Fikir Hareketleri.

Klasik İslâm düşüncesi, XVIII. yüzyılın sonuna kadar ge­nel olarak bütün yerleşik medeniyetlerde olduğu gibi yenilik arayışından çok hem geleneği koruyarak hem de kendini ge­liştirerek devam etmiş, bu arada hayatın tabii akışı içinde gerek duyduğu içtimaî ve siyasî düzeni üretmeye ve bu alanda ortaya çıkan sorunları çözmeye çalışmış­tır. Moğol istilâsı her ne kadar o dönem İslâm coğrafyasının bazı bölgelerinde önemli kırılmalara sebep olmuşsa da kla­sik dönemin enönemli kurumları olan medrese ve tekke Abbasî medeniyetinin olgunluk döneminden itibaren gelişerek yaygınlaşmış, bunun neticesinde fikrî fa­aliyetler biri rasyonalite ve beyan temel­li, diğeri tasavvufî-ahlâkı tecrübe ve ol­gunlaşma amaçlı iki sahada yoğunlaşmış, irfan ve felsefe ekseninde üretilen düşün­ce ise entelektüel fakat etkisiz bir çizgide kalmıştır. Klasik dönemin fikrî ortamını ifadede tahkik ve taklid terimleri önem­li bir yere sahip olduğu gibi ihya, ıslah ve tecdid de bilhassa sûfîler ve muhaddisler tarafından toplumsal değişme karşı­sında geliştirilen tavırları, ayrıca ilmî ve içtimaî talepleri ifade eden önemli terim­ler olmuştur. Özellikle Fahreddin er-Râzî tesiri altında gelişen Mâverâünnehir hav­zasının tahkik geleneği fıkıh, kelâm, fel­sefe (mantık, siyaset düşüncesi ve ahlâk), dil bilimi ve dil felsefesi alanlarında bil­hassa Osmanlı medrese ve ilim gelene­ğinde kalıcı etkiler bırakmıştır. Tasavvuf alanında bir yandan Muhyiddin İbnü’l-Arabî. Sadreddin Konevî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî. öte yandan eserlerini Türkçe vermiş olan Yûnus Emre ve Niyâzî-i Mısrî gibi büyük sûfîler. diğer tasav-vufî geleneklerin yanında düşünce alanı­nı olduğu kadar toplumsal hayatı da et­kileyen yüksek fikrî ve ahlâkî olgunluk ide­alinin temsilcisi olmuşlardır. Bu durum ana hatlarıyla modern döneme kadar de­vam etmiş, nihayet klasik tavır ortaya çı­kan yeni meseleleri halletmede yetersiz kalmaya başlayınca yeni arayışlar günde­me gelmiştir.

İslâm’ın yaklaşık son iki yüzyıllık zaman dilimini kapsayan modern çağdaki fikrî hayatın genel olarak Batı’dan gelen as­kerî, siyasî, iktisadî ve kültürel tehditle­re karşı öncelikle savunma saikiyle geliş­tirilen düşünce ve faaliyetler çerçevesin­de cereyan ettiği söylenebilir. XVI. asır­dan İtibaren deniz aşırı keşiflerle dünya hâkimiyetine yönelen hıristiyan Batı za­man içinde İslâm ülkelerini nüfuzu altına aldı. Uzakdoğu, Asya ve Hindistan’da başlayan bu gelişme, XVIII. yüzyılın ortalarına gelindiğinde bütün İslâm topraklan üze­rinde baskısını hissettirecek düzeye ulaş­tı. Bu sıralarda İslâm dünyası kendi için­deki tabii, coğrafî, etnik ve kültürel fark­lılıklara rağmen geleneksel yapıları ve dinî-içtimaî kurumlan ile muhafazakâr bir hayat anlayışı çerçevesinde geçmiş asırlardaki ihtişamından uzaklaşmış ol­duğu halde kendinden emin olarak yük­selen Batı’ya mütekebbir nazarlarla ba­kan, hatta onları para meraklısı tüccar­lar şeklinde değerlendirerek tahfif eden bir konumdaydı. Özellikle Bâbürlüler ve Osmanlılar için geçerli olan bu anlayış XVIII. yüzyılın ortalarında yerini önce şaşkınlığa, ardından kendi konumunu ve ge­leneğini sorgulamayı da içeren bir arayışa bıraktı. Böylece yavaş yavaş şekillenmeye başlayan İslâm dünyasının modern çağı­nın tayin edici hususiyetini, Şah’Veliyyullah ed-Dihlevî ile Şa’rânî’de önemli örnek­leri görülen bir ıslah ve yeniden inşa gay­reti teşkil etmiş, bu sürece özellikle ha­disle meşgul olan sûfî eğilimli ulemâ da katılmıştır. Hindistan’da yetişen ve sûfî çevreler tarafından hicrî II. binyılın mü-ceddidi olarak kabul edilen İmâm-ı Rab-bânî bu tavrın önemli bir temsilcisidir. Av­rupalılar karşısında uğranılan yenilgiler yönetimlerde önceleri askerî gerekçelere bağlanmış ve çare olarak bu alanda yeni­liklere gidilmişse de ulemânın ve toplu­mun mevcut durumun sebepleri ve çö­züm için neler yapılması gerektiği konu­sunda iki görüş ortaya koyduğu kabul edilir. Bunlardan birincisi müslümanların İslâm’dan uzaklaşmaları sebebiyle zayıf­ladıklarına inanan, dolayısıyla çözümü yeniden gerçek İslâm’a dönmekte bulan. ikincisi ise çareyi Batı tecrübesinden is­tifade ederek gerçekleştirilecek reform hamlesinde gören anlayıştır.

Müslümanların uğradığı yenilgiyi ve kayıpları toplumsal günahların bedeli ya­hut kaderin hükmü olarak değerlendi­ren temayüllerin veya yaşanan gelişme­leri âhir zaman alâmeti sayarak kurtu­luşu mehdî yahut mesîh beklentisinde gören teslimiyetçi anlayışların da yine bu dönemde daha ziyade güç kazandığı görülür. İki ana temayülden birinci grubu temsil edenler öz İtibariyle müslümanlar arasında öteden beri mevcut olmakla bir­likte modern tarihte bu anlayışı çağrıştı­ran ilk gelişme Arabistan’da XVIII. yüzyılın sonlarında sadece modern değerlere de­ğil Osmanlılar’ın temsil ettiği geleneksel İslâm’a karşı da tavır alıp buna göre uy­gulamalar geliştiren Vehhâbî hareketidir.

