Dinlerin Birliği

Yüce Allah’ın yaratıkların bizzat kendisi olduğunu söyleyen vahdet-i vü­cut hurafesi, tasavvufçularda ister istemez dinlerin birliği inancına götür­müştür. Bu inanç vahdeti vücud inancının bir ürünü olarak ortaya çıkmak­tadır. Vahdeti vücutçular, ister mitolojik dinler olsun, ister yüce Allah’ın in­sanlara vahyettiği din olsun, hepsinin birliğine, yani hak oluşuna inanırlar. Zira hak, bir tek inançla sınırlı olamaz.[79] Vahdet felsefesine göre her dinin mensupları, kendilerinin ve tapılan bütün varlıkların suretlerinde tecelli eden tanrıya tapıyorlar. Bütün hidayeti ve kutsallığı ile İslam’ın, bütün çir­keflik ve sapıklığıyla Mecusiliğin aynısı olduğunu söylüyorlar. Bu anlayışı nasıl savunduklarını bazı örneklerle gösterelim. [80]

İbn Arabi’nin Din Anlayışı

Yaşayanın delil ile yaşaması ve helak olanın da delil ile helak olması için daha önce yaptığımız gibi burada da tasavvufçuların dinlerin birliği konu­sunda ördükleri hurafeleri yine kendi sözlerinden sergilemeye çalışacağız. İbn Arabi şöyle demektedir:

“Bugüne kadar, dini dinime yakın olmadığı için arkadaşıma karşı çıkı­yordum. Ama bugün kalbim artık her şekli kabul eder oldu. Ceylanların ça-yırı, rahiplerin manastırı, putların barınağı, tavaf edenin kabesi, Tevratın sayfaları ve Kur’an’ın musfahı oldu. Süvariler ne tarafa yönelirse yönelsin, ben sevgi dinine inanıyorum. Din, benim dinim ve imamındır.” [81]

İbn Arabi, taraftarlarını muayyen bir dine bağlı kalmaktan ve onun dı­şında kalan dinleri kabul etmemekten sakındırmakta ve şoyle: demektedir:

“Sakın sakın, muayyen bir kayıtla kayıtlı kalıp onun dışındakileri reddetme. Böyle yaparsan, çok çok hayırdan mahrum kalırsın. Hatta işi olduğu gibi anlamaktan yoksun olursun. Onun yerine bütün inançlar için nefsinde heyûlî[82] ol. Zira Allah, nesil­ler arasından sadece bir nesille (yahut zamanlardan sadece bir zamanla) sınırlan­mayacak kadar büyüktür. Hepsi de isabet etmiş ve her isabet eden mükafatını al­mıştır. Mükafat alan herkes de mutludur, her mutludan da Allah razıdır. [83] Bu mitolojik din ister istemez ahirette azabın inkar edilmesini gerektire­cektir. Çünkü İbn Arabi’nin dininde insanlar hangi şeye taparsa tapsın, ay­nı zamanda hakka tapmış olurlar. Çünkü müşrik ve muvahhid olarak in­sanların taptıkları şeyler zaten Allah’ın kendisidir. Tanrının kendi kendine azap etmesi de mümkün değildir. Onun için İbn Arabi şöyle demektedir: “Va’dinde (sözünde) doğru tek (Allah’tan) başka kimse kalmadı, Hakk’ın vaidi (teh­didini de gözetleyen bir göz yoktur. [84]

Bedbahtlık yurduna (cehenneme) girseler bile onda bir lezzet ve farklı bir nimet içindedirler.

Ebedi cennetlerin nimeti. Emir birdir, ama tecelli esnasında aralarında farklılık meydana gelir.

Tadının lezzetinden azap diye adlandırılır, halbuki bu onun kabuğu gibidir ve kabuk koruyucudur. [85]

Bu şekilde İbn Arabi, korkunç çelişkiler içine dalmaktadır. Rabbin, ku­lun bizzat kendisi ve imanın da küfür ile şirkin tıpkısı olduğunu söyler. Böy­le olunca va’d ile va’idin (mükafat ile tehdidin) aynı şey olduğuna inanmak­tan ne alıkoyacaktır? Cennet nimetleri ve kevserinin cehennem azabı ve irinleriyle aynı olduğuna inanmaktan alıkoyacak nedir? Böyle olunca, onu alıkoyacak elbette birşey olmaz. Onun için gördüğünüz şekilde bunu saraha­ten bütün insanlara ilan etmektedir.

Şimdi Allah için söyleyiniz, din ve ahlakı öldürme açısından bundan da­ha tehlikeli ne olabilir? Salih amel ve kötü amel bir olduktan ve faziletle rezalet, hayır ile şer, Allah’a itaat ederek iyilik yapan ile putperestlik veya in­kar içinde kötülük yapanların sonucu aynı olduktan sonra, din ve ahlak için bundan daha tehlikeli bir zarar olabilir mi? İnsanlık bu tasavvufa inanacak olursa, söyler misiniz, sonu ne olur? [86]

Firavun Kurtulanlardan mıdır?

Bu inançtan hareket eden İbn Arabi, Hz. Musa’nın amansız düşmanı tağut Firavun’ın kurtulanlardan olduğuna hükmetmekte ve “Benim de, senin gözümüzün nurudur” ayetini izah ederken şöyle demektedir:

“Kendisine hasıl olan kemal ile onun (Asiye’nin) gözü aydın oldu. (Kızıldeniz’de) boğulma anında Allah’ın Firavun’a verdiği iman ile de Firavun’un gözü aydın oldu. Çünkü kötülükten arınmış ve tertemiz olmuş olarak Allah’a kavuştu[87]

Yine Firavun hakkında şöyle demektedir: “Allah onun nefsini ahiret azabından kurtardığı gibi bedenini de kurtardı. Böylece maddi ve manevi ola­rak kurtuluş onu kuşatmış (tamamen kurtulmuş )tur.” [88]

Fususu’l-Hikem kitabında Hz. Musa bölümünde söyledikleri okunursa, Firavun’un Hz. Musa’dan üstün olduğunu söylediği görülür. İbn Arabi’nin kesin ve apaçık Kur’an ayetlerine aykırı düştüğü ve onların aksini söylediği yerler burada sayılamayacak kadar çoktur. [89]

İbn Arabi Firavun’un kurtulanlardan olduğunu söylerken, Yüce Allah onun hakkında şöyle buyurmaktadır:

“Allah onu herkese ibret olarak dünya ve ahiret azabıyla cezalandırdı.” [90] Artık o çetin azabımızı gördükleri zaman “Allah’a inandık ve ona ortak koştuğumuz şeyleri inkar ettik’ dediler. Fakat azabımızı gördükleri zaman imanları kendilerine bir fayda vermeyecektir. Allah’ın kulları hakkında süregelen yasası budur. [91]

“Firavun’a bir peygamber gönderdiğimiz gibi, hakkınızda şahitlik edecek bir peygamber de size gönderdik. Ama Firavn o peygambere karşı gelmişti de onu tutup çok ağır bir şekil­de cezalandırmıştık.” [92]

Firavun ve onunla beraber olanların hem bu dünyada, dünyada lanete uğradıkları gibi ahirette de iğrenç kişiler olduklarını ve ateşte ceza gördüklerini Yüce Allah açıkça belirterek şöyle buyurmaktndır: “Biz de onu ve as­kerlerini yakalayıp denize attık. Zalimlerin sonunun nasıl olduğuna birbak! Onları ateşe çağıran önderler yaptık. Kıyamet günü yardım görmezler. Bu dünyada onları lanetli kıldık. Kıyamet gününde de iğrenç kimselerden ola­caklardır.”[93]

Kur’an-ı Kerim, Firavun gibi, ölüm gelmeden önce inanmayan ve imanıyla salih amel işlemeyen kişilerin ölüm anında yapacakları imanın kendileri­ne yarar sağlamayacağını belirterek şöyle demektedir: “Rabbinin birtakım mucizeleri geldiği gün, bir kimse daha önce inanmamışsa veya imanıyla bir iyilik kazanmamışsa, imanı ona fayda vermez.” [94]

(Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.307-311, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[79] Dr. Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, el-İtticahatu’l-Münharife fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, 73, Mektebetu Vehbe, Kahire 1986.

