BEDEN-RUH DUALİZMİNE TEOLOJİK AGNOSTİK TAVIR

ÖZET

İnsanın, biri maddi cevher olan beden, diğeri madde-dışı cevher olan ruh olmak üzere iki ayrı cevherden mi, yoksa sadece maddi cevherden mi oluştuğu sorunu, zihin felsefesi ve din felsefesi gibi felsefe dalları açısından önemli bir tartışma konusudur. Bu makalede önce bilimsel ve felsefi açıdan bu sorunun çözülemediği ve bu yüzden bu hususta agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Bunun için, materyalizmin zihni, başarıyla açıklayabildiği görüşüne karşı bilincin indirgenemezliği ve öznelliğiyle, madde-dışı bir cevher olarak ruhun gerekliliğiyle ilgili iddialara karşı ise bu yaklaşımın ispatlanamazlığı ve alternatiflerinin de mümkün olduğu görüşüyle karşı çıkılacaktır. Daha sonra ise teist dinlerin Kutsal Metinleri, Tanrı tasavvurları, özgür irade ve yeniden yaratılış inançları açısından da, yani teolojik açıdan da agnostik tutumumuzu sürdürebileceğimizi gösterip ‘teolojik agnostik’ tavrımızı temellendirmeye çalışacağız.

 

  BİNLERCE YILDIR SÜREN BİR TARTIŞMA

İnsan doğasının madde ve ruh olarak birbirlerinden ayrı iki cevherden mi, yoksa bir tek maddi cevherden mi oluştuğu sorunu, modern felsefede yeniden yaratılış, özgür irade, kürtaj, feminizm, çevrecilik, hayvan hakları gibi birçok farklı konuyla irtibatlandırılarak tartışılmaktadır. Fakat bu konunun felsefede tartışma gündemine girmesi binlerce yıl öncesine dayanır. Ruhun maddeden ayrı bir cevher olduğu görüşü Platon’dan önce de savunulmuş olsa da, bilinen felsefi metinler içinde bunu ayrıntılı olarak ilk savunan kişi odur. Platon’un epistemolojideki yaklaşımına göre öğrenmek; bu dünyaya gelmeden önce sahip olduğumuz bilgileri yeniden hatırlamaktan ibarettir.[1] Platon bunu, ruhun ezeli olarak var olmasıyla ve önceden öğrendiği bilgileri unutsa da ilerde sahip olduğu yeni bedenlerle buluşunca hatırlamasıyla açıklar. Platon bu ve diğer bazı argümanlarla, ruhun ezelden beri var olan bir cevher olduğunu ispat etmeye çalışır. Onun bu konudaki görüşlerinin birkaç bin yıllık zaman diliminde, özellikle de Hıristiyan ve İslam teolojileri üzerinde önemli etkisi olmuştur. Her ne kadar Platon’dan etkilenen teist düşünürler, ruhun ezeliliği fikrini kabul etmeden ruhun ebediliğini kabul etmiş olsalar da, teist düşünürler arasında ruhun maddeden bağımsız bir cevher olduğu ve kötülüğün kaynağının maddi olduğu fikirlerinin yaygınlaşmasında Platon’un doğrudan ve dolaylı etkisinin önemli bir yeri vardır.[2]

Modern dönemde ise dualizm ile en çok özdeşleşen isim Descartes olmuştur. O, ‘zihni’ maddi olmayan, mekandan bağımsız ve temel özelliği düşünmek olan bir cevher olarak tanımladı. Descartes, dünyada yaşayan varlıklardan sadece insanın, madde dışında bir cevhere (zihne/ruha) sahip olduğunu düşündüğünden, hayvanları birer makine olarak görüyordu. Descartes’a göre bu makineler, Tanrı tarafından yapılmış olduğu için insan üretimi otomatlar ve makinelerden çok daha üstün özelliklere sahip olsalar da bu husus, hayvanların hareketlerinin makineler gibi mekanik kanunlar çerçevesinde açıklanabileceği gerçeğini değiştirmiyordu.[3] Descartes’ın görüşleri dualizm açısından özel bir yere sahiptir, diğer yandan, ondan etkilenen La Mettrie gibi filozoflar, Descartes’ın hayvanları birer makine gibi görmesinden etkilenerek, insanın da bu şekilde açıklanabileceğini, insanda maddi bedenden ayrı bir cevher tasavvur etmeye gerek olmadığını söylediler.[4]

Bedenin madde dışında ayrı bir cevhere sahip olamayacağı fikri ise tarih boyunca özellikle materyalist filozoflarca savunulmuştur. Materyalist felsefenin kökleri Eski Yunan’ın Atomculuğuna dayandırılır. Bir ontoloji kuramı olarak bu görüşü ilk olarak Leukippos ortaya atmış[5] olsa da, bu kuramı sistematik olarak ortaya koyan ilk kişinin Demokritos olduğu kabul edilir. Bu görüşe göre, atomlar ezeli ve ebedidirler; her değişim ve oluşum bu atomların birleşmesi ve ayrılmasından ibarettir. Şeylerin farklılığı atomların sayı, büyüklük, biçim ve düzenlenişlerinin farklılığından kaynaklanır.[6] Demokritos ruhun ince, düz, yuvarlak ve ateş atomlarına benzer atomlardan yapıldığını söyledi. Sonuçta ruh, bedendeki atomlardan farlı atomlardan oluşsa da ayrı bir cevher değildi ve Demokritos’un ruha yaklaşımı materyalist evren anlayışıyla uyumluydu.[7]

Platoncu ruh anlayışının Yeni-Platonculuk’ta ve teist düşünürler üzerinde önemli etkileri olduğu gibi Demokritos’un ruhu maddeleştiren görüşlerinin de Epikuros ve Lucretius gibi takipçilerinin üzerinde büyük etkileri oldu. Birçok materyaliste göre dualizme inanç, çocuksu duygulardan kurtulamamaktan kaynaklanmaktadır.[8] Materyalist felsefeye inananlar için insanın tüm özelliklerinin (düşünme, sevinç, acı gibi zihinsel özelliklerinin de) sadece maddi cevher ile açıklanabilmesi hep çok kritik bir konu olmuştur.[9] Teist ontoloji açısından ise asıl kritik konu madde-dışı cevher olarak Tanrı’nın varlığının kabul edilmesidir; insan ruhunun ayrı bir cevher olup olmadığı hususu temel kritik nokta değildir. İnsanın tek cevherden veya iki cevherden yaratıldığı fikirlerinin her ikisinin de teist ontoloji ile uzlaştırılması mümkündür, diğer yandan madde-dışı bir cevherin varlığını kabul etmek materyalizmin temelleriyle de tanımıyla da çelişkilidir. Bu yüzdendir ki -ilerleyen sayfalarda görüleceği gibi- teist düşünürler bu konuda farklı görüşleri savunabilmişler, fakat materyalist düşünürlerin hepsi insanın tek cevherden oluştuğu fikrinde ittifak etmişlerdir. Teizmi -birçok kişinin yaptığı gibi- dualizmle özdeşleştirmek hatalıdır ama materyalizmi dualizm karşıtlığı ve tek cevher fikriyle özdeşleştirmek doğrudur.

Madde ile ruhun iki ayrı cevher olup olmadığı fikirlerine karşın Berkeley gibi zihnin dışında maddenin var olmadığını dile getiren görüşlerin yanında;[10] Spinoza’nın panspsişizminde[11] olduğu gibi tüm varlığın çift veçheli olduğunu, bu yüzden taşlardan insanlara kadar her şeyde hem bilinç hem de yer tutma özellikleri olduğunu söyleyerek dualizmden ayrılan, fakat tarif edilen maddenin ise materyalistlerin madde anlayışıyla ilgisi bulunmayan görüşler de olmuştur.[12] Böylesine farklı görüşlerin mevcudiyetine karşın temel iki görüşün, madde ile ruhu iki ayrı cevher olarak kabul eden görüş ve insan zihni dahil tüm canlılarla evreni oluşturan tek cevherin madde olduğunu kabul eden görüş oldukları söylenebilir (bu makalede bu iki görüşe odaklanılmaktadır). Bu arada bu iki temel görüşe inananların da kendi aralarında farklı görüşlere sahip olduğu, hem dualistlerin hem de karşıt görüşü savunanların içinde birbirlerine muhalif birçok fikrin seslendirildiği bilinmelidir. Örneğin ruhun bedenle irtibatının nasıl sağlandığı gibi konularda dualistler arasında; bilincin nasıl değerlendirileceği, hatta varlığının kabul edilip edilemeyeceği gibi hususlarda ise insan doğasının sadece maddi cevherden oluştuğunu savunanlar arasında birbirlerinden farklı birçok görüş savunulmuştur.

Sonuçta iki bin yıldan uzun bir süreçte bu konuda felsefi tartışmalar yapıldığını, buna karşın felsefecilerin çoğunluğunun üzerinde uzlaştıkları bir görüşün olmadığını söyleyebiliriz. Fakat bir genelleme yapmak gerekirse, içinde bulunduğumuz yüzyılda, Platoncu ve Descartesçı çizginin dualizmine karşın Demokritos’un ve La Mettrie’nin materyalizminin, insan zihninin anlaşılması hususunda ön plana çıktığı rahatlıkla söylenebilir.

BEYİN HAKKINDAKİ BİLİMSEL GELİŞMELER VE MATERYALİZMİN ÖN PLANA ÇIKIŞI

   Alan Turing, beyni, bir çanak soğuk yulaf lapasına benzetmiştir. Böylesi görüntüye sahip bir organın bildiğimiz tüm zihinsel fonksiyonların gerçekleşmesini sağlaması inanılmaz gibi gözükmektedir. Yakından incelendikçe beynin kompleks yapısı ve bölümlerinin vazifelerini özenle yerine getirecek şekilde organizasyonları fark edilir. Üst kısımda büyük kubbemsi kısım asıl beyin olarak adlandırılır. Beyin sol ve sağ yarıküreler olarak ayrılır; ön ve arkada bu kadar kesin olmayan sınırlarla alın lobu, şakak lobu, yankafa ve artkafa lobları vardır.[13] İnsan beyni doğadaki bilinen en kompleks sistemdir: 100 milyar kadar nörondan oluşur ve her bir nöron binlerce ayrı nöronla 100 trilyon kadar sinaps aracılığıyla bağlıdır. Bunlar arasında çok kompleks bir düzenle elektrik sinyallerinin taşınması sayesinde beynin fonksiyonları gerçekleşir.[14]

Beynin bazı bölgelerinin elektrik sinyalleriyle uyarılması sonucunda elde edilen etkiler, zihinsel durumlarımızın beynimiz aracılığıyla oluştuğunu göstermektedir. Beynin işitme ve tat alma bölümleri uyarılınca işitme ve tat almaya dair algıların oluştuğu görülür. Kimi bölgeler uyarılınca kolun havaya kalktığı gözlenmektedir. Bazı bölgeler uyarılınca ise mutluluk veya endişe gibi hislerin oluştuğu deneklerce ifade edilmektedir.[15] Beyni hasarlı hastalar üzerinde yapılan incelemeler beynin biyokimyasal fonksiyonlarının zihinsel durumlar ile yakın ilişkisinin anlaşılmasına sebep olmuştur.[16] Beyin üzerindeki incelemeler, nöronların (sinir hücreleri) ve nöronların toplu fonksiyonlarının beyin işlevlerinin temeli olduğunu göstermektedir.[17] Bilincin nörofizyolojisinin tam olarak nasıl olduğu, hatta neden uyuduğumuz veya neden anılarımızın beynimizde biriktiği gibi soruların cevabı hala bilinememektedir[18] ama yine de son asırda beyinle ilgili elde edilen bilgiler daha önceki tüm asırların toplamından fazladır.

Beyinle ilgili bilinemeyenler bilinenlerden fazla olsa da, zihinsel durumların beyine ne kadar bağımlı olduğunun gösterilmesi, dualizme karşı materyalizmin bir başarısı olarak kabul edildi. Bu görüşü savunanlar, eğer dualizm doğru olsaydı zihinsel birçok olgunun beyinden bağımsız olması gerektiğini; fakat uyuşturucu gibi bir aracı ile beyin etkilenirse akıl yürütme, ahlak, estetik ve dini yargıların bile değişebileceğini, bunun ise materyalist tek cevherci yaklaşımla uyumlu olduğunu söylemektedirler.[19] İnsan zihninin biyokimya ile yakın ilişkisine dair bulgular, insanı kompleks bir makine olarak gören yaklaşımın doğruluğunun delilleri olarak değerlendirilmiştir.

İnsan zihnini felsefi veya bilimsel açıdan ele alan birçok kitapta, dualizme karşı materyalist anlayışın ön plana çıkışı beyin hakkında artan bilgimize bağlanmaktadır. Bizce bu yaklaşım çok önemli bazı hususların gözden kaçmasına sebep olmaktadır. En ünlü dualist Descartes bile beynin zihinsel olaylardaki etkisinin farkındaydı. O, beyindeki küçük bir epifiz bezi sayesinde beden-ruh ilişkisinin kurulduğunu düşünüyordu.[20] Ayrıca insanla birçok davranışı ve özelliği ortak olan hayvanları makine olarak değerlendirmesi de Descartes’ın, insandaki birçok özelliğin (hayvanlarla ortak olan), mekanik yasalar çerçevesinde gerçekleştiğini ve ‘ayrı cevher olan ruh’tan bağımsız olduğunu düşündüğünü gösterir. Sonuçta Descartes ve birçok dualist, beyindeki fonksiyonların insanların ruh halleri için önemini bunlar tamamen keşfedilmeden önce de kabul ediyorlardı; günümüzde ise beynin fonksiyonları anlaşıldıktan sonra da dualist yaklaşımı benimsemeye devam edenler vardır.

METODOLOJİDEN ONTOLOJİ ÜRETME

 Sinirbilimindeki gelişimlerin dualizme karşın materyalist anlayışın daha çok taraftar bulmasında katkıları elbette olmuştur; fakat bizce, geçtiğimiz asırda natüralist-materyalist anlayışın bilimin metodu olarak geniş kabul görmesinin bundaki etkisi daha önemli bir unsurdur. Felsefi natüralizm (philosophical naturalism), birçoklarınca ontolojik natüralizm (ontological naturalism) ve metafizik natüralizm (metaphysical naturalism) olarak da anılır; bu görüşe göre ‘maddi doğa’ dışında hiçbir varlık yoktur, bu görüşün tamamen materyalizme ve ateizme özdeş olduğu söylenebilir. Diğer yandan metodolojik natüralizm (methodological naturalism) ve bilimsel natüralizm (scientific naturalism) ile bilimin metodunun ne olması gerektiğine dair bir iddiada bulunulur.[21] Metodolojik natüralizm ile ‘maddi doğa’ dışında bir varlığın (Tanrı, insan ruhu, v.b.) yok olduğu iddia edilmese de, bilimsel çalışmaların, maddi doğa dışında bir varlık yokmuşçasına yapılması gerektiği söylenir. İçinde bulunduğumuz asırda birçok teist bilim insanı bile inançları gereği felsefi natüralizmi reddetseler de metodolojik natüralizmi bilimsel yöntem olarak benimsemişlerdir.

Naturalizm, dualizmi hem dolaylı olarak hem de doğrudan dışlar. Dolaylı olarak dışlar; çünkü Tanrı’nın varlığı kabul edilmeyince (felsefi natüralizm) veya Tanrı yokmuşçasına (metodolojik naturalizm) olgular ele alınınca, birbirinden farklı iki cevherin nasıl bir araya geldiğini ve bunlar arasında uyumun nasıl sağlandığını açıklamak mümkün değildir.[22] Leibnizci tarzda ‘baştan ayarlanmış düzen’ ile beden ve ruh arasındaki uyumun sağlandığını söyleyen paralelist teoriler veya Malebranche gibi Tanrı’nın her an müdahale ile görünürdeki uyumu gerçekleştirdiğini söyleyen vesileci teoriler ancak ontolojide Tanrı’ya yer verilirse, yani etkileşim sürecinin üzerinde bir Güç kabul edilirse savunulabilir.[23] Diğer yandan naturalist yaklaşımı savunanlar madde dışında bir cevherin bilimin araştırma kapsamına girmesini doğrudan da reddederler. Örneğin natüralistik apriori kabullerden dolayıdır ki dualizmi desteklediği söylenen ruhi telepati ve psikokinesis türünden olayların olamayacağı düşüncesi[24] bilim çevrelerinde yaygın olan dogmatik bir inançtır ve bunlarla ilgili ileri sürülen veriler ciddi şekilde incelenmemiştir.[25] Ünlü zihin felsefecisi Searle, maddeci geleneğin (birçok açıdan Searle’ün kendisi de bu geleneğin içinde olmasına rağmen) ‘bilim’ ile özdeşleştirilmesinin yol açtığı hatalardan yakınarak şöyle demektedir: “Çağdaş zihin felsefesinde, tarihsel gelenek, yanlışlığı çok açık olan hipotezleri kabul edilebilir gösteren bir yöntem ve bir kelime hazinesi sunarak deneyimlerimizin apaçık olgularına karşı bizi kör ediyor.”[26] Karl Popper’ın da dikkat çektiği gibi teorilerimiz, deneylerimizi öncelemekte ve bizim nereye nasıl baktığımızı belirlemektedir.[27] Fakat birçok kişi bilimsel metodolojinin objektif olduğunu ve bilim insanlarının olgulara ‘tabula rasa’ bir zihinle yaklaştıklarını sanmaktadır. Üstelik bilim insanlarının zihinlerinin endişelerle ve önyargılarla en çok dolu olduğu ve objektifliklerini muhafaza etmelerinin en zor olduğu alanlardan biri zihin felsefesidir. Searle, Kartezyanizm’in fikirlerinin kabul edilmesi ile ilgili endişelerin, zihin felsefesini çalışanları sağduyuya ve mantığa en aykırı fikirleri kabul etmeye sürüklediğini söyler.[28]

Birçok kişinin, ruhun ayrı bir cevher olduğunu, madde-dışı bir cevherin varlığını ‘bilimsel metodoloji’lerine aykırı buldukları için, daha baştan reddettiklerini gözlemleyebiliriz. Söylenen adeta şöyledir: “Madde-dışı bir cevher bilimin araştırma konusu olamaz; demek ki madde-dışı bir cevher yoktur.” Bu yanlışa ‘metodolojiden ontoloji üretme yanlışı’ diyebiliriz.[29] Oysa ontoloji neyin var olup olmadığı ve varlığın nasıl, ne şekilde olduğu ile ilgiliyken; metodoloji neyin, nasıl, ne şekilde var olduğunu ‘nasıl’ anlayacağımız ile ilgili olmalıdır. Eğer metodolojimiz ile varlık hakkında tatmin edici bilgi elde edemiyorsak; bizce yapılması gereken bu konuda agnostik bir tutum benimsemektir.   Metodolojimizin varlığın anlaşılması için bir araç olduğunu, metodolojimizle keşfedilemeyecek olanların yok sayılmaması gerektiğini bilmeliyiz. Yapılan bu yanlış; dünyada sahip olduğumuz bir arabayla ulaşamayacağımız gök cisimlerini yok saymamıza benzeyen bir durumdur. Sonuçta, dualizme karşı materyalizmin, zihnin anlaşılmasında ön plana çıkmasının en önemli nedeninin, içinde bulunduğumuz çağın paradigması[30] ve bu paradigmaya bağlı olarak benimesenen metodoloji  olduğunu düşünüyoruz. Bu paradigmanın metodunu oluşturan felsefi yaklaşım apriori olarak madde-dışı cevherlerin varlığının reddedilmesini gerektirmektedir. ‘Maddi olayların sebebinin maddi olaylardan başkası olamayacağı’na dair dogmatik ön kabul, zihinsel olayların madde dışı cevherlerle ilişkilendirilmesini bir ön kabul olarak reddeder.[31] Bizce bu durum, beynin sırlarının keşfedilmesinden daha çok dualizmin aleyhine kanaatlerin oluşmasında etkili olmuştur.

BİLİNCİN MATERYALİST AÇIKLAMASI NE KADAR BAŞARILIDIR?

Eğer natüralist-materyalist felsefenin kabul ettiği metodolojinin uygulanması ile karşımıza çıkan tabloda, zihnin bütün gizemleri açıklanabilseydi, herhalde çok az kimsenin insan zihninin bir tek maddi cevherden oluştuğuna dair kuşkusu kalacaktı. İnsan zihninin materyalist-natüralist paradigma içerisinde açıklanamayan en önemli özelliği bilinçtir. Zihni materyalist anlayış ile açıklamaya çalışan  düşünürlerin önde gelen isimlerden biri olan Francis Crick bile “Bilinç öyle bir konu ki sorunun ne olduğu üzerinde bile ortak görüş yok” demektedir.[32] Zihnimizdeki kırmızıyı görme deneyimi gözümüze ışığın gelmesinden ve sinirlerin bunu beyne iletmesinden, gıdıklanma deneyimimiz derimize temastan ve sinirlerin beyne bunu iletmesinden, sıkıntı ve mutluluk deneyimlerimiz buna sebep olan dışsal sebep ve düşüncelerden tamamen farklıdır. İşte bu kırmızıyı görme ve gıdıklanma bilincinin, maddeye indirgenmesine; moleküllerin hareket veya nöronların fonksiyonlarıyla açıklanmasına olanak yoktur. Bilincin maddeye indirgenmesindeki imkansızlık materyalizm için en önemli problemdir. Bu problem yüzünden bazı materyalistler bilincin varlığını inkar etme yoluna gitmişlerdir. Materyalizmin bu en uç formuna eleyici materyalizm (eliminative materialism) denir. Bilincin indirgenemezliği insan zihninin en önemli özelliği olan bilincin, materyalist bir açıklamasının yapılamaması ve burada bir boşluğun bulunması demektir. Bu boşluğun dualist yaklaşımla doldurulabileceği endişesi eleyici materyalizmin en önemli çıkış sebebidir.

Searle, eleyici materyalizmin akla ve sağduyuya en aykırı yaklaşım olduğu kanaatindedir. O, zihinsel fenomenlerin esasta bilinçle bağlantılı olduğunu ve bilincin de öznel olduğunu; bunun sonucunda zihinsel olanın ontolojisinin ‘birinci şahıs ontolojisi’ olarak değerlendirilmesi gerektiğini söyler.[33] Bundan çıkan sonuç, hiç kimsenin bilincinin nesnel bir gözlemin konusu olamayacağıdır. Oysa geniş kabul gören bilim metodolojisine göre bilim nesneldir; olgular üçüncü şahısların gözlemine açıktır. Eğer ‘bilince’ bu metodoloji ile yaklaşırsak; bilinci, ya eleyici materyalistler gibi tamamen yok kabul eden ya da davranışçılar gibi sadece bireylerin dıştan gözüken davranışlarıyla ilgilenip, bilinci işin içine hiç katmayan yaklaşımları benimsemek durumunda kalırız ki tüm bu durumlarda zihnin en önemli özelliği olan ‘bilinç’ açıklanmamış ve sağduyuya aykırı bir şekilde yok sayılmış olur. Searle bu konuda şöyle demektedir:

“Çağdaş gerçeklik modelimiz ile gerçeklik ve gözlem arasındaki ilişki anlayışımız, öznellik görüngüsünü barındıramıyor. Bu model, nesnel (epistemolojik anlamda) gözlemcilerin nesnel olarak (ontolojik anlamda) varolan bir gerçekliği gözlemledikleri bir modeldir. Fakat bu modelin gözlemleme eyleminin kendisini gözlemlemesi mümkün değildir. Gözlemleme eylemi, nesnel gerçekliğe öznel (ontolojik anlamda) bir erişimdir. Başka bir kişiyi kolayca gözlemleyebilsem de, onun öznelliğini gözleyemem. Ve daha da kötüsü, kendi öznelliğimi gözleyemem, çünkü yapmayı düşüneceğim her türlü gözlem, gözlenmesi beklenen şeyin kendisi olacaktır… Gözlemin ontolojisi, epistemolojinin aksine kesinlikle öznellik ontolojisidir.”[34]

Searle’e göre bilincin, bilimlerdeki genel yöntemlerle anlaşılmasını ve felsefi analizinin yapılmasını olanaksız kılan işte bu öznel durumdur. Ağrıya, gıdıklanmaya veya renk algısına dair bilinç durumları hep birisinin bilinç durumudur. Bu ise gözlemlenemez ve nesnel araştırma konusu olamaz. Fakat bu durumları birinci şahıs olarak yaşamamız bunların inkar edilmesine (eleyici materyalizme) de olanak vermez. Bilincin kendisini açıklamaya kalkanlar, hep bilincin kendisinden önceki süreçleri açıklamakla sınırlı kalmaktadırlar.[35] Oysaki ‘bilince’ sebep olan nöronlardaki elektrik sinyalleri ve beyindeki biyokimyasallar olsalar da, zihindeki deneyimlerimizi bu sinyaller ve biyokimyasallar ile özdeşleştirilemeyecek bir şekilde yaşarız. Polkinghorne, Daniel Dennett ve benzerlerinin ‘Bilinç Açıklandı’ (Conciousness Explained) gibi ihtiraslı başlıklarla yazdıkları kitaplarda bilincin doğasını açıklamayı başaramadıklarını söyler.[36]

Burada karşımıza çıkan öznellikten kaynaklanan epistemolojik duvarın aşılması mümkün gözükmemektedir; bu yüzden, bilimsel araştırmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin bilincin maddeye indirgenmesinin gelecek zaman zarfında da mümkün olmadığı kanaatindeyiz. Bu konudaki agnostik tavır iki şekilde olabilir. Birincisinde içinde bulunduğumuz dönemdeki bilgi seviyemizin agnostikliği gerektirdiği, ilerleyen bilim düzeyi ile bunun aşılabileceği savunulabilir. İkincisinde ise içinde bulunduğumuz agnostik tavrın sahip olduğumuz yeteneklerle hiçbir zaman aşılamayacağı ifade edilebilir; bu ‘güçlü bir agnostik tavır’dır. Eğer sorun mikroskoplarımızın gücü olsaydı; elektron mikroskobu yerine bir gün kuantum mikroskobunun yapılmasını ve sorunun çözümlenmesini ümit edebilirdik. Fakat sorun, aşılması mümkün gözükmeyen epistemolojik bir duvardır. Bu yüzden biz güçlü bir agnostik tavrı savunuyor ve bu dünyada sahip olduğumuz yetenekler ve bilincin öznel karakteri yüzünden, bu sorunun aşılmasının mümkün olmadığını düşünüyoruz.[37] Genelde bilimin ileride bir şeyi başaramayacağını iddia edenlere, son üç yüzyılda bilimin başarıları ve böylesi iddiaların sahiplerinin hep yanıldıkları hatırlatılır. Fakat burada mahiyet olarak farklı bir durumla karşı karşıya olduğumuza dikkat edilmelidir. Söz konusu olan bilimsel araçların eksikliği gibi bir sorun değildir. Öznel kırmızıyı görme ve gıdıklanma gibi bilinçteki deneyimlerin bilimsel araştırma konusu yapılamamasıdır. Fizikte maddeden, kütleden, uzaydan, zamandan, enerjiden bahsedilir; oysa ki renk algılarımızın veya duygularımızın bunların cinsinden ifadesi mümkün değildir;[38] bu ise bunların maddeye indirgenememesi ve bilinç hallerimizin bilimin objesi olamaması demektir. Bilinç odasına bizden başka kimse giremez; hatta bizim ‘bilinç odasına girdiğimize’ dair metafor bile yanıltıcı olabilir, çünkü içine girebileceğimiz bir mekan yoktur, üç öğe (kendim, içeri girme eylemi ve içeri girilen mekan) arasında bir ayırım mümkün değildir.[39] Durum böyle olunca, kendimizin kırmızıyı görme ve gıdıklanma gibi bilinç hallerinin, ne tanımı ne maddeye indirgenmesi ne de bunlara tanıklığımızdan dolayı inkarları mümkündür. Bu ise, zihne materyalist yaklaşımın eksik kalacak olması -doğru ise bile-  ve ispatlanmasının imkansız olması demektir. Bu konuda ‘güçlü agnostik tavır’ olarak nitelediğimiz pozisyonumuzun sebebi budur. 