Vehhâbîler, İslâm’ın ilk dönemlerindeki azameti tekrar gerçekleştirebilmenin yo­lunu Kur’an ve Sünnet dışında her şeyin terki gibi sınırları belli olmayan bir tavır­da görmüşler, başta tasavvuf, felsefe ve kelâm olmak üzere bütün fikrî birikim ve tecrübelerin reddine kadar giden öğ-retileriyle kısa zamanda siyasî bir varlık göstermişlerdir. İslâm’ın ilk devirlerine ait değerleri modern dönemde ihya et­mek gibi bir iddianın sahibi olan Vehhâbî­ler. bu anlayışlarını hac ve umre yapmak üzere İslâm dünyasının her yerinden Hi­caz’a gelenlere kolaylıkla ulaştırmış, böy­lece etkilerini kısmen de olsa başka coğ­rafyalara taşıyabilmişlerdir. Fakat İslâm dünyasının son iki asırlık tarihinde orta­ya çıkan reaksiyonlar içinde şüphesiz ta­rihi en çok etkileyen ve tartışmaları hâlâ sürmekte olan gelişme yenilikçi çizgidir. İkinci grubu oluşturan yenilikçilerin ilkle­ri arasında Mısır’da Rifâa et-Tahtâvî ve Tunuslu Hayreddin Paşa bulunmaktadır. İkisi de XIX. yüzyılın ilk yarısında bir süre Avrupa’da ikamet ederek Batı bilim ve düşüncesini ülkeleri için model almış ve bunları dünyevî maslahatların gerçek­leştirilmesinde gerekli olan “kaybedilmiş hikmetler” şeklinde değerlendirerek belli ölçüde pozitif bir tavrın öncüleri olmuş­tur. Bununla birlikte İslâm dünyasında modern dönemde ortaya çıkan fikrî ara­yış ve değişimler bu geniş coğrafyanın belli merkezlerinde meydana gelen sos­yal, siyasal ve kültürel gelişmelerle yakın­dan ilgilidir.

Türkiye. XIX. yüzyıl Osmanlı dünyasın­da. III. Selim’den itibaren bizzat idarenin giriştiği ıslahat çabalarının yanında tek­nik anlamda yenilik taraftarı İslamcı dü­şünce Yeni Osmanlılar’la başlatılır. Nâmık Kemal ve Ziya Paşa gibi Tanzimat nesli aydınlarının İslâmî ıslah arayışları diğer İslâm coğrafyalarından hem öncedir hem de hareket noktasının farklı olması sebe­biyle özel önem taşır. Yeni Osmanlılar, Ba­tı karşısındaki zaafiyete çare arayan mer­kezî idarenin başvurduğu ıslah tedbirle­rini içerik ve uygulama yönünden eleş­tirmişlerdir. Böylece bir siyasî muhalefet hareketi olarak başlayan bu düşünce, ge­leneksel İslâmî değerlerle modern Batı kurumlarının bileşkesinden oluşan bir söylem geliştirmiş ve bu açıdan İslâm dünyasına öncülük etmiştir. Ancak Yeni Osmanlı düşüncesi topyekün bir reform ideolojisi olmaktan ziyade bu düşüncenin mensupları programlarını siyaset ve ida­re üzerine yoğunlaştırmış, bilhassa Meş­rutiyet yönetiminin İslâm’la mutabakatı veya Batfdaki modern kurumların aslın­da İslâmî olduğu şeklindeki iddialara ağır­lık vermişlerdir. Bu oluşumda şeriat mer­kezde yer almış, sadece Osmanlıların de­ğil bütün İslâm dünyasının siyasî, İktisa­dî ve içtimaî sıkıntılarının bu merkezden hareketle çözülebileceği düşünülmüştür. Yeni Osmanlı düşüncesi 1876’da 1. Meşrutiyet’le bir test imkânına kavuşmuşsa da dönemin olağan üstü şartları bu dü­şüncenin uzun ömürlü olmasına imkân vermemiştir. Bununla birlikte söz konu­su hareket, özellikle Osmanlı-Türkaydınları arasında daha sonra gelişen ihyacı ve reformcu hareketlerle 11. Meşrutiyet son­rasında canlanan fikir hareketlerinin il­ham kaynağı olarak önem taşımaktadır.

II. Abdülhamid devrinin mutlakiyet or­tamında yönetimden bağımsız, dinî ka­rakterli yenilikçi bir hareket gelişmemiş­tir. Bu dönemde ortaya çıkan Jön Türk-ler’in İslâm’a müracaatı ise ideolojik bir anlayıştan çok bir muhalefet aracı olarak dinin gücünden yararlanmaya yöneliktir. II. Meşrutiyet’ten sonra daha ziyade Sırât-ı Müstakim, Beyânü’l-hak gibi der­giler etrafında toplanan aydın grubunun düşüncelerini ifade etmek için kullanılan İslamcılık kavramı, II. Abdülhamid yöne­timine karşı duyulan tepkinin yanı sıra çağdaş medeniyet çizgisine ulaşabilmek ve devleti kurtarabilmek için mutlaka İs­lâm’a başvurulması gerektiği fikrini içe­riyordu. Ancak Trablusgarp, Balkan ve I. Dünya savaşları ortamında teorik tartış­malarla sınırlı kalan bu akım, Cumhuriyetle birlikte siyasî varlığını ve etkinliği­ni kısa sürede kaybetti. İlk dönem Cum­huriyet kadroları arasında İslamcı aydın­ların bulunmasına rağmen çok partili hayata geçinceye kadar siyasî ve içtimaî gündemde İslâm yer almadı. Aynı devir­de gerçekleştirilen radikal Batılılaşma “ya ve hızlı dönüşümlere karşı oluşan İslamcı tepkiler de etkili olamadı.

Bu dönemde gizliliğe yönelen dinî eği­tim, tasavvufî oluşumlar ve bazı dinî ce­maatler, 1950’den itibaren nisbî özgürlük atmosferinde açıktan faaliyet gösterme­ye başladılar. Diğer taraftan 1950 önce­sinde Türkiye’de din eğitimi ve öğretimi­nin kısıtlanması veya yasaklanması üze­rine dinî konuîarda bilgi kaynaklarına bü­yük ölçüde ihtiyaç duyulması, ayrıca ile­tişim imkânlarının artması, milletlerara­sı ideolojik kamplaşmaların yoğunluk ka­zanması vb. sebeplerle bağımsızlık mü­cadelesi veren Mısır ve Hindistan gibi ül­kelerde gelişen dinî hareketler Türkiye’­de de geniş ölçüde sempati bulmaya, bu alanda telif edilen eserler tercüme yoluy­la ülkeye girmeye başladı. Farklı şartların ürettiği siyasî ve içtimaî meselelerin te­sirinde oluşan bu çeviri literatürü Türki­ye’de din eksenli yeni anlayış ve tartışma­ların doğmasında etkili oldu. Yerleşik si­yasî ve içtimaî düzene karşı 1960’lardan itibaren gelişen tepkiler önce sol, ardın­dan da İslamcı hareketlerde yoğunlaştı. Böylece Cumhuriyetin kuruluşundan iti­baren elli yıllık sürenin sonunda İslamcı siyasî düşünce tekrar ülkenin gündemin­de yer aldı. 1980 askerî hareketi bütün ideolojik ve siyasî faaliyetleri yasakladı. Bu dönemden sonra Türkiye’de gelişen entelektüel İslamcı düşüncede liberal yaklaşımlar ağırlık kazanmaya başladı.[274]