[80] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 257.

[81] İbn Arabi, Zehairu’l-Ahlak Şerhu Tercümani’ll-Eşvak, 39, Beyrut 1312 h. Ayrıta ‘hkz. Dr. Kemal Mıı­hammed İsa, Nazarat fi Mutekadat-i İbn Arabi, 48-51. Daru’l-Muctema.

[82] Fususu’l-Hikem Bâlî Şerhi, 191, hicri 1309 baskı.

[83] Fususu’l-Hikem Bâlî Şerhi, 191, hicri 1309 baskı.

[84] Va’d’dan maksadı ahiretteki nimettir. Vaidden maksadı da ahiretteki azaptır. Buradan hareketle müş­rikler için bile ahiretle azabın tatlı olacağını söylemektedir.

[85] Fususu’l-Hikemmı, Dr. Afifi tahkiki, 1/94. İbn Arabi’nin dinleri aynı gören anlayışı için ayrıca bakı­nız, Dr. Abdulkadir Mahmud, el-Felsefetu’s-Sufiyyefi’l-İslam,516-522

[86] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 257-258.

[87] Fususu’l-Hikem, 1/201,Dr. Afifi tahkiki, Türkçe çevirisine bakmak isteyenler için, Çev. M. Nuri Gençosman, İstanbul Kitabevi, 1981 s. 208. İbn Arabi’nin Firavun’un mümin olarak öldüğü iddiasının yanlış olduğunu göstermek için Ali el-Kari “Farra’l-Avn min Muddai İmani Firavn” adında bir risale yazmıştır. Bu risalede İbn Arabi’nin Firavun’un imanı ile ilgili ortaya koyduğu delillerin ve yaptığı dil izahlarının yanlış olduğunu, söylediklerinin Kur’anın söylediğini yalanlamak olduğunu belirtmektedir. Bu risalede İbn Arabi’nin sözlerinin küfür olduğunu söyleyen meşhur alimlerden birçok kişinin adı da verilmektedir. Basım yeri, Ali Bey Matbaası,1! 294 h.

[88] İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, 1/212. Afifi tahkiki. Allah dışında ibadet edilen her şeyin Allah olduğu, onun için bunlara ilah adı verildiği, Hz. Harun bunu anlamadığı için buzağıya tapan İsrail oğullarına karşı çıktığı, ama Musa bunu kavradığı için Harun’u bu karşı çıkışından dolayı azarladığı, çünkü buzağı da da­hil, tapılan bütün şeylerin Allah’ın kendisi olduğu, o güne kadar başka suretlerde kendisine ibadet edildiği halde buzağı suretinde o güne kadar ibadet edilmediğinden o gün de buzağı suretinde kendisine iba­det edilmesini istediği ve bunu görenlerin en mükemmel arif kişiler olduğuna dair sözleri için bkz. Fusus, 1/191-196. Afifi tahkiki.

[89] İbn Arabi’nin yanlışlarını görmek için kitabın “İbn Arabi’nin en çok eleştirilen görüşleri” kısmına ba­kınız.

[90] Naziat, 25

[91] Mümin, 84-85

[92] Müzzemmil, 15-16

[93] Kasas, 40-43

[94] Enam, 158 İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 258-260.

Abdulğani en-Nablusî[588]

en-Nablusi, “Sana biat edenler ancak Allah’a biat ediyorlar[589] ayetini açıklarken şöyle demektedir:

“Yüce Allah, peygamber Muhammed’in, Allah olduğunu, biatinin da Allah’ın biati ve biat için uzatılan elinin Allah’ın eli olduğunu bildirmektedir. [590] Yüce Allah’ın Hz. Musa’ya “Ben seni seçtim. [591] ayetini de şöyle açıklıyor: “Ben, sen ve sen ben olmamız için, benden sana vahyedileni dinle. Bu da gafil in­sanın kendi nefsiyle konuşmasına benziyor. O, nefsi ile konuşuyor ve nefsi onunla konuşuyor. [592]

Yine Yüce Allah’ın Hz. Musa’ya “Benim gözetimimde yetiştirilmen için sana kendi sevgimi lütfettim. [593]ayetini açıklarken de şöyle diyor:

“Zatımı sana giydirdim ki, onunla ben görünürüm ve sen kaybolursun. Sen görü­nürsün, ben kaybolurum. İkisi iki değil, bir kişidirler. [594]kadar gerçekleri saptıran ve batılı terviç etmek için mugalatayı meslek edinen insan çok nadirdir. Vahdet-i vücut inançlarında tasavvufcu Kur’an ve sünnete bağlı kaldıklarını söyleyerek şöyle diyor: “Rabbimizi tanımada, Kur’an’da kendisinin kullandığını kullanmada, peygamberin onun için kullandığını kullanmada azığımız ve dayanağımız Kur’an-ı Kerim ve Rasulullah’ın sünnetidir”[595]

Nablusi gerçekleri saptırmakla yetinmemiş, vahdet-i vücuda sarılırken azık ve dayanağının Kur’an olduğunu da iftira etmiştir. İnanıyoruz ki, nak­lettiğimiz son paragrafı Nablusi’nin akidesinden habersiz olarak okuyan bir kimse, onun kalbi hakkın nuru ile taşan bir mü’min olduğuna inanır. Tasavvufçular böyledir. Her duruma uygun bir kıyafet giydirir ve okuyucuyu memnun edecek bir süs verirler. Ne zaman ona inanırsa, onu avlar ve öldü­rürler. Çünkü anlatımda batıla hak elbisesi giydirmekte oldukça hüner ka­zanmışlardır.

Allah’ın kitabına kin ve nefret savaşı açan sapık bütün fırka ve inanç mensupları bu şekilde davranmıştır. Allah’ın vahyini açıkça yalanlamıyor, onun yerine öldürücü ikiyüzlülüğüyle hedeflerini maskeleyip lafızlarını kutsallaştırdığını söyleyerek onlara Allah’ın hiçbir şekilde tasvip etmediği ve Kur’anla hiçbir ilişkisi bulunmayan anlamlar yüklüyorlar. Bu kılıfla ba­karsınız küfrün anlamının iman ve batılın hakkın kendisi olduğunu söylüyorlar. Onun için Allah’ın sözünü yalanlamada bunların en kurnaz ve kor­kunç oldukları görülür. Küfrünün sinsiliğinde Bahailik ve davetinin deccal-lığında Kadiyanilik sapık fırkalar olarak bu metodun tipik Örneklerini oluş­turmaktadır. İkisi de Allah’ın kutabına ve rasulünün sünnetine inandığını iddia ettiği halde, bakarsınız Allah’ın, Rasulu nün ve Kur’an’ın amansız düşmanı onlardır.[596]

(Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.248-250, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[588] Abdulğani İbn ismail en-Nablusi, I 143/173) yılında ölmüştür. Meşhur tasavvufçııîardan ‘olup hu’d-Delaieî fi Cevazı Semai’l-Alâl” kitabından başka eserleri bulunmaktadır.

[589] Fetih, 10

[590] Abdulğani en-Nablusi, Hukmu Şathi’i-Veliyyi, Şam Zahiriyye Kütüphanesi 4008 no;da kayıtlı el ması kitabından naklen Dr. Abdurrahman Bedevi, ŞatahatııVSufiyye, 194, Vekaletu’l-Matbııat,1978.