 

YAPAY ZEKA İLE İNSAN ZİHNİ TAKLİT EDİLEBİLİR Mİ?

Eğer zihin sadece maddi hammaddeden oluşuyorsa ve zihnin gizemleri tamamen çözülebilirse, elimizdeki hammadde ile zihni taklit etmeyi umabiliriz. Böylesi bir durum gerçekleşirse, zihne materyalist yaklaşımın doğru olduğundan kimsenin şüphesi kalmayacaktır. Günümüzde bu tip iddialar özellikle yapay zeka çalışmalarıyla irtibatlıdır. Yapay zeka çalışmalarının, zihne materyalist yaklaşımın doğrulanması için en çok ümit bağlanan ve bu konuyla ilgili olarak halk arasında en popüler ilgi odağı olan alan olduğu söylenebilir. Materyalist işlevselci yaklaşım, zihinsel olguları beyin içindeki nedensellik ilişkileri ile açıklar.[40] Bu yaklaşımı benimseyenler, bilgisayarlara uygun program yazılıp, yapay zeka içinde benzer nedensellik ilişkileri kurulursa, insanların duygularının ve bilincinin aynısına yapay zekanın da sahip olacağını düşünürler. Buna göre insan beyninin işleyişi bilgisayarın işleyişinin aynıdır; yaygın olarak kullanılan benzetmede zihnin bedene göre durumunun, yazılım (software) programının bilgisayarın donanımına (hardware) göre olan durumuna benzetilebileceği söylenir.[41]

Daha önce bilinci ele aldığımızda bilincin maddeye indirgenemediğini söylemiştik. Bu, insan zihninin bilgisayarla taklit edilemeyeceği anlamına da gelmektedir. Maddeye indirgenemeyen bilincin, bir programla bilgisayara yüklenmesi ve sonuçta yapay zekada bilincin oluşturulması mümkün değildir. Burada yanılgıya belki de en çok sebep olan davranışçı ekoldür. Davranışçı ekolün metodolojisi öznel olanın bilimsel olamayacağını düşünür ve sadece ‘bilincin dışa vuran tezahürleri’ni bilinç durumları olarak değerlendirir. Burada bilincin bir indirgenmesi söz konusudur; fakat buradaki indirgeme nöron faaliyetlerine değil fakat bedenin dışa vuran davranışlarınadır. Oysa acı çekmeden acı çekiyormuş gibi bağırabiliriz veya bir şeyi beğenmeden beğendiğimizi ifade edebiliriz.[42] Davranışçılık, bilincin öznelliğini ve ‘birinci şahıs ontolojisi’  durumunu göz önünde bulundurmadığı için sadece bilincin durumlarını verdiğimiz örneklerdeki gibi yanlış tespit etmekle kalmayabilir; daha da kötüsü bilinçli olan ile bilinçsiz olanın ayırt edilememesine sebep olur. İnsan şeklindeki bir robota değişik sesler yüklediğimizi; bu robotun ayak tabanı yavaşça ellenince gıdıklanan insan gibi sesleri yayınladığını ve daha şiddetli el temaslarına karşın ise acı çeken insan gibi sesleri yayınladığını düşünelim. Davranışçı ekole mensup birisi, böylesi hareket eden bir robot ile insanın bilincinde acı ve gıdıklanma oluşması sonucunda verilen reaksiyonları ayırt edemeyecektir.

Bu örnekler, yapay zekalı bir robot ile bir insanın tamamen özdeş davranışlarda bulunabileceklerini, fakat bu özdeş davranışların biri bilinçli diğeri ise bilinçsiz iki farklı kökeni olabileceğini gösterir. Yapay zekalar ile insan zihni karşılaştırılınca, insan bilincinin farkının anlaşılması için gıdıklanma gibi basit deneyimlerin üzerinde yoğunlaşmanın; insan bilincinin deneyimlerinin, bilgisayarların ‘1’ ve ‘0’ ile oluşturulmuş programlarından mahiyet farkının anlaşılmasında daha kullanışlı oldukları kanaatindeyiz. Bunun yerine insanların bilimsel teori üretme veya beste yapma gibi daha kompleks zihinsel özellikleri ile yapay zekalar karşılaştırıldığında; bilimin ilerlemesiyle yapay zekaların ilerde bunu da ‘becerebileceği’, yapay zekaların bir Bach olamamasının sebebinin, bu konuda bilgisayar programlarının yeterince geliştirilmemesi olduğu zannedilebilmektedir. Gıdıklanmanın bilinci gibi basit zihin deneyimlerinde yoğunlaşılırsa, sorunun bir derece farkı değil bir mahiyet farkı (ayrı cevher anlamında olmasa da) olduğu anlaşılacaktır. Searle bu konuda şöyle demektedir:

“Epistemolojinin üçüncü şahıs karakteri, zihinsel durumların fiili ontolojisinin bir birinci şahıs ontolojisi olduğu gerçeğini görmemizi engellememelidir. Üçüncü şahıs bakış açısının pratikteki uygulama tarzı, bizim insan gibi gerçekten bir zihni olan şeyle bilgisayar gibi bir zihni varmış gibi davranan şey arasındaki farkı görmemizi güçleştirir. Ve bir kez gerçekte zihinsel duruma sahip olan bir sistemle, zihinsel durumları varmış gibi davranan sistem arasındaki bu farkı kaybettiğimiz zaman, zihinsel olanın zorunlu bir özelliğini, yani onun ontolojisinin zorunlu olarak birinci şahıs ontolojisi olduğunu gözden kaçırmış olursunuz.”[43]

   Bilgisayarların, bir bilince sahip olmadan dışarıdan bakıldığında bilinçliymişçesine davranışlarda bulunabileceklerini anlatmak için verilmiş en meşhur örnek Searle’ün ‘Çin odası’ örneğidir (bu örnek zihin felsefesinde yoğun bir şekilde tartışılmıştır): Searle, Çince bilmediğiniz ve bir odaya kapatıldığınız varsayımıyla örneğine başlar. Bu odada, mektupla gelen Çince yazıları, odadaki Çince bir kitaptaki yazılarla eşlemeniz, bu bir araya getirme işleminde kitabın işaret edeceği Çince yazıları da bir mektupla geri göndermeniz istenir. Odaya gelen Çince yazılar bazı sorulardır, kitapta bunlarla ilgili eşleşmede cevapları bulursunuz ve geri gönderirsiniz ama Çince bilmiyorsunuzdur. Dışarıdan olayı izleyen ve size verilen komutlarla hareket ettiğinizden ve Çince bilmediğinizden habersiz olanlar, sizin Çince bilip soruları cevapladığınızı zannedeceklerdir. Searle, bilgisayarların işlemesinin de buna benzetilebileceğini; bilgisayarların, bilincinde olmadan sembolleri kendilerine verilen programa göre kullandıklarını ve yapay zekaların, insan zihnini taklit etmelerinin mümkün olamayacağını söyler.[44]

 

TURING TESTİ VE BİLİNÇ

Buraya kadar verdiğimiz örnekler, yapay zekaların Turing Testi’ni geçseler bile insan zihni gibi düşünemeyeceklerini gösterir. Turing testi, 1950 yılında Alan Turing tarafından ortaya atıldığından beri zihin felsefesinde çokça tartışma konusu olmuştur. Turing, makinelerin insanlar gibi düşünüp düşünmediklerine şu testle karar verilmesini ister: Bir odadaki yargıç, diğer bir odadaki bilgisayar ve başka bir odadaki bir kişi ile iletişim kuracak ve ekranda göstermek gibi bir yöntemle sorular sorup cevaplar alacaktır. Eğer yargıç verilen cevaplardan bilgisayarı ve insanı ayırt edemezse bilgisayarın da akıllı olduğuna karar verilir. Turing’in önerisi ‘akıllı olmak’ kavramının ‘Turing testini geçmek’ ölçütü ile belirlenmesidir.[45] ‘Çin odası’ veya ‘gıdıklanma ve bağırma sesleri çıkaran bilgisayar’ gibi örnekler, Turing testinin davranışçı yaklaşımıyla, yapay zekaların insan gibi düşünebildiklerine/düşünebileceklerine dair iddianın belirlenemeyeceğini gösterir.

Yapay zekaların insan zihnini taklit edebileceğine dair yaklaşımlar, insan zihninin fonksiyonlarının matematiksel olarak ifade edilebileceği ve bu yüzden de yapay zekalar tarafından taklit edilebileceği iddiasını taşır. Oysa daha önce belirttiğimiz gibi bilinç halleri maddeye indirgenemez, yani matematiksel olarak ifade edilemez; bu, yapay zekaların, insanlardan çok daha iyi satranç oynasalar da hiçbir zaman bilinçli olamayacakları anlamına gelir. Dünyanın yaşayan en iyi matematikçi ve fizikçilerinden biri olarak kabul edilen Roger Penrose’un bu konudaki yaklaşımları, yapay zekaların insan zihnini hiçbir zaman taklit edemeyeceklerine ilave delil oluşturmaktadır. Penrose, matematiksel anlayışın kendisinin bile matematiksel olarak ifade edilmesine olanak olmadığını söylemektedir. Ona göre ‘anlayış’ hesaplamadan farklı bir şeydir. Bu yüzden, matematiksel algoritmalara dayalı yapay zekalar hiçbir zaman insan zihnini taklit edemezler.[46] Penrose, ‘Turing makinesi’ adı verilen sınırsız bellekli, işlemleri hiç hesap hatası yapmadan sonsuza dek sürdüren ideal bir bilgisayarı ele alıp; insan zihnini, böylesi bir makinenin bile taklit edemeyeceğini göstermeye çalışır. Penrose’un verdiği örneklerden biri sonsuza giden hesaplamalarla ilgilidir: Lagrange Teoremi’ne göre; her sayı, dört tane tam kare sayının toplamına eşittir. Fakat bir bilgisayar sonsuza dek işleme dalacağından böylesi bir teoremi oluşturamaz. Penrose, bu ve benzeri örneklerden hareketle ‘matematiksel içgörü’nün, doğruluğundan emin olunabilecek bir hesaplama biçiminde kodlanmış olamayacağını söyler.[47] Böylesi bir içgörüyü matematiksel olarak ifade edememek ise bu özelliğin yapay zekaya hiçbir şekilde aktarılamayacağı anlamını taşır.

Penrose, Gödel’i takip ederek, doğal sayıların özelliklerinin anlaşılmasının da hesap kurallarıyla gerçekleşmediğini söyler. Çocukların, hiçbir hesaplama yöntemiyle nitelenemeseler de doğal sayıların ne olduğunu anlayabilmesini bu görüşüne örnek olarak verir. Çocuğa verilen hesaplama kuralları değildir, fakat doğal sayıları ‘anlamasını’ sağlamaktır. Buna bağlı olarak Penrose, matematiksel anlayışın hesaplamaya dayanmadığını; olup bitenlerin ‘farkına varmaya’ bağlı olduğunu söyler. Bu ise anlayışsız bilgisayarlara aktarılabilecek bir özellik değildir.[48]

Bilincin anlaşılmazlığını ve yapay zekaların insan zihnini taklit edemeyeceğini savunan Penrose da Searle gibi gelecek bir zaman diliminde bu konunun çözülmesine ihtimal vererek şöyle demektedir: “Ortalıkta bizi son derece şaşırtan bir şeyler dönüyor olması, bunu hiçbir zaman anlayamayacağımız anlamına gelmemektedir.”[49] Oysa biz, Penrose ve Searle’ün gösterdiği örneklerin bu konuya şimdilik agnostik kalmamızdan çok daha fazlasını gerektirdiğini; bu konudaki agnostik durumdan sahip olduğumuz algılarımız, becerilerimiz ve araçlarımızla hiçbir zaman çıkmamızın mümkün olmadığını düşünüyoruz. Searle’ün açıklamaları gibi Penrose’un açıklamaları da bu konunun anlaşılmasının epistemolojik duvarlarla engellendiğini göstermektedir. Ne bilincin birinci şahıs ontolojisi olmasıyla ilgili epistemolojik duvarı aşabiliriz, ne de matematiksel olmayan ‘matematik anlayışı’nı matematikleştirip, zihnin nasıl çalıştığını matematiksel programlı bir yapay zekayla taklit edebiliriz.

 

DUALİZM VE ZUHUR ETME

Buraya kadar insan zihninin sadece maddi cevherle açıklanabildiğini savunan yaklaşımın iddialarının yanlışlığını göstermeye çalıştık. Birçok kere bizim yaptıklarımıza benzer eleştiriler, ‘karşı kampın’ yetersizliklerinin gösterilmesi suretiyle dualizmin bunun yerine teklif edilmesi için ifade edilmiştir. Bu yüzden, daha önceki sayfalardaki yaklaşımlarımızı okuyan birçok kişi “Peki neden ruhun ayrı bir cevher olduğuna da agnostik kalıyorsunuz” diye sorabilir. Öncelikle, zihnin materyalist bir yaklaşımla başarılı bir şekilde açıklandığını ifade eden yaklaşımın yanlışlığını göstermeye çalıştığımızı, oysa zihnin sırf maddeden (tek cevherden) oluştuğu iddiasını yanlışladığımız iddiasında bulunmadığımızı belirtmeliyiz. Biz, insan zihni sırf maddi cevherden oluşmuşsa bile bunun başarılı bir şekilde gösterilemediğini ve de gösterilemeyeceğini savunuyoruz. Bu yüzden, buraya kadar yanlışlığı gösterilmeye çalışılan, materyalist yaklaşımı başarıya ermiş bir proje olarak sunan yaklaşımdır; yoksa zihnin bir tek maddi cevherden oluştuğunu kabul eden yaklaşımın kendisi değildir.

Bilimsel ve felsefi açıdan doğruluğu gösterilemediği için zihne materyalist yaklaşıma agnostik kalıyoruz. Diğer yandan, insan ruhunun ayrı bir cevher olduğu, insan zihninin özelliklerinin sadece ayrı bir cevher ile açıklanabileceği iddiasının doğruluğu da bilimsel veya felsefi açıdan gösterilemediği için, bu yaklaşıma da agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu düşünüyoruz. Dualizmi savunanların en çok izlediği yol materyalist yaklaşımdaki boşlukları göstermek ve bu boşlukları ayrı bir cevher (ruh) ile doldurmaktır.[50] Materyalist yaklaşımın boşlukları vardır, fakat bu boşlukların varlığı, bu boşlukların ayrı bir cevher ile doldurulması gerektiğini göstermez. Dualist yaklaşımı savunanlar da birbirinden farklı iki cevherin nasıl ilişki kurduklarını gösterememektedirler.[51] Nitekim maddeci yaklaşımı benimseyenlerin birçoğu dualizmin bu yüzden reddedilmesi gerektiğini söylemektedirler. Sonuçta dualist yaklaşımlar da boşluğa sahiptirler; eğer boşluklardan dolayı bir görüşü reddedeceksek insan zihni hakkında (aslında buna hayvan zihni de eklenebilir) ortaya atılmış bütün görüşleri reddetmemiz gerekir. Zaten bu yüzden, bu konuda agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu savunuyoruz.

Bilinci önemsemeyen veya yok sayan materyalist yaklaşımların yanlışlığının gösterilmesi, ruhun ayrı bir cevher olduğunun ispatı olarak kabul edilemez.  Zihne yaklaşımda eleyici materyalizmin tamamen yanlış, davranışçılığın ise epistemolojik açıdan yanıltıcı olup, bilincin ontolojik gerçekliğini kavramayı sağlayamayacağını söyleyebiliriz. Bunlara karşılık, eleyici materyalizmin ve davranışçılığın hatalarına düşmeden, zihnin sadece maddi cevherden oluştuğunu savunan yaklaşımların da var olduğunu bilmeliyiz. Bahsettiğimiz yaklaşımlarda, zihnin ‘zuhur eden’ (emergent) bir özellik olduğu savunulur: Bu yaklaşımlara göre zihin, kendini oluşturan nöronların veya atomların özelliklerine indirgenemez, fakat madde-dışı bir cevher de ihtiva etmez. Bu yaklaşımlarla savunulan iddia “Bütün, kendini oluşturan parçalardan daha fazla bir şeydir ve kendini oluşturan parçalarla açıklanamaz” şeklinde özetlenebilir.[52] Bu açıklama tarzında bütünün parçalardan bağımsız bir cevher  taşıdığı reddedildiği ve fizik yasaları ihlal edilmeden zihinsel olayların açıklandığı savunulduğu için, bu yaklaşım materyalizm ile uyumludur. Zihnin ‘zuhur eden’ bir fenomen olduğunu, indirgemeci materyalistlere ve dualistlere karşı savunanlara örnek olarak  günümüz felsefecilerinden Philip Clayton’u ve Arthur Peacocke’u verebiliriz. Clayton, sinirbilimsel teorilerin insan zihnini açıklayabileceğine karşı çıkarken insan zihninin fenomenlerini bilimsel çalışma dışı bırakan dualizme de karşı çıkar. Clayton, ‘zuhur etme’ ile ilgili yaklaşımın teolojik yorumlara açık olduğunu ama teist olmayanların da bu yaklaşımı benimseyebileceğini belirtir. Clayton’a göre de sinirbilim, sadece birinci şahıs tarafından yaşanan bilinç hallerini üçüncü şahıs bakış açısıyla ele alamayacağı için; hiçbir zaman bilincin açıklanması mümkün olamayacaktır.[53] Fakat Clayton, bize göre bu düşüncesinin gerekli sonucu olan agnostik yaklaşımı benimsemeden ‘zuhur etme’ yaklaşımını benimser.

Peacocke ise genel dünya görüşü olarak ‘zuhur etme’yi benimser ve doğadaki üst seviyelerin alt seviyelere indirgenemediğini savunur. Onun insan doğasına yaklaşımı bu genel ‘zuhur etme’ yaklaşımıyla uyumludur. Peacocke, birçok filozoftan farklı olarak zihinsel olanla ilgili ‘zuhur etme’yi sadece beyin özellikleriyle ilişkilendirmez; o ‘sosyal toplumun içindeki bedendeki beyinsel özellikleri’ bir bütün olarak değerlendirir.[54] Bizce, zihin eğer sadece maddi cevher ile açıklanmaya çalışılacaksa ‘zuhur etme’ gibi fizikalizmin indirgemeciliğine karşı bir yol izlemek gerekir. Çünkü materyalizmin bunun dışında izlediği yollarda, ya zihnin en önemli özelliği olan bilinç yok kabul edilmiştir, ya da bilinç yokmuşçasına yaklaşımlar gösterilmiştir. Oysa bu yaklaşımlar sağduyuya ve birinci şahıs olarak sürekli tanıklık ettiğimiz bilincin inkar edilemeyecek önemine aykırıdır. Fakat diğer yandan bilincin indirgenemeyen ve ‘zuhur eden’ bir özellik olduğu söylendiğinde ne kadar az şey söylendiğinin ve maddenin belli bir şekilde birleşiminden adeta sihir gibi bilincin açığa çıktığı gibi bir izah yapıldığı da gözden kaçmamalıdır.

Bu açıklama yetersiz bir açıklama olsa da ruhun maddeden ayrı bir cevher olduğunu söyleyen dualist yaklaşımın fenomenleri açıklamakta bundan daha başarılı olduğu söylenemez. Sonuçta bilinci yok kabul eden maddeci yaklaşımların ve ruhla maddi beden arasındaki bağlantıyı zayıf gören dualist yaklaşımların yanlışlığının belli olduğunu söyleyebiliriz; bu konuda agnostik kalmaya gerek olmadığı ve net tavır belirlenebileceği görüşündeyiz. Fakat zihnin maddi cevherden zuhur eden bir özellik olduğu ile zihnin madde-dışı bir cevherle ilişkili olduğunu söyleyen ve bunları söylerken aslında zihnin doğasının anlaşılması adına pek az şey söylemiş yaklaşımların hangisinin doğru olduğuna karar veremeyeceğimiz kanaatindeyiz.[55] Bize göre, bu konuda kanaate varanların kanaatlerinin asıl oluşmasını sağlayan bilimsel olarak ispatlanmış veriler değildir; fakat daha ziyade, bu konu ele alınmadan önce apriori olarak kabul edilmiş metodolojiler, felsefeler veya teolojilerdir.

 

ESKİ AHİT VE YENİ AHİT’TE İNSANIN DOĞASI

   Buraya kadar bilimsel ve felsefi açıdan insanın sırf maddi cevherden mi yoksa iki cevherden mi oluştuğu sorununa agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu savunduk. Diğer yandan, “Teolojik[56] açıdan bu konuya yaklaştığımızda tavrımızda bir değişiklik olmalı mıdır” diye sorulabilir. Üç dinin tarih içinde oluşan teolojileri, geniş kitlelerin bu konuya yaklaşımlarının oluşumunda büyük etkiye sahip olmuştur. Özellikle geniş halk kitlelerinin inançlarının belirlenmesinde büyük mezheplerin açıkladığı doktrinlerin belirleyiciliği çok önemlidir ve bu mezheplerin görüşleri genelde dualizm yönündedir. Fakat birçok teist düşünür insanın bir tek maddi cevherden oluştuğu fikrini kabul etmiş ve bu görüşün dinlerinin teolojisine daha uygun olduğunu ifade etmişlerdir.[57] Bu konuyla ilgili olarak Kutsal Metinlerin nasıl anlaşılması gerektiği teolojik tartışmaların önemli bir yönünü oluşturur.