Mısır. XIX. yüzyılda hem yönetimin başlattığı idari ve askerî reform hem de ulemânın öncülük ettiği İslâm düşünce­si reformu bakımından Mısır önemli bir merkez konumundadır. Bu yüzyılın ba­şından itibaren Rifâa et-Tahtâvî’nin gö­rüşlerinden etkilenen Mehmed Ali Paşa’nın Fransa örneğinden hareketle giriştiği yenilik teşebbüsleri Mısır’ı Osmanlı Devleti’nden bağımsız hareket eder konuma getirdi. Ancak bu yüzyılın ikinci yansında gittikçe artan Avrupa’nın siyasî müda­haleleri ulemâ ve ordunun tepkisine yol açınca meydana gelen olaylar 1882’de Mısır’ın İngilizler’ce işgal edilmesine yol açtı. Bu tarihten itibaren aydınlar, çalış­malarını İslâmî modernizm ve Mısır mil­liyetçiliği olarak nitelendirilebilecek iki ana ideoloji etrafında yoğunlaşırdılar. Mısır’daki İslâmî modernizmin en etkili şahsiyeti şüphesiz Cemâleddîn-i Efgânî’-dir. Efgânî, Batı tahakkümüne karşı evrensel bir İslâmî direnişi nihaî hedef ola­rak almakla birlikte bunun öncelikle bir zihniyet değişikliğiyle gerçekleşebileceği­ne inanıyordu. Bu açıdan Efgânî ile Yeni Osmanlılar’ın düşünceleri arasında önem­li benzerlikler görülmektedir. Efgânî’nin siyaset ve din merkezli reform düşünce­leri çok sayıdaki seyahatleri sayesinde, ayrıca Ezher’de öğrenim gören farklı mil­letlere mensup müslüman öğrenciler vasıtasıyla İslâm dünyasının her tarafına yayılma ve taraftar kazanma imkânı bul­muştur.

Genel prensiplerini Efgânî’nin koydu­ğu İslâm modernizmi onun öğrencilerin­den Muhammed Abduh tarafından daha ayrıntılı biçimde ortaya kondu. XX. yüz­yılın ilk yarısında Mısır’da modern İslâm düşüncesinin sembol ismi ise Abduh’un talebesi M. Reşîd Rızâ’dır. Bunun yanı sıra Ferîd Vecdî, Muhammed Mustafa el-Merâgî, Mahmûd Şeltût ve Ahmed Emîn gibi âlim ve yazarlar da bu düşüncenin yaygınlaşmasına katkıda bulundular. Öte yandan Mustafa Kâmil gibi modern eği­tim alan aydınlar tarafından Mısır mil­liyetçiliği siyasî platforma taşındı, XIX. yüzyılın sonlarına doğru bu anlayış çerçe­vesinde siyasî partiler kuruldu. Ancak bu tür milliyetçi gelişmeler. Batılı anlamda Mısır ve Mısırlılar’la sınırlı bir düşünce sis­temine değil Mısır’ın Osmanlılar’ın bir parçası olduğu fikrine dayanıyor, dolayı­sıyla İngilizler’in ülkeden çıkarılmasını amaçlıyordu.

Dinî endişelere dayalı entelektüel bir arayış olarak 1950’lere kadar varlığını his­settiren ıslahçı düşünce giderek yerini ideolojik yönü ağır basan siyasî hareket­lere bıraktı ve tedricen canlılığını kaybet­ti. XX. yüzyılın ilkyansında Mısır’da orta­ya çıkan İhvân-ı Müslimîn hareketi bilhas­sa Arap ülkelerinde geniş ilgi gördü. Batı tahakkümüne karşı İslâmî tavrı belirleme çizgisindeki ıslahçı felsefenin sonuçların­dan biri sayılabilecek olan bu hareket, tıp­kı Pakistanlı Mevdûdî’nin Cemâat-i İslâ-mî’si gibi İslâm’ın inanç esasları çerçeve­sinde içtimaî, hukukî ve siyasî uygulama­lar ekseninde bağımsız ve topyekün bir hayat görüşü ortaya koyma yönünde fa­aliyet göstermiştir. Önce bütün İslâm topraklarının bağımsızlığa kavuşturul­ması, ardından buralarda İslâmî hüküm­lerin uygulanmasını amaçlayan İhvân-ı Müslimîn’in düşüncesi kaçınılmaz olarak İdeoloji ve siyaset ağırlıklı bir harekete dönüşmüş, özellikle II. Dünya Savaşı’ndan günümüze kadar Mısır ve diğer Arap ül­kelerinde yönetimlerle genellikle çatışma halinde olmuştur.[275]

İran. İslâm âleminde ŞİÎ kimliğiyle farklı bir gelişme seyri takip eden İran’daki çağ­daş İslâm düşüncesinde ulemânın gele­neksel hâkimiyeti devam etmiş, bununla birlikte İran’da da Batı etkisinde modern siyasal ve toplumsal reform projeleri üretmeye çalışan yeni kadrolar gelişmiş­tir. Bu ülkede, XIX. yüzyıl başlarından itibaren merkezî idarenin başvurduğu as­kerî ve idari yenilikler, dinî kaynaklı mu­hafazakâr tepkilerle karşılaşması yanın­da yeniliklerin idarî ve askerî alanla sınır­lı kalmasını eksik ve yanlış bulan eleştiri­lere de hedef oldu. Osmanlı Devleti’nde-ki Tanzimat hareketinden de etkilenen Mirza Melkum Han’ın önderliğinde gün­deme gelen bu ikinci tür yaklaşım, en güçlü toplumsal dinamik olan dinin mer­kezde bulunduğu bir yenileşme düşüncesi geliştirme iddiası taşıyordu. Bu çer­çevede Avrupa’dan hukukî ve siyasî mo­deller aynen alınırken buna gerekçe ola­rak bunların İslâm’ın ruhuna uygun mo­deller olduğu ileri sürülüyordu. Yeni Os­manlı düşüncesiyle paralellik arzeden bu yaklaşımın en önemli farkı, İran’da re­form için dinin gücünden özellikle araç olarak istifade edilmek isten m esiydi.