[591] Taha, 13

[592] Dr. Abdurrahman Bedevi, a. g. e. 195

[593] Taha, 39

[594] Dr. Abdurrahman Bedevi, a. g. e. , 195-196. en-Nablusi’rıin vahdet-i vücut ve İslam d fidelerinden başka örnekler için bkz. A. g. e., 191-199.

[595] Dr. Abdurrahman Bedevi, a. g. e. , 194. Kur’an ve Sünnete sarılma, hatta Kur’an’ı anlamaya teşvik etme ve “Ancak müçtehid olanlar Kur’an’a bakar, başkaları anlamaz” anlayışına karşı çıkışı ve hakkı batıla giydirdiği diğer görüşleri için bkz. a. g. e. , 191-199.

Tasavvufçular bu iki yüzlülükle başkalarını aldatmaya çalışırlar. Battla hak elbisesi giydirirler. Onun için Goldziher’in şu sözlerine hak vermemek mümkün değildir: “islam tarihi boyunca fikri her akım, Kur’an lassına göre kendini tashih etme, İslam’a uygunluk ve Rasulullah’ın getirdiklerine mutabakat için Kur’an nassını esas alma çabası içinde olmuştur. . . ” Goldziher, Mezahibu’t-Tefsir, 3. Ayrıca Dr. Abdurrahman Bedevi, et-Turasu’l-Yunani l’i’l-Hadarati’l-islamiyye;, 218.

[596] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 208-209.

Sadreddin Konevi [583]

Sadreddin Konevi, İbn Arabi ekolünün bariz temsilcilerindendir. Onun insan-ı kamil nazariyesini şerhederek varlığı kırk mertebeye ayırmakta ve mertebe olan insanın en mükemmel olduğunu söyleyerek “Meratibu’l-Vücud” kitabında şöyle demektedir:

Varlığı kırkıncı mertebesi insan-ı kamilin mertebesidir. Bütün mertebeler ve alemin tümü onunla tamamlanmıştır.[584] Hak subhanehu aleme isim ve sıfatlarına göre en mükemmelin zuhuruyla zahir olmuştur. Varoluş bakımından insanın mertebe en aşağı olduğu halde, kemalatta mertebelerin en yücesine sahiptir. Gerçek ha­kikatleri ve ahlaki hakikatleri tafsili ve icmali olarak, zat ve sıfatları hikmet ve varlık olarak, lüzum ve araz olarak, hakikat ve mecaz olarak hepsini benliğinde toplamış­tır Dış alemde gördüğün ve duyduğun ne varsa, hepsi insanın inceliklerinden bir inceliğin ifadesi ve İnsanın hakikatlerinden bir hakikatin ismidir. İnsan Hakk’ın kendisidir. Zat, sıfat, arş, kürsi, levh, kalem, melek, cin, gökler ve yıl­dızlar, yer ve içindekiler, dünyevi uhrevi alem, varlık ve içindekiler, ne varsa hepsi insanın kendisidir. Hakk’ın kendisi odur. Kadîm ve hadîs odur. [585] Konevi’nin bu sözlerindeki İslam inancıyla bağdaşmayan şeyler sanırım açıklamaya ihtiyaç bırakmayacak kadar açıktır. Ancak Sadreddin Konevi’nin, vefatından önce tasavvuf ve onun felsefesinden yüz çevirdiği anlaşılmaktadır. Osman Nuri Ergin’in tanıttığı Murid ve dostları için kaleme aldı­ğı ve Osman Ergin’in tanıtarak neşrettiği vasiyetnamesinden bu halini bil­diren şu cümlesini buraya alıyoruz;

“Arkadaşlarıma benden sonra zevke dayanan bilgilerin meselelerine dalmamalarını, te’vile gitmeden benim ve Şeyh (İbn Arabi)’nin sözlerinden açık olanlarını ve nassları düşünmekle yetinmelerini tavsiye ederim. Benden sonra bunlar yasaktır. Hiçbir kimsenin zevke dayanan sözünü kabul etmesinler. [586] Bu konuda Doç. Dr. Mikail Bayram da şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “İbn Teymiyye eleştirilerini temelde bu eserine yöneltmiştir. Fakat Konevi, özellikle 659/1261 yıllarından sonra çeşitli siyasi ve sosyal olayların sonucunda görüşlerin­de birtakım tashihlere gitmiştir. Moğol istilası dönemindeki siyasi baskı döneminde özellikle hadis ile meşgul olmayı yeğlemiş ve ömrünün son on yılında bunu sürdür­müş, tasavvufi ilgilerini arka plana atmıştır. Ondaki bu zihniyet değişimi son günle­rinde kaleme aldığı “Vasiyatname”sinde açıkça gözlenebilmektedir. “Vasiyyetname”de şu hususlar bulunmaktadır:

a-“İhlas suresi” ve “amentu’deki şekliyle bir iman tazelemesi yapmıştır,

b-Cenazesinin umumi mezarlığa defnedilmesini ve arkasından okuyucuların gelmemesini istemiştir,

c- “Beni fıkıh kitaplarında yazıldığı şekilde değil, hadis kitaplarında yazıldığı gibi guslediniz” demektedir,

d- Felsefe ve hikmetiyata dair kitaplarının satılmasını, tefsir, hadîs fıkıh vb. kitaplarının Şam’da vakfedilmesini istemiştir,

e- Kendisinin olsun, İbn Arabi’nin olsun irfani konularla ilgili olarak yazdıkları şeylerle meşgul olunmamasını istemiş, kitap ve sünnete sarılıp zikirle meşgul olmalarını tavsiye etmiştir.

Görüldüğü gibi, Konevi ömrünün son yıllarını tasavvuf ve vahdet-i vücudu bir yana bırakarak Kitap ve Sünnete sarılmakla geçirmiştir. Fakat onun bu yönü pek bilinmediğinden İbn Teymiye’nin kendisini küfürle suçlamasın­dan kurtulamamıştır. Onu bu durumunu bilmiş olsaydı herhalde ona karsı daha müsamahalı bir ifade kullanırdı.[587]

(Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.247-248, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[583] Sadreddin el-Konevi, Muhammed İbn ishak olup hicri 667/1268 yılında ölmüştür. Mubyiddin Ara­bi’nin üvey oğludur. Nasıruddin et-Tûsî ile içli dışlı olan bir tasavvufçuduır.

[584] Yunan felsefesindeki sudur nazariyesinin el-Konevi tarafından değişik bir sunuş şekli.

[585] Sadreddin el-Konevi, Merattbu’l-Vücud, Şam Zahiriyye Kütüphanesi, 58(-)5 nnda kayıtlı «I yazmasın­ın naklen. Dr. Abdulkadir Mahmud, el-Feslefetu’s-Sufiyye fi’l-İslam, 592-593. Abdurrahman el-Vekil, ‘iazihi Hiye’s-Sufiyye, 57.

[586] Osman Nuri Ergin, Sadreddin el-Konevi ve Eserleri, Şarkiyat Mecmuası, II, istanbul 1958.

[587] Kortevi’nin Vasiyyetnamesi Şehid Ali Paşa Ktp. 21810 numarada kayıtlı bulunmaktadır. İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 206-208.