Joel Green, İbranice (nephes, basar, leb ve ruah gibi) ve Yunanca (soma, psyche, pneuma ve sarx gibi) terimlere yüklenen farklı anlamlarla insanın doğası hakkında farklı görüşlerin oluştuğuna dikkat çekmiştir. Green, ‘nephes’ kelimesine genelde ayrı cevher anlamında ‘ruh’ (soul) manası verilse de ‘yaşam’ (life), ‘kişi’ (person), ‘nefes’ (breath), ‘insanın özü’ (inner person), ‘benlik’ (self), ‘istek’ (desire), hatta ‘gırtlak’ (throat) anlamında çevrilmesinin mümkün olduğunu ifade etmektedir. ‘Basar’ kelimesinin ‘ten’ (flesh), ‘vücut’ (body), ‘deri’ (skin), ‘insanoğlu’ (human kind) veya ‘hayvanlar alemi’ (animal kingdom) olarak çevrilebileceğini söylemektedir. ‘Leb’ kelimesinin ‘kalp’ (heart), ‘zihin’ (mind), ‘vicdan’ (conscience) ve ‘iç dünya’ (inner life) olarak çevrilebileceğini belirtmektedir. ‘Ruah’ kelimesinin ise ‘rüzgar’ (wind), ‘nefes’ (breath), ‘idrakın ve/veya iradenin bulunduğu yer’ (seat of cognition and/or volition), ‘tabiat’ (disposition) veya ‘can’ (spirit) olarak çevrilebileceğini ifade etmektedir. Green, İbranice’de ‘nephes’ kelimesinin ‘insanın bütünlüğü içinde algı ve duyguları’nı ifade ettiğini, fakat insanın maddi vücudundan ayrı bir cevhere işaret etmesi gerekmediğini belirtmektedir. Eski Ahit’in Leviler bölümündeki 2:1, 4:2, 7:20 ayetlerinde ‘nephes’in ‘kişi’ olarak tercüme edilebileceğini, genelde tüm insanlar için bu kelimenin kullanıldığını fakat Tekvin bölümü 1:12 ve 24, 2:7, 9:10 ayetlerinde bu ifadenin hayvanlar için de kullanıldığını belirtir. ‘Basar’ kelimesinin insanın maddi bedenini genelde ifade ettiğini Mezmurlar 119:73 ve İşaya 45:11 ve12 ayetlerinden anlayabileceğimizi söyler. ‘Roah’ ifadesinin ise insanın yaşayan halini belirtmek için kullanıldığının Tekvin 2:7, Eyüp 12:10, İşaya 42:5 ayetlerinden belli olduğunu ifade eder. Green bu çok anlamlılık sorununun, İbranice kelimeler için olduğu gibi Yunanca kelimeler için de geçerli olduğunu; ‘soma’nın ‘vücut’ (body), ‘fiziki varlık’ (physical being), ‘kilise’ (church), ‘köle’ (slave), hatta ‘gerçeklik’ (reality) olarak; ‘psyche’nin ‘iç benlik’ (inner self), ‘yaşam’ (life), ‘kişi’ (person) olarak; ‘pneuma’nın ‘can’ (spirit), ‘hayalet’ (ghost), ‘iç benlik’ (inner self), ‘düşünme şekli’ (way of thinking), ‘rüzgar’ (wind), ‘nefes’ (breath), olarak; ‘sarx’ın ise ‘ten’ (flesh), ‘vücut’ (body), ‘insanlar’ (people), ‘insan’ (human), ‘halk’ (nation), ‘insan doğası’ (human nature) ve ‘yaşam’ (life) olarak çevrilebileceğini söyler. Green, Eski Ahit’te ve Yeni Ahit’te maddeden ayrı bir cevher anlamı yüklenen kelimelerle ilgili bu açıklamaları yaparak, bu kelimelerin maddi insan bedeninden ontolojik olarak ayrı bir cevher anlamında anlaşılmaları için bir neden olmadığını savunur. ‘Nephes’ ve ‘psyche’nin ontolojik olarak farklı bir cevhere işaret edip etmediklerinin Eski Ahit’teki ve Yeni Ahit’teki kelimelere anlamlar yüklenerek savunulamayacağını söyler.[58]

Eski Ahit ve Yeni Ahit’teki bahsedilen ifadelere ayrı bir cevher anlamı yüklenmesinin yanlış olduğunu savunanlar, bu yoruma Platon’un erken dönem Kilise üzerindeki etkisinin sebep olduğunu söylemektedirler. Helen dünyasındaki Gnostik, Yeni-Platoncu ve Manişeist akımların, maddi olanın kötülüğü ve ölümün ruhu bedene hapsolmaktan kurtardığına dair fikirleri -bu akımları Kilise reddetse de- Kilise üzerinde etkili olmuştur. Bu fikirlerin Hıristiyanlığa yerleşmesindeki en önemli figürlerden biri Augustinus[59] olmuştur.[60]

Hz. İsa’nın dünyadaki dirilişi ve tüm insanların ahiretteki diriliş ile ilgili Hıristiyan dünyadaki şüpheler, Hıristiyan teolojisinde, ruhun ölümsüzlüğüne vurgu yaparak ahiret yaşamını temellendirmeye çalışan yaklaşımı öne çıkardı.[61] Felsefe alanındaki Descartes’ın dualizmi ve Kant’ın ruhun ölümsüzlüğünü pratik aklın postulası[62] olarak temellendirilen yaklaşımı da Hıristiyan dünyada ruhun ayrı bir cevher olduğuna vurgu yapılarak teolojik sorunların (yeniden yaratılış gibi) ele alınmasında etkili oldu. Ruhun ayrı bir cevher olduğu görüşünün yerini tek cevherci yaklaşımın almasında ise evrim teorisinin geniş kabul görmesinin önemli etkisi vardır. Birçok teolog, evrim teorisi ile çelişmeyen bir teoloji oluşturmaya gayret ettiler ve insanı bir tek maddi cevher ile açıklayan yaklaşımların bu teoriyle daha uyumlu olacağını düşündüler. Diğer yandan, Katolik aleminin eski lideri Papa II. John Paul, Hıristiyanlıkla evrim teorisinin çelişmediğini, fakat ruhun yaratılışının evrim-dışı bir süreçle gerçekleştiğini savunmuştur.[63] Ayrıca, Richard Swinburne gibi ruhun ayrı bir cevher oluşuyla evrim teorisini uzlaştıran düşünürler de olmuştur.[64] Descartes ve Kant’ın yaklaşımları, modern dönemde iki cevherci yaklaşımı savunanlarda önemli bir etkiye sahip olsalar da özellikle son yüzyılda teoloji ve Kutsal Metin (Eski ve Yeni Ahit) çalışmalarında dualizmin yerini ‘kişinin bütünlüğü’nü vurgulayan yaklaşımlar almıştır.[65] Son yüzyılda, Hıristiyan düşünürler arasında, insanın, ruhun ayrı bir cevher olmadığı yaklaşımla ele alınmasını ve bu inancın, özgür irade ve yeniden yaratılış gibi temel Hıristiyan doktrinlerle çelişkili olmadığını savunanların sayısı artmıştır.

 

KURAN VE İNSANIN DOĞASI

İslam dünyasında ilk dönemlerden itibaren, beden ile ruhun iki ayrı cevher olduğunu savunan yaklaşımı benimseyenler olduğu gibi, insan ruhunu ayrı bir cevher olarak değerlendirmeden sadece maddi cevherle açıklayanlar da olmuştur. Bu iki farklı yaklaşımı benimseyenlerin içlerinde de birçok konuda itilaflar vardır. Ayrıca ‘ruhun latif cisim olduğu’ şeklinde, nasıl anlaşılması ve kategorize edilmesi gerektiği hususunda zorluklar olan ve itilaflar çıkan görüşler de olmuştur. Fakat genel eğilim, İslam dünyasında da dualist yaklaşımın benimsenmesi yönünde olmuştur. Eski Yunan’dan gelen etkiler Hıristiyanlıkta dualist görüşün yaygınlaşmasında etkili oldukları gibi İslam dünyasında da bu görüşün yaygınlaşmasında önemli olmuşlardır.[66] Farabi, İbn Sina gibi birçok ünlü isim ruhun ayrı cevher olduğunu kabul etseler de bu fikrin İslam dünyasında en etkili olmuş savunucusunun Gazzali olduğu söylenebilir.[67] Aslında ne Eski Ahit’te, ne Yeni Ahit’te, ne de Kuran’da ‘cevher’ kavramı geçmektedir;[68] ‘cevher’ kavramı Yunan felsefesinden ithal edilmiştir. Dualist görüşü Kuran’la desteklemeye çalışanlar, Kuran’da geçen özellikle ‘ruh’ ve ‘nefis’ kavramlarıyla ayrı birer cevher kastedildiğini ifade etmişlerdir;[69] muhalif görüşü savunanlar ise bunların ayrı birer cevher olmadığını, ‘nefs’ ile bir şeyin özünün veya bireyin, ‘ruh’ ileyse ilahi mesajın veya bu mesajı getiren meleğin veya Allah’ın emrinin kastedildiğini savunmuşlardır.[70] Kuran’daki kimi ayetler dualist yaklaşımı ve karşıt fikrini benimseyenler arasında tartışma konusu olmuştur. En çok tartışma konusu olmuş ayetlerden ikisi şunlardır:

Allah ölüm vakitleri geldiğinde insanları vefat ettirir, ölmeyenleri de uykularında. Ölümüne hükmettiklerinin canlarını (nefs) alır, diğer canları (nefs) da belli bir süreye kadar bedenlerine salar.[71]

Bu ayeti dualizme delil olarak gösterenler; uyku anında ‘nefs’in alıkonmasının ve sonra bedene gönderilmesinin ‘nefs’in beden-dışı bir varlık olduğunu gösterdiğini söylerler.[72] Diğer yandan, dualizme karşı çıkanlar; hayallerinde canlandırdıkları durumla bu ayeti yorumlayanların yanlış neticeye vardıklarını, bu ayetten çıkarılacak anlamın, ölümle uyku arasındaki kısmi benzerlik ve Allah’ın bir lütfu olarak insanın uykudan sonra sanki dirilir gibi uyanması olması gerektiğini savunmaktadırlar.[73] Tartışma konusu olan diğer ayet ise şöyledir:

Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın.[74]

Ayette Hz. Adem’in çamurdan yaratılmasından sonra Allah’ın ‘ruh üflemesi’nden bahsedilir. Ayeti iki cevherci yaklaşımla açıklayanlar; buradaki ‘ruh’un ayrı bir cevheri kastettiğini ve ayetin farklı iki cevherin birleştirilmesini açıkladığını savunmuşlardır. Diğer yandan, bu izaha karşı ‘ruh üflenmesi’ ile bir varlığın canlandırılmasının ve bu varlığın meydana gelmesi için Allah’ın emrinin kastedildiği söylenmiştir.[75]

Bu konudaki kanaatimiz -genelde- ayetlerden çıkartılan anlamların, İslam düşünürlerinin dualist veya karşıt düşünceden birini benimsemesinde asıl etkili unsur olmadığıdır. Daha çok başka düşüncelerden/felsefelerden veya kendi döneminin hakim anlayışından alınan etkiler, ayrıca ölümden sonra yaratılışın hangi yaklaşımla daha rahat anlaşılabileceği gibi endişeler kişilerin tercihini belirlemiştir. Tercihini belirleyen düşünürlerin daha sonra ayetleri kendi anlayışları doğrultusunda anlamaya çalışmalarının farklı yorumları çıkardığını düşünüyoruz. Bize göre, Kutsal Metinlerdeki ifadeler, iki görüşten birinin seçilmesini mecbur etmemektedir. Kutsal Metinlerde ‘cevher’ diye bir kavramın bulunmaması da böyle bir ayrımı yapamayacak olmamızın nedenlerinden biridir. Pekala birçok kişi, Kutsal Metinlerde ayrı cevhere işaret olarak kabul edilen ifadeleri, cevher yerine insanın maddi bedenine verilen canlanma, yaşam gibi özellikler olarak veya insanın kişisel bütünlüğü olarak anlayabilmektedirler. John Locke, ruhsal yetenek olarak değerlendirdiğimiz özellikleri, Tanrı’nın, maddi cevhere mi yoksa başka bir cevhere mi bağışlamayı uygun bulduğunu, Tanrısal bir bildiri olmadan çözmemizin mümkün olmadığını söyler.[76] İnsanlara yollanan Tanrısal bildirilerin teist dinlere göre Kutsal Metinlerde olduğunu düşündüğümüzde, bu konuda Tanrısal hikmeti çözmemizin mümkün olmadığı sonucuna varırız. Tanrısal hikmete, insan doğasının tek veya iki cevherden yaratılması şıklarından birisi daha uygun düşüyor olabilir; fakat bizim, bu hikmeti anlayacağımızdan dolayı, teolojik agnostik tavrı benimsememizin en doğrusu olacağını düşünüyoruz. Kuran’da ‘ruh konusundaki bilgisizliğimizi’ ifade eden şu ayetle, bu konudaki yaklaşımımızın uyumlu olduğu söylenilebilir:

Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki “Ruh Rabbimin emrindendir ve size pek az bilgi verilmiştir.”[77]

 

TANRI KAVRAMI VE ÖZGÜR İRADE SORUNU AÇISINDAN DUALİZM VE TEK CEVHERCİ YAKLAŞIM

Teolojik açıdan ruh ve bedenin iki ayrı cevher olup olmadığı sorununu ele almak için Kutsal Metinlerde bu konuyla ilgi kurulmuş ifadeler dışında, teist dinlerin teolojileri açısından önemli bazı hususların bu konuyla ilgisini de ele almak faydalı olacaktır. Bunun için önemli bulduğumuz üç tane konuya temas edeceğiz; ilk olarak teist dinlerin ontolojisinin merkezinde yer alan Tanrı kavramı açısından bu konudaki tercihin ne ifade ettiğini değerlendireceğiz, daha sonra özgür irade sorununun bu konuyla ilgisini ele alacağız ve en son olarak da bu konuyla arasında en çok bağlantı kurulmuş sorun olan yeniden yaratılış sorununu irdeleyeceğiz.

Teist dinlerin bütün sistemleri ontolojilerinin merkezinde yer alan Tanrı kavramına göre oluşmuştur. Kutsal Metinlerin, belli pratiklerin ve belli bir ahlakın takip edilmesinin zorunluluğu, bunların Tanrı’nın iradesi olmasına dayandırılır. Tanrı’nın ezeliliği, ebediliği, bilgisi, kudreti ve yaratıcılığı gibi sıfatları teist dinlerin en temel öğretileridir. Teist dinlerin teolojileri açısından tüm kabullerin, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları ile ilgili en temel öğretiler ile uyumlu olması gerekir. Konumuz açısından önemli olan husus, dualist görüş ve karşıt fikrinden herhangi birinin, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları açısından uygunsuz bir öğreti olup olmadığıdır. Dualist yaklaşımla adı özdeşleşen Descartes, Tanrısal cevherin yanında ruh ve beden cevherlerinin önemsizliğini ve bunların Tanrı’ya olan bağımlılığını vurgulamıştır.[78] Tanrısal cevherin yanında ruh ve beden cevherlerinin önemsizliği kabul edilince; bunların iki farklı cevher veya tek cevher oluşlarının, Tanrısal cevherin varlığı ve sıfatları açısından bir şey değiştirmeyeceği de tasdik edilmiş olunmaktadır. Ruhu ayrı bir cevher olarak kabul eden bir teistin “Tanrı isterse insanın bütün özelliklerini, insan doğasını, tek cevherden yaratarak da var edebilir mi” sorusuna “Elbette” diye cevap vermesi gerekir. Eğer bu soruya olumsuz cevap verilirse Tanrı’nın kudretinin sınırsızlığı gibi teist dinlerin en temel bir inancıyla çelişilmiş olunur. Aynı şekilde, insanın bir tek maddi cevherden yaratıldığını savunan teistlerin de Tanrı eğer isterse, mevcut insani özellikleri madde-dışı bir cevherle maddi cevheri birleştirerek yaratabileceğini kabul edebileceklerine göre, bu makalede tartışılan iki fikirden hangisinin doğru olduğu hususu Tanrı’nın varlığı ve sıfatları ile ilgili inançlar açısından bir şey değiştirmiyor demektir. İnsan doğasının iki veya tek cevherden yaratılmasıyla ilgili şıklardan biri doğruysa Tanrı’nın daha yüce, diğeri doğruysa Tanrı’nın daha az mükemmel bir varlık olduğunu kimsenin iddia edebileceğini sanmıyoruz. Bu ise dualizmin veya onun karşıtı inancın, tektanrıcı dinlerin teolojilerinin en temel inancına bir şey eksiltip katmaması demektir. Sonuçta, teolojinin en temel inancı açısından da agnostik tavrımızı sürdürebiliriz.

Doğanın yasalarının mekanik işleyişindeki determinizmin özgür irade ile bağdaşmayacağı ile ilgili sorun birçok felsefeciyi meşgul etmiştir. Kant da bunların arasındadır ve o, saf aklın bu sorunu çözemeyeceğini ‘üçüncü antinomi’sinde işler.[79] Birçok kişi, insan ruhunun ayrı bir cevher olduğunu söyleyerek insanın özgür iradeye sahip olduğunu ve maddi evrenin mekanik yasalarına göre madde-dışı cevhere sahip insanın bir otomatmış gibi değerlendirilemeyeceğini savunmuşlardır. Bu yaklaşıma yapılan eleştirilerden biri, bu yaklaşımın ruhun ne olduğunu değil fakat ne olmadığını (mekanik değil) söylemesidir.[80] Bu eleştiri doğrudur, fakat diğer yandan, bilincin sadece maddi cevherin bir ürünü olduğunu söyleyenlerin de ‘bilincin neliği’ konusunda bir şey söyleyemedikleri gözden kaçmamalıdır.

Maddi cevherden oluşan evrende ‘özgür sebep’ olamayacağı şeklindeki yaklaşımın felsefi açıdan tartışılır olduğu hatırlanmalıdır. Kant ve onun döneminin birçok filozofu Newton fiziğinin etkisindeydiler; bu fizik anlayışına göre evrende aynı sebeplerin hep aynı sonuçları belirlediği determinist bir yapı hakimdir. Fakat 20. yüzyılda maddi evrenin objektif indeterminist yapıda olduğu iddia edilmeye başlandı.[81] Heisenberg kuantum teorisine dayanarak,[82] Prigogine ise kaos teorisi bağlamında evrenin objektif indeterminist yapıda olduğunu savundular.[83] Hala çok tartışılan bu yaklaşımlar geniş bir taraftar kitlesi de bulmuştur. Bu yaklaşımlar, özgür sebeplerin olamayacağına determinist evren anlayışına dayanılarak yapılmış itirazların geçersizliği, teoloji veya felsefe için özgür sebeplerin varlığını kabul etmenin tek yolunun madde-dışı bir cevheri sisteme dahil etmek olduğuna dair kanaatin yanlış olması anlamlarına gelmektedir.

Ayrıca determinist evren ile özgürlüğün uyuşmaz olduğuna dair görüşe – Spinoza gibi temsilcilerinin olduğu – bağdaşabilircilik (compatabilism) görüşü ile bunların uyuşabileceği savunularak karşı çıkılmıştır.[84] Determinist bir evrende özgür iradenin olamayacağını Kant’ın ‘antinomi’sinde olduğu gibi savunanlar, determinist bir evrende gelecekteki her şeyin hesaplanabilir olduğunu, gelecekteki her şeyin belli olduğu bir durumda özgür iradenin varlığından bahsedilemeyeceğini söyleyerek karşı çıkmışlardır. Penrose matematikteki ‘polyonimo kümeleri’ni örnek vererek, genelde zannedildiği gibi determinist olan her sistemin hesaplanabilir olmak zorunda olmadığını, bu kümelerde olduğu gibi determinist bir yapının hesaplanamaz nitelikli olabileceğini belirtir. Penrose, evren ve bilinç için ‘determinizm ve hesaplanabilme’ arasındaki bu farkın felsefi tartışmalarda dikkate alınmadığını, ama böylesi bir yaklaşımın özgür irade sorununu ele alırken faydalı olabileceğini düşünmektedir.[85] Bu yaklaşım eğer kabul edilirse, maddi tek cevherden oluşan insanın özgür olamayacağına determinist evren modellinden yola çıkılarak yapılan itirazın gözden geçirilmesi gerekmektedir.

İnsan doğasının maddi tek cevherden oluştuğu görüşü ile özgür iradenin varlığını uzlaştırmanın bir yolu ise bilincin, maddenin bir şekilde birleşimi sonucu ‘zuhur ettiğini’ savunurken, özgür iradenin de bilinç ile beraber  ‘zuhur ettiğini’ savunmaktır. Böylesi bir iddia, ruhun ayrı bir cevher oluşu ile özgür iradenin açıklanmasında olduğu gibi çok az şey söylemektedir. Fakat, diğer yandan, yanlışlanamayacak, bilimsel araştırmanın konusu olamayacak olsa da, böylesi bir yaklaşımla; maddi cevherden başka bir cevherle ilişkilendirilmeden de insanın özgür iradeye sahip olduğuna dair alternatif yaklaşımların oluşturulabileceği gözükmektedir. Eğer dualist yaklaşıma sahip bir teiste “Tanrı isterse, maddi tek cevherle özgür iradeye sahip bir varlık oluşturabilir mi” diye sorsak, bu soruya “Evet” dışında bir cevap verileceğini sanmıyoruz. Hakkında hiçbir şey bilmediğimiz madde-dışı bir cevherin marifetiyle özgür iradeyi temellendirmek veya hakkında bir şeyler bildiğimiz maddi cevherde görünmeyen bir marifetin (özgür irade oluşturma) belli şekilde bir bileşik sonucu ‘zuhur ettiği’ iddiası arasında seçim yapmak zorunda kalınca; biz bu seçimi yapamayacağımızı söyleyerek bu konuda agnostik kalmayı tercih ediyoruz. Polkinghorne’un dediği gibi; modern bilim saat gibi mekanik yasalara bağlı evren fikrini sarsmış bile olsa, aslında bilimin özgür irade sorununa yapabileceği bir katkı yoktur, bu sorun metafiziktir ve metafiziksel seçimlerle alakalıdır.[86]

Ayrıca teolojik açıdan teist dinlerin mezheplerinin ve düşünürlerinin özgür iradeye yaklaşımlarında büyük farklar olduğu hatırlanmalıdır; birçok mezhep ve düşünür insanların özgür iradesinin olmadığını da savunmuştur, kimi teolojik yaklaşımlar açısından özgür iradeyi temellendirmek arzu edilen bir şey bile değildir. Aslında özgür iradenin ne olduğunun hem felsefi hem de teolojik açıdan uzlaşılmış bir tarifi bile yoktur. Özgür iradenin varlığına inanmayı teolojilerinin bir zarureti olarak görenlerden, özgür iradenin varlığını temellendirmek için ayrı bir cevhere gereksinim olduğu iddiasında bulunanların ise hatalı olduğunu düşünüyoruz. Tanrı’nın isterse, tek cevherle de iki cevherle de insan doğasında özgür iradeyi gerçekleştirebileceğine inanmak teist dinlerin ‘her şeye kudreti yeten Tanrı’ inancı ile uyumludur; o zaman ikinci bir cevherin varlığına inanmanın teolojik zaruretinden bahsedilemez. Diğer yandan, maddi cevheri yaratmış olan Tanrı’nın, bu cevher dışında ayrı cevherler yaratmış olabileceğini düşünmekte de akıl açısından bir çelişki yoktur; bu yüzden teist dinlerin teolojilerden birine bağlı bir kişinin ‘metodolojik natüralizm’i yegane bilimsel metot olarak benimsediği için madde-dışı cevherleri baştan yok sayması da doğru bir yaklaşım olmamaktadır. Dualist ve tek maddi cevherci görüşlerden birinin seçilmesiyle ‘özgür iradenin neliği ve nasıl gerçekleştiği’ ile ilgili sorunun çözülemeyeceği; teolojik açıdan asıl sorunun Tanrısal kudretle insanın özgür iradesi arasında sınır çizmekte olduğunu düşünüyoruz. Sonuçta özgür irade sorununun da bu konudaki agnostik tavrımızı bozmamızı gerektirmediği kanaatindeyiz.

 

YENİDEN YARATILIŞ SORUNU AÇISINDAN DUALİZM VE TEK CEVHERCİ YAKLAŞIM

Teolojik açıdan bu konuyla ilgili tavırları en çok etkileyen ise yeniden yaratılış sorunu olmuştur. Dualist yaklaşımı savunanlardan bir kısmı, eğer insan sadece maddi bedenden oluşuyorsa, ölüm fiziksel bir süreç olduğundan ölümle beraber kişinin de yok olacağını ama fiziki olmayan bir cevhere sahip insanın fiziksel ölümü aşacağını kabul etmek için yeterli sebebimizin olduğunu ifade etmişlerdir.[87] Teolojik açıdan ruhun ayrı bir cevher olduğu konusunda ısrar edilmesinin en önemli sebebinin, ayrı cevher olan ruhla ölümsüzlüğün daha rahat temellendirilebileceğinin zannedilmesi olduğunu söyleyebiliriz.

Çağdaş düşünürlerden Ellis Mc Taggart yüzyıl önce yokluk isek yüzyıl sonra da yok olabileceğimizi inkar etmek için bir sebep olmadığını söyler. O, Platon ve Hint düşüncesinde olduğu gibi sadece ruhun ebediliğini değil, ruhun ezeliliğini de savunmak gerektiğini söylemiştir. Aslında Tanrı’nın varlığına ve Tanrı’nın yaratıcılığına merkezi rol vermeyen sistemlerdeki reenkarnasyon düşüncesi için insan doğasının maddi cevher dışında bir cevhere sahip olmaması sistemlerinin çöküşü anlamına gelmektedir.[88] Ezeli ruha inanç insan merkezli dünyaya bakış açılarına yol açıcı nitelikteyken, teizmin en önemli özelliği Tanrı merkezli yapısıdır.[89] Teist ontoloji ve eskatoloji açısından yeniden yaratılışın Tanrı’nın kudreti ve lütfu ile gerçekleştiğine ve ruh ile maddenin yaratılmış varlıklar olduğuna dair inançlar asıldır. Teist dinlerin Kutsal Metinleri’nde ‘yeniden yaratılış’ bütün insanların Tanrı’nın kudreti ile yaratılacağı söylemi ile aktarılır; ‘ruhun ölümsüzlüğü’ sayesinde insanların yeniden yaratılacağı şeklinde ifadelere rastlanmaz. Teizmi, yeniden yaratılışı temellendirmek için  ‘ayrı cevher olan ruh’ inancına  muhtaçmış gibi göstermek; teizmin, eskatolojiyi Tanrı’nın kudretine vurgu yaparak temellendiren yaklaşımı ile çelişir. Tanrı’ya vurgu yapmadan ‘ruhun ölümsüzlüğü’nü savunan öğretiler; birbirinden farklı iki cevherin nasıl ilişkiye geçtiklerini, hem ruhların nasıl bedenlere girdiklerini, hem de nasıl maddi bedenle bir bütünmüş gibi etkileşimde bulunduklarını izah edemez.[90] Aslında dualist öğretilere en çok yöneltilen itirazlardan biri farklı iki cevherin nasıl etkileşimde bulunacağı ile ilgili sorunla ilgilidir. Teist dinlerin teolojileri açısından farklı iki cevherin etkileşimi veya etkileşiyormuş gibi görünmeleri -ister Leibnizci paralelizm ister Malebrancheçı vesilecilik gibi farklı yaklaşımlarla açıklansın- ontolojinin merkezindeki Tanrı inancı ile temellendirilir. Kısacası, farklı iki cevherin nasıl uyum içinde bulundukları yönündeki sorunlar nedeniyle bir teistin dualistik inancından vazgeçmesi gerekmez; diğer yandan eskatolojik inançları temellendirmek için bir teistin dualistik bir inanca gereksinimi de bulunmamaktadır.

