yapmış, bid’at ve takli­de karşı çıkmıştır. Böyle olunca İbn Tey­miyye’nin Selefîliği dinin aslî unsurları olan inanç ve ibadetler alanında öze dö­nüşü ve saflığı amaçlasa da hukuk saha­sında akla ve yoruma geniş bir alan bırak­tığından İslâm toplumlarına geçmişi tek­rar yaşatmayı değil dönemi ve sonrası için çözüm üretmeyi, hatta devamlı kendini yenilemeyi hedefleyen ıslahatçı bir çizgi­ye sahiptir. Bu açıdan bakıldığında onun Selefi tavrı ile ıslahatçı çizgisi birbirini ta­mamlamaktadır.

Bibliyografya :

Buhârî, “Şalât”, 1, 6; Müslim, “Hac”. 415, 512; Ebû Dâvûd. “Menâsik”, 94; Tirmizî, “Şa­lât”, 126; Takıyyüddin İbn Teymiyye, e/-Müseu-uede{nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1983, s. 330-331; a.mlf.. Mecmuu fetâuâ (nşr. Abdgibi açık ifadeler­le çeşitli âyetlerde bu delillere işaret eder. Dolayısıyla dinde hüccet olan sert deliller. Hz. Peygamber’in haber verdiği ve Kur­’an’ın delâlet ettiği naklî delillerin yanın­da mevcudatın şehâdet ettiği aklî delil­leri de ihtiva etiği için akıl ve nakil bütün­lüğünü sağlar. Dinen meşru olmayan de­liller ise bunların dışında kalan, cedele da­yalı mesnetsiz iddialardır. Meselâ tevhid, peygamberlerin doğruluğu, ilâhî sıfatla­rın ve haşrin ispatı gibi akılla bilinebilen konularda vahiy yol gösterir ve çeşitli ipuçları verir. Dolayısıyla vahyin işaret et­mesi şartıyla bazı aklî burhan ve kıyaslar da şerl delil sayılabilir. Ayrıca delilin aklî veya sem’î diye nitelenişi medih yahut zem İfade etmez, yalnızca o delilin bilin­me şeklini ortaya koyar; diğer bir ifadey­le sert delil aklînin zıddı değildir. Çünkü serinin mukabili bidtdir (bidat oluş); bu çerçevede sertlik nitelemesi övgü ifadesi iken ikincisi bunun zıddı bir anlam taşır.Hatta filozofların burhan dedikleri kesin (yakinî) öncüllerden oluşan kıyaslar da bu­na dahildir; yani bunların sert kaynaklar­da bulunanı veya onlarla destekleneni ak­lî, diğerleri bidtdir. Öte yandan Kur’an’da yer alan meseller de sonuçta birer kıyas­tır yani aklî istidlallerdir.bu delillerin ve meselelerin ihmal edildiği dü­şünülemez. Hatta naslarda yer alan aklî deliller sonradan filozoflar ve kelâmcı-larca ortaya konan aklî delillerden daha kuvvetlidir.Bundan dolayı arazların hudûsüyle âle­min hudûsüne istidlalde bulunmak gibi aklî yöntemler İbn Teymiyye’ye göre usû­lü’d-dînden olmadıkları gibi güçlü deliller de değildir. Nitekim Eş’arî ve gerçeği gö­rebilen diğer bazı ince görüşlü kelâmcılar, bu tür istidlallerin peygamberlerin ve on­ları takip edenlerin yöntemi olmadığı­nı itiraf etmişlerdir.Ona göre esasen ehl-i hak (Selef ulemâsı) aklî delillere ve aklın doğru kabul ettiği hü­kümlere itiraz etmez; onların itirazda bu­lunduğu şey aklın Kitap ve Sünnet’e mu­halif sonuçlara varabildiği iddiasıdır. Hal­buki tam aksine dinle çelişen her şey akıl tarafından da yanlış bulunur.Bununla birlikte diğer kelâmcılar gibi İbn Teymiyye de dinî kaygı taşımayan, dinî kaynakları tanımayan ve yalnızca akli delillere daya­narak tartışma yapanlara karşı kendi yön­temleri ve kendi dilleriyle mücadele et­menin onların karşısında susmaktan daha hayırlı olduğunu kabul eder. Bu durum, tıpkı şerrinden korunabilmek için düşman ordusunun kıyafetini giymekten başka çare bulunmamasına benzer. Böyle bir durumda düşman elbisesi giyerek savaş­mak, onlara benzememek düşüncesiyle oturup ülkenin işgal edilmesine razı ol­maktan daha iyidir.Nitekim insan, kâinatın bir yaratıcısının olması gerektiğini hudûs ve­ya imkân delilini aklına getirmeden de bi­lir. Mârifetullahın fıtrî bir karakter taşı­ması, istidlalde bulunmanın zorunlu ol­maması, peygamberlerin insanları dine davetlerinde onları ibadete yöneltmekle işe başlamaları, müminlerin kalplerinin derinliklerinde Allah sevgisinin bulunma­sı ve bunun tezahürlerinin her an görül­mesi gibi psikolojik ve sosyal deliller, do­layısıyla dış ve iç gözleme dayalı bir tefek­kür ve sevgiye dayalı bir iman, sırf teorik istidlallere ihtiyaç bırakmadan daha kolay bir şekilde inanmayı sağlar.Öte yandan sıfatlar, Allah’ın zâtından ayrı ve bağımsız gerçeklere işaret eden kav­ramlar olmadığı için sıfatların kabulüyle zât ve sıfatlar arasında bir terkipten de söz edilmiş olmaz. Esasen varlığı zorunlu olan yalnız zât veya yalnız sıfatlar değil kemal sıfatlarıyla nitelenen zâttır, dola­yısıyla sıfatlar zâttan ayrı düşünülemez. Vasıfları bulunmayan bir varlığın dış dün­yada mevcudiyetini düşünmek mümkün olmadığından sıfatların reddedilmesi mantıkî olarak zâtın varlığını da tehlike­ye sokmuş olur.Bu genel tesbit, antropomorfiz­mi en fazla çağrıştırdığı ileri sürülen isti­va ve nüzul gibi nitelemeler için dahi ge­çerlidir. İbn Teymiyye’ye göre âyetlerde Allah’a izafe edilen kelâm veya basar sı­fatları hakkında kelâmcılar tarafından herhangi bir teşbih tehlikesinden söz edilmediğine göre aynı mahiyetteki isti­va ve nüzulün de İslâm itikadının genel sıfat telakkisinden ayrı tutulmaması ge­rekir. Zira sıfatların bazılarını kabul edip bazılarını mevhum bir teşbih düşüncesin­den dolayı başka mânalara çekmek tu­tarsızlık olur.”bir şeye bir yönden benzeyip başka bir yönden benzememe” şeklinde bir anlam yükler. Ona göre gayb âlemine dair tas­virler bu anlamdaki müteşâbihler kate­gorisine girer. Meselâ çeşitli âyetlerde cennet nimetlerini ifade eden kelimeler, dünya nimetlerine de delâlet etmekle birlikte onlara benzememeleri sebebiyle müteşâbihtir. İbn Teymiyye müteşâbihi birçok mânayı ifade edebilen müşterek isme benzetir.İbn Tey-miyye’nin. bir yandan teşbih ve tecsimin İslâm akaidinde bulunmadığını kabul et­mekle birlikte Ehl-i sünnet kelâmcılarının bu tehlikeye düşmemek, dolayısıyla ten­zihe halel getirmemek gibi niyetlerle arş, istiva, yed vb. haberi sıfatları te’vil etme­ye çalıştıklarını hatırlatarak bu tür çaba­lara sert bir şekilde karşı çıkarken öte yandan naslarda zikredilen âhiret nimet­leri hakkındaki açıklamaları müteşâbih kabul edip bunların başka anlama gelebi­leceğine işaret etmesi birinci görüşünde aşırı tepkisel davrandığını göstermektedir.Çünkü bir ga­ye ve hikmete göre iş yapması Allah’ın kudret ve dilemesiyle olup Eş’arîler’in id­diasının aksine bu Allah’ın bir şeye ulaş­ma ihtiyacında olduğu kuşkusunu doğur­maz. Diğer bir ifadeyle. Allah’ın bir hik­mete dayalı iradî bir fiilde bulunduğu ileri sürülürse bundan O’nun kemale ihtiyacı olduğu sonucunun çıkacağı endişesine kapılmak yersizdir.Bu suretle İbn Teymiyye, Allah’ın fiillerinin kendi zâtı dı­şında bir kadîm illete bağlı olmadığını dü­şünmekle birlikte hadis bir illetle ilgisini kabul etmiş olur. Zira varlıkların bir baş­langıcı bulunduğundan O’nun fiil ve hik­meti de hadistir. Bu durumda söz konu­su hikmete başka bir hikmet ya da hadis illete başka bir illet gerekmez.Buna göre İbn Tey­miyye. Eş’arîler’in tahsîn-i aklîyi ve dola­yısıyla hikmeti tamamen reddetme yoluna gitmek suretiyle filozofların aksi isti­kametinde bir aşırılığa saptıklarını düşün­mekte ve böylece Allah’ın fiillerinin ta’lîli konusunda daha çok Mu’tezile’nin görü­şüne yaklaşmış bulunmaktadır.ve Resû-lullah’in, bir âmâya gözlerinin şifa bulma­sı için kendi adını anarak Allah’a dua et­meyi öğretmesi bu çerçevede ele alınmalıdır. Aynı şekilde âhirette Hz. Pey-gamber’den şefaat talep edileceği riva­yetleri de dua muhtevalı tevessülün ceva­zına delil teşkil eder.Resûl-i Ekrem dışında birini dua vesilesi yapmayı ise uygun gör­mez.