Kendini Tanrı İlan Eden Ebu Yezid el-Bistami ve Şatahatı[556]

Ebu Yezid el-Bistami’nin felsefesinin kaynağını ve kendini nasıl tanrı ilan ettiğini Macit Fahri’den dinleyelim:

“Fena fi’t-Tevhid doktrinini öğreten İslam’a girmiş bir Hindli olan Ebu Ali es-Sindi tarafından tasavvufa sokuldu. Bestami (Bistami), şimdiye kadar bahsedilen başka herhangi bir sufiden daha çok kendisini son derece şiddetli zorluklara tabi tuttu ki, böylece bizzat kendisinin ifade ettiği gibi, insanlık halinden tamamen soyunabilsin ve Allah’la yüzyüze gelsin. Onlar hakkında sonraki alimlerin yorumları ne olursa ol­sun, Bestami’nin taşkın ifadeleri (şatahat), umumi olarak tasavvufi vecd konuları ve Allah’la ittihad (bütünleşme) fikri üzerinde dönüp dolaşır ve açık bir ilahlaştırma (self-deification) telakkisini ifade eder. Daha sonraki bir sufi müellifin rivayet ettiği şatahatından birinde Bestami şöyle der:

“Allah beni bir defa yükseltti, önüne oturttu ve bana şöyle dedi: Ey Ebu Yezid, yaratıklarım seni görmeyi arzuluyorlar. Bunun üzerine ben dedim: Beni vahdaniyetin­le donat ve senin benlik elbiseni bana giydir ve beni ehadiyetine yükselt, ta ki yara­tıkların beni gördüklerinde diyebilsinler: Sen’i (Allah’ı) gördük ve sen O’sun. Fakat ben(Ebu Yezid) orada olmam.”

Herhalde en meşhur olan başka bir şathiyesinde şöyle der: “Subhani ma a’zame şani”(Kendimi teşbih ederim, şanim ne yücedir!).

Fakat bu ifadelerdeki tartışma götürmez vahdeti vücut imalarına rağmen, ona gö­re, tasavvufi tecrübenin en yüksek noktası bir dereceye kadar olumsuz ve boş ka­lır. Çünkü Hint tasavvufunun bazı şekillerinde (Patanjali) olduğu gibi, nefs, her ikisi de fani olmuş olan Ben ve Sen, Zat ve Mutlak arasında muallak olarak kalır. Ona nisbet edilen bir sözde de kendisinin ulaştığı ve on yıl çevresinde dolaştığı yokluk (leysiyye) makamından bahsedilir ki şöyle demiştir: “Yok (leys)tan yok’a, yokla ge­çebildim.”

Tasavvufun bu şekli üzerinde Hint tesirinin kesin olduğu Zaehner tarafından gösterilmiştir. Yalnızca Bestami’nin Hintli üstadı el-Sindi’nin ona öğrettiği (Nihai Hakikatlar) meselesine değil, fakat, ayrıca onun düşüncesinin terkibinde ve onun “Nihilistic” içeriklerinde (implicalions)da Vedantik metafiziğe götüren açık bir halka var­dır.

Bestami Vedantik düşüncesinin Şankara (öl. 820) ve okulu tarafından aktif olarak canlandırılmaya ve sistemleştirilmeye çalışıldığı bir zamanda yaşadı. Onun “Kendi­mi tesbih ederim” (Subhani), yahut “Ben sen’im” yahut ta “Sen Ben’im” gibi bütün şatahatı onun Allah’la tam bir zat ayniliği iddia ettiğini gösterir ve onların Upanişadlar ve Vedanta’da birçok benzerleri vardır. Belki de onun şatahatından en yayqın olanlarından biri, onun Allah’ı aramasını anlatanıdır. Bestami Allah’ı Arş üzerinde bulamamış ve bu yüzden O’nun Arş’taki yerine oturmuştur: “Melekut ummanına (alemi müsül= The realm of ideas) ve lahut hicablarına daldım, hatta arş’a ulaştım. (Bir de ne göreyim) O boştu. Böylece kendimi onun üzeri­ne attım ve dedim: Rabbim, seni nerede bulayım? Ve perdeler kaldırıldı da gördüm ki ben benim, evet Ben Benim. Aradığım şeye geri döndüm ve O Ben idim ve Benden başkası değildi.”

Dokuzuncu yüzyılda bir müslümanın böyle kendisini neredeyse Allah’ın üstünde bir yere koyan şatahatı söyleyebilmesi ve buna rağmen ceza görmemesi gerçekten şa­şırtıcıdır![557]

Tayfur Ebu Yezid el-Bistami’nin tanrı anlayışını dile getiren bir de şu sözlerine bakalım:

“Çadırımı Arş’ın yanına kurdum. [558]“Öyle bir denize daldım ki, peygamberler kıyı­sında kalmışlardır. [559] “Sübhani (Kemal sıfatlarıyla muttasıf ve noksan sıfatlardan münezzehim), mâ a’zama şanî (şanım ne yücedir) [560]

Ancak bazılarının görüşlerini sunabildiğimiz tasavvufçuların birbirleri­nin anlayışlarım nasıl paylaştığı ve tevhidin canına okumak için aynı çizgiyi nasıl izledikleri açıkça görülmektedir.

Ebu Yezid el-Bistami ve benzerlerinin İslam inançlarıyla bağdaşmayan sözlerini, dinin özüne ve ruhuna sahip olduklarını iddia eden tasavvufçular reddedip karşı çıkacaklarına, onları temize çıkarma, haklı gösterme ve sa­vunma yoluna gitmişlerdir. Hatta uydurdukları sekr, mahv, fena ve şatahat gibi paravanlarla açıkça küfür ve dinsizlik olan birtakım sözlerini dine uy­gun göstermek veya sorumluluktan kurtarmak için her yola başvurmuşlar­dır.

Bu konuda Macit Fahri şöyle demektedir:

“Ancak, sonraki müelliflerce yapılan bir açıklama bize bu meseleye dair bir ipucu verir. Şöyleki, Bistami’nin dini vecibelerini ihmalle itham edildiğinde diğer sufilerin de sığındığı “Cunun=Delilik” hilesine başvurduğu anlatılır. Her halde bu vasıta bir­çok sufinin hayatını kurtardığı gibi onun hayatını da kurtarmıştır. [561]

Hatta onları temize çıkarmak veya mazur göstermek için dinin naslarını te’vil etmiş ve çığırından çıkarmışlardır. Halbuki, onların ifadeleriyle ken­dinden geçtiği veya sarhoş olduğu zaman söyledikleri bu sözlerinden uyanık ve ayık oldukları zaman vazgeçtikleri yahut tevbe ve istiğfar ettiklerine dair hiçbir delil mevcut değildir. Çünkü bu insanların sekr (sarhoşluk) ve ayık bütün hallerde inançları ve anlayışları aynıdır. Yoksa bu inanç ve anlayışları sonbahar güneşi gibi bir görünen, bir kaybolan bir inanç ve anlayış değil­dir.