XIX. yüzyıl İran İslâm düşüncesinde Efgânî’nin etkili olduğu yeni açılım bu ülke­de panislâmcı çizginin gelişmesinde gö­rülür. Osmanlı ulemâsı ile İranlı Şiî ulemâ arasında irtibat kurulması yolunda Önem­li faaliyetlerde bulunan Efgânî, aynı za­manda İran’da meşrutiyetçi düşüncenin yaygınlaşmasında rol oynamıştır. Bu­na bağlı olarak ulemâ ile devlet yönetimi arasındaki geleneksel Şiî düşüncesinden kaynaklanan çelişkiye bir de meşrutiyet­çi muhalefet cephesi eklenmiştir. 1906′-da İlân edilen İran anayasasında İslâm devletin resmî dini olarak yer almıştır. Hükümet şeriatı uygulamakla yükümlü kılınırken yasamanın İslâm’a uygun olup olmadığı hususu ulemâdan müteşekkil bir komisyon tarafından denetlenecekti. Ancak I. Dünya Savaşı ve Bolşevik ihtilâli’nin yol açtığı karışık dönemden sonra yönetime el koyan Rızâ Han, ordunun desteğiyle 1928’den itibaren ülkede hızlı ve keskin bir Batılılaşma süreci başlata­rak İslâm’ı ve ulemâyı yasama ve yürüt­menin tamamen dışında bırakmıştır.

II. Dünya Savaşı”ndan sonra ulemâ İran toplumu üzerindeki nüfuzunu yeniden te­sis etmeye başladı. İran dışındaki müslü-man ilim ve fikir adamlarının eserlerin­den yapılan çevirilerin de etkisiyle bu dö­nemde gelişen reforumcu dinî hareket, bir taraftan ulemâyı doğrudan siyasete yönlendirirken diğer taraftan imamın gaybubetinde müslümanların sadece pa­sif beklentiyle yetinmeyip aktif bir İsîâmî hareket geliştirmekle de yükümlü olduk­ları yolunda esaslı dönüşümler ihtiva edi­yordu. Mehdî Bâzergân’ın İlk temsilcile­rinden olduğu bu hareket, 1965’te Tahran’da kurulan Hüseyniyye-i İrşâd adlı ku­rumun en etkili mensubu olan Ali Şerîa-tî’nin önderliğinde Şiî felsefesinin haksız­lıklara direniş anlamı taşıdığı söylemiyle yönetimin baskılarına karşı yeni bir mü­cadele başlattı. Daha sonra Âyetullah Hu-meynî’nin etrafında yoğunlaşan muhale­fet, ulemâya yüklediği belirleyici siyasî rol ve yönetime karşı ayaklanma sorum­luluğu ile Şiî düşüncesinde yeni bir anla­yışı temsil etti. İranlı Şiiler’in merci-i tak-lîd kabul ettikleri Humeynî, bu dönemde kaleme aldığı Velâyet-i Fakih yâ Hükûmet-i İslâmî başlıklı kitabında monarşi­yi tamamen İslâm dışı bir kurum olarak niteliyor, ulemânın kontrolünde İslâmî bir devlet öngörüyordu. 1970’lerde cereyan eden olaylar, gösteriler ve suikastlardan sonra 1979’da Humeynî’nin istediği tarz­da İran İslâm Cumhuriyeti kuruldu. Mo­dern dünyada rüşdünü ispata çalışan pek çok yeni bağımsız müslüman devlette bü­yük ilgi uyandıran bu gelişme ilerleyen yıllarda çekiciliğini kaybetti. Bu arada ule­mânın devlet yönetiminden tedrîcen ay­rılmak zorunda kalmasıyla İran’da Hu­meynî’nin çizgisinde değişiklikler görülmeye başlandı.

Hindistan. XVII. yüzyılda Bâbürlü Devleti’nin çöküş sürecine girmesi, ilk defa siyasî hâkimiyetlerini kaybetme duru­muyla karşılaşan Hindistan müslüman-larını sarsmış, bunu takip eden sıkıntılar müslüman halkı belli ölçüde bâtıl inanç­lardan çare aramaya sevketmişti. Hindis­tan gibi pek çok inancın bir arada bulun­duğu toplumlarda daha kolay gelişebilen bu tür eğilimlere karşı tavır koyan âlim­lerden biri Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’dir. Dihlevî aynı zamanda, günümüze kadar bu coğrafyada gelişmiş hemen bütün di­nî hareketlerin de ilham kaynağı olarak görülür. Bu hareketler arasında farklı uç­ları temsil eden özellikle ikisi, Diyûbend ve Aligarh ekolleri XIX ve XX. yüzyıl Hin­distan’ını da derinden etkilemiştir.

1887 yılındaki büyük ayaklanmanın ba­şarısızlıkla sonuçlanmasının ardından ülkedeki müslüman varlığının neredeyse önemsiz bir konuma düşmesine karşı ça­re arayışlarında genel olarak üç yaklaşım öne çıkmıştır. Bunlardan Muhammed Ka­sım Nânevtevî’nin kurduğu Diyûbend Dâ-rülulûmu’nun mensupları içe dönük bir tavır benimseyerek İngiliz hâkimiyeti ve kültürünün topyekün reddini ve ılımlı bir tasavvuf anlayışıyla mezcedilmiş mu­hafazakâr dünya görüşünü savunur­ken Mevlânâ Nezîr Hüseyin Önderliğinde­ki ehl-i hadîs ekolü, tasavvuf dahil bü­tün geleneksel kurumları bid’at saya­rak doğrudan Kur’an ve Sünnet’i rehber edindiğini belirtmiştir. Üçüncü hareket ise Seyyid Ahmed Han’ın başlattığı etki alanı en geniş olan Aligarh akımıdır. Sey­yid Ahmed Han, İslâm toplumlarının ge­rilikten kurtulmasını modern Batı kurum­larının adaptasyonunda görüyor, İslâm düşüncesinin modern bilim ışığında ye­niden tesis edilmesi gerektiğine inanıyor­du. Bu amaçla önce Batı dillerinden ter­cüme faaliyeti başlattı, arkasından Aligarh’ta Muhammadan-Anglo Oriental College’ı kurarak eğitime yöneldi. Daha sonra Aligarh Müslim University adını alan bu kurum Hindistan İslâm düşün­cesinde modernizmin merkezi olmuştur. Seyyid Ahmed Han’ın dikkat çeken bir ya­nı da şarkiyatçıların İslâm’ı küçümseyici yayınlarına karşı kaleme aldığı yazılarıdır. Bu çalışmalara Çırağ Ali, Keramet Ali ve Seyyid Emîr Ali gibi isimler de katılmıştır. Özellikle Emîr Ali, İngilizce yayınlarıyla Avrupa’daki İslâm imajını düzeltmek için yoğun çaba sarfetmiştir.