Yeniden yaratılışı dualist yaklaşımla açıklamaya çalışanlara karşın, bunun, insanın doğasının tek bir cevherden oluştuğunu kabul etmemiz durumunda da mümkün olduğunu göstermeye çalışanlar olmuştur. Örneğin Paul Davies bunu bir analoji ile açıklamaya çalışır; bir romanın manyetik bir teypte veya bilgisayarda kodlu olduğunu ve başka bir yere aktarılabildiğini söyleyerek, beyni ölmüş bir zihnin de bu şekilde transfer edilebileceğinin düşünülmesini ister.[91] Dean Zimmerman, dünyadaki vücudumuzu oluşturan maddi parçaların, Tanrı’nın yarattığı bir sistem sayesinde, iki ayrı mekanla nedensel ilişkide bulunduğunu düşünmemizi ister; bunlardan biri dünya, öbürü ahiret mekanı veya gelecek zamandaki herhangi bir mekandır. Zimmerman, dünyadaki vücut parçalarının nedensellik ilişkileriyle, buradaki bedenimizi ölüme dek takip etmesiyle beraber, öbür mekan veya zaman boyutuyla da nedensellik ilişkisiyle bir kopya oluşturabileceğini söyler.[92] Ayrıca, yeniden yaratılışla ilgili  gelecekteki olayların oluşumu üzerinde, hep zaman mutlakmış gibi düşünme yanlışından kendimizi kurtaramadığımızı göz önünde bulundurmalıyız. Einstein’ın zamanın izafi olduğunu gösteren teorisinin, yeniden yaratılışı düşünürken zihin açıcı olabileceği ve en azından bazı anlaşılmazların neden anlaşılmaz olduğu için bir ipucu verebileceği kanaatindeyiz. Zamanın izafiliği görüşü, zamanın evrene bağımlı olması ve evrenin yaratılışını savunan teizmin, zamanın da yaratılışını savunması demektir. Oysa, birçok kişi, zaman adeta Newtoncu yaklaşımdaki gibi mutlakmış ve Tanrı da bu mutlak olan zamana bağımlı bir şekilde evrenle ilişkiye geçiyor ve yeniden yaratılışı da zamana bağımlı olarak gerçekleştirecekmiş gibi düşünmektedir. Zamanı yaratan Tanrı anlayışı ile zamanın içinde ölen ve yeniden yaratılan insan düşüncesi bir araya getirilirse; zamana bağımlı bir süreçte insanın başına gelecek olaylar ile ilgili kararın -insan bir tek maddi cevherden oluşuyorsa bile- Tanrı’nın kudretinde olduğunu görmek ve araya giren zaman sürecinin yol açacağı vehimlerden kurtulmak daha kolaylaşır. Bir teistin, tanık olunan tüm yaratılışı, Tanrısal kudretin bir tezahürü olarak gördüğü için, Tanrı’nın yaptıklarını yapabileceklerinin teminatı olarak görmesi, yeniden yaratılışın imkanına dair inanca, bu saydıklarımız gibi akıl yürütmelerden  bağımsız olarak da sahip olmasını mümkün kılmaktadır.

Ted Peters, Hıristiyan teolojisinde ‘ölümsüz ruh’ ile ilgili kavramlar yer almış olsa da insanın kurtuluşunun maddi bedenin yeniden yaratılışı üzerine bina edildiğini söyler. Peters, Kartezyen dualizmi yanlış bile olsa bunun Hıristiyan inancını etkilemeyeceğini, Hıristiyan inancının bedenden bağımsız bir cevherin veya beyin işlemlerinin devamı gibi felsefi veya bilimsel bir nedene bel bağlamadığını, Tanrı’nın eylemi ile eskatolojik transformasyonun oluşacağına inanmanın asıl olduğunu söyler.[93] Turan Koç, teizm için, yeniden yaratılış imkanı bakımından ruhun ölümsüzlüğünün tek çıkar yol olmadığını; hatta yeniden yaratılışı kabul eden teistik bir kültür çevresinde yetişmiş biri için, bedenli diriliş yanında böyle bir şeyin arzu edilmeye bile değmeyeceğini ifade eder.[94]  Koç, İslam düşüncesinde bedenin dirilişinin imkanı tartışılırken asıl vurgunun Tanrı’nın bilgisine ve kudretine olduğunu ve Tanrı açısından bu konuya bakıldığında problem oluşturacak herhangi bir yönün bulunmadığını söyler.[95]

 

  SONUÇ

     Beyin hakkındaki bilimsel araştırmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin, insan zihninin sadece maddi cevherle açıklanabileceğini söyleyen yaklaşımın doğrulanması mümkün gözükmemektedir. Her şeyden önce zihnin en önemli özelliği olan bilinç maddi süreçlere indirgenememektedir. Bilincin öznelliği, kendine mahsus epistemolojik durumunu oluşturmaktadır; bilimsel araştırmanın konusu nesnel olmalıdır, oysa bilinç durumları birinci şahıs ontolojisi olarak yaşanırlar ve nesnel araştırmanın konusu olamazlar. Searle’ün dediği gibi, daha da kötüsü, kendi öznelliğimizi biz bile gözlemleyemeyiz, çünkü gözlenmesi beklenen ile gözlem aynıdır ve ayırt edilmeleri imkansızdır. Ayrıca Penrose’un gösterdiği gibi ‘matematiksel anlayış’ın kendisi bile matematikleştirilememektedir. Bu ise, insan zihnini maddeci yaklaşımla anlamada en çok umut bağlanan yapay zekaların hiçbir zaman insan zihnini taklit edememesi demektir, çünkü matematikleştirilemeyen bilgisayarlara yüklenemez. Bunlar, insan zihninin maddi süreçlerle anlaşılmasının imkansız olması demektir (insan zihni sadece maddi cevherden oluşuyorsa bile); ne bilincin öznelliğini nesnelleştirmek, ne de matematiksel olmayanın matematikleştirilmesi mümkündür. Burada karşımıza çıkan epistemolojik barikatın aşılmasının insani yetenekler ve araçlarla mümkün olmaması yüzünden ‘güçlü bir agnostik tavır’ (ilerleyen zamanla da bu sorunun çözülemeyeceğini savunan bir tavır) benimsiyoruz.

Diğer yandan insan doğasının materyalist bir yaklaşımla açıklanamaması dualist bir yaklaşımın kabulünü gerektirmez. Dualist iddialarla insan zihninin neliğinin anlaşılmasına ciddi bir katkıda bulunulamamakta, bunun yerine açıklanamayan boşlukların ayrı bir cevherle doldurulması önerilmektedir. Fakat zihnin açıklanmasında -varlığını bizim de savunduğumuz- boşlukların, ayrı bir cevherle doldurulmasının tek yol olduğuna dair iddianın temellendirilmesi mümkün değildir. Nitekim, eleyici materyalizmin yanlışlarına düşmeden, bilincin, maddenin belli bir bileşimde bir araya geldiğinde ‘zuhur eden’ bir fenomen olduğunu söyleyen ve bilincin maddenin parçaları ile açıklanamayacağını, fakat madde-dışı bir cevherle de ilgili olmadığını savunan yaklaşımlar da vardır. Bu yaklaşımlar, zihnin doğasının anlaşılmasına ciddi bir katkı yapmasa da, diğer maddeci yaklaşımların göstermeye çalıştığımız hatalarını tekrarlamamaktadır, diğer yandan dualist yaklaşım da zihnin doğasının anlaşılmasına daha fazla katkı yapıyor değildir. Bilinci yok sayan ve önemsemeyen tek maddi cevherci yaklaşımlar ile beyin fonksiyonlarıyla ilgisiz veya az ilgili bir cevher olarak ruhu kabul eden yaklaşımların yanlış olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ama ‘zuhur etme’ yaklaşımı ve insanın bedeniyle ruhunun sıkı irtibatını reddetmeyen dualist yaklaşım arasında -aslında zihnin doğası adına çok az şey söyleyen bu yaklaşımlar arasında- karar vermenin mümkün olmadığını ve bu hususta agnostik tavır benimsemenin en tutarlı yol olduğunu düşünüyoruz.

  Felsefi ve bilimsel açıdan agnostik kaldığımız bu konudaki tavrımızı sürdürmekte teist dinlerin teolojileri açısından da bir sorun olmadığı kanaatindeyiz. Öncelikle teist dinlerin Kutsal Metinleri’nde ‘cevher’ kavramı geçmemektedir ve bu metinlerde ‘ayrı cevher’ anlamına geldiği söylenen ifadeleri kişi, can, yaşam veya ayrı özellik gibi anlayan birçok düşünür ve yorumcu da bulunmaktadır.

Teizmin bütün sisteminin üzerine inşa edildiği ‘Tanrı inancı’ açısından da dualist veya karşıt görüşten birinin benimsenmesi herhangi bir fark oluşturmayacaktır; bu görüşlerden biri doğruysa Tanrı’nın daha mükemmel olduğu, diğeri doğruysa Tanrı’nın daha az yüce olduğu iddia edilemez.

Teolojik açıdan özgür iradenin ne olduğu, hatta olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. Eğer özgür iradenin varlığına inanmayı teolojik bir zaruret olarak görüyorsak bile, bunun ancak ruhun ayrı bir cevher olması durumunda mümkün olduğunu savunmak hatalı olacaktır. Genelde, sadece maddi olanda özgürlük olamayacağına dair iddialar Newton fiziğine bağlı bir determinizm anlayışıyla savunulmuştur, oysa bu anlayışa günümüzde kuantum ve kaos teorileriyle karşı çıkılmaktadır.[96] Ayrıca bilinç ile beraber özgür iradenin de ‘zuhur ettiği’ savunulabilir; bu yaklaşım yine dualist yaklaşım gibi çok az şey söyler nitelikte olmasına karşın, sadece maddi cevher içinde kalındığında da özgür iradenin savunulmasının mümkün olduğunu gösterebilmektedir.

Yeniden yaratılışın savunulabilmesi için de insan doğasının madde-dışı bir cevher ihtiva etmesi gerektiği iddiası hatalıdır. Her şeyden önce teizmin eskatolojik anlatımları, Tanrı’nın bilgisine ve kudretine bağlanarak temellendirilir; yeniden yaratılış için Tanrı ayrı bir cevher yaratmaya muhtaçmış gibi bir yaklaşım, teist teolojinin en merkezi inançlarından olan Tanrı’nın kudretinin sınırsızlığı ile çelişkili olacaktır. Tanrı’nın merkezde olmadığı Hint düşüncesi açısından ruhun ayrı bir cevher olmaması sistemin çöküşü anlamına gelecek olsa da, yeniden yaratılışın, ruhun ezeliliği gibi ruhun sıfatlarına değil de Tanrı’nın sıfatlarına bağlandığı teizm için bir sorun olmayacaktır. Teist ontolojiye göre, farklı iki cevherin irtibatı Tanrı’nın bunu düzenlemesiyle mümkün olduğu için, bir teistin bu irtibat sorunu yüzünden -materyalistler ve metodolojik natüralizmi benimseyenler gibi- dualizmi imkansız görmesi gerekmez. Diğer yandan, bir teist ‘Tanrı isterse her şey mümkündür’ inancından dolayı Tanrı’nın iki cevherle yapabileceği her şeyi (yeniden yaratılış gibi) tek cevherle de gerçekleştirebileceğine inanır ki bu da teist teolojinin yeniden yaratılışın imkanı için dualizme ihtiyacı olmaması demektir.

   . Bütün bunlar bizi -bilimsel ve felsefi yönden olduğu gibi- teolojik olarak; Kutsal Metinler’deki ifadeler, Tanrı kavramı ve özgür irade sorunu açısından olduğu gibi yeniden yaratılış sorunu açısından da, insan doğasını, dualizmle ve sadece maddi cevherle açıklayan yaklaşımlar karşısında agnostik kalabileceğimiz sonucuna -hatta en tutarlı yolun böylesi bir tavır belirlemek olduğu sonucuna- ulaştırmaktadır. Tanrısal kudret açısından mümkün olan farklı alternatifler varsa ve bu şıklardan birininin seçilmesinin Tanrısal hikmete daha uygun olduğunu belirleyemiyorsak, Tanrı’nın bunlardan hangisini gerçekleştirdiği ile ilgili sorulara “Bilemiyoruz” demek hem tutarlılık, hem de teolojik tavır açısından en uygunu olacaktır. Böylesi bir tavır, hem Tanrı’nın bütün hikmetleri çözülebilmiş gibi iddialarda bulunmanın kibrinden sakınılmasına; hem de din ve bilim arasında bu konuda çıkartılan çatışmanın, dinen bu şıklardan birinin tercih edilmesinin zarureti olmadığı gösterilerek, çözümlenmesine vesile olabilir. (Caner Taslaman) http://www.canertaslaman.com/bedenveruh/caner_taslaman_makale_bedenveruh.pdf

 

---

[1] Platon, Phaidon, Sosyal Yayınları, İstanbul  (2001), s. 35-42.

[2] Ian Barbour, When Science Meets Religion, Harper Collins, New York (2001), s. 130.

[3] Descartes, Metod Üzerine Konuşma, çev: K. Sahir Sel, Sosyal Yayınları, İstabul (1984), s. 46.

[4] La Mettrie, İnsan Bir Makine, çev: Zehra Bayramoğlu, Havass Yayınları, İstanbul (1980).

[5] Arda Denkel, İlkçağda Doğa Felsefeleri, Özne Yayınları, İstanbul (1998), s. 54.

[6] Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamanın Eleştirisi 1, çev: Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul (1998), s. 36-46.

[7] Friedrich Albert Lange, age, s. 47-49.

[8] Richard Dawkins, The God Delusion, Black Swan, Berkshire (2007), s. 209-210.

[9] Georges Politzer, Felsefenin Temel İlkeleri, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayınları, İstanbul (1999), s. 129-165.

[10] George Berkeley, İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine, çev: Halil Turan, Bilim Ve Sanat Yayınları, Ankara (1996).

[11] Doğadaki her şeyin farklı düzeyde bile olsa bilinçli olduğuna dair görüş. Bakınız: The Cambridge Dictionary Of Philosophy, Editör: Robert Audi, Cambridge University Press, Cambridge (1995), ‘panpsychism’ maddesi, s. 555-556.

[12] Benedictus de Spinoza, Tractatus Theologica-Politicus, çev: Samuel Shirley, Brill Academic Publishers, Leiden (1997).

[13] Roger Penrose, Us Nerede? Kralın Yeni Usu 3, çev: Tekin Dereli, Tübitak Popüler Bilim Kitapları, Ankara (2006), s. 89.

[14] Ian Barbour, Religion In An Age Of Science, Harper And Row Publishers, New York (1990), s. 194.

[15] Ian Barbour, Issues In Science And Religion, Harper And Row Publishers, New York (1971), s. 323.

[16] Francis Crick, Şaşırtan Varsayım, çev: Sabit Say, Tübitak Popüler Bilim Kitapları, Ankara (2000), s. 179-194.

[17] Francis Crick, age, s. 284.

[18] John Searle, Akıllar Beyinler Ve Bilim, çev: Kemal Bek, Say Yayınları, İstanbul (1996), s. 10.

[19] Patricia Smith Churchland, ‘From Neurophilosophy: Toward A Unified Science Of The Mind-Brain’, (editörler: Eleonore Stump ve Michael J. Murray, Philosophy Of Religion: The Big Questions içinde) Blackwell Publishing, Malden (2006), s. 376.

[20] John Cottingham, Descartes Sözlüğü, çev: Bülent Gözkan ve diğ., Sarmal Yayınevi, İstanbul (1996), s. 96.

[21] Alvin Plantinga, ‘Methodological Naturalism’, (editör: Jitse Van Der Meer, Facets Of Faith And Science içinde), University Press of America, Lanham (1996).

[22] Hint kültüründeki gibi  -Tanrı’ya vurgu yapmadan- ruh ve bedenin buluşması ile ilgili inançların, rasyonel açıdan savunulamayacağı kanaatindeyiz.

[23] Jerome A. Shaffer, Zihin Felsefesi, çev: Turan Koç, İz Yayıncılık, İstanbul (2005), s. 103.

[24] Belki de gerçekten telepati ve psikokinesise dair iddialar saçmalıklardan ve sahtekarların düzenlerinden ibaret olabilir. Fakat burada önemli olan naturalist ön kabullerin, düşünceleri ve araştırmaları nasıl belirlediğini görebilmektedir. Naturalist yaklaşım, kendine aykırı gördüğü olguları araştırma konusu bile yapmayarak kendisinin yanlışlanmasına olanak tanımamaktadır.

[25] Jerome A. Shaffer, age, s. 119.

[26] John Searle, Zihnin Yeniden Keşfi, çev: Muhittin Macit, Litera Yayıncılık, İstanbul (2004), s. 27.

[27] Karl Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, çev: İlknur Ata ve İbrahim Turan, Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul (1998), s. 130-135.

[28] John Searle, age, s. 13-44

[29] Bu, ontolojideki yargılardan (olan) ahlaki yargılar üretilmesini (olmalı) ‘doğalcı yanlış’ (naturalistic fallacy) olarak niteleyerek eleştiren yaklaşıma benzetilebilir. Fakat bu sefer belli bir metodolojinin seçilmesinden ontolojiye dair yargılar (olan) üretilmeye kalkılmaktadır.

[30] ‘Paradigma’ bilim insanlarının dünyaya bakış açılarını belirleyen, yapılan bilimsel çalışmaların temel ön kabullerini dikte eden, ayrıca bilimsel faaliyetin oluştuğu ve kontrol edildiği sosyolojik ortamı ifade eden genel çerçevedir. Günümüzde dualizmin gözden düşmesinde mevcut paradigmanın etkisi olduğu gibi; Ortaçağ’da, dualizmin hem teolojik hem de bilimsel bir kanaat olarak yaygın olmasında, o dönemin paradigması belirleyici olmuştur. Paradigma kavramı için bakınız: Thomas Kuhn, The Structure Of Scientific Revolutions,The University of Chicago Press, Chicago (1970).

[31] Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul (2005), s. 77.

[32] Francis Crick, age, s.4.

[33] John Searle, age, s. 36,96.

[34] John Searle, age, s. 131-132.

[35] Daniel Dennett, Conciousness Explained, Little-Brown, Boston (1991).

[36] John Polkinghorne, Science and Theology, Fortress Press, London (2003), s.59.

[37] Aslında Searle bu konuda bizden daha iyimserdir. Şu an hayal bile edilmeyen bir indirgeme kavramını bize sağlayacak olan büyük bir entelektüel devrimin olabileceğinin reddedilmemesini ister. Bakınız: John Searle, age, s.159. Aslında bu yaklaşım da bildiğimiz indirgeme kavramlarıyla bunun hiçbir zaman başarılı olamayacağı anlamını taşır. Bu yüzden Searle, bilimin normal gelişmesiyle değil fakat hayal bile edilemeyen bir devrimle bu sorunun çözümüne ihtimal verir.

[38] Roger Penrose, Büyük Küçük Ve İnsan Zihni, çev: Cenk Türkman, İzdüşüm Yayınları, İstanbul (2005), s. 112.

[39] John Searle, age, s. 131.

[40] Ned Block-Gabriel Segal, ‘The Philosophy Of Psychology’ (editör: A. C. Grayling, Philosophy 2 içinde), Oxford University Press, Oxford (1998), s. 14.

[41] Ian Barbour, ‘Neuroscience, Artificial Intelligence, And Human Nature: Theological And Philosophical Reflections’, (editörler: Robert John Russell ve diğerleri, Neuroscience And The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 262.

[42] Ian Barbour, Issues In Science And Religion, s. 353-354.

[43] John Searle, age, s. 32.

[44] John Searle, Akıllar Beyinler Ve Bilim, s. 44-49.

[45] Ned Block, Gabriel Segal, age, s. 6.

[46] Roger Penrose, Bilgisayar Ve Zeka: Kralın Yeni Usu 1, çev: Tekin Dereli, Tübitak Popüler Bilim Kitapları, Ankara (2000), s. 35-85.

[47] Roger Penrose, Büyük Küçük Ve İnsan Zihni, s. 123-130; Roger Penrose, The Road To Reality, Jonathan Cape, London (2004), s. 374-378.

[48] Roger Penrose, Büyük Küçük ve İnsan Zihni, s. 133,134.

[49] Roger Penrose, age, s. 157.

[50] Richard Swinburne, The Evolution Of The Soul, Clarendon Press, Oxford (1997), s. 21-141.

[51] Aslında maddeci yaklaşım da bilincin maddi bedeni nasıl etkilediğini; örneğin zihinsel bir sıkıntının (sıkıntının sebep olduğu kimyasal değişimlerin değil) nasıl tansiyonu yükselttiğini veya kolu kaldırma iradesinin kolu nasıl kaldırdığını açıklayamamaktadır.

[52] Ian Barbour, age, s. 326.

[53] Philip Clayton, ‘Neuroscience, The Person And God: An Emergentist Account’, (editörler: Robert John Russell ve diğerleri, Neuroscience And The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 181-214.

[54] Arthur Peacocke, ‘The Sound Of Sheer Silence: How Does God Communicate With Humanity?’, (editörler: Robert John Russell ve diğerleri, Neuroscience And The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 215-247.

[55] Biri tek cevher ve biri iki cevher kabul eden bu yaklaşımlar, bilincin indirgenemezliğini kabul etme noktasında ortak tavır içindedirler. Zaten bu yüzden de ‘zuhur etme’ ile ilgili yaklaşımı savunanları gizli-dualist (crypto-dualist) olarak niteleyenler olmuştur (kendileri bu tanımlamayı kabul etmeseler de). Bakınız: Philip Clayton, age, s. 212.

[56] Teoloji ifadesi ile özellikle üç tektanrılı dinin (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) teolojilerini kastediyoruz.

[57] Kimi zaman üç tektanrıcı dinin teolojilerinde ‘üçleme’ konusunda olduğu gibi  çok derin farklar olabilmektedir. Fakat bu konuda, büyük mezheplerin dualizmi benimsemesinden, her bir dinin içindeki birçok düşünürün buna muhalefetine, hatta Kutsal Metinler üzerindeki benzer yorumlara benzer itirazlara kadar yapılan tartışmalarda üç din arasında büyük benzerlikler vardır.

[58] Joel B. Green, ‘Restoring The Human Person: New Testament Voices For A Wholistic And Social Antropology’, (editörler: Robert John Russell ve diğerleri, Neuroscience And The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 4-5.

[59] Augustinus’un, Katoliklikten Protestanlığa tüm Hıristiyan dünyada en etkin birkaç isimden biri olduğu rahatlıkla söylenebilir.

[60] Ian Barbour, When Science Meets Religion, s. 130.

[61] Nancey Murphy, ‘Introduction’, (editörler: Robert John Russell ve diğerleri; Neuroscience And The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 5.

[62] Immanuel Kant, Critique Of Practical Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton, Chicago (1971), s. 344.

[63] John Paul II, ‘Message To The Pontificial Academy Of Sciences On Evolution’, (Origins 26 içinde), (1996), s. 414-416.

[64] Richard Swinburne, The Evolution Of The Soul.

[65] Nancey Murphy, age, s. 7.

[66] Muhit Mert, İnsan Nedir? İnsanların Tanımlanmasına Dair Kelami Bir Yaklaşım, Ankara Okulu Yayınları, Ankara (2004), s. 72-80.

[67] Gazzali, Filozofların Tutarsızlığı, çev: Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu, Klasik, İstanbul (2005), s.178-224 (18.,19. ve 20. meseleler). Gazzali burada Farabi ve İbn Sina’nın konuya yaklaşımlarını eleştirmekte, bedenle yaratılışa inancın önemini ve bu konunun ancak dini kaynaklar vasıtasıyla bilinebileceğini vurgulamakta ve kendisi de eleştirdiği filozoflar gibi ruhun soyut bir cevher olduğunu savunmaktadır.

[68] Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s. 42.

[69] Yusuf Şevki Yavuz, İslam İnancında Ruh Problemi, www.yusufsevkiyavuz.com.

[70] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara (2000), s. 205.

[71] Kuran-ı Kerim, Zümer Suresi-39/42, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir içinde, hazırlayanlar: Hayrettin Karaman ve diğerleri,Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara (2004), cilt 4, s. 540.

[72] Yusuf Şevki Yavuz, age.

[73] Muhit Mert, age, s.21.

[74] Kuran-ı Kerim, Hicr Suresi-15/29, age, cilt:3, s. 314. Kuran’da Sad Suresi-38/72. ayette de Adem’e ‘ruh üflenmesi’ geçer; Secde Suresi-32/9. ayette ise insanlara ‘ruh üflemesi’nden bahsedilir.

[75] Erkan Yar, age, s. 81-82.

[76] Voltaire, Felsefe Sözlüğü, çev: Lütfi Ay, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul (2001), s. 354.

[77] Kuran-ı Kerim, İsra Suresi-17/85, age, cilt:3, s.441. Bu ayetteki ‘ruh’ ifadesine, insanın sahip olduğu bir şey (canlılık özelliği veya ayrı cevher) anlamının yanında Cebrail, ilahi mesaj anlamları da verilmiştir.

[78] Descartes, Meditasyonlar, çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul (1996), s. 159.

[79] Kant, The Critique Of Pure Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton, Chicago (1971), s. 140-141.