Kaldı ki İslam sarhoşluk verdiği ve aklı giderdiği için bütün uyuşturucu çeşitlerini yasaklamış ve ancak aklı olan insanları mükellef kabul etmiştir. Bilindiği gibi aklı olmayan deli ve henüz akil baliğ olmamış çocuk İslamın hükümleriyle mükellef değildir. Nitekim ne konuştuğunu anlamayacak ka­dar sarhoş olan insanların namaz kılmalarını yasaklamış ve sarhoşlukları gidip akılları başlarına gelinceye, yani konuştuklarını anlayıncaya kadar beklemelerini emretmiştir. “Ey inananlar! Sarhoşken, ne dediğinizi bilene kadar, namaza yaklaşmayın[562]

el-Bistami ve benzerlerinin İslam dışı sözlerini temize çıkarmak ve savunmak için tasavvufçuların nasıl çaba gösterdiklerine örnek olması için bir misal vermek istiyoruz. Abdulkadir el-Geylani’ye sorulmuş: “Ebu Yezid’in “Öyle bir denize daldım ki, peygamberler onun sahilinde kalmışlardır” sözü hakkında ne dersiniz? Şu cevabı vermiştir:

“Söylediği doğru ise, anlamı şudur: Geçme ehliyetine sahip olduğunu gör­dükleri kişileri karşıya geçirmek, bu ehliyete sahip olmadığını gördüklerini de geçmekten alıkoymak, boğulmak üzere olanların imdadına koşmak için orada kaldılar. Tıpkı üstün olan kişinin cennete girmesi için şefaat maksa­dıyla daha üstün olan kişinin geride kalması gibi. [563] Celaleddin er-Rumî’nin de böyle bir tevili yukarıda kaydedilmişti. [564]

İşin en tuhaf yanı da, tasavvufun en temiz ve ayıklanmış kitabı olduğu, hatta bundan dolayı Hallaç ve benzerlerine yer vermediği söylenen er-Risale’de Kuşeyri’nin el-Bistami’den övgü ile sözetmesidir. [565]

Aynı şekilde tasavvufun bidatlarını eleştirmek ve ayıklamak amacıyla yazıldığı iddia edilen Nasır et-Tusi’nin “el-Luma” kitabı daha ileri giderek el-Bistami ve benzerlerinin dindışı şatahatlarını tevil yoluna gitmekte, üstadlarından teviller naklederek sütten çıkmış ak kaşık olduklarını göstermeğe çalışmaktadır.[566]

Bu şekilde, İslam’la bağdaşmayan birtakım sözleri ve anlayışları tasavvufçuların savunup temize çıkarmaya çalıştıklarının Örnekleri pek çoktur.

Allah aşkıyla kendilerinden geçerek sarhoş olduklarını veya delirdiklerinden sufiler, aslında Allah’ı sevmiyor, aksine onun yasağını çiğneyerek isyan ediyorlar. Çünkü sarhoşluk veren bütün şeyler dinin yasakladığı şeylerdir. Bu ister alkol ve uyuşturucu almakla meydana gelsin, ister veya güneşte beklemek gibi bir sebeple meydana gelsin, fark etmez. Çünkü insanın aklını başından alan ve uyuşturan her şey haramdır, Şeriata haram olan bir yolla helal olan bir şeye gidilmez. Yani gaye vasıtayı meşru yapmaz. Tıpkı zengin olmak için başkasının malını çalmak veya faiz vermek yahut şehvetini tatmin etmek için zina etmek gibi.

Diğer taraftan, Allah sevgisinden veya aşkından dolayı sarhoş ve deli olduklarını iddia eden bu insanlar acaba Yüce Allah’ı Hz. Muhammed, Ebu Bekir, Ömer ve diğer ashabından daha mı çok seviyordu? Acaba bu insanlar bütün peygamberler ve onların ashabından daha mı çok Allah’ı biliyor ve ona yakın bulunuyordu? Başta Hz. Muhammed olmak üzere peygamberle­rin Allah sevgisi veya aşkıyla kendinden geçtiği, sarhoş veya deli olduğu ve sufilerin saçmaladığı gibi saçmaladığı (haşa) var mıdır?! Ya Peygamberler ve ashabı sufiler kadar Allah’ı bilmiyor, sevmiyor ve ona yakın bulunmuyor­du, yahut sufilerin Allah aşkı ve yakınlığı yanlış ve batıldır. Yahut sufiler Allah aşkı ve sevgisinin maskesi altında İslam’ın belkemiği olan tevhid prensibini yıkmak ve dini bozmak için bu yollara başvuruyordu. Allah sev­gisi olmak üzere her alanda insanlar için ölçü ve örnek Peygamberler oldu­ğuna göre, bütün Müslümanların onlara uyması ve sufilerin bu anlayış ve metodlarına karşı çıkması gerekir. Dinin ölçüleri ve hükümleri kesin ve açıktır. Hangi meslek ve meşrep mensubu olursa olsun, aşk, sarhoşluk, iba­det, ermişlik ve başka adlar altında bu hükümleri bozmağa, sulandırmağa veya üstüne çıkmağa kimsenin hakkı yoktur. İslam şu veya bu sınıfa hiçbir şekilde ayrıcalık tanımamaktadır. [567]

(Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.236-241, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[556] Horasan’ın Bistam köyünde Zerdüşt bir aileden doğmuş ve 874/1469 yılında orada ölmüştür. Kendi­sine Fena fi’t-Tevhid doktrinini öğreten ve müslüman olan Hintli hocası Ebu Ali es-Sindi tarafından tasavvufa sokulmuştur. Dinin hiçbir ölçüsüyle bağdaşmayan şatahatıyla meşhurdur.

[557] Macit Fahri, İslam Feelsefesi Tarihi, 193, Ter. Kasım Turhan, İklim yayınları, İstanbul, 1987

[558] Dr. Abdurrahman Bedevi, Şatahatu’s-Sufiyye, 29.

[559] Dr. Ahdurrahman Bedevi, a. g. e., 31.

[560] Dr. Abdurrahman Bedevi, a. g. e. , 30. Tasavvufçular hem şatahatın coşku, sarhoşluk ve delilik hal­lerinde söylendiğini söylemekte, hem de dine uygun bulunduklarını söyleyerek savurmağa çalışmaktadır­lar. Ne olursa olsun, şatahat sahiplerinin bu saçmalıklarından dolayı özür diledikleri veya yanlışlık yaptık­larını söyledikleri sözkonusu değildir.

[561] Macit Fahri, a. g. e. 193-194

[562] Nisa, 43

[563] Dr. Abdurrahman Bedevi, a. g. e., 31-32.

[564] Celaleddin er-Rumi’nin bu nevi savunmaları için bakınız. Ahmed Eflaki, Menakibu’l-Aritin, 2/39-40. M. E. Basınevi, İst. 1966.

[565] Bkz. er-Risaletu’i-Kuşeyriyye, 1/80-82.

[566] Nasr Serrac el-Tusi, şalahatı, sufilerin makamlarda yükselerek bulundukları halden daha üstün bir hale geçişleri sırasında coşup söyledikleri ve ehli olmayanların anlamını kavrayamadıkları şeyler olarak tanımlamaktadır. Delil olarak da “Bazıların üstünde bazılarını derecelerle yükselttik” Bak, bazılarını diğer bazılarından nasıl üstün yaptık “(İsra, 21), “Her bilgi sahibinin üstünde alim olan vardır”(Yusuf, 76) ayetlerini göstermekle ve sufilerin başkalarından üstün olduğu gibi, kendi aralarında da derecelerinin farklı olduğunu söylemektedir.

Sufilerin şatahatına itiraz edenlere de şöyle seslenmekledir: “Allah’ın velilerini hiçbir kimsenin tenkit etmeye, duyduğu sözlerini ve manasını anlamadığı kelamını görüş ve anlayışıyla karşılaştırmağa hakkı yoktur. Çünkü evliyaların durumu her an farklıdır. Ahvalleri de bazan birbirine benzer, bazan da birbirinden üstündür. Bilinen şekil ve benzerleri vardır. Şeref ve faziletini benzerleri gibi ortaya koyanların durumunu, benzerleri anlar, Ancak böyleleri onların illet ve isabetleri, noksanlık ve ziyadelikleri hakkında koruna­bilir. Ama onların yollarından gitmeyen, metodlarını izlemeyen ve maksatlarını gütmeyenler için en iyi yol karşı çıkmamak, eleştirmemek, işlerini Allaha bırakmak ve onlara nisbet ettiği yanlışlar konusunda kendini suçlamaktır, ” (et-Tusi, el-Luma, 454),

et-Tusi, söylediklerini haklı çıkarmak için Hz. Peygamberin üç türlü ilme sahip olduğunu söyler; Birin­cisi, halka açıkladığı dinin hükümleri gibi ilimdir.