XIX. yüzyılın sonlarına doğru Hindis­tan’da Diyûbend muhafazakârlığı ile Ali­garh modernizmi arasında mutedil bir çizgiyi savunan Nedvetü’l-ulemâ da kay­da değer bir harekettir. Ancak Nedvetü’l-ulemâ diğerleri kadar yaygınlaşamamış, sadece kurucuları arasında bulunan Şiblî Nu’mânî’nin ilmî şahsiyeti ve saygınlığı çevresinde etkili olabilmiştir.

Hindistan İslâm düşüncesi, XX. yüzyıl başlarından itibaren Osmanlı hilâfeti mer­kezli siyasîîeşme sürecine girdi. Nitekim özellikle Aligarh mezunu genç aydınlar “Hindistan’ın genç Türkler’i” olarak adlan­dırılıyordu. Diyûbend ve Frengî Mahal gibi geleneksel kurumlarla tarikatları da yanına alan bu grup 1. Dünya Savaşı sırasında Osmanlıları destekledi. Türki­ye’de hilâfetin ilgasından sonra bu hare­ketin canlılığını yitirmesi üzerine daha çok içe dönük eğitim ve kültür faaliyetlerine ağırlık veren dinî hareketler ön plana çık­tı. 1926’da Mevlânâ Muhammed İlyâs ta­rafından başlatılan Cemâat-i Teblîğ hare­keti, İslâm’ın temel iman prensiplerine vurgu yaparak ferdî takvayı savunan ve tebliğ yöntemini seçen bir öğreti geliştir­di. Faaliyet alanını giderek bütün dünya­ya yayan Cemâat-i Teblîğ, günümüzde de İslâm ülkelerinde fazla iddialı olmayan ça­lışmalar yapmaktadır. Bu arada entelek­tüel temelleri Muhammed İkbal tarafın­dan atılan bağımsız bir İslâm devleti fikri Hindistan müslümanlan arasında kısa za­manda geniş ilgi gördü. XX. yüzyıl İslâm düşüncesinde önemli yeri olan İkbal, ön­celikle zihniyet değişimini vurgulayan me­sajlarıyla dinî düşüncede bir reformun gerekliliği üzerinde ısrarla durmuştur.

Aynı dönemlerde Mevdûdî’nin başlattı­ğı Cemâat-i İslâmî hareketi, İslâm’ı topye­kün bir hayat felsefesi olarak değerlen­dirip nihaî planda bir devlet nizamı üze­rinde yoğunlaşmıştır. Bu görüş, bağım­sızlık süreci yaşamakta olan pek çok İs­lâm ülkesinde geniş taraftar bulmuş, böylece İslâm siyasî geleneğinde yeni bir üslûp yaygınlaşmaya başlamıştır. Modern dönem literatüründe “İslâm devleti, İslâmî devlet, İslâm anayasası, İslâm ekono­misi, İslâm ideolojisi” gibi pek çok kavra­mın kullanılmasında İhvân-ı Müslimîn ha­reketiyle birlikte Cemâat-İ İslâmî’nin de önemli katkısı olmuştur.

1947’de müslüman kimliği temeli üze­rine kurulan Pakistan’da İslâmî anayasa arayışlarından sonra 1956’daki ilk anaya­sada devletin bir İslâm devleti olduğu ilân edildi. Ancak ülkede yaşanan çeşitli sıkın­tılar din-devlet ilişkilerinin sağlıklı bir zemine oturtulmasını engelledi. 1977’de General Ziyâülhakk’ın gerçekleştirdiği as­kerî darbeden sonra büyük oranda Cemâat-i İslâmî’nin etkisinde yeni bir döne­me girildi. Özellikle hukuk ve iktisat alan­larında İslâmî alternatifler arayışı başladı. Günümüzde de Cemâat-i İslâmî siyasal ve toplumsal bir güç olarak Pakistan’da ağır­lığını sürdürmektedir.

Orta Asya. Kuzey müslüman topluluk­ları arasında modern İslâm düşüncesinin öncüleri, Kazan’da Cedîdcilik olarak bili­nen akım etrafında toplanan ulemâ ve aydınlar olmuştur. Rus sistemine enteg­re olmalarındaki yüksek oran sayesinde Batılı siyasal, toplumsal kurumlarla ve modern bilimle daha erken karşılaşan Ka­zan Tatarları, XIX. yüzyılın başından iti­baren müslüman kalarak modernleşme­nin ve geri kalmışlıktan kurtulmanın na­sıl mümkün olacağı sorusuna cevap ara­maya başlamışlardır. Abdünnâsır Kursa-vî, Şehâbeddîn-i Mercânî, Rızâeddin Fah-reddin ve Mûsâ Cârullah gibi şahsiyetler, geri kalmışlığın birinci sorumlusunun ge­leneksel eğitim sistemi olduğunu düşü­nerek faaliyetlerini öncelikle eğitimde çağdaşlaşmaya yönelttiler. Cedîdciler, di­nin hurafelerden anndırılmasıyla yeni eğitim sisteminin uygulanması sayesin­de çoğalacak aydın kuşakların bilim ve din ikilemini ortadan kaldıracaklarına ina­nıyorlardı. Bu akım, aynı zamanda ruhî olgunluk için tasavvufu önemsemesiyle modern reform hareketlerinde ayrı bir yer işgal eder. Hareketin en önemli ismi Kırım Tatarı Gaspıralı İsmail Bey’dir. Al­dığı modern eğitim ve gazetecilik mesle­ği dolayısıyla İslâm dünyasındaki aydın­larla sağlam irtibatlar kuran Gaspıralı, 1883’te çıkarmaya başladığı Tercüman gazetesinde yayımladığı, yeni bir eğitim hareketi olan usûl-i cedîdle ilgili fikirleriy­le sadece Orta Asya ve Kafkaslar’da değil kısmen Osmanlı topraklan ile Hindistan müslümanları arasında da etkili oldu. Gaspıralı yeni eğitim sistemine dayalı ilk okulu 1884’te Bahçesaray’da açtı. Önce­leri tereddütle karşılanan bu girişim öğ­rencilerinin başarıları sayesinde hızla benimsendi, 1900’den itibaren pek çok yer­de usûl-i cedîd mektepleri açıldı. Cedîd­cilik hareketi XX. yüzyıldan İtibaren siya­sî ve entelektüel bir güç olarak da varlı­ğını devam ettirdi; 1917 Bolşevik İhtilâ-li’nden sonra Rusya Türkleri’nin istiklâli için mücadeleyi amaçlayan siyasî bir ide­oloji haline geldi. Ancak 1930’lardan iti­baren Sovyet sisteminde dinî hareketlere karşı uygulanan baskılar sırasında binler­ce Cedîdci aydın öldürüldü, Cedîdcilik res­men yasaklandı. Sovyetler Birliği’nin da­ğılmasıyla bağımsızlığını kazanan Orta Asya Türk cumhuriyetlerinde başlayan dine dönüş hamlelerinde Cedîdciliğin tek­rar canlandırılmasına çalışılmaktadır.