[80] Paul Davies, God And The New Physics, Simon Schuster, New York (1984), s. 79-80.

[81] 20. yüzyılda evrenin objektif indeterminist yapıda olduğuna dair görüş üzerinde büyük tartışmalar çıkmış ve hiçbir zaman bu yaklaşım, Newton fiziğinin 18. ve 19. yüzyıllardaki determinist yorumu kadar geniş kabul görmemiştir. Einstein, Penrose, Planck gibi ünlü isimler indeterminizmin bizim cehaletimizden kaynaklandığını, ontolojik bir durum olmayıp sadece epistemolojik bir durum olduğunu söylemişlerdir. Heisenberg, Popper ve Prigogine gibi ünlü isimler ise ontolojik indeterminizmin varlığını savunmuşlardır. Bu konuda bakabilirsiniz: Ian Barbour, Religion In An Age Of Science, s. 101-104.

[82] Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev: M. Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul (2000).

[83] Ilya Prigogine, Kesinliklerin Sonu, çev: İbrahim Şener, İzdüşüm Yayınları, İstanbul (2004).

[84] The Cambridge Dictionary Of Philosophy, ‘free will problem’ maddesi, s. 281.

[85] Roger Penrose, age, s. 135-142.

[86] John Polkinghorne, age, s.58.

[87] Michael Peterson ve diğerleri, Akıl Ve İnanç, çev: Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul (2006), s. 284.

[88] Turan Koç, age s. 28.

[89] Ian Barbour, When Science Meets Religion, s. 131.

[90] Turan Koç, age s. 56.

[91] Paul Davies, age, s. 86-87.

[92] Dean W. Zimmerman, ‘Materialism And Survival’, (editörler: Eleonore Stump ve Michael J. Murray, Philosophy of Religion: The Big Questions içinde), Blackwell Publishing, Malden (2006), s. 384-385.

[93] Ted Peters, ‘Resurrection Of The Very Embodied Soul?’, (editörler: Robert John Russell ve diğerleri, Neuroscience And The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 326.

[94] Turan Koç, age, s. 74.

[95] Turan Koç, age, s. 144-145.

[96] Doğa yasalarının neliği ile ilgili konu, hem özgür irade sorunu hem de dualizm ve karşıt görüşü açısından önemlidir.  Bu konu, makalemizin planlanan uzunluğunu fazlasıyla aşacağı için bu konuya giremiyoruz.

TÜRKÇE KUR’ÂN ÇEVİRİLERİNDE
“NEFS – RÛH”
KELİME ÇİFTLERİNDEKİ KAVRAM KARGAŞASI

1. Kur’ân-ı Kerîm Nefs ve Rûh kavramlarının eşanlamlı olmadıklarını ve olamayacaklarını apaçık bir şekilde ortaya koymuştur. Buna rağmen bu fark, çoğu kez, avâm tarafından da okumuş zümre tarafından da idrâk edilemeyebilmektedir. Bu iki kavramın yalnızca Arapça’da değil, diğer dillerde de eşanlamlı olmadığının en güzel kanıtı bu kavramlara verilen isimlerin farklılığıdır:

Dil	Nefs’in karşılığı	Rûh’un karşılığı
1. Eski Yunanca’da	psuhe (ψυχή)	nous,pneuma (νοΰς, ςνεϋμά)
2. Lâtince’de	anima	spiritus
3. Almanca’da	die Seele	der Geist
4. Arapça’da	en-nefs	er-rûh
5. Farsça’da	nefs	ruh
6. Felemenkçe’de	de ziel	de geest
7. Fransızca’da	l’âme	l’esprit
8. İngilizce’de	the soul	the spirit
9. İspanyolca	l’alma	el espíritu
10. İtalyanca’da	l’anima	lo spirito
11. Osmanlıca’da	nefs	rûh
12. Rusça’da	duşa (душа)	duh (дух)
13. Türkçe’de	can	tin1

Eski Yunanca’da psuhe (nefs) ve logon (bilim) kelimelerinden türetilmiş olan Psikoloji’nin delâlet ettiği etimolojik anlama riâyet edilirse bunun, aslında, “Nefsbilim” diye tercüme edilmesi gerekir. Nitekim bu ilim dalı Cumhûriyet’in ilânına kadar medreselerimizde ve Dârülfünûn’da, arapça kalıba uygun olarak, “İlmü-n Nefs” diye okutulagelmiştir. 1933 yılında yapılmış olan Üniversite Reformu’ndan sonra ismi, maalesef kalıcı bir kavram kargaşası ihdâs edecek şekilde, “Rûhbilim”e dönüştürülmüştür. Ve buradan yola çıkılarak da: “rûh hastalıkları”, “rûh hastalıkları hekimi” ve “rûh hastalıkları hastahânesi” gibi terimler türetilmiş ve bunlar, maalesef, umûmun artık kabûl etmiş olduğu standartlar olarak günümüze kadar gelmiştir.

Bu durumda, avâmın diline pelesenk olmuş olan: rûhu bile duymamak, rûhunu şâd etmek, rûhunda güneş açmak, rûh çöküntüsü, rûh hâleti, rûhun derinlikleri,  rûh karmaşası, rûh sağlığı, rûh çağırmak, rûh göçü (reenkarnasyon), rûh ötesi, rûh hastası, rûh hekimi, rûhuna işlemek, rûhunu karartmak, rûhunu okşamak, rûhunu okumak, rûh bahş (rûh bağışlayan), rûh efzâ (rûha canlılık veren), rûh fersâ (rûhu yıpratan), rûh nüvâz (rûhu okşayan), rûh perver (rûhu besleyen) ve benzerleri gibi deyimler, ancak “rûh” yerine “nefs” ikame edildiği zaman gerçeği yansıtabilecek bir anlam kazanan “galat-ı meşhûrlar”dır, yâni meşhûr yanlışlardır.

Terminolojide Cumhuriyet döneminde vuku bulan bu ânî değişiklik, sanki, Kur’ân-ı Kerîm’deki: “Ve sana Rûh’dan sormaktalar. De ki: Rûh Rabb’imin emrindendir. Ve size de ilimden pek az verilmiştir” (XVII/85) âyetine karşı bir çeşit meydan okuma gibidir. Rûh hakkında insanlara pek az bilgi verilmiş olduğunu telkîn ve te’yid eden bir husus da Kur’ân-ı Kerîm’de “nefs” ya da onun çoğulu olan “enfüs” kelimesinin 268 kere yer almış olmasına karşılık “rûh” kelimesinin “rûhü-l kuds” (4 kere) ve “rûhü-l emîn (1 kere) terkibleriyle birlikte yalnızca 20 kere yer almış olmasıdır.

İşin ilginç yanı: “rûh” kelimesinin gramer açısından çoğulu olan “ervâh” kelimesinin Kurân-ı Kerîm’de hiç bulunmamasıdır. Denilebilir ki Allah indinde yalnızca “Rûh” vardır, “ervâh” yoktur. Ervâh insanların ihdâs etmiş olduğu beşerî bir izâfettir.

Cenâb-ı Hakk VII. A’râf sûresinin 172 âyetinde bile: “Ve iz ehaze rabbüke min benî âdeme min zuhurihim zürriyyetehüm ve eşhedehüm alâ enfüsihim elestü bi rabbiküm kalu belâ şehidnâ…” yâni: Ve Rabb’in Âdemoğulları’nın sulbundan soylarını çıkardığı zaman onların nefslerini şâhid tutarak: ‘Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?’ demişti de onlar da ‘Evet, şâhidiz’ demişlerdi…” buyurmaktadır. Halk arasında bu hâdise “Elest Meclisi” ya da “Rûhlar Meclisi” diye yayılmıştır ki bizzât âyetin lafzı bunu yalanlamakta ve söz konusu mecliste rûhların değil nefslerin bulunduğunu beyân etmektedir.”

Dikkat edilmesi gereken önemli iki ipucu Kur’ân-ı Kerîm’de XXXIII. Ahzâb sûresinin: “Biz Emânet’i göklere, Arz’a ve dağlara arzettik. Onlar bunu yüklenmekden kaçındılar. Ve bunu insan yüklendi…” meâlindeki 72. âyeti ile XXXVIII. Sâd sûresinin: “Rabb’in meleklere demişti ki: Ben çamurdan bir beşer yaratacağım. Onu şekillendirip içine Rûh‘umdan üfürdüğümde sizler de ona secde edenlerden olun!” şeklindeki 71. ve 72. âyetlerinde bulunmaktadır.

Cenâb-ı Hakk’ın insandan başka herhangi bir mahlûka daha Rûh‘undan üfürmüş olduğuna dair hiçbir bilgi yoktur². Ayrıca dikkat edilmesi gereken bir husûs da şudur ki Cenâb-ı Hakk, beşere Rûh’undan üfürür üfürmez bütün meleklerin beşere secde etmelerini yâni beşere tevdi edilmiş olan bu İlâhî Emânet‘e karşı, tıpkı Allah’a gösterilmekte olan üstün saygı gibi, bir saygı göstermelerini emretmektedir…

Her insan potansiyel olarak, yâni bilkuvve: 1) bu şerefe sâhiptir, ve 2) Allah’ın Arz’daki potansiyel (bilkuvve) Halîfesi’dir. Ama bunu potansiyel olmakdan reel olmaya, yâni bilkuvve olmakdan bilfiil olmaya dönüştürmek ise herkesin kârı değildir.  (Prof. Ahmed Yüksel Özemre)

[1] Rûh’un eski Türkçe’deki karşılığı: “Tın”, Türk Dil Kurumu Türkçe’sindeki karşılığı ise: “Tin”dir.
[2] Târih boyunca bâzı yazarların hayvanların ve bitkilerin de sanki rûhları varmış gibi “rûh-i hayvânî” ve “rûh-i nebâtî”den söz etmiş olmaları, yalnızca, hayâl ve vehimlerinin telkin ve etmiş olduğu terimlerdir. Ontolojik temeli bulunmayan bu terimler bu zevâtın bir sürü spekülâsyonuna temel teşkil etmiştir..

http://www.ozemre.com/index.php?option=com_content&task=view&id=215&Itemid=57

YOZLAŞTIRILIP TAHRİF EDİLEN KUR’AN KAVRAMLARINA BİR ÖRNEK: “NEFS”

NEFS KAVRAMININ ANLAM VE MÂHİYETİ

‘Nefs’, öncelikli olarak bir kimsenin kendisi veya özü anlamına gelir. Açık ve gizli, dünyaya ve ahirete bakan duyuları, maddî ve mânevî becerileri, arzu, heves ve ihtiyaçları, canı, ruhu, hayatı ve istekleriyle kişinin bizzat kendisi demektir.

‘Nefs’, ruh ve kalp mânâsında da kullanılmıştır. Şeriat ilminde ise, insanın içindeki mânevî güce nefs denilmektedir. Nefs kelimesi zaman içerisinde birçok anlam kazanmıştır ki, bunların bazıları şunlardır: Can, kalp, benlik, kan, iç, kimse, beden, izzet, görüş, kötü göz, arzu, yücelik, bir şeyin özü gibi.

‘Nefs’, tek tek her varlığa işaret ettiği gibi, bu varlıklara yön kazandıran mânevî güce de verilen addır. Bu anlamda nefs, isteklerin merkezidir. İnsan, şekil yani cisim ve mânevî cephe sayılan ruhtan meydana gelir. İnsanın rûhu onun nefsidir de denmiştir. Hayatın devamı için bedenin bazı şeylere ihtiyacı vardır. Nefs bu ihtiyaçların şekillendiği ve çıktığı yerdir. Nefsin istekleri hayatın devamı için gereklidir. Ancak nefis başıboş bırakıldığı zaman, aşırı istekler gündeme gelir ve insan o noktada hataya düşer. Kişinin yeme içme, soluk alıp verme, barınma, uyuma, sahip olma arzuları nefsin normal istekleridir. Ancak bu istekler başıboş bırakıldığında, kişi câhil, cimri, hasetçi, gözü doymaz, azgın, sapıtmış, gurura kapılmış bir varlık haline gelebilir. Çünkü nefsin yapısı buna uygundur.

İslâm’ın getirdiği ölçüler nefsin isteklerini olumlu bir şekilde yönlendirmeyi sağlar. Nefs bazen şeytanın kandırmasıyla kendini büyük görmeye ve doyumsuz olmaya başlar. O noktada kendini ve işlevini unutur. Sahibini azgınlığa ve isyâna sürükler. Aslında nefse isyanı da takvâyı da, hata yapmayı, aşırı istekleri ve Allah’a itaat etmeyi de öğreten Allah’tır (91/Şems, 7-8). Ancak insan bu noktada sınanmaktadır. İslâm, insan ile onun nefsinin isteklerinin arasına bir denge getiriyor. Meşrû istekler ile, gayrı meşrû arzular arasına sınır koyuyor (91/Şems, 9-10). (1)

Allah, Kitab’ında iki ayrı yerde nefse yemin etmekte, ona dikkatimizi çekmektedir: “Nefse ve onu şekillendirene; ona fücûrunu (bozukluğunu/isyânını) ve takvâsını (korunmasını/itaatini) ilham edene yemin olsun. ” (91/Şems, 7-8). Yine, kıyâmet gününün hemen ardından nefse (kendini hesaba çeken, levvâme özelliğindeki nefse) de yemin etmektedir (75/Kıyâmet, 1-2). Allah Teâlâ, direkt olarak nefse hitap edip, onu cennetine dâvet etmektedir: “Ey mutmain (huzura eren) nefis! Râzı olmuş ve kendisinden râzı olunmuş olarak Rabbine dön!” (89/Fecr, 27-28)

Âyetlerde nefisle ilgili olarak verilen bilgiler son derece önemlidir: Allah, insanı yaratırken nefsini düzenlemiş ve ona “fücur” ilham etmiştir. Fücur Arapçada, “doğruluk sınırlarının yırtılıp parçalanması” anlamına gelir. Dinî terim olarak fücurun anlamı ise şöyle verilir: “Günaha ve isyana girişmek, fâsık olmak, yalan söylemek, başkaldırmak, karşı gelmek, haktan yüz çevirmek, nizamı bozmak, zinâ, ahlâkî çöküntü…”

Şems Sûresi’ndeki âyetlerden öğrendiğimize göre Allah, bu kötülüklerin yanı sıra, insana nefsin fücurundan sakınmayı da ilham etmiştir. Ayrıca nefsini arındırıp temizleyen, yani nefsinin fücurunu kabul edip, Allah’ın ilhamına uyarak ondan sakınanlar kurtulacaklardır. Bu, ebedî ve gerçek kurtuluştur, yani Allah’ın rızâsını, rahmetini ve cennetini kazanmak… Buna karşılık, nefsini örten, yani onun fücurunu, pisliğini dışarı atıp temizlemeyen, içinde saklı tutan kişi ise yıkıma uğrayacaktır. Yıkım da Allah’ın lâneti ve cehennem azâbı demektir.

Kur’ân-ı Kerim’den nefse fücurunun yanı sıra bir de, bu fücurdan sakınmasını sağlayan bir kabiliyetin ilham edildiğini öğrenmekteyiz (91/Şems, 7-10). İnsanı Allah’a ve dinin bildirdiği doğrulara, hayırlara yönelten, iyiyi ve kötüyü ayırt etmesini sağlayan nefsin bu yönü, halk arasında “vicdan” olarak tanımlanır.

Kur’an, nefsin sadece olumsuzluğa meyilli ve tek yönlü olduğunu kabul etmez. Kur’an’a göre, insanı daima kötülüğe çağıran nefsin hevâsına karşın, onu daima iyiliğe çağıran nefsin vicdanı da vardır. Dolayısıyla insan, içinde, kendisini sürekli olarak doğruya çağıran şaşmaz bir pusulaya sahiptir. Vicdan denilen nefsin bu yönü, bir anlamda doğruya yönelten Allah’ın sesidir. İnsan sürekli olarak bu sese kulak verdiği ve Kur’an’da gösterilen temel prensipleri tam olarak kavradığı takdirde, sürekli olarak doğru yolda ilerleyecektir.

Nefs-i emmârenin, Yusuf (a. s. ) tarafından kullanılış tarzı, iyi ve kötü bütün insanların nefislerinin kötü şeylere yönelme istidadında olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü bir peygamber olan ve bu sebeple günahlardan temizlenmiş bulunan Yusuf (a. s. ): “…Ben nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis kötülüğü emredicidir” (12/Yusuf, 53) diyor. Dolayısıyla kötülüğü şiddetli arzulama, her nefsin tabiatındandır. Ancak Allah’ın emirlerine yönelen ve böylece İlâhî rahmetin gölgesi altına sığınan kimseler, nefsin arzuladığı şeyleri işlemekten sakınırlar. İyiliğe yönelen kimselerin üzerinde nefsin yaptırım gücü azalır. Belirli bir aşamadan sonra ise, kalbe yönlendirici hiç bir tesiri olmayan gelip geçici düşüncelerden ibâret kalır. Zira Yusuf (a. s. ) Mısır azizinin karısının kendisini çağırdığı zaman onun çağrısına cevap vermemiş ve böyle bir kötülükten Allah’a sığınmıştı. Ve aslında nefsinin, tabiatından kaynaklanan bir özelliği olarak bu çağrıya cevap vermesini telkin ettiğini itiraf etmektedir: “Ben nefsimi temize çıkarmıyorum. ” Ancak bu sadece bir dürtü olarak kaldığı ve Rabbine sığınıp bu dürtüye iltifat etmediği için bir zararının dokunması sözkonusu olmamıştır. (2)

Sûfilerin (Tarikatçıların) nefsi çeşitli mertebelere ayırıp en düşük mertebesinin nefs-i emmâre olduğunu belirtmesini Kur’an’dan ve bir peygamberden yola çıkarak doğru bulmak mümkün değildir. Bu mertebe anlayışına göre, Hz. Yûsuf’un nefsi, demek ki en aşağı mertebede olmakta ve Hz. Yusuf’a devamlı kötülüğü emretmektedir. Hâlbuki, Hz. Yûsuf, nefsin bir özelliğinden bahsetmektedir. Her insanın nefsi, ne kadar terbiye ederse etsin, yine de kötülüğü emretmektedir. Önemli olan nefsin bu emrini yerine getirmemek, nefsin hevâsının bu arzusunu kişinin reddetmesidir ki, Yûsuf (a. s. ) da böyle yapmıştır. Nefsin bu kötülüğü emredici (emmâre) özelliği, bir peygamber için bile sözkonusudur.

Gerçekte insan nefsi tek bir şeydir. Ancak o çeşitli sıfatlarla nitelenmektedir. Dünyaya olan bağlılıklardan kurtulup İlâhî âleme yöneldiği zaman nefis, “nefs-i mutmainne” olarak adlandırılır. Şehvete tâbi olup üzerine gazap hâkim olduğu zaman da nefis, sahibine kötülükleri işlemeyi emreder. Bu nefsin tabiatından olan bir durumdur (Fahreddin er-Râzî, Tefsirul Kebîr, XVIII, 157). Taberî; “kötülüğü emreden nefis, insanların tamamına ait olan nefistir” demektedir (İbn Cerir et-Taberî, Tefsir, Mısır 1968, XIII, 1).

Nefsin mertebeleri/merhaleleri olarak merdiven basamağı ve sınıf atlama şeklinde çıkılan makam olarak kabul edilen bu yaklaşımların, Kur’an’la sağlaması yapılmadan, daha çok tasavvufî anlayışa dayandığını hatırlatmamız gerekiyor. Nefisle ilgili Kur’ân-ı Kerim’deki ifâdeleri, nefsin özellikleri olarak anlamak gerekmektedir.

 

KUR’ÂN-I KERİM’DE NEFS KAVRAMI

“Nefs” ve türevleri Kur’ân-ı Kerim’de toplam 298 yerde geçer. “Nefs”i, temel olarak olumsuz şekilde tanımlayan, hep mücâdele edilmesi, hatta öldürülmesi gereken bir özellik olarak düşünen bir yaklaşım, Kur’an’a uygun değildir. Kur’an, çünkü, nefis kelimesini Allah’a da nisbet etmektedir. Kur’an’da hem de altı âyette Allah’ın nefsinden bahsedilmektedir. Allah’a ıtlak olunan şeyin kötü olduğunu iddia etmek nasıl mümkün olabilir?

“Nefs”in Allah’a ıtlak olunduğu âyetler, ya bizzat Allah Teâlâ’nın kendi sözleriyle veya başka birinin ağzından dile getirilmiştir. Bu âyetler hep “Allah’ın zâtı” mânâsını ifâde etmektedir. Örneğin Allah Teâlâ, Hz. Mûsâ’ya hitâben: “Seni nefsim (kendim) için seçtim. ” (20/Tâhâ, 41) buyuruyor. Başka bir âyet-i kerîmede de, bu defa Hz. İsa’nın ağzından “nefs” sözcüğü Allah Teâlâ için kullanılmaktadır: “(Ey Rabbim!) Sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben Senin nefsinde olanı bilmem. ” (5/Mâide, 116).

Bazı âyetlerde Allah Teâlâ, “nefs” kelimesini kendisi için kullanır: “O (Allah) rahmet etmeyi Kendi nefsine (üstüne) yazdı. ” (6/En’âm, 12); “Rabbiniz rahmet etmeyi Kendi nefsine (üstüne) yazdı. ” (6/En’âm, 54); “Allah sizi nefsinden (Kendisinden) sakındırır. ” (3/Âl-i İmrân, 28 ve 30).

Nefsin Diğer İlâhlar Hakkında Kullanılması: Kur’ân-ı Kerim’de Allah Teâlâ’dan başka, putperestlerin tapındıkları tanrılar için de iki ayrı yerde “nefs” kelimesinin kullanıldığı görülmektedir (25/Furkan, 3; 13/Ra’d, 16).

 

KUR’ÂN-I KERİM’DE NEFS KELİMESİNİN FARKLI ANLAMLARDA KULLANILMASI

Nefsin Ruh Anlamında Kullanılması: “Nefs” ile “ruh”un aslında aynıdır; terbiye edilmemiş rûha “nefs”, terbiye edilmiş nefse de ruh denilir. Kur’an’da “nefs”in en çok “ruh” anlamında kullanıldığını görüyoruz (6/En’âm, 93); 39/Zümer, 42; 75/Kıyâmet, 2; 91/Şems, 7-10 vb).

Nefsin “Kalp, Gönül, İçdünya” vb. Anlamlarında Kullanılması: Kur’ân-ı Kerim’in birçok yerinde nefs kelimesinin, “insanın kalbi, gönlü, içdünyası” gibi mânâlarda da kullanıldığı görülmektedir (2/Bakara, 87, 109, 235; 3/Âl-i İmrân, 154; 11/Hûd, 31; 12/Yusuf, 77; 27/Neml, 14 vb).

Nefsin “İnsan Bedeni” Anlamında Kullanılması: (12/Yusuf, 32, 51; 3/Âl-i İmrân, 61, 145; 6/En’âm, 151; 17/İsrâ, 33; 2/Bakara, 240; 16/Nahl, 7 vb).

“Nefs”in “Bedenle Birlikte Ruh” Anlamında Kullanılması: (16/Nahl, 111; 3/Âl-i İmrân, 25, 151; 11/Hûd, 105; 21/Enbiyâ, 47; 36/Yâsîn, 54; 82/İnfitâr, 5; 81/Tekvîr, 14; 82/İnfitâr, 5, 19 vb).

Nefsin “Kötülüğü Emredici” Anlamında Kullanılması: İnsanın her türlü kötülüğü işlemesine sebep olan nefs-i emmâre ile ilgili âyet-i kerîmede Hz. Yusuf şöyle konuşuyor: “Ben nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis, daima kötülüğü emredicidir. Ancak Rabbimin merhamet ettiği hâriç…” (12/Yusuf, 53). İnsan nefsi, kötülük yönüne meyledicidir ve bütün gücüyle kötü işleri telkin edicidir. Genel olarak, insan nefsinin yaratılışında şehvete, günaha ve kötülüğe doğru bir eğilim vardır. Nefis, kendi gücünü bu yönde kullanır. Bu nedenle insan sırf kendi nefsiyle başbaşa kalırsa kötülüğe sürüklenebilir. Ancak, yukarıdaki âyet-i kerîmeden de anladığımız üzere Allah Teâlâ’nın koruduğu, yani Hz. Yusuf (a.s.)’un nefsi gibi Cenâb-ı Hakk’ın lütuf ve rahmetiyle tüm kötülüklerden arındırılıp temizlenmiş, başka bir deyişle terbiye edilerek rûhânî ve mânevî özellikler kazandırılmış nefisler bundan müstesnâdır. Allah Teâlâ’nın himâyesi nefsin kötülüğü emredici özelliğini etkisiz kılar. Kur’ân-ı Kerim’de nefsin insanı aldatıcı ve kötü işlere sürükleyici özellikleri, özellikle şu âyetlerde belirtilir: 12/Yusuf, 18; 20/Tâhâ, 96; 5/Mâide, 30; 14/İbrâhim, 22; 50/Kaf, 16; 59/Haşr, 9 vb.

Nefsin “İnsan, Cin, Melek, Hayvan veya Bitki İçin Zât (Kişi, Kimse, Kendi, Şahıs vb. )” Anlamında Kullanılması: Nefsin bir yönüyle de, “bir şeyin zâtı ve hakikati, yani varlığı” mânâsına geldiğini biliyoruz. İşte bu anlamda Kur’ân-ı Kerîm’de nefsin insanlara, cinlere, hayvanlara veya bitkilere, kısacası yeryüzündeki canlı varlıklara ıtlak olunarak, onların zâtı, varlığı mânâsında kullanıldığına şâhit oluyoruz: (2/Bakara, 48; 31/Lokman, 28, 34; 74/Müddessir, 38)

Nefsin, “Cins, Tür” Anlamında Kullanılması: Kur’ân-ı Kerim’in zengin kullanım biçimlerinden biri de “nefs”in geçen tüm mânâlarının yanısıra, bir de “cins, tür” anlamında kullanılmış olmasıdır (9/Tevbe, 128; 30/Rûm, 28; 7/A’râf, 189; 16/Nahl, 72; 42/Şûrâ, 11).