İkincisi, ashaptan bazılarına açıkladığı ilimdir. Münafıkları ashaptan sadece Hz. Huzeyfe’ye bildirmesi ve sadece Hz. Alî’ye bazı bilgileri vermesi gibi. (Hz. Huzeyfe’ye münafıklarla ilgili olarak verdiği bilgi, tebliğ edilmesi farz olan dinden bir bilgi değildir. Hz. Ali’ye de, sorması üzerine, mirasla ilgili verdiği bir bilgi dışında özel ve gizli olarak Rasulullahın verdiği hiçbir bilgi yoktur. Zaten böyle bir şeyin olması, indirilen vahyi insanlardan gizlemesi anlamına gelir. Bu ise, Allah tarafından kesin olarak yasaklanmıştır. Nitekim kendisine dinden özel bir bilginin verildiğini Hz. Ali kendisi red etmektedir, tasavvufçulann kutupların­dan Abdulkerim el-Cili bile Hz. Peygamberin bize her şeyi tebliğ ettiğini itiraf etmekledir. Bkz. el-İnsanu’l-Kamil, 1/68).

Üçüncüsü de, sadece şahsının bildiği ve başkalarına bildirmediği bilgilerdir. “Benim bildiğimi bilseydiniz. …..”diyerek sözünü ettiği bilgi gibi.

Üçüncü çeşit bilgi nasıl ki Rasulullahın şahsına mahsus ise, sufilerin de kalp ilmi, maarif ilmi, esrar ilmi, batın ilmi, tasavvuf ilmi, ahval ilmi, muamelat ilmi gibi isimlerle anılan ve başka ilim sahiplerine ver­ilmeyen bir ilmi vardır. Diğer alimlerin sahip olduğu ilimlere sufiler de sahip olduğu halde, onlar sufilerin sahip olduğu bu ilme sahip değildirler. (Biz Allah’ın dost ve yakınlarıyız, diye iddia eden yahudiler gibi, sufilere mahsus Allah’ın verdiği özel bir ilim mi varmış?!) Bundan dolayı sufiler diğer alimlerden üstündür ve bu batın ilmi gereği gösterecekleri şatahat sebebiyle onları eleştirmeye hakları yoktur, demektedir. (el-Luma’, 455-458).

et-Tusi, muarızlarını bu şekilde devredışı bıraktıktan sonra şatahat sahiplerinin aslında seyrin başlangıcın­da olduklarını ve nihayete gelmeden bu şeyleri yaptıklarını, yani erken öttüklerini söyledikten sonra, şatahat sahiplerini temize çıkarmak için Cuneyd’in şatahat tevillerini vermektedir.

Cııneyd’in, Ebu Yezid el-Bistami için şöyle dediğini nakletmekledir: “Ebu Yezid kuvveti, derinliği ve man­alarının çokluğu sebebiyle şahsına mahsus bir denizden avuçluyordu. O deniz sadece kendisine tahsis edilmiştir.

Ben onun halinin nihai şeklini gördüm. Onu kendisinden duyanlar veya dinleyenlerin anlaması çok nadirdir. Çünkü ancak onun anlamını bilen ve kaynağını anlayan kişi onu anlar. İşittiği zaman bu durum­da olmayanlar onun bütün bu şeylerini red ederler. … Bu söyleyeceğim şeyler kitaplarda yazılı olan şeyler değildir. (Yani sübjektif şeylerdir), Çünkü alimler arasında yayılmış ve bilinen şeyler değildir. Ancak insanların bunların manalarına fazla daldıklarını gördüm. Kimileri batıl şeylerine bunları delil gösterirken, kimileri de onlardan dolayı tekfir etmektedir. Halbuki hepsi de söylediklerinde halt etmişlerdir. Bunları söyledikten sonra şatahatları rivayet edilen el-Bistami, eş-Şibli, en-Nııri, Ebu Hamza es-Sufi, Sum-nun, Amr ibn Osman el-Mekki, Sehl et-Tusteri, Ebu’l-Abbas Ahmed İbn Ata, İbtı Yazdaniyar, Muhammed’ İbn Musa el-Ferğani, el-Vasıti gibi kişilerin bazı şatahatlarını sübjektif olarak tevil etmeye çalışmakla, “Hırsızın hiç mi suçu yok?” misalinde olduğu gibi, saçmalıklarını tenkit edenleri de haksız ilan etmekle­dir. el-Luma kitabına bakılabilir. el-Luma’, 459-516, Tali. Abdulhalim Mahmud-Taha Abdulbaki Surur, Daru’i-Kütübi’l-Hadise, Kahire, 1960.

[567] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 197-201.

[568] Ömer ibn el-Farıd, soyca Hama’lıdır. 576/1180 yılında Mısır’da doğmuştur. Tasavvufçular arasında ilahi aşkın şairi olarak bilinir. 632/1234 yılında yine Mısır’da ölmüştür. Nazmu’s-Suluk adım taşıyan ve et-Taiyyetu’l-Kubra olarak da bilinen kasidesi meşhur olup 67 sayfa tutmaktadır.

[569] Emin Hori, Celau’l-Camid fi Şerhi Divani İbni’l-Fand, 82, (Taiyye Kasidesi’nden), MektebetLi’l-Adıi” Beyrut, 1910,

[570] Emin Hori, Celau’l-Ğamid fi Şerhi Divani İbni’l-Farıd, 82

[571] Emin Hori, a. g. e. 83

[572] EminHori, a. g. e. 104-105,

[573] Emin Hori, a. fi- 104,

[574] Emin Hori, a. g. e. 77,

[575] Emin Hori, a. g. e. 120-121

[576] Emin Hori, a. g. e.122-123

[577] Emin Hori, a. g. e.77

[578] Emin Hori, a. g. e. 89, İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 201-206.

[579] Amir ibn Ebi Amir ebu’l-Fadl İzzeddin olup yaklaşık olarak hicri sekizinci asrın sonlarında ölmüştür.

[580] Müslüman “Allah ortaktan münezzehlir” derken, tasavvufçular “Allah ağyardan münezzehtir” derler. Yani ondan başkası (gayrı) yoktur. Çünkü o herşeyin aynı (kendisi)’dir. Bunun başka bir örneği olarak en-Nablusi’nin görüşüne bakınız. Dr, Abdurrahman Bedevi, Şatafıatıi’s-Sufiyye, 196

[581] Rabbine ‘Sen benim ve ben sensin” deyişine baktnız. Halbuki bülün küfür ve inkarına rağmen iblis “Onların dirileceği güne kadar bana mühlet ver” (Hicr, 36) diyordu. Kafir ve mel’un iblis, bu anlayış sahipleri kadar ileri gitmemiştir. Çünkü, Allah’ın rabbhğtna ve Allahlıgını itiraf etmiştir. Bunlar ise, Al­lah’ın rabblığını horlayarak çirkin bir kulluk (ubudiyet) olduğunu söylerler.

[582] Taiyyetu İbn Amir, Tah. eş-Şeyh el-Mağribi, Dımaşk, 1948 baskı’dan naklen Abdurrahman el-Vekü, a.g.e. , 57-58. İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 206.