Endonezya. XIX. yüzyılda sömürgecili­ğin getirdiği değişime karşı İslâmî değer­leri koruma amaçlı hareketler Endonez­ya’da da görülür. Mısır ve Hicaz’da eği­tim alan gençlerin ülkelerine dönmele­rinden sonra önceleri Vehhâbî öğretisinin de etkisiyle bid’at ve hurafelere karşı or­taya çıkan Pedri hareketi pek başarılı olamadı. AncakXIX. yüzyılın ikin­ci yarısında Mısır ve Arap yarımadasında görülen ıslahçı fikirlerin etkisiyle Endonezya’da da modernist bir akım başla­dı. Öte yandan bu yüzyılda, özellikle Cava merkezli sömürgeciliğe direniş hareket­lerinde bölge halkı üzerinde hâlâ etkinli­ğini sürdüren tasavvuf ve tarikatlar da ön plana çıkmıştır. XX. yüzyılda gerek misyoner faaliyetlerinin etkisiz kılınması gerekse İslâm dışı yerli inançların müs-lümanlardaki izlerinin silinmesi, bilhassa Ortadoğu ve Mısır’da eğitim görmüş ay­dınlar arasında öncelikli bir görev olarak ele alındı. Bu anlamda ilk ıslahatçı hare­ket. Hacı Abdülhalim tarafından 1911’de kurulan Hâcetü’l-kulûb adlı cemiyet et­rafında odaklandı. Varlığını günümüzde de devam ettiren en etkili oluşum ise 1912’de Hacı Ahmed Dahlân’ın Cava’da kurduğu Muhammediyye teşkilâtıdır. Kı­sa zamanda yayılan bu teşkilât, bağımsız­lık öncesinde binlerce şube ve yüz binler­ce üyeye sahip olarak Endonezya’daki İs­lâm düşüncesinin en büyük temsilcisi ha­line geldi. Ülkede yaygınlık kazanan mo­dernist görüşlere karşı muhafazakâr ule­mâ 1926’da Nehdatü’l-ulemâ’yı oluştur­du. 193û’da Minangkabaulu ulemâ tara­fından aynı çizgideki Persatuan Tarbiyah Islamiyah [276] ku­ruldu. Bu birlik bir müddet sonra siyasî partiye dönüştü. Günümüzde “Kur’an ve Sünnet’e dönüş” sloganıyla varlığını devam ettiren Muhammediyye teşkilâtı eğitim, kültür ve sosyal faaliyetleriyle ülkedeki en köklü ve etkili hareket olma özelliğini korumaktadır.

Değerlendirme. XIX-XX. yüzyıl İslâm dünyasında ortaya çıkan gelişmelerin oluşturduğu zeminde müslüman entelektüellerin, karşılaştıkları problem­lere İslâm kaynaklı çözümler üretme amacına yönelik arayışları özellikle ke­lâm, tefsir ve fıkıh ilimlerinde yoğunlaş­mış görünmektedir. İslâm dünyasında Batı düşüncesi karşısında rekabet edebi­lecek bir fikrî alt yapı oluşturmak amacıy­la girişilen “yeni ilm-i kelâm” teşebbüs­leri esas itibariyle XIX. yüzyılın ikinci ya­rısında başlamıştır. Bu dönemin ilk radi­kal ismi Seyyid Ahmed Han’dır. İslâm ile bilimin uzlaştığı ön kabulüne dayanan bu ilk çıkış modern düşüncenin ve bilimin referans olması esasına dayanmaktadır. Seyyid Ahmed Han’ın dehrî olduğu itha­mına mâruz kalmasına yol açan bu tavır Hindistan’da Şiblî Nu’mânî tarafından daha mutedil bir şekilde, fakat alanı ge­nişletilerek ele alınmıştır. Kadîm kelâmın sadece akaidle ilgilendiğine, halbuki mo­dern zamanlarda dinin tarihî, ahlâkî ve içtimaî cepheleriyle de ilgilenerek insan­ların bu alanlardaki ihtiyaçlarını giderme işlevinin de kelâma düştüğüne inanan Şiblî böylece yeni ilm-İ kelâmın ilk teoris-yenleri arasına girmiştir. Bu çizginin XX. yüzyıldaki en tanınmış ismi ise Muham-med İkbal’dir; onun The Reconstruction of ReHgious Thought in islam adlı ese­ri (Lahore 1934), belli ölçüde klasik ilm-i kelâmın usul ve alanını eleştirerek yeniye olan ihtiyacı vurgulamaktadır. Aynı dö­nemlerde paralel bir gelişme de Mısır’da Muhammed Abduh’un klasik ilm-i kelâ­ma yönelttiği tenkittir. Taklit ruhunun felsefe ve kelâm konularını birbirine ka­rıştırdığını söyleyen Abduh, dinî bilgiyi şerh ve haşiye literatüründen değil Se­lefin anladığı yolla ük kaynaklardan elde etmek, dinî esaslar yanında değişmez sünnetullah çerçevesinde doğruluğu be­lirlenmiş ilmî esasları da benimsemek gerektiğini ileri sürmüştür.

Osmanlılar’da yeni ilm-İ kelâm alanın­da ilk ciddi teşebbüsü gerçekleştiren kişi Abdüllatif Harpûtî’dir. Onu takip eden Filibeli Ahmed Hilmi de yeni bir kelâma olan ihtiyacı belirtirken bu dönemin ken­dine has düşünce ve zihniyetinin bulun­duğunu, insanların klasik mantıkla ve es­kimiş bilgilerle tatmin olamayacağını söy­lemektedir. Bu çizginin XX. yüzyıldaki son temsilcisi olan İzmirli İsmail Hakkı Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinde eski anlayışın ilmî kıymetini kaybettiği, dolayısıyla mo­dern bilim ve felsefeden yararlanarak gü­nümüz gerçeklerine uygun yeni bir kelâm anlayışına ihtiyaç duyulduğu noktasından hareket etmektedir.

Modern dönem kelâm arayışlarında klasik muhtevanın bilim ve düşünce açı­sından yeniden değerlendirilmesinin ya­nında mezheplerin birleştirilmesi, insan hakları, kadının durumu, ibadetlerin hik­meti gibi pek çok yeni konu da kelâm il­mine dahil edilmiştir. Ancak XX. yüzyılın ikinci yansına gelindiğinde dünyada ya­şanan hızlı değişimler karşısında siyasal ve toplumsal karşılık bulamayan yeni ilm-i kelâm arayışları gittikçe zayıflamış, eği­tim kurumlarında devam eden kelâm dersleri ağırlıklı olarak kelâm tarihi üze­rinde yoğunlaştığından bu alanda beklenen gelişmeler sağlanamamıştır.