İbn Teymiyye kabir ziyaretine genel an­lamda cevaz vermekle birlikte bunun belli zamanlarda ve periyodik olarakyapılma-sını, bu niyetle seyahate çıkılmasını, Hz. Peygamber’inki dahil olmak üzere kabir­leri öpmeyi, kabirlerin başında namaz kı­lıp adak kurbanı takdim etmeyi veya ölü­den yardım talebinde bulunmayı, söz ko­nusu mekânların takdis ve tazim edilme­lerine yol açacağı için tevhid inancını ze­deler nitelikte bulur.imanın iç boyutu açısından dikkat çekicidir. Günah işleyen mümin kalpteki tasdiki muhafaza etmekle birlik­te günah ondaki haşyet ve huşu özellik­lerini kaybettirir.

Allah’ın emirlerine uymamanın bir ba­kıma geçiciyi kalıcıya, azı çoğa tercih et­me cehaleti olduğu göz önüne alındığın­da imanın ilimle alâkası daha iyi anlaşılır. Burada ilim kelimesi pragmatikanlamda, yani kişinin kendi nihaî fayda ve zararları hakkındaki bilgisi mânasında kullanılmış­tır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm son derece vurgulu bir teşbihle geçici olanı akarsu üzerinde oluşan köpüğe benzetmiş ayrıca kötü davranışta bulun­mayı cehaletle ilişkilendirmiştir.İmansızlığın sebep olduğu kötü akı­betin Kur’an’da akletmeme neticesi ola­rak gösterilmesi de Ayrıca İbn Teymiyye. Kur’an ve Sünnet’in ilkelerine aykırı ve onlardan bağımsız bir akılcılığı reddetmekle birlikte açıkça şunu da ifa­de eder: “Bilinmelidir ki bu meselelerde biri yanlış yola kaymış yahut gerçeği bil­mede acze düşmüşse bunun sebebi Pey­gamber’in getirdiklerine uymakta kusur etmesi, kendisini hakka ulaştıracak olan tefekkür ve istidlal yolunu terketmesidir” İbn Teymiyye, bu nokta­da zaman zaman sertleşerek kelâmcıla­rın usulü için usûlü’d-dîn yerine “usûlü’ş-şeytân” veya “usûlü muhalefeti’r-resûr tabirlerini kullanır.Bazı Mu’tezile kelâmcılannın ulaş­tıkları aklî hükümlere muhalif kalanları tekfir etmelerini de eleştiren İbn Teymiy­ye. sadece akılla bilindiği iddia edilen ko­nulardaki ihtilâfın şer’î bir kavram olan küfürle bağdaştırılmasını tutarsızlık ola­rak görür. Çünkü tekfir dini ilgilendiren bir kavram olup ancak Peygamber’in ha­ber verdiklerinin tekzip veya inkâr edil­mesi durumunda söz konusu olabildiği­ne, özellikle yalnız akılla bilinebilen bir şe­ye muhalif davrananın kâfir olacağına dair dinde bir hüküm bulunmadığına gö­re akılla bilinebilen bir hususa muhale­fet eden kimse kesinlikle tekfir edilemez.Bu konuda dinin ortaya koyduğu esas özet­te şudur: Küfür, bir kimsenin Peygamberi getirdiği haberler (vahiy) konusunda tek­zip etmek veya doğru olduğunu bilmesine rağmen yine de ona tâbi olmamakta direnmektir. Buna göre gerek iman gerekse küfür vahiy ve risâletle sınırlı kavramlar­dır. Eğer din, yalnız akılla bilinebilen şeyleri reddetmenin küfür olduğuna dair genel bir hüküm koysaydı kelâmcılar haklı sayı­labilirdi, fakat dinde böyle bir şey yoktur.İbn Teymiyye kelâma ve kelâmcılara sert eleştiriler yöneltirken kendi deyimiyle “gerçek usûlü’d-dîn”e ve Kur’an’a dayalı kelâma açık olduğunu da sık sık ifade etmiştir. Ona göre mezmûm olanın aksine gerçek usûlü’d-dînin neh-yedilmesi caiz değildir. Selef de şüphe ve bid’at ehli olan kelâmcıları kötülerken Al­lah’ı bilmeye deliller getiren, O’na uygun olan ve olmayan vasıfları açıklayan gerçek kelâmcıları itham etmemiştir. Selefin kı­nadığı kelâm özünde bâtıl ve yalan olan, yani Kitap ve Sünnefe uymayan ve bid’at ehli ile münazara ederek onlardan etki­lenmek suretiyle doğru yoldan uzaklaştı­ran kelâmdır.Nitekim Hz. Peygamber’in bildirdiği hu­suslara icmâlen inanmak farz-ı ayın, taf­sili olarak inanmak farz-ı kifâyedir. Ayrıca tedebbür, tezekkür, akletme, fehmetme, Allah’ın yoluna hikmet ve güzel öğütle ça­ğırma ve en güzel şekilde mücadele etme gibi aklî hususların hepsi bizzat Kur’an’ın emirleri arasındadır. Şu halde bunlar usû-lü’d-dînden olup bu hususlarla meşgul ol­mak farz-ı kifâyedir.Öte yandan kelâm­cılar tarafından aklın nasların önüne ge­çirilmesinin hiçbir haklı gerekçesi olma­dığı gibi bu iddia kendi istidlâlleriyle de çelişmektedir. Meselâ Mu’tezile ile onların takipçisi olan Şîa’nın tevhid ve adi pren­sipleri kendilerince kesin aklî delillerle bi­linirken Sıfâtiyye bunun tam aksinin aklî delillerle bilindiğini söyler. Nefiy ve İsbâtı savunanların her biri zekâ ve akıl sahibi olup ilmî seviyeleri de yüksek olduğu hal­de bunlardan bir tarafın sarih aklın nefye, öteki tarafın isbâta delâlet ettiğini ileri sürmesi nasıl izah edilebilir? Sıfatlarda bile çekişen kelâmcıların cevher-i ferd, ci­simlerin temâsülü. arazların bekası gibi meselelerde ihtilâfları çok daha fazla ol­muştur. İbn Teymiyye’ye göre bunun se­bebi sünnetten uzaklaşmadır, uzaklaşma arttıkça aradaki ihtilâflar daha da büyü­müştür. Mu’tezile’deki iç ihtilâflar isbât ehli olan kelâmcılara göre daha fazla ol­muştur. Şîa’ya gelince onlar sünnetten daha çok uzaklaştıkları için gruplaşma ve ihtilâfta Mu’tezile’yi de geride bırakmış­tır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, İmâmü’1-Hare-meyn el-Cüveynî. Fahreddin er-Râzî gibi mensubu bulundukları mezheplerin en zeki şahsiyetleri de bir yandan sözlerinin kat’î, burhanı ve aklî olduğu iddiasında bulunmuşlar, öte yandan riyâziyyât ve ta-bîiyyât konularında bile bazan kesin kana­at bildirirlerken bazan tevakkuf etmişler­dir. Hatta bu yüzden bir kısmı sonradan pişman olduğunu ve Kur’an metoduna dönüş yaptığını bildirmiştir.Aklî yön­temler kullanan kelâmcılar birbirine böy­lesine zıt sonuçlara varabildiklerine göre sem’in delâletine kıyasla aklın delâletinde daha çok zan bulunmaktadır; şu halde nihaî kaynak Kitap ve Sünnet’tir. Kelâm­cıların halku’l-Kur’ân, rü’yetullah, vahyin mahiyeti gibi konulara dair açıklamaları Kur’an’a uygun düşerse kabul edilir, ay­kırı olursa reddedilir. Kitap ve Sünnet’te delâleti kesin olan bir şeye ise delâletin­de ihtilâf bulunan aklî bir delille karşı çı-kılmaması gerekir.