Nefsin Diğer Kullanılış Biçimleri: Kur’ân-ı Kerim’de, “nefs”in, ana başlıklar altında toplamaya çalıştıklarımızdan başka kullanılış şekilleri de vardır. Meselâ Fahreddin Râzî, “nefs”in Kur’an’da “akıl” mânâsında da kullanıldığını söyler. Ona göre: “Odur ki; geceleyin sizi öldürür (gibi uyutur), gündüzün de ne işlediğinizi bilir. Sonra belirlenmiş süre geçirilip tamamlansın diye gündüzün sizi diriltir…” (6/En’âm, 60) âyetinde geçen bu durum, akıl dışındaki hallerin, uyku durumunda etkisini sürdürmesi nedeniyledir. Akıl, uyku ile uyanıklık ânında değişen bir haldir. Demek ki; Râzî, uyku ânında insanın aklını kullanamaması nedeniyle, bazı âlimlerin “ruh” olarak anladıkları “nefs”i, burada “akıl” olarak kabul etmiştir. Uyku ânında aklın fonksiyonlarını yitirmesi gözönünde bulundurulursa, bu âyet-i kerîmedeki “nefs”ten “akıl” da anlaşılabilir.

Kur’an’da nefsin işkence ve cezâlandırma (3/Âl-i İmrân, 28, 30), gayb (5/Mâide, 116) nefes, gırtlak, boğaz (9/Tevbe, 118) gibi başka anlamlarda kullanıldığı da görülür.

Görüldüğü gibi, Kur’ân-ı Kerim’de nefis, sadece kötülüklerin kaynağı olarak gösterilmez. Kur’an, nefsin terbiye edilerek güzel özelliklerin ona kazandırılıp iyi bir ruh haline getirilebileceğini ifade ederek bunu tavsiye eder. İnsanın gönlüne, kalbine, iç dünyasına da delâlet eden nefis, insanın bedenden oluşan cüssesini ve bedeniyle birlikte rûhunu da ifâde etmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de, nefs kelimesinin 298 yerde kullanılması ve nefs üzerine yemin edilmesi, Allah Teâlâ’nın bu kavrama ne derece önem verdiğini göstermektedir. (3)

 

HADİS-İ ŞERİFLERDE NEFS KAVRAMI

“Sizden biriniz, sakın ‘nefsim habis (pis) oldu’ demesin!” (S. Müslim ve Tercümesi, Mehmed Sofuoğlu, c. 7, s. 118)

“Sizden biriniz kendi nefsi için istediğini (din) kardeşi için de istemedikçe (tam) iman etmiş olamaz. ” (Müslim, İman 71, 72, hadis no: 45)

“Müftüler sana fetvâ vermiş olsalar da sen yine nefsine (kalbine) danış. ” (Ahmed bin Hanbel, IV/228; Dârimî, Büyû’ 2; Buhârî, Târih)

Vâbisa ibn Ma’bed (r. a. )’den rivâyet edildiğine göre, o şöyle dedi: “Rasûlullah’ın huzuruna varmıştım. Bana: “İyiliğin ne olduğunu sormaya mı geldin?” buyurdu. “Evet” dedim. O zaman şunları söyledi: “Kalbine danış. İyilik, nefsin uygun gördüğü ve yapılmasını kalbin onayladığı şeydir. Günah ise, içini tırmalayan ve başkaları sana ‘yap’ diye nice nice fetvâlar verse bile içinde şüphe ve tereddüt uyandıran şeydir. ” (Ahmed bin Hanbel, IV/227-228; Dârimî, Büyû’ 2)

“Seni işkillendirip huzursuz edecek, sana şüphe veren şeyleri bırak, işkillendirmeyen, şüphe vermeyene bak!” (Buhârî, Büyû’ 3; Tirmizî, Kıyâmet 60; Nesâî, Kudât (Kazâ) 11)

 

NEFİSLE İLGİLİ UYDURMA HADİSLERDEN BAZILARI

Nefsi, Kur’an’da kullanılan anlamlarından soyutlayıp günah keçisi haline dönüştüren mutasavvıflar(tasavvufçular), bu konuda sağlam delil bulamayınca, hadis uydurmaktan da çekinmemişlerdir. Bunlardan sık sık tekrar edilip, halka mal edilen ve araştırma yapmayan nice hocanın bile kulaktan dolma bilgilerle doğru olduğunu zannederek hadis diye sunduğu meşhur rivâyetlerden birkaçını belirtelim:

“Nefsini bilen, Rabbini bilmiş olur. ” Aliyyu’l-Kari: “İbn Teymiye, mevzû (uydurma) olduğunu, Sem’ânî, merfû olarak bulunmadığını, ancak Yahya bin Muâz er-Râzî’nin sözü olduğunu söylemiştir. Nevevî: ‘Lafzı hadis değildir, fakat mânâsı sâbittir’ dedi. Denildi ki: ‘Kendi cehâletini bilen, Allah Teâlâ’nın bâkî olduğunu, kendisinin âciz ve zayıf olduğunu bilen, Rabbinin kuvvet ve kudretini anlamış olur. ” Bu sözün, Hz. Ali bin Ebî Tâlib (r. a. )’e âit olduğu beyan edilir (Nehcü’l-Belâğa, Hz. Emir Ali bin Ebî Tâlib, Çev. Abdülbâki Gölpınarlı, Kum, 1989, s. 419; A. Yıldırım, 229-230). Anlam bakımından bu sözün tersi daha doğru olmalıdır: “Rabbini bilen nefsini/kendini bilmiş olur.” Allah’ı tanımadan insanın kendini/nefsini doğru tanıyabilmesi hemen hemen mümkün değildir (Yard. Doç. Dr. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, T. Diyanet Vakfı Y. , Ank, 2000, s. 229-230; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Yediveren Y. , Konya, 2001, s. 326-332).

“Küçük cihaddan büyük cihada dönmüş bulunmaktayız” Hz. Peygamber böyle deyince, ‘Ey Allah’ın Rasûlü! Büyük cihad nedir?’ diye soruldu. O da şöyle buyurdu: “Dikkat edin, o nefs mücâhedesidir. ” Mutasavvıflardan Ebû Tâlib el-Mekkî (a. g. e. I/187)ve Hucvirî (a. g. e. 314) bu rivâyeti nefsle mücâhedenin önemi ile ilgili olarak eserlerine almıştır. Bu rivâyet, ikinci el kitaplarda yer almaktadır. Rivâyeti Irâkî, “bu hadisi Beyhakî’nin Kitâbu’z-Zühd adlı eserinde rivâyet ettiğini ve senedinin zayıf olduğunu” belirtir (Gazzâlî, İhyâ, III/14; V/132). İbn Hacer, bu sözün hadis değil; İbrâhim bin Able’ye ait, dillerde dolaşan bir söz olduğunu söylemiştir (İbn Hacer, Tesdîdu’l-Kavs; Aliyyu’l-Kari, el-Esrâr, s. 211-212, no: 211). Hz. Peygamber’in Tebük Gazvesi dönüşü buyurduğu rivâyet edilen bu söz hakkında İbn Teymiyye şöyle demektedir: “Bunun aslı yoktur. Hz. Peygamber’in fiillerini ve ef’âlini bilen hiçbir kimse bunu rivâyet etmemiştir. Bunun yanında kâfirlerle cihad etmek en büyük amellerdendir. İbn Teymiyye, görüşünü âyet (4/Nisâ, 95; 9/Tevbe, 19-20) ve hadislere (bkz. Buhârî, Cihad 1; Müslim, İmâre 111; Nesâî, Cihad 17, hadis no: 3128) dayandırarak açıklar. İbn Teymiyye bu rivâyetin kendisinin zikrettiği âyet ve hadislere ters olduğunu belirtir (Mecmûu Fetâvâ, c. 11, s. 197-200). Gerçekten, Kur’an’da kâfirlere karşı cihadın önemini anlatan birçok âyet vardır. Kur’an, büyük cihad olarak kâfirlere karşı cihadı göstermektedir (25/Furkan, 52). İsnâdı problemli olan bu rivâyetin metninin de âyet ve sahih hadislere ters olduğu anlaşılmaktadır (Ahmet Yıldırım, a.g.e., s. 227-228; Muhittin Uysal, a. g. e. , s. 324-325).

“Düşmanlarının arasında en azılı olan düşmanın, iki yanın arasında ve içinde bulunan nefsindir. ” Hadis kitaplarında bulunmayan bu rivâyet, Gazzâlî’nin İhyâ’sında (III/10) zikredilir. Irâkî, rivâyetin senedinde bulunan Muhamed bin Abdirrahman bin Gazvân’ın hadis uydurucularından birisi olduğunu kaydeder. Rivâyetin uydurma olma ihtimali yüksektir (A. Yıldırım, s. 228; M. Uysal, s. 325-326).

“Nefsine düşman ol. Çünkü o Bana düşmanlığa kalkışmıştır. ” İmam Rabbânî, bu rivâyeti nefs-i emmâreyi zemmetmek bâbında zikretmiştir (Mektûbât, I/66, Mek. No: 52). Ancak, buradaki dipnotta bu rivâyetin Hz. Dâvud (a. s. )’dan rivâyet edilen kudsî hadislerden olduğu belirtilmektedir. Hiçbir hadis mecmuasında, Kitab-ı Mukaddes’te ve zühd kitaplarında bu rivayet yoktur, kaynaklarda bulunamamıştır. Hadis kaynaklarında yer almayan bu rivâyetin uydurma ihtimâli çok yüksektir. (A. Yıldırım, s. 231-232; M. Uysal, s. 325)

“Ölmeden önce ölünüz. ” Aliyyu’l-Karî şöyle der: “Askalânî, sâbit olmadığını söylemiştir. Aslında bu, tasavvuf ehli sofilerin sözüdür. Ölmeden önce nefis ve şehvetlerinizin esiri olmaktan kendinizi kurtarınız, demektir. ” (Aliyyu’l-Kari, Zayıf Hadisleri Öğrenme Metodu, Çev. Ahmet Serdaroğlu, İst. 1986, s. 122; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 2, s. 291, no: 2669). Genellikle tasavvuf literatüründe bulunan ve bu literatürde hadis diye kabul edilen bu vecîze, hadis kitaplarında tesbit edilememiştir. Ancak, mevzû(uydurma) ve zayıf hadisleri toplayan eserlerde mevcuttur (A. Yıldırım, s. 263). Yaptığımız araştırmalara göre Hz. Peygamber (s.a.s.)’den böyle bir söz rivâyet edilmemiştir. Kesin olan husus, bu sözün hadis olmadığıdır (M. Uysal, s. 340-342). Ölmeden önce ölmek, ölü gibi yaşamak yerine; öldükten sonra yaşamanın, ölümsüzleşmenin, şehâdet ehli şehid olmanın yolu bulunmalıdır.

 

MÜSLÜMAN NEFSE HAKARET EDİLEBİLİR Mİ?

Merhum Çekmegil, “Müslüman Nefse Hakaret Edilebilir mi?” diye sorup bu başlık altında şöyle diyor: (Başta tasavvuf kültüründen etkilenenler olmak üzere, nice müslümanın ağzından ya da kaleminden nefse hakaretler yağdırıldığına şâhit olmuşuzdur. ) “İnsanın en büyük düşmanı nefsidir. ” Onun için “herkes kendi nefsiyle savaşmalıdır”, hatta bu işe “büyük cihad” denir şeklinde ifadelere rastlamayan yok gibidir. Hatipler kürsüde, imamlar minberde, yazarlar kitap ve makalelerinde, büyük çoğunlukla nefsin büyük düşman olduğunu telkin edegelmişlerdir. Bu kontrolsüz telkinler, tekrar edile edile insan zihninde öyle yer etmiştir ki, değil bu söylenenlerin kritiğini yapmak, hatalı olabileceğini bile hatırına getirmez.

Nefsi suçlama ve ona hakaret konusunda aşırıya giden, “benim nefsim Firavundan aşağıdır” diyen, “ah şu köpek nefsim” şeklinde nefsini suçlayan insanlar, toplumda bu sözleriyle takvâ sahibi olduğunu göstermiş kabul edilir.

Peygamberimizin şu hadisi konunun nasıl değerlendirilmesi gerektiği husûsunda ölçü verir: “Sizden biriniz, sakın ‘nefsim habis (pis) oldu’ demesin!” (S. Müslim ve Tercümesi, Mehmed Sofuoğlu, c. 7, s. 118)

Kur’ân-ı Kerim’de, kişinin kendi nefsine zulmetmesinin kınanmış olduğunu (35/Fâtır, 32; 2/Bakara, 57; 3/Âl-i İmrân, 117; 11/Hûd, 21; 16/Nahl, 33; 18/Kehf, 35; 23/Mü’minûn, 209; 29/Ankebût, 40; 30/Rûm, 9; 34/Sebe’, 19; 39/Zümer, 53; 37/Sâffât, 113; 65/Talak, 1), “… Nefsinizi ayıplamayın…” (49/Hucurât, 11) emrini görüyoruz.

Kaynaklara baktığımızda, nefs, insanın bizzat kendisi, kendi rûhudur. Kur’an’da nefs, daha çok, insanın kendisi anlamında karşımıza çıkar (82/İnfitâr, 5, 19). İnsanın şahsiyetini meydana getiren zâtı, özüdür. (…) Bizzat, nefsi “düzenleyen” Yaratıcısının bildirdiği gibi, nefs, kötülüğe düşme tehlikesiyle de karşı karşıya olduğu halde, takvâya da tâlip olacak bir tercih hakkıyla şereflenmiştir (91/Şems, 7-8). Bu şerefe şükretme vücûbiyetine imanla “itmi’nâna, huzur ve tatmine ermiş nefs” (89/Fecr, 27) o kadar mesuttur ki, artık o, Yaratıcısından râzı olarak huzurdadır. Bu huzurlu kul Allah’ından; O’nun kendisine lâyık gördüğü fıtrattan ve imtihanındaki takdirlerden râzı ve Allah da o nefsin itmînânından râzı olduğu halde saâdete dâvet olunmaktadır (89/Fecr, 28-30). Ki, nefsin kendisini tertemiz yapmanın mükâfatı olarak umduğuna ermiştir (91/Şems, 9).

Bu kadar şerefli bir fıtratla yaratılarak en büyük saâdete namzet kılınan nefs, elbette ki ayıplanamaz, kınanamazdı. Hattâ, söz konusu her nefse, kendi nefsî kişiliğine saygı göstermesinin ve nefsini en önde beslemesinin, bazı Usûl-i Fıkıh âlimleri bu saygının vâcip olduğu kaydeder (Muhammed Ebû Zehra, Fıkıh Usûlü, çev. Abdülkadir Şener, 1973, s. 356).

“Kimse ‘nefsim pis oldu’ demesin” ayıplamasın diye mü’minleri sakındıran Allah Rasûlü, üstelik iyilik yapmaya “önce kendi nefsinden başla…” (Müslim; Fî Zılâl, Hikmet Y. c. 1, s. 458) diye emretmesi, dikkat edilmesi gereken husustur. Cenâb-ı Hak, insan nefsindeki âyetlerden (41/Fussılet, 53) haber vererek “nefsini bilmeyen, nefsini aşağılık yapanlardan başkasının” tevhid dininden yüz çevirmeyeceğini vahyetmiştir (2/Bakara, 130).

İslâm fıkhına göre, “bir kimse ne kendisine, ne de başkasına zarar verebilir. ” Onun için bir mü’minin kendi nefsini “Allah’tan başkasına karşı alçaltması helâl değildir. ” Bir kimse birini haksız yere öldürürse büyük bir günah işlemiş olur (4/Nisâ, 93). Katilin dünya ve âhirette cezâsı çok ağırdır. Fakat bir kimse, bizzat kendi nefsini öldürürse intihar etmiş olur ki, onun cezâsı ebedî hayatta daha da ağırlaşır (Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Y. c. 2, 1344). “Kendinizi tehlikeye atmayın. ” (2/Bakara, 195), “…Nefislerinizi öldürmeyin. ” (4/Nisâ, 29). Aynı zamanda nefsinize eziyet de etmeyin. Değil nefsi eziyetlere lâyık görmek; tam aksine, onun meşrû ihtiyaçlarını temin ederek, hayatiyetini muhâfaza etmektir iş. Nefsin korunması, İslâm’da aslî görevler arasında zikredilir. Din, nefis, akıl, ırz, mal gibi temel haklar insanın vazgeçemeyeceği vazifelerindendir. Hatta, nefsi korumak, dini korumaktan hemen sonra ikinci sırada yerini alır. Nefsi her çeşit tecâvüzden koruyarak onu izzette tutmak, hayatî bir görevdir.

Böyleyken “nefsi öldürmek”ten bahsetmek, hele hele “ölmeden önce ölünüz” ve cihadın en büyüğü, nefse karşı olanıdır”, “küçük cihaddan büyük cihada döndük” gibi sözleri Allah Rasûlüne mal ederek delillendirmeden söylemek, değişik mânâlarla da olsa, insanı hadis uydurmuş olmanın vebalinden kurtaramayacağı gibi, diğer insanları da yanıltmaya götürebilir.

Başkasına hakaret eden kötülük etmiş olur da, bizzat kendi nefsine hakaret eden insan, nasıl kınanmaz? Şüphesiz nimet ne kadar büyük olursa, onu veren Allah’a şükretmeye yanaşmayan nankör insan da o kadar hakir olur. Bu imtihan âleminde fıska da, takvâdaki şerefe de tâlip olma hürriyetiyle yaşayan her nefse, bu fırsatı izzette tutmak için bazı hudutlara dikkatle yaşaması tavsiye edilmiştir. Yaratıcımız bizlere iyiye, güzele, doğruya, kişiliği muhâfazaya kabiliyetli bir nefis vermiştir. Buna şükreder halde bulunmak saâdete götürür insanı. Diğer yaratılmışlardan ayrı olarak da tâlip olma hürriyeti verdiği bu nefse, kötüyü arzulama meylini, yani hevâ ve hevesini kontrol altında tutmak için yine vahiyle çizilmiş sınırlar göstermiş; onları aşmanın tehlikesine işaret buyurmuştur (Bk. 9/Tevbe, 112; 4/Nisâ, 13-14; 2/Bakara, 187, 229; 65/Talâk 1; 58/Mücâdele, 4). Elbette bu çok önemli bildirilerin ışığı altında nefsi kötülüklere düşmekten korumak her nefse fert fert aslî bir görevdir ki, takvâ da işte budur. Bu hudutlar, izzete yetenekli, zillete temâyüllü her nefis için konulmuş sınırlardır; büyük rahmettir.

Kim bu merhamete lâyık olmak için, ihtiraslarından kendi nefsini korumuşsa kurtuluşu müjdelenmiştir (Bk. 59/Haşr, 9; 64/Teğâbün, 16; 91/Şems, 9). Hatta sevmediği halde, istemeyerek bu rahmet hudutlarını aşan, “bilmeyerek bir fenâlık” yapan, ancak sonradan pişman olarak nefsini tekrar sınırlar içerisinde muhâfazaya alan kimse, yine bu rahmete lâyık görüleceği şefkatle haber veriliyor (Bk. 6/En’âm, 54). İşte bu büyük rahmeti unutarak Allah’ın zikrinden gaflete düşersek, o zaman sadece -bizden hiçbir zaman ayrı olmayan- nefsimiz kötülüğe düşmez; topyekün bütün insanlığımızla beraber helâk olmayı hak etmiş oluruz demektir. Şüphesiz ki insanlardan “iyi hareket edeni (muhsin) de vardı, nefsine apaçık zulmedeni de” vardır (37/Sâffât, 113). Ve bu imtihan âleminde daima var olması da yadırganamayacaktır.

Kötü arzularından rahatsız olan her insan için meşrû görülmeyen hevâ ve hevesler kendi öz nefsinde bile olsa, “Ben nefsimi tebrie etmem/temize çıkarmam” (12/Yusuf, 53) diyerek haksızlığın müdâfa edilmemesi gerektiğini, bir Peygamber ifâdesiyle veriliyor. Bu haberden şunu da anlayabiliriz: Bir insan, peygamber de değilse, yaratanı tarafından özel olarak ikaz edilmiyorsa, günahsız kalacağı garantisine hiç sahip değildir. Şüphesiz ki irâde sahibi insan, şükürsüzlüğe râzı olarak yaşarken bir fenâlık ederse, kendi nefsine kötülük etmiş olur (35/Fâtır, 18). Kim ihsân eder, güzellik ve iyilik sergilerse, ancak kendi nefsi için yapmış olur (17/İsrâ, 7). Ebedî hesap gününde “artık onlardan kimi şakıy, kimi de saîd” olarak hesaplarını kendileri verecektir (11/Hûd, 105). Müslümanı günah işlemez bir melek, ya da koyun telâkkî etmek sünnet anlayışına uymaz.

Emmâreleşerek, yani Allah’ın emirleri dairesine girmeye çalışmayarak kendi kendisini diktatörleştiren; mutlak âmir olabileceğini zanneden her insan, hudutlara dikkat eden değil; sınırları tesbit etme hakkının kendisinde olduğunu vehmeden ahmaktır. İşte bu tipler, her istediğini illâ da yapmaya kalkar ki, bunlara nefs-i emmâre diyebiliriz. Hudûdunu tanımadan “kötülükleri emreden” her nefis ölmeden evvel, “kendini alabildiğine kınayan (levvâme/levm eden) nefs” (75/Kıyâme, 2) haline inkılâp ederek tevbe ibâdetini yapmaya başlarsa kurtuluşa yönelmiş olur. Yüce Allah, böylesi bir nefsin önemini anlatmak için “Kasem ederim o pişman cana (nefs-i levvâmeye)” (75/Kıyâme, 2) buyurarak yeminle bir iman esasını açıklıyor. Söz konusu emmâreleşen nefis, bir kimsenin kendi öz nefsi de olsa, babası, atası, evlâdı veya kavmi de bulunsa, İlâhî hudutları aşar halde ise elbette ki cezâlandırılmalıdır. Çünkü suçludur o haliyle.

Eğer bir nefis, ister kendisinde, isterse başkalarında bulunsun; vahyî tebliğlerle açıklanmış olan günahları âdilâne ölçülerle karşılayarak kınayabilecek bir kişiliğe yükselebilmişse, yine de takvâya tâlip olarak azizleşebilir. Hem nefsini hem de ailesini, “acı azaptan koruyun!” (66/Tahrîm, 6) emrine uyarak kim “nefsini hevâdan alıkoyduysa” muhakkak onun yeri cennettir (79/Nâziât, 40-41). Çünkü onun yaratıcısı, nefislerin zaaflarını bildiğinden tevbelerini kabul buyurarak “bağışladı” (2/Bakara, 187).

Kısacası, insan nefs olarak kerîm ve şerefli yaratılmıştır. Ve bu lutfedilmiş nefis, Kur’ân-ı Kerim’de bizzat insanın kendisi olarak zikredilir (82/İnfitâr, 5). Ayrıca, kibrin düşürdüğü zulümle kendisini ezenlerin dışında, doğruları kabullenen nefis, iyiye, güzele; takvâya kabiliyetini mahfuz tutmuş bulunur ki, müjdelenmiş olur (91/Şems, 7-9). Özellikle bu yetenek ve müjdelere şükrederek yaşıyorsa bir nefis, artık Allah’ın kendisinden râzı olduğu mutmain bir nefistir (bk. 89/Fecr, 27).

Ruh, can, nefis, yani insan, eğer Allah’ın zikrinden gafletle, kendi kendisinin emrine giren bir gâfil gibi; “Hem ogan (tanrıyız), hem kullarız” mısrâlarıyla, böbürlenen Ziya Gökalp gibi bir nefs-i emmâre olmuşsa, yani mutlak “emretmek ve hükmetmek Allah’a mahsus” olduğu halde gafletle kibirlenerek, kendi adına fermanlar çıkaran, savaşlar açan modern putperest bir nefis olmuşsa, tabiatıyla kötülüğü emreden olur. Ancak, bu kınanacak hal, nefsin kötülüğü emretmek için yaratılmış olduğundan değil; İlâhî hudûda dikkate lüzum görmeyen insanın kendinden çıkar olduğundandır. Bir kimse bu halden pişman olarak “nefs-i levvâme” haline gelemiyorsa, bu onun gafletinin, ya da küfrünün eseri olabilir. Böyle olunca da “mutmain nefis” olmaya çalışmayan hiçbir kimse elbette temize çıkarılamaz.

Aslında nefis, mükerremdir. Ve İslâm fıtratıyla doğan her nefis, dünyaya şeref vermiştir. İnsan malıyla olduğu gibi, nefsiyle de imtihan olunmaktadır. “Sabredenlere müjdeler!” (2/Bakara, 155)

Bütün bu özellikleri düşünebilirse, Rasûlullah’ın, “Sakın nefsinizi kötülemeyin”, “Sizden biriniz, sakın ‘nefsim habis (pis) oldu’ demesin!” (S. Müslim ve Tercümesi, Mehmed Sofuoğlu, c. 7, s. 118) şeklindeki uyarısını daha iyi anlamış oluruz. Hele İslâm’da edâ edilmesi emredilen en büyük ibâdetin dahi insanın “… ancak nefsi için…” (29/Ankebût, 6) yapar olduğunu Kitab-ı Kerim’de görünce, herhangi bir delil göstermeden, mü’minin öz nefsini düşman olarak ilân etmesinin izahını bulamıyoruz.

