“Sözlükte “yukarı çıkmak, yükselmek” anlamındaki urûc kökünden türemiş bir ism-i âlet olanmi’râc kelimesi “yukarı çık­ma vasıtası, merdiven” demektir. Terim olarak Hz. Peygamber’in göğe yükselişini ve Allah katına çıkışını ifade eder. Olay, Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya gi­diş ve oradan da yükseklere çıkış şeklin­de yorumlandığından kaynaklarda daha çok “isrâ ve mi’rac” şeklinde geçerse de Türkçe’de mi’rac kelimesiyle her ikisi de kastedilir. İslâmî kaynaklarda genellikle ele alındığı şekliyle mi’rac hadisesi iki saf­hada meydana gelmiştir. Resûl-i Ekrem’in bir gece Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Ak­sâ’ya yaptığı yolculuğa isrâ, oradan gök­lere yükselmesine mi’rac denilmiştir.

Mi’rac kelimesi Kur’an’da geçmemek­le birlikte çoğul şekli olan meâric “yüksel­me dereceleri” mânasında Allah’a nisbet edilmiştir (el-Meâric 70/3).

Semaya yükseliş tasavvuru eski Hint ve İran mitolojileriyle diğer dinlerde de mev­cuttur. Yahudi geleneğinde İdrîs, İbra­him, Mûsâ ve İşâyâ gibi peygamberlerle bazı tarihî şahsiyetlerin yeryüzünden ilâhî âlemlere çıktığına inanılır. Özellikle me­lek Yahoel tarafından semavî bir vasıtay­la bulut içinde göğe yükseltilen Hz. İbra­him’in rabbinin tahtını müşahede edişiy­le ilgili tasvirlere sonraki yahudi literatü­ründe rastlanmaktadır. Hıristiyanlık inan­cına göre Hz. İsâ çarmıha gerildikten son­ra mezarından çıkıp ilâhî âleme yüksel­miştir (Matta, 28/1-7; Markos, 16/19). Ay­rıca Pavlus’un Kudüs’e doğru giderken melek eşliğinde göğe yolculuk yaptığı ri­vayet edilir (Gündüz v.dğr., s. 59-60).

Hadis kaynakları ile siyer ve delâil kitap­larında isrâ ve mi’racla ilgili birçok riva­yet mevcuttur. Buhârî ve Müslim’de yer alan rivayetlerin ortak noktalarına göre olay şu şekilde cereyan etmiştir: Bir gece Resûlullah, Kabe’de Hicr veya Hatîm de­nilen yerde iken -bazı rivayetlerde uykuda bulunduğu sırada veya uyku ile uyanıklık arası bir halde- Cebrail geldi; göğsünü açtı, zemzemle yıkadıktan sonra içine iman ve hikmet doldurup kapattı. Burak adlı bineğe bindirip Beytülmakdis’e gö­türdü. Resûl-i Ekrem Mescid-i Aksâ’da iki rek’at namaz kılıp dışarı çıktığında Ceb­rail biri süt, diğeri şarap dolu iki kap ge­tirdi. Resûlullah süt dolu kabı seçince Ceb­rail kendisine “fıtratı seçtin” dedi, ardın­dan onu alıp dünya semasına yükseltti. Semaların her birinde sırasıyla Âdem, îsâ, Yûsuf, İdrîs, Hârûn ve Mûsâ peygamber­lerle görüştü; nihayet Beytülma’mûr’un bulunduğu yedinci semada Hz. İbrahim’le buluştu. Sidretü’l-müntehâ denilen yere vardıklarında yazıcı meleklerin kalem cı­zırtılarını duydu ve Allah’ın huzuruna çık­tı. Burada Cenâb-ı Hak elli vakit namazı farz kıldı. Dönüşte Hz. Mûsâ, elli vakit na­mazın ümmetine ağır geleceğini söyle­yip Allah’tan onu hafifletmesini isteme­sini tavsiye etti. Namaz beş vakte indirilinceye kadar Hz. Peygamber’in huzûr-i ilâhîye müracaatı ve Mûsâ ile diyalogu de­vam etti.

Mi’racla ilgili rivayetlerde bazı farklılık­lar mevcuttur. Meselâ sahih rivayetlerin bir kısmında doğrudan Mescid-i Harâm’-dan semaya yükseliş anlatılır. Mi’racla ilgili haber­lerde mevcut ayrıntılı tasvirler arasında (meselâ Beyhakî, II, 362, 398) zayıf ri­vayetlerin bulunduğu bildirilmektedir…

Mi’rac hadisesinde önemli yer işgal eden Mescid-i Aksâ’nın hangi mescid ol­duğu hususunda âyetlerde açıklama ya­pılmamış, sadece çevresinin mübarek kı­lındığı belirtilmiştir. Mescid-i Aksâ’nın “uzak mescid” anlamına geldiği halbuki Kur’an’da Filistin için “edne’1-arz” (en ya­kın yer) ifadesinin kullanıldığı (er-Rûm 30/ 3) belirtilerek Mescid-i Aksâ’nın semavî bir mescid olması ihtimali üzerinde du­rulmakla birlikte (Muhammed Hamîdul-lah, 1,93), hem tarihî veriler hem de âyet­teki ifadeler dikkate alındığında söz ko­nusu mabedin tarihî bir gerçekliğinin bu­lunduğu anlaşılmaktadır..