İbn Teymiyye’ye göre Kur’an ve Sünnet metodu kelâm metodundan fark­lıdır. Çünkü Allah kullarına ruhî olgunluk ve İyiliğin son derecesini emrederken ke-lâmcıların yaptığı gibi bunu sadece sözlü ikrarla sınırlı tutmamaktadır. Kelâm muh­teva olarak Kur’an’ın ne delil ne de hü­kümleriyle uygunluk arzeder. Çünkü Kur-‘an’ın delilleri fıtrî olup bizzat maksadın kendisine ulaştırırken kelâmcıların kullan­dığı kıyasa dayalı deliller maksadın kendi­sine değil onun ancak benzerine ulaştıra­bilir. Makâsıd konusunda ise Kur’an hem bilme hem de amel etmeyi öne çıkararak insanı kendi bütünlüğü içinde hedefe gö­türür. Buna karşılık kelâm yalnızca kulun ikrara ulaşmasına yardımcı olur. yani na­zarî olarak varlığın kabulünü sağlar, ame­le götürmez.Bu sebeple bir­çok âyette Kitap ve Sünnet’in dışında çö­züm aramanın yanlışlığı vurgulanmıştır.Me­selâ kelâmda çokça kullanılan hudûs de­lilinde arazların değişkenliğinden hareket­le cevher ve cisimlerin hudûsü ispatlan­maya çalışılır. Zihnî bir kavram olan cev­herlerin hadis oluşu ile istidlal etmenin Kur’an’ın metoduna uymadığı üzerinde duran İbn Teymiyye, buna karşılık doğru­dan a’yânın Allah tarafından yaratılmasına dayalı yöntemi tercih eder. Çünkü eşyanın yok­tan yaratılması istidlale ihtiyaç bırakma­yacak kadar bedîhîdir. Kur’an’da da var­lıkların cevher ve arazlardan oluşması de­ğil Allah’ın dilemesiyle kendileri dışında başka somut nesnelerden yaratılması konu edilmektedir. Buna karşılık kelâmcıların sık sık dile getirdikleri cisim­lerin mürekkep olması, arazların iki za­man birimi içinde devam etmemesi gibi teorik iddialar gözlem alanına girmediği, ayrıca kesin ve bedîhî olmadığından usû-lü’d-dînden sayılamayan hususlardır.Hudûs delilinin önemli bir önermesini teşkil eden illetle­rin teselsülünün imkânsızlığı, yani sebep-sonuç ilişkisine dayalı hudûsün sonsuza kadar gidemeyeceği ilkesine de eleştiriler yönelten İbn Teymiyye’ye göre bu aslında herhangi bir şeyin yaratıcısız meydana gelmesine de İmkân tanımaktadır.Cehmiyye ve Mu’tezile kadîm bir muhdisi ispat ettiklerini zannetmele­rine rağmen bu konudaki istidlalleri daha çok Allah’ın kadîm olmadığı sonucuna gö­türme tehlikesi taşımaktadır. Yine Eş’a-riyye ve Kerrâmiyye âlemin yaratıcısını is­pat ettiklerini ileri sürerlerse de kullan­dıkları yol böyle bir ispat neticesi verme­mektedir. Halbuki vâcibü’l-vücûd ve ka­dîm bir muhdisin varlığı fıtrî ve zarurî olarak bilinmekte, varlığının delilleri mü­şahede edilen nesne ve olaylarda kendi­lerini göstermektedir.öte yandan İbn Teymiyye’nin tesbitine gö­re hudûs delilini kabul etmenin bir netice­si olarak meselâ Cehm b. SafVân cennet ve cehennemin sona ereceği. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf cennet ehlinin hareketlerinin bir noktadan sonra nihayet bulacağı, ba­zıları da cennet nimetlerinin tat ve koku­sunun sürekli olmadığı gibi din ve akıl açısından yanlış fikirlere saplanmışlardır.Aynı şekil­de Kur’an’da meâdın vukuu da -kelâmcı-ların iddiasının aksine- onun zihnen im­kânı noktasından ele alınamaz. Çünkü bir şeyin zihinde mümkün oluşu onun sadece imkânsızlığını ortadan kaldırır, hariçte de mümkün olduğunu göstermez; aksine zihnen imkân dahilinde bulunan gerçek­te mümteni olabilir. Şu halde ispatın geçerliliği ancak zihin dışında da imkânının gösterilmesine bağlıdır. Çünkü bir şeyin hariçte mümkün olduğu ispatlanırsa im­kânsızlık ihtimali tamamen ortadan kal­kar.İnsanlar hâriçteki imkânı tesbit etmeye bazan bir şeyin kendisinin varlığını, bazan onun benzerinin varlığını, bazan da ondan daha üstün olan -dolayısıyla var kılınması daha güç bulunan- başka bir şeyin var ol­duğunu bilmek suretiyle ulaşırlar. Böylece mümkün oluş ortaya çıktıktan sonra bu­nun Allah’ın kudretiyle bağlantısı kurulur.İbn Teymiyye, imkânla ilgili temel yaklaşımını böylece ortaya koyduktan son­ra bu çerçevede meâd ile ilgili âyetlerin izahlarını yapmaya, meâdın imkânına ve tevhide dair Kur’an’da yer alan aklî istid­lallerden Örnekler vererek bunları ince­lemeye çalışır.Dehriyye’nin âlemin kıde­mi görüşüne karşı, kelâmcıların yaptığı gibi arazlarla onun hudûsünü ispat et­meye uğraşmak, İbn Teymiyye’ye göre Kur’an metodunun dışına çıkıp yanlışa diğer bir yanlışla mukabele etmek de­mektir.Nitekim kelâm­cıların metoduyla inanmanın hâsıl olma­dığı tecrübe ile sabittir.Bu sebeple kelâmcılar bazan “tekâfüü’l-edille”den, yani delillerin eşit değerde ol­ması sebebiyle hangisinin doğru olduğu­nun bilinemeyeceğinden söz ederler. Hat­ta İbn Vâsıl el-Hamevî gibi bir kısım âlim­lerin, ilâhiyyât konularında deliller yeterli bilgi vermediği için bunları bırakıp astro­nomi konularıyla ilgilenmeye başladıkları rivayet edilmektedir.İbn Tey­miyye. Kur’an’da nehyedilmiş olmasına rağmen kelâmcıların metodunda yer al­dığını ileri sürdüğü bazı tenkit noktalarını şöyle sıralamaktadır Bilgi sahibi olmadan Allah hakkında tartışmak Allah’a gerçek dışı şeyler is­nat etmek ilimsiz cedel yapmak ha­kikat ortaya çıktıktan sonra yine cedele girişmek yanlış olan delil­lerle cedel yapmak Al­lah’ın âyetleri üzerinde cedel yapmaya kal­kışmak Allah’ın tartışılmasını yasakla­dığı konularda tefrikaya düşmek.İbn Teymiyye, bu münasebetle Hz. Peygamber’in ashabını itikadî konuları tartışmaktan menettiğine dair rivayetle­re de yer verir.İbn Teymiyye, yu­karıda belirtilen yanlışlara düşmemek şartıyla gerçekten usûlü’d-dînden olan konular hakkında bilgi edinme gayretle­rinin Kur’an ve Sünnet tarafından mene-dilmesinin bazı özel durumlar dışında söz konusu olmadığını da özellikle ifade eder.Halbuki dinî konularda kullanılan terim­lerin naslarda kastedilen mânaya uygun olma zorunluluğu vardır. Ayrıca kelâmcı­lar ve felsefeciler, görüşlerini birkaç an­lama gelen mücmel lafızlara dayandırdık­ları ve bunların ihtiva ettiği farklı anlam­lar karışıklığa sebep olduğu için kullanım­da bazan doğru, bazan da yanlış sonuçlar ortaya çıkmaktadır.Meselâ akıl. madde, suret, cevher, araz, cisim, tahay­yüz. cihet gibi kelimeler böyledir. Öte yan­dan kelâmcılar özel Kur’ânî terimlere de kastedilenden farklı anlamlar yüklerler; meselâ tevhid kelimesine “sıfatı bulun­mama” gibi olumsuz bir anlam verirler. Halbuki Hz. Peygamber’in haber verdiği tevhid, Allah’a ilâhlık (mâbudluk) nisbet etme gibi olumlu bir anlamdadır. Diğer bir ifadeyle ilâh teriminin kapsamı, Sıfâ-tiyye kelâmcılarının dediği gibi yalnızca “yaratmaya muktedir olan” mânasından ibaret değildir. Zira Mekke müşrikleri de “tevhîdü’r-rubûbiyye” denilen bu ilkeyi, yani yaratıcı Tanrı inancını kabul ediyorlar­dı. İbn Teymiyye, müşriklerin bu inancı hakkında bilgi veren âyetlerden örnekler aktararak İslâm’ın ortaya koyduğu tanrı inancının rubûbiyyet tevhidi yanında ulû-hiyyet tevhidini de kapsadığını, buna göre ilâh kavramının aynı zamanda “ibadet edi­len, ibadet edilmeye lâyık olan” anlamını taşıdığını özellikle vurgulamakta bu sebeple kelâmcıların ıstı­lahlarının usûlü’d-dîne uygun düşmediği­ni ileri sürmektedir. Ancak İbn Teymiyye’-nin. İslâm’ın ulûhiyyet anlayışında hem rubûbiyyet hem de ulûhiyyet tevhidinin bulunduğu şeklindeki görüşü önemli ol­makla birlikte bu hususta bütün kelâm-ciları eleştirmesi haklı görünmemektedir. Zira bu suçlama, ancak amelin imandan cüz olmadığını savunan Eş’arî sonrası Ehl-i sünnet âlimleri için haklı sayılabilir.