Abdulkerim el-Cîlî’nin Tanrı Anlayışı[540]

Tasavvuf meşhurlarından Abdulkerim el-Cîlî, İbn Farıd ve Ibn Arabi’nin düşüncelerini paylaşmaktadır. Kendisinin Allah’ın tecelli ettiği en kamil varlık olduğuna inanmaktadır. Bu anlayışı, daha önce İbn Arabi ortaya at­mış, ama el-Cîlî daha ileri giderek işi derinleştirmiş ve felsefesini yapmış­tır. el-Cîlî, bu mertebesini kendisinden daha önce olan kimselere kaptırmak istemediği için kendi insanlığının rububiyet ve uluhiyetin en yüce ufku ol­duğunu söylemiştir.

el-Cîlî, “Allah” kelimesindeki harflere birtakım anlamlar yükleyerek batıni ve sapık bir yolla yorumlamaya çalışmakta, İslam’ın Yüce Allah hakkın­da öğrettiği inanç temelleriyle çelişen sonuçlar çıkarmaktadır. Mesela Allah kelimesinin sonundaki “He” harfinin hem Allah’ı, hem de veli kulu göster­diğini söyleyerek şöyle demektedir:

“Daire[541] Hak’tır. İçindeki boşluk ise halk. İstersen şöyle söyle: Daire halktır, içinde­ki boşluk ise, Hak’tır. Çünkü O, hem Hak’tır, hem halktır. İstersen, onun işi ilhamla­dır, dersin. İnsanın durumu iki yönlüdür; mahluk olması yönü ile acizlik ve kutluk zilletine sahiptir. Rahman’ın sureti üzere olması yönüyle de kemal ve izzete sahip­tir. Yüce Allah “Allah veli olandır” buyuruyor. Yani “Allanın velilerine korku ve hü­zün yoktur” dediği insanı kamildir. Çünkü korku, hüzün ve benzeri şeyler Allah hak­kında müstahildir. Çünkü Allah veli ve hamid olandır. Ölüleri O diriltir ve o her şe­ye kadirdir. Ayetteki O zamiri veliye aittir. O, yaratık suretinde ortaya çıkan Hak ya­hut Hanlık anlamları taşıyan halk(yaratık)tır. Netice olarak o, hem noksan, hem de kemal sıfatlarını özünde toplar. O, yüce güneşi nuruyla dünyayı aydınlatmaktadır. Yer O’dur, gök O’dur, en ve boy O’dur. [542]

el-Cîlî, Hz. Ali’nin Allah olduğunu söyleyen Ğulatı Şia’nın “O, Yüce, bü­yük olandır” ayetindeki ” aliyyün” kelimesine bakarak Allah’ın büyük Ali ol­duğunu söylemesi gibi, insanın hem insan hem Allah olduğunu söylemekte­dir. el-Cîlî, daha sonra devam ederek en büyük rab olduğunu şöyle ifade et­mektedir:

“İki alemde de mülk benimdir, ikisinde de iyiliğini umacağım veya kendisinden kor­kacağım benden başkasını görmedim. Önceliğimden önce yoktur ki ona katılayım, sonralığımdan sonra yoktur ki anlamını geçeyim. Kemalin her türlüsüne sahibim ve Küll’ün büyüklüğünün cemaliyim. Ben ondan başkası değilim. [543] el-Cîlî böyle derken, Yüce Allah şöyle buyuruyor; “Yerin ve göklerin mülkü Allah’ındır. Allah her şeye kadirdir. [544] “Göklerin ve yerin yaratanı, size içinizden eşler, çift çift hayvanlar var etmiştir. Bu suretle çoğalmanızı sağlamıştır. Onun benzeri hiçbir şey yoktur. O İşitendir, gören­dir. [545] “O, görüleni de, görülmeyeni de bilen, kendisinden başka tanrı olmayan Allahtır. Rahman ve Rahim odur. O, kendisinden başka tanrı olmayan, hükümran, çok kutsal, esenlik veren, güvenlik veren, görüp gözeten, güçlü, buyruğunu her şeye getiren, yüce olan Allah’tır. Allah, putperestlerin koştukları ortaklardan münez­zehtir. O, var eden, güzel yaratan, yarattıklarına şekil veren, en güzel isimler ken­disinin olan Allah’tır. Göklerde ve yerde olanlar onu teşbih ederler.[546] O, güçlüdür hakimdir. [547] “Göklerde ve yerde olanlar Allah’ı teşbih eder. O güçlüdür, hakimdir Göklerin ve yerin hükümranlığı onundur. Diriltir ve öldürür. O, her şeye kadirdir, o evvel ve ahir, batın ve zahir’dir. [548]“O, her şeyi bilir. [549]

Fakat el-Cîlî, kendisiyle Allahın aynı isim ve sıfatlara sahip olduğunu dünya ve ahiret mülkünün sadece kendisine ait olduğunu, alemin kendisin­den başka ilahı bulunmadığını ve ahiret gününün maliki de kendisinden başkası olmadığım söyleyerek hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı ve kendi kendine yeterli olduğunu, kimseden hiçbir nimet istemediği, çünkü nimetleri kendi­sinin verdiği, hiçbir kişiden de korkusu bulunmadığı, çünkü her şeyin sahibi ve malikinin kendisi olduğu, her şeyden önce olan ve her şeyden sonra kala­cak olanın kendisi olduğunu iddia etmektedir.

el-Cîlî bu kadarla da yetinmemekte, yaratış (halk)’ın çeşitlerini ve mad­di, hissi, ruhi ve manevi varlık suretlerini sayarak kendisinin zat ve vücut olarak bunların aynısı olduğunu, alemde el-Cîlî’den farklı bir şeyin bulun­duğunu kimsenin sanmaması gerektiğini de iddia ederek şöyle demektedir: “Gördüğün ne kadar maden, bitki, hayvan ve seciyeleriyle insan, gördüğün ne kadar unsur ve tabiat, asıldan bir toz ve koku olan, gördüğün ne kadar deniz, çöl, ağaç veya yüksek bina, gördüğün ne kadar manevi suret ve göze hoş gelen güzel manzara, gördüğün ne kadar düşünce, hayal, akıl, nefis, kalb ve iç organ, gördüğün ne kadar melek şekli ve manası İblis olan görünüm, gördüğün ne kadar beşeri bir şehvet ve eide edilen bir hak, gördüğün ne kadar önce gelen ve yetişmek için arkadan koşan koşan, gördüğün ne kadar seyyid taslağı ve rüzgar gibi Leyla’sına koşan aşık, gördüğün ne kadar arş, kuşatıcı, kürsü, manzarası yüce olan refref, gördüğün ne kadar parlayan yıldız ve onlara hazırlanan hoş Adn cenneti, gördüğün ne kadar sınır ağacı ve iki tarafından çalan zil, İşte onlar hepsi benim, hepsi benim manzaram (görünüşüm)’dır. Onun hakikatinde tecelli eden benim, o değildir. Halkın Rabbi ve efendisi benim. Bütün alem isim, zatım onun müsemmasıdır. benimdir, melekut benim dokumam ve sanatımdır, ve ceberut benimdir ve benden meydana gelmiştir.[550] filînin olmadığı bir ve sahip bulunmadığı bir şey var mı dersiniz?! Hakikatinde tecelli eden benim, o değildir. Halkın rabbi ve efendisi bütün alim isim, zatım onun müsemmasıdır” sözlerini gördünüz mü? Bu şekilde el-Cîlî alemin rabbi ve sahibi olduğunu, bütün varlıkların Allah, yani kendisi olduğunu ve kendi adını taşıdıklarını gördünüz mü?