İsrâ ve mi’racın mahiyetine yönelik en önemli tartışma onun bedenen mi yoksa ruhen mi gerçekleştiği konusundadır… İsrâ ve mi’rac konusunda Hz. Âişe ve Muâvi-ye b. Ebû Süfyân’dan rivayet edilen fark­lı yorumları da değerlendiren âlimler söz konusu rivayetlerin hadis tekniği açısın­dan problemler taşıdığını ileri sürmüştür... İs­lâm filozofları, gök cisimlerinin nüfuz edil­mesi imkânsız kütleler halinde oluşundan hareketle mi’racın bedenen gerçekleş­mesine itiraz etmişlerse de bu itirazları tutarsız bulan kelâmcılar bütün cisimle­rin aynı özellikte ve yapıda olduğunu, bir cisim için geçerli olan durumun diğerleri için de geçerli sayılacağını söyler...

İsrânın ruhen gerçekleştiği görüşünü benimseyen âlimler Hz. Âişe’nin, “Resûlullah’ın bedeni yerinden ayrılmamış, o ruhuyla yolculuk yapmıştır” ve Muâviye’nin, “İsrâ Allah’tan gelen sadık bir rüya­dan ibarettir” şeklindeki beyanları ve Hasan-ı Basrî’nin bu görüşe itiraz etmeme­sini delil kabul etmişlerdir. Bu âlimlere gö­re Buhârî ve Müslim’de yer alan, “uyku ile uyanıklık arası bir halde iken, yatağımda uzanmış yatıyorken, uyurken” şeklindeki ifadeler de bunu göstermektedir (yk. bk.). Âyette geçen “abd” kelimesi de sadece ruhu anlatır, zira insan bedeninin unsur­ları devamlı değiştiği halde değişmeyen ruhtur… Bunların en önemli delili ise İsrâ sûresinin 60. âyetinde geçen “rüya” kelimesidir. Âyet isrâ olayıyla ilişkilendirilerek rüyanın gözle görmeyi de­ğil düşte görmeyi ifade ettiği sonucuna varılmıştır.

İbn Kayyim el-Cevziyye mi’racın rüyada gerçekleşmesiyle ruhen gerçekleşmesi arasındaki farka dikkat çeker. Ona göre Hz. Âişe ve Muâviye bu olayın uykuda de­ğil ruhen vuku bulduğunu söylemişlerdir… Mi’racı ruhanî olarak yorumlayan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ise ruh alemiyle maddî âlem arasında bağla­yıcı bir âlemin (berzah) bulunduğunu, mi’­racın da bu âlemde bir yolculuk olduğunu belirtmiştir.

Çağdaş birçok müellif de isrâ ve mi’ra-cın ruhen gerçekleştiği kanaatindedir. Mi’racın bedenî olduğunu ileri sürenlerin delillerini zayıf bulan Şiblî Nu’mânî, İsrâ sûresinin ilk âyetinde yer alan “abd” keli­mesinin ruha atfedilebileceğini söyler. Ona göre insan bedeni her an değişikliğe uğramaktadır, kalıcı olan ruhtur… Muhammed Hamîdullah da rivayetlerde geçen, “Uyku ile uyanıklık arası bir durum­da idim” ifadesinden hareketle bu seya­hatin Hz. Peygamber’in tam şuur halin­de, fakat ruhunun hâkimiyeti altında ger­çekleştiğini söyler…

İbn Kayyim el-Cevziyye, ihtilâfın farklı rivayetlerin lafızlarına takılıp kalan zayıf nakilcilerden ileri geldiğini söyle­dikten sonra mi’racın birden fazla vuku bulduğu kabul edilirse her defasında elli vakit namazın farz kılınmasını açıklama­nın mümkün olmadığını kaydeder (Zâ-dü’l-me’âd, III, 42).

Hz. Peygamber’in mi’racda Allah’ı gö­rüp görmediği meselesi, onun sidretü’l-müntehâda “iki yay ucu aralığı kadar” (ka-be kavseyn) Allah’a yaklaştığını ve O’nu gördüğünü bildiren âyetlere dayanır (en-Necm 53/7-14)… Sahabeden Hz. Âişe, Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Zer el-Gıfârî, Ebû Hüreyre; tabiînden Mücâhid b. Cebr, Hasan-ı Basrî, Katâde b. Diâme, Rebî* b. Enes ve müfessirlerin çoğu yaklaşma hadisesinin Hz. Peygamber ile Cebrail arasında ger­çekleştiğini kabul eder… Ancak hafızası zayıf olduğu bilinen Şerîk’in nakledilen metni tam koruyamadı­ğı bilinmektedir... An­cak İslâm âlimleri, Allah ile Resulü ara­sında böyle bir yakınlaşmanın açıkça tecessüme delâlet ettiğini ve ilgili metinle­rin zaptı doğru olsa bile zahirî mânalarıy-la kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir… Rü’yeti kabul etmeyenlerin başın­da Hz. Âişe ve Abdullah b. Mes’ûd gel­mektedir. Rivayete göre Ebû Zer el-Gıfârî Resûlüllah’a, “Rabbini gördün mü?” diye sormuş, Resûlullah da, “O bir nurdur, na­sıl görebilirim?” demiştir (Müslim, “îmân”, 291-292). Hz.Âişe, Muhammed’in rabbini gördüğünü ileri süren kimsenin Allah’a iftira etmiş olacağını söylemiş, görmeyle ilgili âyetleri de (en-Necm 53/13-14; et-Tekvîr 81/23) Resûlullah’ın, “O görülen sa­dece Cibrîl idi” hadisiyle açıklamıştır

İftitah tekbirinden sonra ku­lun Allah’a hitap etmesiyle başlayan na­maz zahiri şeklinin ötesinde bâtınî konu­muyla müminin ruhî mi’racı sayılmakta­dır… Bu açıdan namazın müminin mi’racı olduğu şeklindeki değerlendirmenin doğruluğu ortaya çıkmaktadır. (DIA, İslam Ansiklopedisi, Miraç maddesi)