2. Filozoflar ve Mantıkçılar.

İslâm dünyasında felsefenin zuhurunun, kelâmcı­ların ortaya attığı mebde ve meâdla ilgili bazı nazariyelerin başkalarınca sarih akla uygun görülmeyip tenkit edilmesiyle baş­ladığını ileri süren İbn Teymiyye filozofla­rı eski Yunan düşünürlerine tâbi olmak, Aristo metafiziğini, Harran Sâbiîleri’nin inançlarını dine sokmak ve böylece eser­lerinde İslâm inançlarına uymayan naza­riyelere yer vermekle suçlar. Bununla bir­likte İbn Teymiyye’ye göre felsefeyi toptan kabul etmek de reddetmek de doğru de­ğildir. Çünkü ilâhiyyât. meâd, peygamber­lik ve diğer dinî meselelerde, hatta tabi­at bilimleri, matematik ve mantıkta bile birden çok felsefî anlayış mevcuttur.Bu sebeple filozof­lar arasında peygamberlerin sadece ame­lî hikmet hakkında bilgi sahibi oldukları­nı, ilmî hikmeti bilmediklerini ileri süren­lerin yanında peygamberlerin hakikatleri bildiklerini, fakat sıradan insanların soyut gerçekleri kavramaktan âciz olduğunu dü­şünerek bunları sembolik bir anlatımla ifade ettiklerini düşünenlerin de bulun­duğunu belirtir.İbn Teymiy-ye’nin, filozoflar arasında hakikati bilme konusunda peygamberleri kendilerinden daha aşağıda gösterenlerden söz ederken Fârâbî. İbn Fâtik gibi isimler yanında İb-nü’l-Arabî’yi de zikretmesi ilgi çekicidir. Bu arada İbn Teymiyye, İbn Sînâ gibi bazı filo­zofların peygamberleri filozoflardan üs­tün tuttuğunu da kabul eder. İbn Teymiy­ye, “tahrif ve te’vil ehli” diye nitelediği fi­lozofların peygamberlere ait beyanların sembolik anlatımlar olduğunu, dolayısıyla te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürmelerini de eleştirerek onların aslında gerçeği or­taya çıkarmak niyetiyle değil savunma psi-kolojisiyle te’vile başvurduklarını, bu yüzden dinî metinlerdeki kelimeleri gelenek­sel olarak bilinen anlamından saptırıp ga­rip mecazlar ve istiarelerden faydalandık­larını ve bu suretle kendi görüşlerine uy­durmaya çalıştıklarını söyler.Âlemin kıdemi konusunda filozofların kesin delil ortaya koymak şöyle dursun zannî delilleri bile yoktur. Zira kullandıkları illet-ma’lûl, esermüessirveya fâil-i muhtar gibi ni­telemelerin her biri, âlemde hiçbir şeyin kadîm olmasına imkân vermeyen ve hu-dûsü zorunlu kılan unsurlardır.Ayrıca, “Birden ancak bir doğar” şeklindeki sudur teorisi de akla ve Allah’ın irade sahibi oluşuna aykırıdır. Nitekim İbn Rüşd gibi filozoflar buna kar­şı çıkmışlardır.Sudur naza­riyesi Allah’ın yaratmasıyla bağdaşmadı­ğı gibi bu nazariyedeki “bir” kavramı da muğlaktır, burada “bir” sadece hariçte varlığı olmayan zihnî bir kavram olup ken­disiyle âlemin mi yoksa Allah’ın mı kaste­dildiği anlaşılmamaktadır.olan Allah’ın dışındaki bütün varlık­ların zorunsuz (mümkün) olduğu ve bun­ların var edicisinin bulunması gerektiği öncüllerine dayalı olan imkân deliline de tenkitler yönelten İbn Teymiyye’ye göre âlemin zorunsuzluğunun felsefî olarak is­patlanmasına ihtiyaç yoktur. Çünkü Kur-‘an’da bildirildiği gibi Allah’tan başka her şey O’na muhtaçtır, başkasına muhtaç olan da ister istemez zorunsuz varlıktır.İbn Teymiyye’ye göre filozofların bu yak­laşımı, İbnü’l-Arabî gibi vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen mutasavvıf düşü­nürlerin varlığın tamamını birleştirip tek-leştirmelerine, Âmidî gibi filozof kelâm-cıların da zorunlu varlığın kanıtlanama-yacağı görüşünü iddia etmelerine yol aç­mıştır.Şu halde Kur’an’a dayalı olarak yaratılmışların hem ortaya Çıktıkları zamanda hem de var oldukları süre boyunca Allah’a muhtaç oluşları ka­bul edildiği takdirde İbn Teymiyye’ye gö­re bu delile ihtiyaç kalmayacaktır. Çünkü Allah âlemin hem faili hem rabbi hem de sevilen ve ibadet edilen ilâhıdır, yani âle­min sadece gâî değil aynı zamanda fail sebebidir.Aristocular’ın, “her­hangi bir tasavvurun tanımsız elde edile­meyeceği” şeklindeki hükümleri İbn Tey­miyye’ye göre geçerli olamaz, çünkü bir defa önerme selbîdir, o yüzden bedîhî değildir. Dolayısıyla Aristocu mantığın ilk önermesi daha baştan yanlış bir temel üzerine oturtulmuştur. İkincisi, bir tasav­vuru tanımlayan mantıkçı bu fikrî ameli­yesini ya önceden yapılan bir tanım yar­dımıyla veya herhangi bir tanım olmadan icra eder. Eğer önceki bir tanım vasıtasıy­la yapıyorsa bu devir ve teselsüle yol açar; herhangi bir tanım olmadan yapıyorsa o takdirde mantıkçıların. “Tanım olmadan kavramlar elde edilemez” sözü çürütül­müş olur. Ayrıca çeşitli eğitim düzeyinde­ki insanlar genellikle ihtiyaç duydukları konularda mantıkî tanımlara başvurma­dan bilgi edinir ve uygulamada bulunur­lar; nitekim ilim ve meslek otoriteleri de bu tanımları kullanmaz.