İnsanın kendi nefsine haksızlık etmiş olmasının ne olduğunu, daha çok ahmak münkirlerin hakkında “Onlar nefislerine zulmedenlerdir” (11/Hûd, 21) mealindeki âyetten anlayabiliriz. İbâdet maksadıyla da olsa, nefse eziyet vermenin tasvip edilmediğini, Rasûlullah’ın bu husustaki ikazlarını da görünce, İslâmiyet’in fıtrata uygun yegâne ve tek din olduğunu bir daha idrâk ederek şükrediyoruz. Budistlerin ve benzerlerinin, nefse eziyet çektirerek, onu güya ıstıraplarla terbiye etme metodundan ilham alınan davranışlarla, nefsi, İslâm’ın sunmuş olduğu kolaylıklardan, helâl nimetlerden; hakkı bulunan meşrû hazlardan mahrum bırakmanın sünnete uymadığını görüyoruz. Allah Teâlâ, gerek lezzetleri, gerek iştihaları “zarûret miktarından daha azaltan kişileri de kınadı. ” Ebû’d-Derdâ (r. a. ) şöyle söylüyordu: Allah Teâlâ, bütün lezzetleri ve her türlü iştihaları, “aslında tamamıyla mahlûkatın yararlanması için yaratmıştır; Gadabı/kızmayı kendilerine zarar veren şeyi onunla defetsinler için yarattığı gibi. Doğudaki ruhu öne çıkaran Budizm ve benzeri dinler, nirvana kelimesiyle ifâde edilen kurtuluşa ermek için nefse eziyet vermeyi ibâdet sayan mistisizmin etkisindeki bazı kimseler, Buda’nın altı yıl oruç tutarak kendisine eziyet edip duruşunu taklit eder olmuşlardır.

Kişinin kendi nefsini kötülüklerden bizzat korumasının “vâcip” olduğunu anlayan ve “müslümanım” diyen bir kimsenin kendisini, “köpek nefsim”, “alçak nefsim”, “kâfir nefsim” gibi gereksiz hakaretlerle kötülemesi ve bizzat kendi nefsini “en büyük düşman” zannetmesi yakışık almaz; aynı zamanda, “mü’minim” deyişiyle açık bir çelişki teşkil eder ki, günahtır. Bir kimse, kendisinin hem mü’min ve insan olduğunu iddiâ edecek, hem de aynı zamanda kendisinde bir de ayrıca, kâfir bir nefsin, köpek bir nefsin bulunacağına inanmış olması, olacak şey midir? Ölçüsüzlüğün ortaya koyduğu bu nevî tezatlara ne denir ki? Cenâb-ı Hak “insanın (bizzat) kendi nefsine karşı bir şâhit (75/Kıyâmet, 14) olduğunu haber veriyor. Bizlere, İbn Kuteybe’nin “Bir şeyi kendi nefsine isnâd eden kimse, onunla anılmalıdır” vecîzesiyle hareket etmek hoş gelmiyor. Yücelerden yüce Allah, hepimizi, insanlardan işittiği her sözü kritiksiz olarak hemen kabullenen mukallitler olmaktan korusun. (4)

Müslümanca düşünmek ve müslümanca yaşamak için, Kur’ânî terimlerin aslından, özünden uzaklaştırılmasını önleme gayreti gerekmektedir. Tasavvufçular, nefis kavramını çok açık bir şekilde tahrif etmişlerdir. Tasavvufçular, nefis kavramını sürekli olumsuz çağrışımlarla izah etmişlerdir. Oysa Kur’an’da bu kavram, tek boyutlu olarak ne tam olarak olumluya, ne de tam olarak olumsuza işaret etmek için kullanılmıştır. Nefsin olumlu yönleri de vardır, olumsuz yönleri de vardır; Tıpkı insan gibi. İyi insanlar da vardır, kötü insanlar da vardır. Nefsin iyi hasletleri de vardır, kötü hasletleri de. Kur’ân-ı Kerim’de insan, bir yanda olumlu, diğer yanda olumsuz özelliklerle değerlendirilir.

“Nefis” terimi, başka bir anlama geldiğine ilişkin kesin bir delil olmadığı sürece, insanın bizzat kendisini ifâde eder. Nefis kelimesi, insan için kullanıldığında insanın nefsi, onun benliği, özüdür. Yaşayan canlı varlık, hayat özü, şahsî kimlik, insanlık, insan niteliklerinin toplamı gibi tanımlamalar da nefsi anlatmaktadır. Kur’an’da nefis, insan için kullanıldığında; “benlik, kişilik, fıtrat, şâkile” anlamlarında değerlendirilimiştir; hem iyiliğin hem de kötülüğün taşıyıcısı olabilen bir vasfa sahiptir. Kur’an’da nefis, genellikle zât, şahıs, kişi anlamında kullanılmıştır (18/Kehf, 74; 2/Bakara, 72, 286; 20/Tâhâ, 40; 28/Kasas, 19, 33). Kur’an’daki ilgili âyetlerden anlıyoruz ki, nefs, insanın kendisi, insanı insan yapan özdür, takvâ ve fücur ilham edilen öz, benlik.

Kur’ân-ı Kerim’e göre nefsin tüm arzuları kötü değildir. Nefs, insan yapısındaki tabiî eğilimlerin toplamıdır. Nefsin hevâ ile ilgili istekleri önlenmelidir. Ölçüsüz isteklerde gündeme gelen hevâ, nefsin olumsuz yönüdür.

Tasavvufta Nefis: Kuşeyrî’ye göre nefis, kulun sıfatlarının, huylarının, davranışlarının kötülerine verilen isimdir (Kuşeyri, Risâle, I/305). Nefis, tasavvufta bütünüyle yok edilmesi gereken bir şeydir. Nefis, tümüyle olumsuzdur ve öldürülmelidir. Tasavvufta nefsin ölümlü ve iğretiden ölümsüze doğru yükselişi şeklinde yorumlanan yedi aşama vardır. Nefsin merteberini mutasavvıflar şöyle sıralarlar:

1- Emmâre: Yabancılarla dolu karanlıklar mekânı,
2- Levvâme: Nurlar makamı,
3- Mülhime: Sırlara mazhariyet makamı,
4- Mutmainne: Kemal, olgunluk makamı,
5- Râdıye: Visal, Mevlâ’ya ulaşma makamı,
6- Mardıyye: Mevlâ’nın fiillerinin tecellî makamı,
7- Kâmile: Mevlâ’nın makam, isim ve sıfatlarının tecellî makamı

(Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme, Âlem Tic. Y. İst. 1996, s. 556).

Nefis Tezkiyesi: Tezkiye; temizlemek, arındırmak demektir. Nefsimizdeki kötü yönelimleri temizlemenin yollarını Rabbimiz bize öğretmiştir. Müridi şeyhe kul yapan, insanın hürriyetini mürşid lehine yok eden, miskinleştiren, irâdeyi yok eden, şeyhi yükseltip mâsumlaştıran tasavvuf anlayışıyla nefsin kötü eğiliminden kurtulmak mümkün değildir. Nefis tezkiyesi, ney ve kaval üfleyerek, şiş batırarak, sihirbaz ve canbazların yaptığı gibi ateş avuçlayıp kızgın demirler tutarak, râbıta yaparak ve silsile ezberleyerek, ibâdet yerine danslar yaparak, posta oturup el öptürerek olmaz. Nefis tezkiyesi, Allah’a gereğince kulluk yaparak olur.

Nefislerini tezkiye ettiklerini iddiâ eden bazı mutasavvıflar, ulûhiyete, rubûbiyete kalkışmakta, bazıları Allah’ın zâtını müşâhede ettiğini, kimisi öldükten sonra da dirilere tasarrufta bulunacağını iddia etmekte, kimi levh-i mahfûza hükmettiğini, oradaki yazıları değiştirdiğini, melekût âlemine çıktığını söyleyebilmektedir. Oysa, nefsini tezkiye eden kula kulluk yapmaktan, hevâsına kulluk yapmaktan kurtulandır. Yoksa, kendine kulluk yapmaya çağıran biri, nefsini tezkiye etmiş değil; şirkini arttırmış olur. Tezekkî, şahsiyetin kötülüklerden temizlenmesi, arındırılmasıdır. “(Nefsini/kendini) arındıran kurtuluşa ermiştir. ” (87/A’lâ, 14).

Nefis, insanın kendisidir. İnsan ise, iki yönlü bir varlıktır. İyiye de eğilimlidir, kötüye de. Kur’an’da nefis, felsefecilerin dediği gibi ruh demek değildir. Tasavvufçuların iddiâ ettikleri gibi de nefis, bütünüyle mücâdele edilmesi gereken bir şey değildir. Nefsin fücur boyutuna karşı fıtrî ve vahyî âyetlerle mücâdele etmeli, benliğimizi arındırarak takvâ eylemlerinin ortaya çıkmasını sağlamalıyız. (5)

 

NEFS KAVRAMINININ YOZLAŞTIRILMASI VE “NEFSİN MERHALELERİ” TÂBİRİ

“Kur’ân’ı Kerim’de nefsin çeşitli merhalelerinden bahsedilir mi, yoksa bunu tasavvuf mu böyle anlamıştır?” Merhale, hedefe ulaşmak için ge­çilmesi gereken konak yerine denir. Kur’ân-ı Kerim nefsin merhalelerinden bahsetmez. Ama, tasavvufta nefsin yedi merhalesinden bahsedilir. Bunlar nefs-i emmâre, nefs-i levvâme, nefs-i mülheme, nefs-i mutmainne, nefs-i râdıye, nefs-i mardıye ve nefs-i kâmile’dir. Nefs-i kâmile dışındakilere Kur’an’dan delil getirilmeye çalışılır.

Nefsin mânevî yükselişini Allah’tan başka kim takip edebilir. Bu konuda kendini karar verme mevkiinde gören bir şeyh, bir münâfığı pek yüksek bir mertebede göremez mi? Nitekim Kur’ân-ı Kerim bize Hz. Peygamberin münâfıkları tanıyamadığını bildir­mektedir (9/Tevbe, 101; 63/Münâfikûn, 4).

Şimdi nefsin merhaleleri ile ilgili ifadelere ba­kalım: Nefs-i emmâre: Münker ve günah olan şey­leri işlemeyi teşvik ve emreden nefistir. Tasavvufa göre emmâre nefis, ilk merhaledir. İnsan bir mürşide bağlanarak bu aşamayı geçer, nefs-i emmâreden kurtulur. Hâlbuki nefs-i emmâre her insanda olur. Âyete göre Hz. Yusuf gibi büyük bir peygamberin nefsi de nefs-i emmâredir. Zaten insanın canı günahı çekmese ondan kaçınmanın ne anlamı olur?

Âyetin metni de önemlidir. “Nefis kötülüğü emreder durur” diye tercüme edilen, “İnne’n-nefse le emmâretun bi’s-sû’ ” isim cümlesidir. Arapça’da isim cümlesi sübût ve devam ifâde eder. Yani isim cümlesi ile ifade edilen hüküm bir zamanla sınırlı olmaz. Yani âyet, nefsin, kötülüğü emredip durma özelliğinin kalıcı ve sürekli olduğunu ifade eder.

Tasavvuf, ikinci merhaleye nefs-i levvâmeyi, üçüncü aşamaya nefs-i mülhemeyi koymuştur. Tasavvuf anlayışına göre; “Nefs-i mülheme: İlhâm ve keşfe mazhar ol­maya başlayan; neyin hayır, neyin şer olduğunu idrâk edebilme melekesine sahip, şehvet istekle­rine karşı kısmen direnme gücü bulunan nefstir. ” Adını “And olsun nefse isyânını ve itâatını ilhâm edene. ” (91/Şems, 8 )âyetinden alır.

Nefsin, bir noktadan sonra ilham ve keşfe mazhar olacağına inanmak insanı şeytanın oyuncağı yapar. Şeytanın vesvese ve saptırma­ları ilham ve keşif sanılmaya başlar. Büyüklerin ağzından çıkan her söz, Allah’ın ona ilhamı sayı­lır ve tartışmasız kabul edilir. Nitekim bu inanç, Allah ve Resulüne iftiralarla dolu nice kitapların kutsallaştırılmasına yol açmıştır.

İçe doğan şey, şeytan ves­vesesi de olabilir. Çünkü o, “insana ves­vese veren, onların içini karıştıran” (114/Nâs, 5) varlıktır. Bazıları şeytan vesvesesini keşif ve ilham zanneder de sapıtır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Allah bazısını yola getirdi, bazısı da sapıklığı hak etti. Çünkü onlar Allah’tan önce o şeytanları evliyâ edindiler. Üstelik kendilerini doğru yolu tutmuş sanırlar. ” (7/A’râf, 30)

Aslında, nefs-i mülheme, tasavvufçuların iddia ettiği gibi olgunlaşıp ilham ve keşfe, kerâmete mazhar olan nefsin bir aşaması değildir. Mü’min-kâfir, her­kesin nefsi, nefs-i mülhemedir. Allah ona, isyan­kârlığını ve takvâsını ilham ettiği gibi başka şey­leri de ilham eder.

Dördüncü merhaleye nefs-i mutmainne, be­şincisine nefs-i râdıye, altıncısına da nefs-i mardıye adı verilmiştir. “Ey itmi’nâna ermiş itâatkâr nefs! Dön Rabbine, sen O’ndan râzı olarak. ” (89/Fecr, 27-28) âyeti bu makama işaret kabul edilir. Hâlbuki Fecr sûresinin bu son âyetleri, Kıyâmet günü Allah Teâlâ’nın müslüman kuluna yapacağı hitâbı bildirir. Bunla­rın öncesine bakan hiç kimse bu konuda şüphe edemez. (Bk. 89/Fecr, 21-30). Yedinci ve son merhaleye nefs-i kâmile kon­muştur. Tasavvufçular bunu şöyle ifâde eder: Nefs-i kâmile: Bu makamda sâlik, bütün ma­rifet makamlarını kazanarak irşâd mevkiine yük­selir. Bu makam vehbîdir. ” Bu iddiaları iliştirecek bir âyet veya hadis bu­lunamaz. Allah’ın ve Rasulü’nün bildirmediği bu makamları kim nereden bilebilir?

Yukarıda belirtilen nefsin makamları ile ilgili tasavvufî açıklamalarda her bir makamla ilgili akaid açısından çok tehlikeli ifâdeler vardır… (6)

Tasavvufa göre, nefs-i mülheme mertebesine gelen kişinin içine ilham gelmeye ve perdeler açılmaya, gizli şeyler görünmeye başlıyor. Nefs-i mutmainne mertebesine gelince beşer olma, yani insan olma özelliği bitiyor, “Nûr-i Muhammedî” ortaya çıkıyor. Yani kişi insan-ı kâmil haline geli­yor ve Allah tarafından muhatap alınma yani Allah ile karşılıklı konuşma safhası başlıyor. Nefs-i râdıye mertebesinde ise kişi, esrâr-ı ilâhiyyeyi yani Allah’ın sırlarını öğreniyor. Nefs-i mardıye mertebesinde o, Allah’tan, Allah kuldan râzı oluyor, karşılıklı olarak birbirlerini memnun ediyorlar. Şimdi bunlar, nefsin ilahlaşma süreci değildir de ya nedir? (7)

91/Şems, 7-10 âyetlerinden anlaşıldığı gibi, herkesin nefsinde mutlaka kötülük vardır. Bir insanın, nefsindeki kötülükten temizlenmesinin tek yolu ise, bu kötülüğün varlığını kabul etmesi ve Allah’ın gösterdiği biçimde ondan sakınmasıdır.

12/Yusuf, 53’de belirtilen Hz. Yusuf (a. s. )’un sözleri, mü’minlerin nasıl düşünmeleri gerektiğini göstermektedir. Mü’min, her ortamda nefsinin kendisini yanlış yola yöneltmek isteyeceğinin bilincinde ve uyanık olmalıdır.

 

İZZET-İ NEFS:

Evet, bazılarınca hep “zillet”le ilgili vasıflar yüklenip zelil kılınan “nefs”in izzeti vardır, olmalıdır. Nefsin onurunu korumaya izzet-i nefs denilir. İzzet-i Nefs; İnsanın insanlık, şeref ve haysiyetini koruması demektir. İzzet kelimesi kuvvet, üstünlük, şeref ve gâlibiyet anlamlarını dile getirdiği gibi, insanı zillete düşmekten alıkoyan iyi nitelikler anlamına da gelir. İzzet’in zıddı zillettir. İnsan, nefsinin izzetini korumakla yükümlüdür. Bu ise ancak Allah’a iman etmek, hayatını O’nun emir ve yasaklarına göre düzenlemekle mümkün olabilir. Küfür, şirk, nifak, isyan ise insanı zillete düşürür. Mü’min, imanı ile izzet kazanır. Ne var ki kendisini(nefsini) küçültücü, izzetini zedeleyici her türlü davranıştan kaçınmalıdır. “Nefsini temizleyip yücelten kazanmıştır, onu alçaltan da ziyana uğramıştır. ” (91/Şems, 9-10)

Önemine binâen tekrar edelim: “Nefs”i, temel olarak olumsuz şekilde tanımlayan, hep mücâdele edilmesi, hatta öldürülmesi gereken bir özellik olarak düşünen bir yaklaşım, Kur’an’a uygun değildir. Kur’an, çünkü, nefis kelimesini Allah’a da nisbet etmektedir. Kur’an’da hem de altı âyette Allah’ın nefsinden bahsedilmektedir. Allah’a ıtlak olunan şeyin kötü olduğunu iddia etmek nasıl mümkün olabilir? Allah’ın sıfatlarından biri de ‘Kıyam bi-Nefsihi’dir, yani O nefsiyle kaimdir, kendi kendine vardır, hiç kimseye muhtaç değildir.

 

İFRAT VE TEFRİT;

Kur’an referanslı düşünüp yaşamayanların en temel problemi… Kimi boşvermişlik, kimi de takvâ adına aşırılıklar sırât-ı müstakîmin önünde engel olmaktadır. Nefis konusunda da, nefsin oyununa gelip aşırılıklardan birini seçme durumunda kalıyor insanlar. Nefsin emmâre özelliğini, kötü arzularını, yani Kur’an’ın tâbiriyle hevâyı alabildiğine tatmin etme arzusuyla yanıp tutuşan halk yığınlarının bu tavrına Kur’an hevâyı putlaştırma diyor (25/Furkan, 43; 45/Câsiye, 23). Buna tepki de, nefsi öldürülesi bir canavar görme şeklinde tarihten bu yana ortaya çıkmış. Kur’ân-ı Kerim’de Yüce Allah; “…Nefislerinizi öldürmeyin. ” (4/Nisâ, 29) diye emrettiği halde.

Allah, nefsi insana zulüm olsun diye yaratmamış. Tam tersine insanın olgunlaşması ve derecesinin yükselme için bir araç olarak ihsan etmiş. Zâten nefis olmadan, insanın imtihana tâbi tutulması, yaratıkların en güzeli ve en hayırlısı olmasına da imkân yoktur. Kur’an, insana kendi kusurlarını ve nefsin problemlerini sayarak nasıl tedbir alınması gerektiğini belirtir. Nefsin isteklerine mubah istikametler çizmesi ve arzularına sınır koyması gerektiği halde, nefisten şikâyet edip onu yok etmeye (ki, bu mümkün de değildir) çalışıp olmayacak işlerle uğraşır nice insan.

Kur’an’ın beyanlarına göre “nefsine zulmetmek”, günahkârların ve daha çok da kâfirlerin özelliğidir. Peygamberimiz’in ifâde ettiği gibi, cesedinin/nefsinin senin üzerinde hakkı vardır (Müslim, Sıyâm 193). Hadis-i şeriflerde nefsini müdâfaa için öldürülenin şehid olduğu vurgulanır (bak. S. Müslim Tercüme ve Şerhi, A. Davudoğlu, Sönmez Y. c. 2, s. 7). Kur’an’da “…Nefislerinizi ayıplamayın…” (49/Hucurât, 11) diye emredildiği halde, nefisler suçlanır hep. Halbuki nefis, insanın kendisidir. Suç ve günah varsa, insan kendisi işlemiştir onu. Ve suçu yükleyecek bir yer arayacağına kendi hatasını kabul ve itiraf edip hemen tevbeye sarılmalı, Allah’ın affına mürâcaat etmelidir. Şeytanın bir oyunu da, kişinin yaptığı suçu kabullenmesini engelleyip bir günah keçisi aratmasıdır. Bir günah veya bir dinî görevi ihmal varsa, suçlu “ya yahûdidir, ya düzendir, veya çevre, ya da nefis.” Böyle düşünen kimse tevbe kapısına yaklaşamayacak ve temiz bir sayfa açıp olgunlaşamayacaktır; kısır döngü içinde suçu bir yerlere yamayıp rahat edecektir… Ve kolaycılık bu konuda da kendini gösterecektir: “Nefis merhale merhaledir, sınıf sistemi gibi basamak basamaktır. En alttaki nefis, emmâre olan nefistir…” Bazı yaptırımlarla (ki, bunların en kolayı bir şeyhe bağlanıp, her şeyi ona havâle etmektir) insan, nefsine sınıf atlattıracak, râdıye, mardıye, kâmile gibi zirvelere tırmandıracaktır. O durumdaki nefis de kötülüğü artık hiç emretmeyeceğinden iş otomatiğe bağlanmış, kendiliğinden kurtulma yolu sonuna kadar açılmış olacaktır. Artık nefis öldürülmüş olmakta, kişi ölmeden önce ölmüş bulunmaktadır. (!)

Hâlbuki nefsin ilk ve en alttaki basamağı sayılan emmâre vasfı, Hz. Yusuf tarafından dillendirilmiştir (12/Yusuf, 53). Buna göre Yusuf (a.s.), hem de först leydinin isteğine olumsuz cevap verdiği halde, insan duygularının, yani nefsin kötülüğü şiddetle emrettiğini, günahlardan hevânın zevk alacağını vurgular. Âyetin başında da nefsin tümüyle tebrie edilip temize çıkartılmasının yanlış olduğunu vurgulama ihtiyacı duymuştur. Çünkü nefsin doğasında kötülüğü emretme vardır. Bu, tevhid şuuru ve Kur’an ahlâkıyla hayat boyu terbiye edilecek, ama buna rağmen, ölüme kadar insanda bulunan nefis, fırsat buldukça kötülüğü emretmeye çalışacaktır. Böylece müslüman da son nefesini verinceye kadar olgunlaşmaya ve derecelerini arttırmaya devam etmiş olacaktır. Demek ki, insan peygamber bile olsa, hem de ölünceye kadar nefsi, bazen takvâdan râzı olurken, bazen kötülüğü de isteyip emredecektir.

Nefis altı-yedi tane değil; bir tanedir. İnsan nefsi, zaman zaman uysallaşır, kendisine ilham edilen takvâ ağır basar; zaman zaman azgınlaşır, kendine ilham edilmiş fücur isteği ile dolar. “Nefse ve ona birtakım kabiliyetler verip de fücûru (kötülükleri) ve takvâyı (iyilikleri) ilham edene yemin ederim ki, nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir. ” (91/Şems, 7-10). Nefis, devamlı terbiye ve ıslah edilmeye ihtiyaç hissettirir. İnsan hangi yaşta ve hangi seviyede bulunursa bulunsun, yine insandır, beşerdir. Hata yapma ihtimali ve meyli hâlâ olacaktır. Hevâsının bazı kötülük ve günahlardan zevk alması devam edecektir. Kur’an talebesi müslümana düşen görev, ibâdet ve ihsan çizgisini sürekli yaşayarak, takvâya da meyilli olan nefsini ölünceye kadar ıslah etmeye ve onun isteklerine karşı uyanık ve dikkatli olmaya gayret etmektir. Nefsini, hevâsını aklının ve imanının kontrolünde tutmaktır. Bu dikkat gösterilmezse, hangi yaş ve hangi seviyede olursa olsun hevâ insanı mahvedebilecek, hatta insanın tanrısı olabilecektir. Nefsine hâkim olan, kimseye mahkûm olmaz. İnsan gâlibiyeti içinde kazanır veya mağlûbiyet, onu kendi içinde yakalar.

Tasavvufun etkisiyle insanlarımıza hâkim olan yanlış nefis anlayışının Kur’an’daki nefis kavramıyla sağlaması yapılmalı, ifrat ve tefritten kaçınılarak hayat boyu bize kötülüğü emredecek olan nefsin oyununa gelmeden ona hâkim olmaya gayret edilmelidir. Hevânın hâkim olduğu kalp, her türlü bireysel ahlâksızlığın, toplumsal fesâdın, her çeşit pislik, kötülük ve zulmün kaynağı olan şirkin bulaşıcı mikroplarının toplandığı yerdir. Bunun yanında, nefse karşı da âdil olmak, nefsimizin de bizim üzerimizde hakkının olduğunu unutmamak gerekmektedir. Müslümana yakışan, nefis kaynaklı hevâya değil; İlâhî kaynaklı hüdâya, tâbi olmaktır. Başkalarının hevâsına değil; ilme/vahye sarılmaktır. Nefsin kötülüğü emreden özelliğine, iman ve takvânın imkânlarıyla cevap verebilmektir. Esselâmu alâ men ittebea’l-hüdâ. Hevâya değil; Hüdâya tâbi olanlara selâm olsun!