Bu arada çağın ihtiyaçları ile modern bilim ve düşüncenin ışığında Kur’an’ın yeniden yorumlanması meselesi de gün­deme gelmiş, Seyyid Ahmed Han, Ebü’l-Kelâm Âzâd, Cemâieddin el-Kâsımî, Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî ve Tantâvî Cevheri gibi müfessirler yazdıkları eserlerde yeni ilim­lere uygun yorumlar yapmışlardır. Bu çiz­gide olmamakla beraber Elmalılı Muham-med Hamdi de tefsirinde dönemindeki ilmî ve felsefî anlayışlarla irtibat kurmaya özen göstermiştir. XX. yüzyılın sonların­da bazı tefsir araştırmacıları tefsir anla­yışında tarihselciliğe yönelerek Kur’an’ın anlaşılmasında bunu metodolojik bir ilke haline getirmeye çalışmaktadır. Kur’an’ın bütününü dikkate alarak tek tek âyetle­rin bu anlam bütünlüğünde değerlendi­rilmesi gerektiğini esas alan bu yaklaşım kadîm tefsir anlayışındaki lafız-mâna iliş­kisi yerine daha çok makâsıd, mesâlih ve hikmet-i teşri” kavramlarına vurgu yap­maktadır.

Modern dönemde fıkıh alanındaki ça­balar ise önceleri ihtiyaçlar ve ictihadlar üzerinde yoğunlaşmıştır. İslâm dünyasın­da, genel olarak IV. (X.) yüzyıldan itibaren mutlak ictihad faaliyetlerinin giderek du­rakladığı ve zamanla ictihad kapısının ka­pandığı şeklinde bir kanaat oluşmuştur. Dolayısıyla Batı, özellikle de Batı’nın po­zitif hukuku ve onu besleyen hukuk dokt­rini karşısında konumunu sorgulayan XIX. yüzyıl fıkıh ilminin anahtar kavramı­nı ictihad teşkil etmektedir. Bu çerçeve­de müslümanların yeniden yükselişe geç­mesi için aranan çareler arasında ictihad hareketinin ihyası düşüncesi ön plana çıkmıştır. XX. yüzyılın ortalarına kadar uza­nan süreçte bu anlayış İslâm dünyasın­da yaygınlaşmış ve genel kabul görmüş­tür. Bu teorikyaklaşımın sonuçlan zaman içinde ihtiyaçlarla belirlenirken modern dönemde pratik anlamda fıkhın en ciddi tavrı kodifikasyon faaliyetlerinde görül­mektedir. İlk defa Osmanlı Devleti’nde Mecelle tecrübesiyle başlatılan yeni hamle, XX. yüzyılda bağımsızlığını kaza­nan bazı İslâm devletlerinde de ihtiyaç­lara göre devam etmiş, özellikle Mısır, Pa­kistan ve Malezya bu alanda ciddi bir ça­ba içine girmiştir. XX. yüzyılın ikinci yan­sında şekillenen modernist anlayış. İslâm dünyasında bu alandaki arayış ve tartış­malara yeni bir boyut kazandırmıştır. Ana tezi itibariyle Kur’an ahkâmının vahiy dö­neminin sosyal realitesiyle sıkı bir bağının bulunduğu kabulüne dayanarak bu hü­kümlerde illetten ziyade hikmete vurgu yapan ve esas olanın İslâm’ın içtimaî ve ahlâkî amaçlan olduğunu savunan bu yaklaşımın en güçlü temsilcisi Pakistanlı Fazlurrahman’dır.

XX. yüzyılın son çeyreğine gelindiğinde İslâm düşüncesinde entelektüel kaygı ve arayışların zayıfladığı, buna karşılık radi­kal siyasî eğilimlerin ağırlık kazandığı gö­rülür. Bunun en önemli sebebi, içeriğini gelişmiş Batı ülkelerinin belirlediği pro­jeler uyarınca İslâm dünyasının laiklik, de­mokrasi ve insan haklan gibi çağdaş de­ğerler alanında modern dünya ile bütün­leşme anlamında modernleşme ile fiilen karşı karşıya gelmesi ve bundan kaynak­lanan sıkıntılardır. Bu süreçte karşılaşılan baskılar, ekonomik, sosyal ve askerî yap­tırımlar, ayırımcı politikalar, İslâm ülke­lerindeki dengeleri sarsarak yeni nesiller arasında tepkilerin doğmasına ve bu tep­kilerin zamanla radikal siyasî hareketlere dönüşmesine sebep olmuştur. Daha önr çeki dinî kaygılı entelektüel hareketlerle yeni dönemde ortaya çıkan bu eğilimler arasında göze çarpan temel fark, birinci­sinin geleneği eleştirerek buradaki yan­lışlıkları ayıklamak suretiyle bir yenilik arayışında olmasına karşılık ikinci gru­bun, belli ölçüde Batılılaşma süreci yaşa­yan İslâm ülkelerindeki modern eğitim kurumlarından yetişmiş ve bu yüzden gelenekten kopmuş olmasına rağmen, mo­dern kurum ve sistemlerin ülkelerindeki problemleri çözmede başarısız kalması yüzünden uğradığı hayal kırıklığıdır. Bun­lara göre, Batı’nın topyekün tahakkü-müyle karşılaşan İslâm dünyası Batılılar kadar gelişmiş olabilmek için onların sis­tem ve kurumlarını almış, ancak sonuç beklenenin aksine tahakkümü daha da yaygınlaştınp İslâm ülkelerini şahsiyetsiz hale getirmiştir. Millî ve dinî kimliklere vurgulu alternatif bilinçlenmeyle canlılık kazanan yeni siyasî tavırlar, geleneğin bi­rikimine sahip olmamakla beraber ülke­lerinde yönetimi ellerinde bulunduran Ba­tıcı mekanizmaların başarısızlıklarından sonra toplumun millî değerler, dinî hu­kuk ve ahlâk temellerinde yeniden yapı­landırılması gerektiği söylemini geliştir­mişlerdir. Bu sayede de yılgın ve bezgin halk kitlelerinden karşılık görerek siyasî bir güç haline gelmişlerdir. Bu durum İslâm ülkelerinde idarî yapıları zorlarken Batı ülkelerinde de İslâm ve Batı arasın­daki dinî ve kültürel farklılıklar üzerinde spekülasyonlara sebep olmuş, böylece özellikle Sovyetler sonrasının dünyasında İslâm ve müslümanlar yeni tehdit kayna­ğı, dünya istikrarını bozucu bir problem olarak gündeme getirilmiştir. İslâm ül­kelerinin mevcut farklılıklarına rağmen müslümanları bir blok olarak değerlen­diren bu yaklaşım, zaman zaman İslâm ülkelerindeki radikal marjinal hareket­lerle sosyopolitik hareketleri de aynı ka­tegoride ele almak gibi bir yanılgıya düş­mektedir. Öte yandan istikrar değerlen­dirmelerinde içine düşülen bir yanılgı da müslüman ülkelerindeki nüfus baskısı, gelir dağılımındaki adaletsizlik, az geliş­mişlik, fakirlik ve işsizlik gibi pek çok sıkıntıya rağmen istikrarın devamında bir din ve ahlâk öğretisi olarak İslâm’ın en etkili unsur olduğunun göz ardı edilme­sidir.