Öte yandan mantıkçıların ölçülerine ta­mamen uyan bir tanım da yoktur. Meselâ, “İnsan düşünen canlıdır” gibi en meşhur tanıma karşı bile çok sayıda itiraz ileri sü­rülmüştür. Mantıkçıların tesiriyle nahivciler meselâ ismin, fıkıh usulcüleri kıyasın birçok tanımını yapmışlarsa da bunların hiçbiri itirazdan kurtulamamıştır. Eğer nesnelerin tasavvuru muhakkak surette hadlere bağlı olsaydı şu ana kadar insan­ların hiçbir şeyi tasavvur edememiş olma­sı, eğer tasdik tasavvurlara bağlı bulun­saydı insan oğlunun herhangi bir ilme sa­hip bulunmaması gerekirdi. Mantıkçıla­ra göre gerçek tanımlar, cins ve fasılları bulunan neviler yani mürekkep nesneler için yapılır. Bu sebeple onlar, basit varlık­lar olarak düşündükleri kozmik akıllar gi­bi varlıkları tanımlanamaz varlıklar grubuna dahil ederler. Bu durumda Ibn Tey-miyye’ye göre söz konusu basit varlıkların ya tasavvur edilememesi veya tasavvur edilebildiğine göre- bunların tanıma muh­taç olmaması gerekir. Bu da tasavvurların mutlaka bir tanıma muhtaç olmadığına delil teşkil eder.

Tanımlar her biri bir anlam ifade eden çeşitli terimleri içerir. Kişinin bu terimle­ri ve anlamlarını önceden bilmeden tanı­mı anlaması mümkün değildir. Ekmek, su, yer, gök, anne ve baba lafızlarının ger­çek karşılıklarını(müsemmâ) tasavvur ede­meyen lafzın delâletini de bilmez. Bu se­beple kelâmcıların da dediği gibi tanım­lar kavramlaştırmayı (tasvir) değil ayrış­tırmayı (temyiz) sağlar. Tanımdan bekle­nen ayrıştırma olunca onların eşyaya ko­nan isimler gibi en kısa, en veciz, en ku­şatıcı ve en uygun olmaları beklenir. Bu durumda, “İnsan düşünen canlıdır” öner­mesinde olduğu gibi tanımlar bir veya birkaç ismin bir araya gelmesinden baş­ka bir anlam taşımazlar.