Konumuzu birkaç âyet meâliyle noktayalım:

“Ancak nefsini aşağılık yapan kimse İbrâhîm (’in tevhid) dininden yüz çevirir…” (2/Bakara, 130)

“…Nefislerinizi öldürmeyin. ” (4/Nisâ, 29)

“Velâ telmizû enfüseküm / Nefislerinizi ayıplamayın. ” (49/Hucurât, 11)

“Ey huzura kavuşmuş nefs! Sen O’ndan hoşnut, O da senden râzı olarak Rabbine dön. (Seçkin) kullarım arasına katıl. Gir Cennetime!” (89/Fecr, 27-30)

“De ki: Allah’ın, kulları için çıkardığı (yarattığı) ziyneti/süsü ve güzel rızıkları kim haram kıldı? De ki: Onlar, dünya hayatında (inanmayanlarla birlikte) iman edenlerindir. Kıyâmet gününde ise yalnız mü’minlerindir. İşte, bilen bir topluluk için âyetleri böyle açıklıyoruz. ” (7/A’râf, 32) (Ahmed Kalkan)

Dipnotlar:
1- Hüseyin K. Ece, İslâm’ın Temel Kavramları, Beyan Y. , s. 492-494
2- Ömer Tellioğlu, Şamil İslâm Ansiklopedisi, Şamil Y. c. 5, s. 74
3- Nefs kelimesinin Kur’an’da kullanımlarıyla ilgili geniş bilgi için; Ahmed Ögke’nin, Kur’an’da Nefs Kavramı (İnsan Yayınları) adlı kitabına, özellikle s. 23-37’ye bakılabilir.
4- M. Said Çekmegil, Tetkiklerde Metod ve Tenkid, Sanih Y. Ank, 1979, s. 104-112
5- Fevzi Zülaloğlu, “Nefs” Kavramı Çerçevesinde Kur’an’da Kişiliğin Tekâmül Aşamaları, Hak Söz, sayı 69, Aralık 1996
6- Abdülaziz Bayındır, Duâda Evliyayı Aracı Koyma ve Şirk, Süleymaniye Vakfı Y. , İst. 2001, s. 91-103
7- A. Bayındır, a. g. e. , s. 187-189

 http://www. mutefekkir. com/?vuslat=yazi&id=1627&k=61  

KUR’ANDA RUH KAVRAMI

Kur’anda ruh kavramı hiç bir ayette insan ile ilgili olarak geçmez. Ruh kavramı vahyin diğer bir adıdır. Dolayısıyla Kur’anda ruh; vahiy ve vahyi taşıyan cibril hakkındadır.

 

“CİBRİL” ANLAMINDA RUH KAVRAMNIN GEÇTİĞİ AYETLER

Bakara 87- Celâlim hakkı için Musa’ya o kitabı verdik, arkasından birtakım peygamberler de gönderdik, hele Meryem oğlu İsa’ya apaçık mucizeler verdik, onu Rûhu’l-Kudüs ile de destekledik. Size nefislerinizin hoşlanmayacağı bir emirle gelen her peygambere kafa mı tutacaksınız? Kibrinize dokunduğu için onların bir kısmına yalan diyecek, bir kısmını da öldürecek misiniz?

Bakara 253- O işaret olunan resuller yok mu, biz onların bazısını, bazısından üstün kıldık. İçlerinden kimi var ki Allah, kendisiyle konuştu, bazısını da derecelerle daha yükseklere çıkardı. Biz Meryem oğlu İsa’ya da o delilleri verdik ve kendisini Rûhu’l-Kudüs (Cebrail) ile kuvvetlendirdik. Eğer Allah dileseydi, bunların arkasındaki ümmetler, kendilerine o deliller geldikten sonra birbirlerinin kanına girmezlerdi. Fakat ihtilâfa düştüler, kimi iman etti, kimi inkâr etti. Yine Allah dileseydi, birbirlerinin kanına girmezlerdi. Fakat Allah dilediğini yapar.

Meyem 17- Sonra ailesiyle kendisi arasına bir perde koymuştu. Biz ona ruhumuzu gönderdik de ona tam bir insan şeklinde göründü

Bu ayetlerde vahyi taşıyan meleğe yani cibrile RUHUL KUDUS =KUTSAL RUH ifadesi kullanılmıştır. Bizlerde aynı ifadeleri kullanırız.

Mesela bir tarih profesörüne, AYAKLI TARİH ifadesini kulllanırız. Aynı şekilde Son peygamber Hz Muhammed’e YÜRÜYEN KUR’AN, AYAKLI KUR’AN dediğimiz gibi

 

VAHYİ TAŞIYAN “CİBRİL” ANLAMINDA RUH KAVRAMI GEÇEN AYETLER

Nebe 38- O gün Ruh ve melekler sıra sıra dururlar. Rahmân’ın izin verdikleri dışında hiç kimse konuşamaz. İzin verilen de doğruyu söyler

Kadr 4- Melekler ve Ruh o gece Rablerinin izniyle, her iş için inerler

Mearic 3- O, derece ve makamlar Allah’tandır. Mearic 4- Melekler ve Ruh miktarı ellibin yıl süren bir gün içinde ona çıkar.

Bu ayetteki “ila” (ona) zamiri dil bilim ve gramer kurallarına göre bir önceki kelimeye atfetmek gerekir ki o da önceki ayetteki son kelime olan meariçtir. Dolayısıyla burdaki ona zamirini kalkıpta Allah’a atfetmenin ona mekan isnadı anlamına gelir ki böyle bir düşüncenin tevhide aykırı olduğunu düşünüyoruz

Meariç; miraç kelimesinin çoğuludur. Miracın ise gerçek anlamda ne olduğu kesin olarak bilmek imkansız. Ben mahiyetini sadece Allah’ın bildiği ve meleklere ait derece veya makamlar olduğunu söylemekle yetinmeyi uygun görüyorum. En doğrusunu Allah bilir.

 

RUH KAVRAMININ, VAHİY ANLAMINDA OLDUĞU İLE İLGİLİ AYETLER

İsra 82- Biz Kur’ân’dan, iman edenler için bir şifa ve rahmet kaynağı olan âyetler indiriyoruz. Zalimlerin de ancak zararını artırır. İsra 83- Biz insana nimet verdiğimiz zaman, Allah’ı anmaktan yüz çevirip uzaklaşır. Ona fenalık dokununca da ümitsizliğe kapılır. İsra 84- De ki: “Herkes bulunduğu hal ve niyetine göre iş yapar. Bu durumda kimin en doğru yolda olduğunu Rabbiniz daha iyi bilir. İsra 85! Sana ruhtan soruyorlar. De ki: “Ruh Rabbimin emrindendir ve size ilimden ancak az bir şey verilmiştir.” İsra 86- Yemin olsun ki, dilersek sana vahyettiğimizi ortadan kaldırırız; sonra bize karşı kendine bir vekil (koruyucu) bulamazsın. İsra 88- Ey Muhammed! De ki: “Yemin olsun, eğer insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, yine onun bir benzerini meydana getiremeyeceklerdir. “

Ayetler gurubu dikkate alındığında görüldüğü gibi isra 85 teki ruhtan maksat vahiydir. Bulunduğu toplumda insanlara Allahın elçisi olduğunu ve Allahtan vahiy aldığını söyleyen peygambere bir takım insanlar vahyin mahiyeti hakkında sorular sordukları görülmektedir. Onların bu sorusuna ise Allah cevap vermiştir.

ANAHTAR KELİME: ALLAHIN EMRİ, ALLAHIN EMRİ İSE ŞÜPHESİZ VAHİYDİR

İşte Allah’ın sonsuz ve sınırsız ilminden bizlere bildirilen bu az bilgi Kur’an’daki olan kadardır.

Burayı biraz daha açalım. Asırlardan beri resullük taslayan insanlar olagelmiştir. Nitekim günümüzde de böyle insanlar vardır. Örnek olarak Ali İskender Mihr’i gösterebiliriz. Bu sahte resule hiç bir insan gidipte insanın ruhu var mı diye sormaz. Ya neyi sorar?

Sen kendine vahiy geldiğini iddia ediyorsun arkadaş; anlat bakalım bu işin mahiyeti nedir?

İşte aynen bunun gibi kendi içlerinde 40 yıl yaşamış ve onlara göre sıradan biri olan insan olan Hz Muhammed günün birinde aniden Allah’ın resulü olduğunu ve Allah’tan vahiyler aldığını ve bunlara uymazlarsa onlara ahiret azabıyla korkutuyordu. Dolayısıyla bu insanlar Hz Muhammedin bu konuda güvenilir olduğunu tesbit amacıyla vahyin mahiyeti (ruhtan) hakkında sorular soruyorlardı. Yoksa bu kişilerin insanın ruhu var mıdır yok mudur gibi bir dertleri ve sıkıntıları yoktu.

 

RUH KAVRAMININ VAHİY ANLAMINDA KULLLANILDIĞI İLE İLGİLİ DİĞER AYETLER

Mümin 15- O dereceleri yükselten Arş’ın sahibi Allah, o buluşma gününün (kıyametin) dehşetini haber vermek için kullarından dilediği kimseye emrinden Ruh indiriyor.

Nahl 2- Kendi emrinden Ruh ile melekleri, kullarından dilediği peygamberlere indirip şu gerçeği insanlara bildirin, buyuruyor: Benden başka hiçbir ilâh yoktur. Ancak benden korkun.

Nahl 102 Onlara de ki: “, iman edenlere sebat vermek, müslümanlara bir hidayet ve bir müjde olmak için Rabbin Ruhu katından hak olarak indirdi.

Mücadele 22. Allah’a ve ahiret gününe inanan bir milletin, babaları, oğulları, kardeşleri, yahut akrabaları da olsa Allah’a ve Resulüne düşman olanlarla dostluk ettiğini görmezsiniz. Onlar o kimselerdir ki Allah kalblerine iman yazmış ve onları bir Ruh ile desteklemiştir. Onları, altlarından ırmaklar akan cennetlere sokacak, orada ebedî kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlardır. İşte onlar Allah’ın hizbi (dininin yardımcıları)dir. İyi bil ki, kurtuluşa ulaşacak olanlar, Allah’ın hizbidir.

RUHTAN ÜFLEME

Enbiya 91- Irzını koruyan Meryem’e ruhumuzdan üflemiş, onu ve oğlunu, âlemler için bir mucize kılmıştık.

Hicr 28 Rabbinin meleklere şöyle dediğini hatırla: “Ben, kuru balçıktan, şekil verilmiş kokuşmuş çamurdan bir insan yaratacağım.” Hicr 29- Ben, onun yaratılışını tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın. “

Secde 7- Yarattığı her şeyi güzel yaratan ve insanı yaratmaya bir çamurdan başlayan O’dur. Secde 8- Sonra da onun soyunu süzülmüş bir özden, değersiz bir sudan yaratmıştır. Secde 9- Sonra onu düzenli bir şekle sokup, ruhundan üfürdü. Ve sizin için kulaklar, gözler ve gönüller var etti. Siz pek az şükrediyorsunuz!

Sad 71- Hani Rabbin meleklere demişti ki: “Ben çamurdan bir insan yaratmaktayım.” Sad 72- “Onu tesviye edip, düzeltip de ruhumdan ona üfledim mi derhal ona secdeye kapanın. “

Tahrim 12-Irzını korumuş olan, İmrân kızı Meryem’i de Allah örnek gösterdi. Biz, ona ruhumuzdan üfledik ve Rabbinin sözlerini ve kitaplarını tasdik etti. O, gönülden itaat edenlerdendi.

RUHTAN ÜFLEME NE ANLAMA GELİR?

Suda boğulmuş bir insana canlılık kazandırmak için, nefes üflenir. Aynı şeklide sıcakların etkisinde bunalan insanlar serin yeller estiğinde, üflediğinde” oh be hayat varmış” derler. Allah’ın ise yarattığı bir varlığa canlılık kazandırması, hayat vermesi için üflemeye, püflemeye ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla üfleme ifadesi tamamen mecazidir

Yasin 81- Gökleri ve yeri yaratan, onlar gibisini yaratmaya kâdir değil midir? Elbette kâdirdir. Çünkü o her şeyi yaratandır, her şeyi bilendir. 82- O’nun emri, bir şeyi dileyince ona sadece “Ol!” demektir. O da hemen oluverir.

Enam 73 O, gökleri ve yeri hak ile yaratandır. “Ol!” dediği gün herşey oluverir. O’nun sözü gerçektir. Sur’a üflendiği gün de hükümranlık O’nundur. Gizliyi ve açığı bilendir ve O, hikmet sahibidir, her şeyden haberdardır.

KUN FEYEKUN

Alllah ol der olur yani vahyeder. İşte Allah’ın ruhundan üfürmesi demek, yarattığı varlığa vahyederek CANLANDIRMASI anlamındadır ki şu ayet açıkça buna delalet etmektedir

Ali İmran 59- Doğrusu Allah katında İsa’nın (yaratılışındaki) durumu, Âdem’in durumu gibidir; onu topraktan yarattı, sonra ona “ol!” dedi, o da oluverdi.

Buraya kadar gördük ki Kur’an’da insanın ruhu olduğuna dair tek bir ayet yoktur. İnsan ölünce ruhu çıkar diyorlar.

Peki, olmayan bir ruh nasıl çıkıyor? Kur’an insanı NEFS olarak tanıtır. İnsan hayata gelmeden nasıl mutlak bir yokluk idi ise ölüm olayında da bir bütün olarak yok olmaktadır. İnsandan çıkan herhangi bir şey yoktur.

İnsan bir bütündür. Bir bütün olarak dünyaya gelmekte ve bir bütün olarak ölüm olayı ile yok olmaktadır. Dolayısıyla insanlar yaratılmadan önce ruhlarını yaratıldığı ve Allah’ın bu bedensiz hayaletlere ruhlar âleminde soru sorduğu “Kalu Bela” ilgili ayetin tamamen Yunan patentli ruh anlayışına göre yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. Allah insanları taksit tasit yaratmadığı gibi taksit taksit öldürmesi düşünülemez. Eski Yunan mitolojisine göre insan; beden ve ruhtan meydana gelen bir varlıktır. Ölüm olayında ise beden yok olmakta ruh ise ölümsüz olduğundan başka âlemlerde yaşamına devam etmektedir. Hatta başka bir insanın bedenine girip bu şekilde yaşamına devam edebilmektedir.

 

REENKARNASYON

Bakara 28- Allah’ı nasıl inkâr edersiniz ki, ölü idiniz sizleri diriltti. Sonra sizleri yine öldürecek, sonra yine diriltecek, sonra da döndürülüp ona götürüleceksiniz.

Bu ayeti kerimede Allahu Teala yaratılış öncesini ölüm olarak tarif etmektedir (ve kuntum emvaten) işte ölüm olayı da aynen bunun gibi salt bir yokluktur.

 

Yaratılış ve dirilişle ilgili diğer ayetler

Yasin 78- Yaratılışını unutarak bize bir de örnek fırlattı: “Kim diriltecekmiş o çürümüş kemikleri?” dedi. 79- De ki: “Onları ilk defa yaratan diriltecek ve o her yaratmayı bilir. “

Hac 66- Size (ilk defa) hayat veren, sonra öldürecek olan, sonra da yeniden diriltecek olan O’dur. İnsan gerçekten pek nankördür.

Mümin 11- Kâfirler diyecekler ki: “Ey Rabbimiz! Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Şimdi günahlarımızı anladık. Fakat çıkmaya bir yol var mı?”

İKİ ÖLÜM VE İKİ DİRİLME

Dünyaya gelmeden önceki durum. 1. inci ölüm

Dünya hayatındaki ölüm. 2. inci ölüm

Dünya hayatına gelme. 1. inci diriliş

Kıyametten sonra dirilme 2. inci diriliş

Peygamberin vefatından kısa bir süre sonra Yunan eserlerinin Arapçaya tercüme edilmiş ve dolayısıyla Yunan mitolojisine ait bu tür inançlar Müslümanlar arasında revaç bulmuş ve halen de bu anlayış toplumun geneli tarafından kabul görmektedir.

Oysaki Kur’an bunların tamamen aksini söylemektedir

Araf 172 Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler.

Allahu Teala’nın bu ayette insanlara yaratılmadan önce kalıpsız ruhlara seslendiği ile ilgili hiç bir işaret yoktur Ademoğullarının bellerinden nesillerin alınması aşağıdaki ayette bildirildiği gibidir

 

Hac 5 Ey insanlar, eğer, tekrar diriltileceğinizden bir şüpheniz varsa size açıkça gösterelim diye sizi topraktan yarattık, sonra spermden, sonra embriyodan, sonra da yaratılışı belli belirsiz bir çiğnem etten yarattık. Dilediğimizi adı konmuş bir süreye kadar rahimlerde tutar ve sizi bebek olarak çıkarırız. Sonra siz yetişip, erginlik çağına gelirsiniz. Kiminizin canı alınır, kiminiz de bildiği şeyleri bilmez olsun diye ömrünün en düşkün dönemine ulaştırılır. Yeryüzünü kupkuru görürsün de biz ona su indirince harekete geçer, kabarır ve her çeşit güzel bitkiyi çift çift bitirir ya .

Allah’a verdiğimiz bu misak ise, yani “Kalu Bela” insan doğuştan ve iyiyi ve kötüyü ayırt edebilme çağına ulaştığında gerçekleşmektedir. Her insan yanlışı ve doğruyu anlayabilecek bir özellikte yartılmıştır

“Fe elhemeha fucuraha ve takvaha”

Şems 8 (Nefse) İsyankarlığını ve iyiliğini ilham edenin hakkı için”

Zariyat 56- “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler” diye yarattım.

 

Diğer bir ayette ise şöyle buyurulmaktadır

Rum 30 Öyleyse sen yüzünü bir hanif olarak dine, Allah’ın o fıtratına çevir ki insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah’ın yaratışında hiç bir değişme yoktur. İşte dimdik ayakta duran din (budur). Ancak insanların çoğu bilmezler.

Her insan belli bir yaşa geldiğinde çevresini ve etrafındaki kültürü Allah’ın kendine vermiş olduğu bu özellikten esinlenerek sorgular. Kainattaki bu muhteşem düzeni, yaratılış harikasını idrak ettiğinde, yaratıcısı Allah’ı sanki görüyormuş gibi, bütün benliğiyle KALU “BELA”; “EVET” DER.

Evet, yarabbi sensin herşeyi sonsuz kudretinle yaratan SENSİN SEN DER.

Bir insanın çevresindeki kültürü ve evrendeki Allah’ın ayetlerini sorgulayarak dünya hayatında “Kalu Bela”ya ulaşmasını Hz İbrahim’le ilgili şu ayetlerde dahada net görebilmekteyiz.

Enam 75- Böylece biz İbrahim’e göklerin ve yerin melekûtunu (muhteşem varlıklarını) gösteriyorduk ki, kesin inananlardan olsun. 76- Üzerine gece bastırınca, bir yıldız gördü:”Rabb’im budur” dedi. Yıldız batınca da:” Ben batanları sevmem” dedi. 77- Ay’ı doğarken gördü: “Rabb’im budur” dedi. O da batınca: “Yemin ederim ki, Rabbim bana doğru yolu göstermeseydi, elbette sapıklığa düşen topluluktan olurdum” dedi. 78- Güneş’i doğarken görünce: “Rabb’im budur, bu hepsinden büyük” dedi. O da batınca dedi ki: “Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım”. 79- “Ben yüzümü tamamen, gökleri ve yeri yoktan var edene çevirdim ve artık ben asla Allah’a ortak koşanlardan değilim“.

İşte dünya hayatında gerçekleşen “Kalu Bela” ve Hz İbrahim’in çevresindeki kültürü sorgulamasıdır.

Enbiya 51- And olsun ki biz daha önce İbrahim’e de rüşdünü vermiştik . Biz onu biliyorduk. 52- O zaman o, babasına ve kavmine: “Bu tapınıp durduğunuz heykeller nedir?” demişti. 53- Onlar: “Biz atalarımızı bunlara tapar bulduk” dediler. 54- İbrahim: “And olsun ki sizler de, atalarınız da apaçık bir sapıklık içindesiniz” dedi. 55- Onlar : “Sen bize gerçeği mi getirdin (Sen ciddi mi söylüyorsun), yoksa şaka mı ediyorsun?” dediler. 56- O şöyle dedi: “Hayır Rabbiniz göklerin ve yerin Rabbidir ki onları O yaratmıştır. Ben de buna şahidlik edenlerdenim. “

İşte dünya hayatında gerçekleşen ”KALU BELA”

Enbiya 57- “Allah’a yemin ederim ki, siz arkanızı dönüp gittikten sonra, ben putlarınıza elbette bir tuzak kuracağım.” 58- Derken o, bunları parça parça etti. Yalnız kendisine başvursunlar diye onların büyüğünü sağlam bıraktı. 59- (Kavmi) “Tanrılarımıza bunu kim yaptı? Doğrusu o zalimlerden biridir.” dediler. 60- (Bazıları) “İbrahim denen bir gencin, onları diline doladığını duymuştuk” dediler. 61- “O halde onu insanların gözleri önüne getirin, olur ki (aleyhinde) şahidlik ederler” dediler. 62- (İbrahim gelince ona) “Ey İbrahim! bunu tanrılarımıza sen mi yaptın?” dediler. 63- İbrahim: “Belki onu şu büyükleri yapmıştır, konuşabiliyorlarsa onlara sorun” dedi. 64- Bunun üzerine vicdanlarına dönüp (kendi kendilerine) dediler ki: “Doğrusu siz haksızsınız.” 65- Sonra yine (eski) kafalarına döndüler: “And olsun ki (ey İbrahim!) bunların konuşmayacağını (sen de) bilirsin.” dediler. 66- (İbrahim) dedi: “O halde, Allah’ın yanısıra size hiçbir fayda ve zarar veremeyecek olan putlara mı tapıyorsunuz?” 67- “Size de, Allah’ı bırakıp taptıklarınıza da yazıklar olsun, siz hâlâ akıllanmayacak mısınız?”

En koyu ateist bile her ne kadar dilinden söylemese bile kalbinin derinliklerinden Kalu Bela’yı söküp atamaz. Hayatın içinden çıkılmaz gibi görünen problemleri karşısında o kopkoyu materyalist ateist, bakarsınız çözülüverir ve AMAN ALLAHIM diyerek Allah’a sığınıverir.

Yunan kaynaklı ruh ve beden ayırımının getirdiği Kur’ana taban tabana ters olan inançlardan biride ölüm sonrası kabir hayatıdır. Azap veya mükafat.

Kur’anın bu konudaki mesajını anlayamamış ve hadislerle kalpleri körelmiş insanlar bu sakat inancın bıraktığı psikolojik rahatsızlıktan dolayı ölmüş yakınları için Kur’an okurlar. Ne yapsın zavallılar şimdi orda toprağın altında en sevdiği kişi belkide azap görmektedir. Bundan dolayıda belkide bir parça olsun onun azabını hafifiletebilmek için bir şeyler yapmak çabasındadır. Onun için hiç bir şeyden haberi olmayan çürümüş cesetlere Kur’an okurlar.

Kur’an’a göre ölüm sonrası hayat kabirde değil, Kıyametten sonra ahirette olacaktır. Biz yine biz olacağız hem de ta parmak uçlarına kadar eskisi gibi.

Kıyamet 4 Evet, bizim, onun parmak uçlarını bile aynen eski haline getirmeye gücümüz yeter.

Kuran dışı yanlış bir inanç, sadece inanç boyutunda kalmaz. Mutlaka ve mutlaka günlük yaşama olumsuz bir çok şekilde yansır.

Ruh kavramının ne kadar büyük felaketlere yol açdığına, maddelere halinde değinmek istiyorum.

1-Ruhun ölmeyeceği düşüncesiyle, mahşer günü ayetleri nesh edilmiş ve kabir azabı fikri ortaya atılmıştır.

2-Ölmüş ataların bizi izledikleri fikri çıkmışdır.

3-Adem’e ruh(vahiy) üfledik ayetleri çarpıtılırak insanın ALLAH’IN bir parçası olduğu, “Enel hak” sapkınlığı ortaya atılmıştır.

4-Reenkarnasyon sapkınlığı ortaya atılmıştır.

5-Ruhulkudüs Hristiyanlarda vahiy meleği Cebrail olmakdan çıkartılıp ALLAH’IN ayrı bir ruhu olduğu yani 2. tanrı olduğu iddia edilmiştir.

6-Ruhul kudüsün Meryem’e verdiği İsa da 3. bir tanrı olup teslis inancı ortaya atılmıştır.

7-Ruh çağırma seansları gibi saçmalıklara milyarlarca insan inandırılıp müşrik edilmiştir.

8-Ruh ölmediğinden ölmüş şanlı atalar ilahlaşmıştır. Herkese yardım eden geylani, hızır, vs ortaya çıkmıştır. İnsanların ALLAH’tan başka yardımcıları olduğu yaygınlaşmıştır.

9-Hz Muhammed’in her an bizi izlediği varsayılarak ona selam gönderme şirki ortaya atılımıştır.

10-Şefaat mitolojisi oluşturulmuştur.

11-Kalu bela ruhlar alemi safsataları ortaya atılmıştır.

12-Gavslar kutuplar olduğu dünyayı yöneten fikri ortaya atılmıştır.

13-Ruhlar aleminde evliyalar türemiştir.

14-Ölümsüz bir varlık haline gelen insan kendi kendini ilahlaştırmıştır.

15-Türbelerde mezarlarda hazır ve nazır ilahlar ortaya çıkmıştır.

16-Kuran ayetleri çarpıtılmıştır.

17-Sır kapısı adlı tv programında milyonlarca insan şirke sürüklenmiştir.

18-Piramitler inşa edilmiştir.

19-Binlerce tevhid akidesini bozan mitos-söylence ortaya atılmıştır.

20-Milyarlarca insan şirke sürüklenmiştir.

Velhasıl bu ruh konusunu asla küçümsemeyelim, şirkin her türlüsünün beslendiği kaynak bu inançdır ve inananları kesinlikle şirke götürür.

http://www.hanifdostlar.net/forum_posts.asp?TID=117