XX. yüzyılın ikinci yarısında özellikle Sünnî İslâm dünyasında yaygınlık kaza­nan İsiâmî hareketlerin dikkat çeken bir başka hususiyeti de pek çoğunun İhvân-ı Müslimîn ve Cemâat-i İsiâmî öğreti ve tecrübelerinden etkilenmiş olmasıdır. Bu iki hareketin öncelikle kendi coğrafyala­rında hâkim bulunan sömürge yönetimle­rine karşı geliştirdiği “İslâm devleti ideo­lojisi” (muhtemelen ilkdefa hilâfetin İlgası sonrası için biralternatifolarak Reşîd Rızâ tarafından ortaya atılmıştır), tercüme veya etkileşim yoluyla giderek bağımsız İslâm ülkelerine de yayılmış, yeni bir siyasî proje olarak geniş taraftar kitleleri bulmuştur. 1960’lardan 1990’lara kadar İslâm ülkelerinde müessir olan bu tür hareketler, mev­cut yönetimlerle yaşanan gerginlikler ve bu süreçte kazanılan tecrübelerden sonra 1980’lerden itibaren giderek ılımlı bir dö­nüşüme uğramış ve Batı kaynaklı ideolo­jilere alternatif olma iddialarından ziya­de demokrasi, insan hakları ve inanç hürriyeti gibi evrensel değerler çerçevesinde dünya İle bütünleşmeyi vurgulayan bir çizgiye gelmiştir. Bu gelişmede Batfdaki ideolojilerin çöküş sürecine girmesinin de rolü olmuştur.

Günümüz İslâm dünyasında dinî bir ka­rakter taşıyan fikrî ve siyasî hareketlerin dışında kalan tavırlar arasında en yaygın olanları seküler Batıcı tavırla yenilikçi ve muhafazakâr özellikler taşıyan tavırlardır. Genellikle idari ve bürokratik mekanizma­larda etkin olan seküler Batıcı tavır, dini sadece ferdî vicdanları ilgilendiren kültü­rel bir değer olarak tanımlarken yenilik­çiler, Bati’nın temsil ettiği çağdaş değer­lerle kendi inançları arasında bir çelişki görmeyen sivil kesimlerdir. Öte yandan seküler Batıcı çabaların nihaî noktada dini ortadan kaldıracağı endişesi taşıya­rak dini ihya etmek amacıyla toplumdaki birikim ve değerlere sıkı sıkıya bağlılığı savunan gelenekçi anlayış ise daha çok popüler planda yaygındır ve büyük ölçü­de mahallî kalmıştır. Genellikle Önceki ne­sillerin otoritesi üzerine kurulan bu yak­laşım kaynaklar yerine kişilere vurgu yap­masıyla dikkat çekmektedir. Bunlara gö­re yapılması gerekenler üstatlar tarafın­dan daha önce yapılmıştır, müslümana düşen görev geleneğe sıkıca sarılmak ve eski ictihadların dışına çıkmamaktır.

Bunların yanında, farklı coğrafyalardan bazı entelektüel seçkinlerin, daha çok İs­lâm’la ilgili ferdî düşünce faaliyetleri ara­sında değerlendirilebilecek dar bir çevre­de kalmış bâtınî yorumlarından mutlak rasyonalite (aydınlanman) referanslı yo­rumlarına kadar uzanan geniş bir yelpa­zede seyreden arayışlar da bulunmakta­dır. Bilim, kutsal epistemoloji, bilgi, akıl, felsefe gibi konularda yoğunlaşan bu tür arayışlar entelektüel seviyede cereyan etmekte ve genellikle toplumsal karşılık görmemektedir. Bunlar arasında, muhte­melen biraz somut açılımları olan İsmail Râcî Fârûki öncülüğündeki “bilginin İslâmîleştirilmesi” projesi. 1981’den itibaren Malezya ve Pakistan milletlerarası İslâm üniversitelerinde uygulanmaya çalışıl­maktadır. Bu arada İslâm dünyasının her tarafında yaygın bulunan tasavvufî hare­ketler de klasik öğretilerinden farklı ola­rak öncelikle modern dünyanın tehlike­lerine karşı ferdin “imanını kurtarma” üzerinde yoğunlaşan örgütlü faaliyetle­riyle varlıklarını devam ettirmektedir.

Sonuç olarak İslâm’ın modern döne­minde cereyan eden fikrî hareketler ve düşünce faaliyetlerinde belirleyici olan hususların kaynaklandığı tarihî zemini şu şekilde ifade etmek mümkündür: Bu dönemde tartışmaların ve arayışların odaklandığı modernizm, din-terakki, ilim-din ve daha pratik seviyede kadının değeri ve hakları, meşrutiyet, faiz, sigor­ta gibi pek çok problemin esas itibariyle bizzat modern olduğu, dolayısıyla bunla­rın İslâm’ın kendi sistematik bütünlüğü içinde oluşan geleneğinden kaynaklan­madığı görülmektedir. Bu durumda esas saik, farklı inanç ve kültürlerin baskısıyla karşılaşan İslâm toplumlarının bu baskı­nın öncelikli varlık sebebi olan iktisadî sö­mürge mekanizmalarının oluşturulması sürecinde mâruz bırakıldıkları sosyoeko­nomik ve kültürel değişimlerle bunlara karşı direnen geleneksel değerlerin çatışmasıdır denilebilir. Zira sömürge du­rumuna gelen ve müslüman olmayan di­ğer toplumlarda da benzer gelişmelerin yaşanmış ve benzer konuların tartışılmış olması problemin kaynağının dışarıda bu­lunduğuna işaret etmektedir. Azmi Özcan (Diyanet İslam Ansiklopedisi, İslam maddesi)

[274] geniş bilgi için bk. islamcılık

[275] bk. ıslah

[276] Pertı İslâmî Eğitim Birliği