İbn Teymiyye’ye göre lafızlara ihtiyaç duyulmadan da mânaların tasavvuru mümkündür. Tanım ise Önceden tasavvur edilen mânaların söze dönüştürülmesin­den başka bir şey değildir. Tasavvur edi­len varlıklar ise ya tat, renk. koku gibi dış­tan gelen veya açlık-tokluk, sevgi – nef­ret, sevinç-üzüntü, lezzet-elem. arzu-tiksinti. bilgibilgisizlik gibi iç duyularla idrak edildiklerinden ayrıca bir tanıma ih­tiyaç duymazlar. Bunların dışındakilere ise ancak görünene İtibarla kıyas uygulana­bilir. Ayrıca mantıkçılar tanımların çürü-tülebileceğini ve aksinin savunulabilece­ğini kabul ederler. Bir şeyin çürütülmesi veya aksinin savunulması onun önceden tasavvurunu gerektirdiğine göre tanım­sız tasavvur mümkündür. Yine onlar be-dîhî olan tasavvurların tanıma muhtaç olmadığını, aksi takdirde devir veya tesel­sülün gerekeceğini kabul ederler. Bir şeyin bedîhîya da nazari oluşu ise kati ve zannî kavramlar gibi izafîdir. Birinin zannî say­dığı bir şeyi başkası kati kabul edebilece­ği gibi birinin ancak mantıkî çıkarımla bi­lebildiği şeyi başka biri doğrudan kavraya­bilir. Hatta kesbî olduğu kabul edilen bazı bilgiler de İdrak kapasiteleri ölçüsünde bazıları için tanıma ihtiyaç bırakmayacak derecede apaçık olabilir. O halde bilgiyi ta­nıma bağımlı kılmak doğru değildir.hadis ehlini de eleştirmekten geri durmayan İbn Teymiyye. onların ara­sında bilgi azlığı yahut kavrayış noksanlığı sebebiyle delil olamayacak derecede zayıf hatta mevzu hadislerle istidlalde bulu­nanların veya nasların mânalarını anla-mayıp onları alâkasız yönlere çekenlerin bulunduğunu söyler. Bununla birlikte fırkâ-i nâciyeden olmayı en fazla hak eden­ler olarak ehl-i hadîsi görür. Kelâmcılara yönelttiği metodolojik eleştirilerinde da­ha çok başta Mu’tezile ve müteahhirîn Ehl-i sünnet kelâmcıları olmak üzere bü­tün kelâm ekollerini hedef almakla birlik­te en ağır tenkitlerini Cehmiyye. Revâfız (Şia). Havâric. Kaderiyyeve Mürcie’yeyö­neltir. Felâsifeye nisbetle Mu’tezile’yi, Mu’tezile ve genel olarak Horasan ehline nisbetie de Kalânisî, Eş’arî, Bâkıllânî gibi kelâmcıları Ehl-i sünnet’e ve Ahmed b. Hanbel’in yoluna daha yakın bulan İbn Teymiyye’ye göre, bazı meselelerde Mutezile’nin görüşüne meyleden İbn Akil ve İbnü’l-Cevzî gibi müteahhirîn Hanbelîler’inden birçoğuna nisbetle Ebü’l-Hasan el-Eş’arî. Ahmed b. Hanbel’e daha yakın olmakla birlikte onun görüşleri de tama­men hakkı yansıtmamaktadır. Eş’arî ve onun düşüncesinde olanlar Seleften doğ­ru olan kelâmı almışlar, fakat sahih oldu­ğunu zannederek Cehmiyye’nin yanlış metotlarını da benimsemişlerdir. Selef çizgisinde olanlardan Eş’arî’ye yönelenle­rin bulunması yanında Cüveynî gibi Ceh­miyye çizgisinde olup ona meyledenler de vardır. Râzî ve diğer müteahhirîn kelâm-cılanna gelince, onlar Selef yolundan uzaklaşmada Mu’tezile’yi bile geçmişler­dir.İbnü’l-Mutahhar el-HilIfnin imamet­le ilgiü görüşlerini, özellikle onun imameti dinî hükümlerin en önemlisi ve müslü-manlann en ciddi meselesi sayan iddiası­nı eleştirirken imametin naslarda İslâm’a giriş şartları veya iman rükünleri arasın­da gösterilmediğini, bu sebeple kesinlik­le bir inanç konusu yapılamayacağını be­lirtir. Eğer nasların mefhumundan veya yorumlanmasından böyle bir sonuç çıka­rılabiliyorsa bu aslî değil fer”î bir hüküm sayılabilir, halbuki bütün iman konuları tereddüde yer vermeyecek şekilde sarih olarak bildirilmiştir Ayrıca Şia’nın sıfatlar­la ilgili görüş ve delillerini ele alarak ten­kit ettikten sonra imamların masumiye­tine dair tezlerinin zayıf olduğunu. Kitap ve Sünnet’e uymadığını kaydeder.Şîa’ya yönelttiği diğer eleşti­riler arasında on iki imamın faziletleriyle ilgili rivayetler, buna karşılık sahabenin büyük bir kısmı aleyhinde sarfedilen söz­ler, imamların nasla tayin edildiği tezi, Hz. Ali’nin imameti hakkında çok sayıda ilgi­siz âyetin delil gösterilmesi ve bir kısım mevzu hadislerle Hz. Ali’ye nisbet edilen gizli ilim veya efsanevî özellikler bulun­maktadır. Bu arada İbn Teymiyye. zaman zaman Şia’yı Ehl-i kitaba benzetmek gibi aşırı tepkisel tavırlar da sergilemiştir.

İbn Teymiyye’nin Adî b. Müsâfir’i reh­ber kabul eden bir gruba yumuşak bir üs­lûpla yaptığı tavsiyeler, onun mezhep ve tarikata bağlılıkla ilgili görüşlerini tesbit bakımından önemlidir Buna göre İslâm bir itidal di­ni olup bu husus onu diğer dinlerden ayı­ran önemli bir özelliğidir. Bu sebeple bir yönüyle dinde aşırılık demek olan bid’at-tan ve bid’atçılardan uzak durmak gere­kir. İnsanların çok önemli kişiler de olsa şeyhlerini ve liderlerini övmede aşırı gidip hıristiyanların Hz. îsâve gulât-ı Şîa’nın Hz. Ali hakkında yaptıkları yanlışlıklara düş­memeleri, yalnızca Allah’a kulluk edip şeyhleri veya başka herhangi birini tazim ve takdiste bulunmamaları gerekir.

İbn Teymiyye eserlerinde Yahudilik, Sâ-biîlik, Mecusîlik gibi dinlere de temas et­mesinin yanında özellikle Hı­ristiyanlığı reddetmek üzere bir de müs­takil eser telif etmiştir. Hz. Peygamber’in risâletinin Araplar’la sınırlı bulunduğunu, Hıristiyanlığın son büyük din olduğunu iddia eden ve teslîsi aklen ispat etmeye çalışan bir piskoposa karşı el-Cevâbü ‘ş-şahîh Ji-men beddele dîne’l-Mesîh adıyla kaleme aldığı bu reddiyesinde Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı yanın­da özellikle cihanşümullüğü üzerinde du­rur. Ona göre Kur’an’ın Arapça olması hi­dayetinin evrenselliğine engel teşkil et­mez. Nitekim diğer ilâhî kitaplar da gön­derildikleri peygamberin diliyledir. Hıris­tiyanlığın İslâm’dan daha eski bir din olup insanlığın ideali olan ahlâkî fazileti tem­sil ettiği, dolayısıyla başka bir dine ihtiyaç bırakmadığı şeklindeki iddia tatmin edici değildir. Zira İslâm dini, bütün ihtiyaç­lara denge ve itidal içinde yer vererek en mükemmeli ortaya koymuştur. Kur’an’da diğer peygamberler hakkında zikredilen övücü ifadeler, iddia edildiği gibi Hz. Pey­gamber’in noksanlığını değil aksine onun doğruluğunu ve nübüvvet zinciriyle bağ­lantısını gösterir. İbn Teymiyye reddiye­sinde aklî delillerin yanı sıra Kitâb-ı Mu-kaddes’ten alıntılara da yer verir. Yine bir hıristiyanın Resûl-i Ekrem’e dil uzatma­sı üzerine bunun hükmüyle ilgili olarak kaleme aldığı eş-Şârimü’İ-meslûl calâ şâümi’r-Resûl adlı eserinde Hz. Peygam­ber’in dindeki konumu üzerinde durarak onun şahsiyetine halel getirmemenin biz­zat İslâm’ın muhafazası ile eşdeğer bir görev olduğunu ve geçmiş bütün İslâm âlimlerinin bu konuda hassasiyet göster­diklerini ifade eder.

Değerlendirme. Hanbelî ilim geleneği­ne bağlı köklü bir aileye mensup olan İbn Teymiyye, Haçlı seferlerinin müslüman-lar üzerinde bıraktığı derin tesirlerin de­vam etmesi yanında dönemin siyasî, ilmî. fikrî ve manevî bakımdan mâruz kaldığı en yıkıcı hadise olan Moğol istilâsından birkaç yıl sonra doğmuş ve bu istilânın çok yönlü tesirlerini yoğun bir şekilde ya­şayarak yetişmiştir. İbn Teymiyye, hadis ve fıkıhta genç yaştan itibaren başladığı ders verme süreci içinde elde ettiği biri­kimin yanında başta kelâm olmak üzere felsefe, mantık ve tasavvuf gibi tefekkü­re dayalı ilimler alanında temayüz etmiş bir âlimdir. Eserleri, görüşleri ve katıldığı ilmî tartışmalar, bilhassa nazarî tasavvu­fa yönelttiği eleştiriler yüzünden hayatı­nın yaklaşık son yirmi yılında aralıklarla hapis cezalarına mâruz kalmasına, hatta zaman zaman kâğıdı ve kalemi elinden alınmasına rağmen inandığı çizgiden tâ­viz vermemiş ve hapiste vefat ettiği ana kadar saf İslâm’ı yozlaştırdığına kanaat getirdiği akımlarla mücadele ederek Hz. Peygamber’in ve ilk müslümanların aki­desini ve yaşayış biçimini eserleriyle sa­vunmaya devam etmiştir.

Kendisinden önce İslâm düşüncesine yön vermiş olan Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ilim ve fikir adamlarının eserlerine vâkıf olan İbn Teymiyye bilhassa Gazzâlî’nin filozof­lara. İbn Rüşd’ün de Eş’arîler’e yönelik tenkitlerinden büyük ölçüde etkilenmiş­tir. Ancak onun tenkitleri tek bir grup ve­ya mezheple sınırlı kalmamış. Selefi dü­şünce, inanç ve hayat anlayışına aykırı bul­duğu birçok görüşe eleştiriler yöneltmiş­tir. Yazılarında bazan mutedil olup eleştirilerini fikir çerçevesinde yaparken ba­zan da muhaliflerini Firavun’a veya şey­tana benzetecek kadar aşırı ithamlarda bulunmuş, bu yüzden kendisi de çeşitli çevrelerin düşmanlık derecesinde tepki­lerine mâruz kalmıştır.

Selef ve ehl-i hadîs çizgisini bir düşün­ce ekolü haline dönüştüren İbn Teymiyye zühd ve takvaya dayalı, ruhanî ve ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufu kabul et­mekle birlikte hulul ve ittihad gibi unsur­ları ihtiva eden ve İbnü’l-Arabî ile özdeş­leşen “mütefelsif tasavvuru reddetmiş, velî veya şeyh adı altında bir kısım tasav­vuf ehlinin zihniyet ve uygulamalarına şiddetle karşı çıkmıştır. İbn Teymiyye’nin nazarî tasavvufa ağır bir şekilde hücum etmesinin temelinde fikrî sebeplerin ya­nında zamanla bu tasavvufun amelî ha­yatta ortaya çıkardığı yaşama biçiminin, dünya görüşünün kurumlaşma şeklinin ve eleştirilere tahammülsüzlüğünün de büyük ölçüde tesiri olmuştur.

İbn Teymiyye’nin eleştirilerini yaparken istidlal ve tartışma usulünü yoğun bir şekilde kullanması güçlü bir mütefekkir, tenkitlerinin de önemli ölçüde metodolo­jik olduğunu göstermektedir. Onun, filo­zofları ve kelâmcıları istidlallerinde mü­şahede ve tecrübe verilerini bırakıp sade­ce soyut ve spekülatif kanıtlar ileri sürmekle, ayrıca ilk dönem İslâmî gelenek­te bulunmayan kavramlar üretmek veya mevcut terimlere yine bu gelenekte bu­lunmayan anlamlar yüklemekle suçlama­sı son derece önemlidir. Aynı kesimlere bir diğer tenkidi de dinî meselelerde akla Kur’an ve Sünnet’ten bağımsız olarak söz söyleme sorumluluğu vermeleri ve bu se­beple görüşlerinde bir kesinliğe ulaşma­yıp aralarında sürekli ihtilâf etmiş olma­larıdır.

İman esaslarını ve diğer itikadî konu­ları halka sunarken Kur’an ve Sünnet çer­çevesinde her türlü ilâveden arınmış bir yöntem uygulamaya çalışmak elbette doğrudur. Ancak kelâmcı ve felsefecilerin İslâm tefekkürünü temsil ettikleri, adı­na usûlü’d-dîn veya el-hikmetü’l-ilâhiyye de deseler ulûhiyyet ve nübüvveti bilgi ve varlık düşüncesi etrafında temellendir-dikleri ve bu sebeple muhtevayı genişlet­tikleri hususu göz ardı edilmemelidir. Bu noktada mütefekkirler arasında görüş ay­rılığı, metot farklılığı veya fikir değişimi­nin bulunması garipsenecek bir durum değildir. İbn Teymiyye de eleştirel düşün­cesini oluştururken aynı şekilde yoğun bir anlama ve temellendirme ihtiyacı duy­muştur. Bir filozof kadar felsefe ve mantıkla, ayrıca en az bir mütekeliim kadar kelâmla haşir neşir olmuş ve ancak bu sayede ciddi tenkitler yapabilmiştir. Öte yandan sadece Kur’an terminolojisiyle sı­nırlı bir aklîlik pratikte mümkün görün­memektedir. Aslında vahyi anlamak veya tefsir etmek de neticede beşerî bir çabadır. Dolayısıyla naslar üzerine söylenecek her söz İbn Teymiyye’ninki dahil beşerî bir akılcılıktır. Naslarda zikredilen terim ve yöntemlere hasredilen bir akılcılık an­layışı. Eş’arî’nin haklı olarak ifade ettiği gibi fıkıh ve tefsir usulü tekniklerinin meşruiyetini de tehlikeye sokar. Kayna­ğını Kur’an’dan almakla beraber giderek genişleyen ve zenginleşen bir aklîliği sa­vunmak Kur’an’ın akletmeyi teşvik eden mesajına daha uygun olur. Vahyin çok yönlü rehberliğini sadakatle benimsemek gerekirse de sürekli bir sapma korkusuna kapılarak düşüncenin önünü kapatma yanlışlığına da düşmemek gerekir.

İbn Teymiyye. kelâma ve filozoflara yö­nelttiği bütün eleştirilere rağmen temel­lerini açıkladığı gerçek usûlü’d-dîn ve te­fekküre karşı olmadığını açıklamıştır. An­cak telif ettiği hacimli eserlerinin düzen­sizliğinden ve üslûbundaki ıtnab eğilimin­den kaynaklanan tekrarlar, hem görüşle­rinin hem de tenkitlerinin anlaşılmasını zorlaştırmış ve onlardan gereği gibi fay-dalanılmamasına sebep olmuştur. Bu­nunla birlikte İbn Teymiyye kendi döne­mine kadar kelâma, felsefeci ve tasav-vufçuların yarattığı müstakil dünyalar arasındaki inanç ve metot hâkimiyeti mücadelesini aşabilmiş, ortaya çıkan dü­şünce buhranını aslî kaynaklar olan Kur­’an. Sünnet ve bunlara doğrudan muha­tap olan Selef çizgisi doğrultusunda çöz­me amacına ömrünü adamış bir İslâm mütefekkiri olarak görülmeli ve çeşitli kesimlere yönelik çıkışları bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Tasavvufla İlgili Görüşleri.

İbn Teymiy­ye. tasavvufun zühd ve ahlâk boyutunu kabul edip ilk dönem mutasavvıflarına olumlu yaklaşımda bulunurken tasavvuf felsefesine, özellikle de hulul, ittihad, vah-det-i vücûd gibi kavramlarla ifade edilen görüşlere sert tenkitler yöneltmiştir. Vah-det-i vücûd felsefesinin en önemli tem­silcilerinden olan İbnü’l-Arabfnin ölümün­den yirmi üç yıl sonra doğan ve ömrünün uzun bir kısmı İbnü’l-Arabî’nin medfun bulunduğu Dımaşk’ta geçen İbn Teymiy­ye, genellikle “mütefelsife” diye nitelediği tasavvuf ehliyle bu konuda pek çok tartış­ma yapmış, söz konusu düşüncenin açık­ça tevhidi zedelediğini, bu sebeple usû-lü’d-dîni ilgilendirdiğini ifade etmiştir. Vahdet-i vücûd anlayışında kâinatın var­lığının Allah’ın varlığı şekline dönüştürül­düğünü belirten İbn Teymiyye, Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevhid muhdesle kadîmi birbirinden ayırmaktır” şeklindeki cümle­sini naklederek ilk dönem sûfîlerinin vah­det-i vücûdcular gibi düşünmediğini vur­gulamıştır. Fuşûşü’l-hikem’i okuyunca-ya kadar İbnü’l-Arabfye hüsnüzan besle­yen İbn Teymiyye bu eseri gördükten sonra fikrini değiştirmiş, onun buradaki görüşlerini dinî esaslarla bağdaştırmanın mümkün olma­dığı sonucuna varmıştır. İbnü’l-Arabî’nin yanında İbn Sebln, İbnü’l-Fânz, Şehâbed-din es-Sühreverdîel-Maktûl, Afîfüddin et-Tilimsânî ve Sadreddin Konevîgibi şahsi­yetleri de vahdet-i vücûd ve Selefi akîde-ye ters düşen diğer görüşleri sebebiyle hemen her eserinde yeri geldikçe şiddetle tenkit etmiştir. İbn Teymiyye, İbnü’l-Ara-bî ve onun takipçileri dediği İbn Seb’în, Sadreddin Konevî gibi mutasavvıfları var­lığı tanrılaştırma anlamına gelen vahdet-i vücûd düşüncesine İbn Sînâ felsefesinin götürdüğünü ileri sürer.İbn Teymiyye’nin ilk dönem sûfîleri ara­sında asıl eleştirdiği mutasavvıf ise Hal-lâc-ı Mansûr’dur.

Muhtemelen Farsça bilmediği için Keş-fü’1-mahcûb, Tezkiretü’l-evliyâ ve Mesnevi gibi eserlere temas etmeyen İbn Teymiyye, Sülemî’nin Tabakütü’ş-şû-iyye’si, Kuşeyrfnin er-Risâle’sı, İbnü’İ-Kayserânî’nin Şafvetü’t-taşavvuf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kütü’l-kulûb’u, Ebû Nuaym’ın Hilyetü’l-evliyâ’ı ve Gazzâlf-nin İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn’ı gibi eserlerde yer alan görüşlerle ilgili kanaatini, “İçle­rinde doğrular da vardır yanlışlar da” şeklinde ifade etmiştir. Buna karşılık Gazzâ-lî’nin el-Maznûn bih falâ ğayri-ehlih adlı eserini Sâbiî kültürüyle dolu olduğu gerekçesiyle reddetmiştir. Aynı şekilde GazzâTnin Mişkâtü’l-envâr’ma da atıf­ta bulunarak filozof mutasavvıfların ke­lâm sıfatı telakkilerini ve genel anlamda vahyin velînin kalbinde bir doğuş olduğu yolundaki görüşlerini bu eserden aldıkları­nı öne sürmüştür. İbn Teymiyye’nin anlat­tığına göre Gazzâlî, filozofların kanunu üzerine kurduğu bu eserde Allah’ın Hz. Musa’ya konuşmasını (dolayısıyla vahyi) O’nun ruhlara ilham ettiği bilgiler türün­den saymıştır.Sûfi-lerin kendilerine has bir kıyafet şekliyle dolaşmaları yanlıştır. Yün elbise (sof) gi­yerek kişinin inanç veya takvası artmaz. Hırka ile ilgili olarak rivayet edilen hadis­ler sahih değildir. Bu görüşleri sebebiyle İbn Teymiyye, Melâmîliğin şekil ve kural­lara karşı ortaya koyduğu olumsuz tavrı tasvip etmektedir.Zikir Allah’ın emri olup şeklini Hz. Peygamber tayin etmiş­tir. Bununla birlikte “lâ ilahe illallah” hal­kın. “Allah Allah” havassın, “hû hû” ise ha-vâssü’l-havâssın zikridir yolundaki iddia asılsızdır. Ayrıca halvete girenlere namaz ve oruç yerine bu tür zikirler tavsiye edil­memelidir.tabirinin kullanılma­sı gerektiğini ileri sürmüştür.

Tasavvufî hal ve makamların varlığını kabul etmekle birlikte bu konuyla ilgili bazı terimlerin sûfîler tarafından yanlış kullanıldığını söyleyen İbn Teymiyye, bu sebeple tasavvufî literatürdeki haller ve makamlara dair tasnifleri yanlış bulur. Ona göre sabır, havf, recâ, rızâ, tevekkül, ihlâs, şükür gibi kavramlar dinin aslî un­surlarından olmakla birlikte meselâ ta­savvufî eserlerde yer alan ve üzerinde önemle durulan hüzün böyle değildir. Al­lah ve Resulü hiçbir zaman hüznü emret-memiştir. Allah korkusuna yer vermeden sadece aşk ve muhabbeti öne çıkarmak da bir anlam ifade etmez.Semâ meclislerini “şeytânı” olarak ni­teleyip semâ yapanları Kabe’de ıslık çalıp el çırpan müşriklerle irti-batlandırır. İlk üç nesil zamanında böyle bir uygulama olmadığı gibi ilk dönem sûffleri arasında da bu tür törenlere rastlan­madığını hatırlatır.İbnTeymiyye tasavvu­fî kültürle yakın münasebeti bulunan ka­bir ziyareti, yatırlara saygı, istigâse, teves­sül, şefaat gibi konularda da genellikle sûfîlerden farklı düşünmüş, tekke muhit­lerinde bu konular etrafında oluşan dü­şünce ve uygulamaları bid’at, hatta şirk saymıştır.

İbn Teymiyye. kendi dönemine yakın meşhur şahsiyetlerden biri olan Abdül-kâdir-i Geylânfye müsbet gözle bakmış, onun Fütûhu’1-ğayb adlı eserini şerhet-miştir. Yaşadığı yüzyıldaki mensuplarıyla tartışmalar yapmakla birlikte Ahmed er-Rifâfyi de saygıyla anmış, onun Kur’an ve Sünnet’e aykırı bir tavır sergilemediğini söylemiştir. Yine İHikâdü Ehli’s-sünne ve’1-cemâ’a adlı eserin yazarı ve Adeviyye tarikatının kurucusu Adî b. Müsâfır’i överken ona tâbi olanlara tenkitler yö­neltmiş, tavsiyelerde bulunmuştur.

İbn Teymiyye, kendi zamanına kadar gelen düşünce ekollerine karşı Kitap ve Sünnet çizgisinden ayrıldıkları şeklindeki temel gerekçeye dayanarak başlattığı fik­rî mücadele çerçevesinde, tasavvufa da bir taraftan metot ve muhteva açısından tenkitler yöneltirken diğer taraftan ta­savvuf kaynaklı bazı uygulamaları İslâm’a aykırı görerek bunlarla mücadele etmiş­tir. Fakat kendisi de âyet ve hadislerde vurgulanan zühd ve takva hayatını be­nimsemiş, hatta bunu bizzat yaşamaya gayret etmiştir. İbn Teymiyye’nin tasav­vufî yorumlardaki sübjektifliğe karşı sergilediği keskin tavrı ve bunları bid’at ola­rak nitelemesi, daha aşın fikirlerin orta­ya çıkmasına ve bunlardan kaynaklanan İslâm’ın ruhuna zıt uygulamaların halk arasında daha fazla yayılmasına engel ol­muştur. Onun tasavvufa ve özellikle vah-det-i vücûd anlayışına yaptığı eleştiriler kendisinden sonraki âlimler arasında hayli etkili olmuş, görüşlerini destekleyen eser­ler telif edilmiştir, öte yandan İbn Tey­miyye’nin tasavvufî düşünceye yönelik eleştirilerine de başta Fuşûşü’l-hikem sarihleri olmak üzere kendisinden sonraki bazı sûfîler tarafından cevaplar verilmiştir. (Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İbn Teymiyye maddesi)