“Şüphesiz arif kişi O’nun hakikatiyle tahakkuk ederse onun kulağı ve gözü olur. kendisine hiçbir şey gizli olmaz. Çünkü artık göz bütün varlıkları yaratanın gözü­dür. Sonra, onu mutlak olarak inkar etmek de doğru olmaz. Çünkü o inkar edilince, sen inkar edilmiş oluyorsun. Çünkü o senin örneğindir. Sen var olduğun ve sıfatla­rının eserleri mevcut olduğu halde inkar edilmen nasıl doğru olur? Onu var say­mak da doğru olmaz. Çünkü var kabul edersen, onu put edinmiş ve büyük bir ga­nimeti kaybetmiş olursun. Yok olan bir şeyi var saymak nasıl doğru olabilir kil? Daha doğrusu, o, var olan sensin, kendini inkar etmek nasıl doğru olabilir? Allah seni hay (diri), alim(bilen), kadir(gücü yeten), murid (isteyen), semi’ (işiten), basir (gören), mutekellim (konuşan) olarak kendi suretinde (kendisine benzer) ya­ratmıştır. Bu gerçeklerin hiçbirini kendinden yok edemezsin. Çünkü o, seni kendi suretinde yaratmış, sıfatlarıyla donatmış ve isimleriyle adlandırmıştır. O diridir, sen de dirisin. O bilendir, sen de bilensin. O isteyendir, sen de isteyensin. O kadirdir, sen de kadirsin. O işitendir, sen de işitensin. O görendir, sen de görensin. O konu­şandır, sen de konuşansın. O zattır sen de zatsın. O toplayandır, sen de topla­yansın. O vardır, sen de varsın. O rabdır, sen de rabsın. Çünkü hepiniz çoban (yönetici)siniz ve hepiniz güttükleriniz (yönettikleriniz)den sorumlusunuz. O kadim­dir, sen de kadimsin. Çünkü onun bilgisinde sen mevcutsun. Bilgisi de var oldu­ğundan beri onunla beraberdir. Böylece, görünüş oiarak onun sahip olduğu bütün şeyler sana verilmiş, senin de sahip olduğun bütün şeyler ona verilmiştir. Ama o büyüklük ve izzet sahibi olurken, sen zillet ve acizlik sahibi oldun. Başta birinizin diğerine benzemesi doğru olduğu gibi, burada da benzerliğin olmaması doğrudur. [551]

“Halkın rabbi ve efendisi” olduğu iftirasını okudunuz mu? İsyan şehveti kudurmuş olan el-Cîlî’nin şehvetlerin ilahi varlığın sütunlarından olduğu nu, bütün pislik ve kötülüğüyle Allah’ın varlığının aynısı bulunduğunu, bütün sapıklık ve küfrü ile İblisin Allah’ın kendisi ve her müsemmanın aynısı olduğu için alemdeki bütün varlıkların isminin Allah’ın ismi olduğunu, her varlık Allah’ın kendisi olduğu için bütün varlıkların sıfatlarının Allah’ın sı­fatı olduğunu nasıl söylediğini gördünüz mü?

el-Cîlî, kendisinin Allah’ın kendisi olduğunu belirtmekle kalmamakta Hz. İsa’ya da bu çirkin iftirayı yaptıracak kadar Kur’an ayetlerinin anlamı­nı tahrif etmektedir. Ayetleri batini ve sapık bir şekilde tevil ederek Hz, İsa’yı bir yönden ilah, bir yönden de insan gören kimi hıristiyanların inancı­nı taklit etmektedir. Hz. İsa ile ilgili “Allah, ey Meryem oğlu İsa! Sen mi in­sanlara beni ve annemi insanlardan başka iki tanrı olarak benimseyin, de­din?.[552]ayetini güya açıklarken Allahın İsa ve İsa’nın Allah olduğunu şöy­le belirtmektedir:

“Allah İsa’ya sen mi “Beni ve annemi Allahtan başka iki ilah olarak benimseyin de­din?” diye sorunca, İsa subhaneke dedi. Bu teşbihte önce tenzihi getirdi. “Hakkım olmayan şeyi söylemeye hakkım yoktur, dedi. Yani, senin ve benim ayrı şeyler ol­duğumuzu nasıl söyleyebilirim! Allah’tan başka bana ibadet edin nasıl diyebilirim. Halbuki sen zatımın ve hakikatimin kendisi, ben de senin zatının ve hakikatinin kendisiyim. Seninle benim aramda başkalık (muğayeret) yoktur. [553]

Halbuki Yüce Allah el-Cîlî’nin söylediğinden daha ehvenini söyleyen Hı­ristiyan ve Yahudiler hakkında şöyle buyurmaktadır:

Yahudiler, “Uzeyr Allahın oğludur”dediler. Hıristiyanlar “Mesih Allahın oğludur” dediler. Bu, daha önceki kafirlerin sözlerine benzeterek ağızlarında geveledikleri sözdür. Allah on­ları kahretsin! Nasıl da uyduruyorlar. [554]

Bütün bunlar veya bunlardan sadece bir tanesi acaba neyi ifade ediyor? Bütün bunlar el-Cîlî’nin görüşlerinin İslam dışılığını göstermiyor mu? el-Cî­lî’nin “el-İnsanu’l-Kamil” kitabı baştan sona kadar Allah’ın başta insan olmak üzere bütün varlıkların Allah ve Allah’ın bütün varlıklar olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. Kitabı okuyanlar bol bol örneklerini görürler. [555]

(Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.231-235, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[540] Abdulkerim ibn İbrahim el-Cilî veya el-Cilanî olup Hicri 830 yılında ölmüştür. İranlıdır. En meşhur eseri “el-İnsanu’l-Kamil fi Marifeti’l-Evahir ve’l-Evail”dir. İbn Arabi’nin vahdeti vucud felsefesini daha da ileri götürmüştür.

[541] Arapçada “He” harfinin boşluğunu kastetmekledir.

[542] Abdulkerim el-Cili, el-İmanu’l-Kamil fi Marifeti’l-Evahir ve’l-Evail, 1/19, el-Matbaatu’l-Ezheriyye el-Mısrıyye, Kahire, 1316 h.

[543] Abdul kerim el-Cilî, el-İnsanu’l-Kamil, 1/19,

[544] Al-i İmran 189

[545] Şura, 11

[546] Her türlü noksanlık ve olumsuzluktan münezzeh olduğunu söylerler.

[547] Haşr, 22-24

[548] O, her şeyden öncedir, her şeyden sonra kalacak olandır, varlığı açık, mahiyeti insan için gizlidir.

[549] Hadid, 1-3

[550] Abdulkerim el-Cili, el-İnsanu’i-Kamil, 1/19-20, Kahire, 1316 h.

[551] Abdulkerim el-Cili,el-İnsanu’l-Kamil, 1/9, Kahire, 1316 h.

Allah ile yaratıklar arasındaki isim ve sıfat benzerliyi, isim benzerliğinden öleye geçmez. Allah’ın isim ve sıfatları Allaha göre ve Allahça iken, yaratıkların isim ve sıfatları da yaratıklara göredir. İkisi arasında yaratan ile yaratılan özellisi dışında organik hiçbir bağ ve benzerlik yoklur. Mesela, görme sıfatını ele alalım, Allah’ın görmesi Allaha göre olup yaratıkların görmesinden ayrıdır. Yaratıkların görmesi gözün Va”‘Aına, sağlamlığına, ışığın bulunmasına ve başka şartlara bağlı iken, Yüce Allah’ın görmesi için böyle ptlr sözkonusu değildir. Nitekim görme özelliği sadece insanda değil, bütün canlılarda vardır. Sayılan özellikler de aynı şekilde başka canlılarda da mevcuttur. Diğer sıfatlar da aynı şekildedir, Allah’ın isim ve sıfatlan sonsuzluk ve mükemmellik Özelliğine sahip iken, yaratıkların isim ve sıfatları eksiklik ve yok olma özelliğine sahiptir, isim ve sıfatlardaki benzerliğe bakarak insan ile Allah arasında benzerliğin olduğunu söylemek, insana tanrılık sıfatlarını vermek olur. Hastaları iyileştirdiği ve ölüleri dirilttiğine bakarak kimi Hıristiyanların Hz. İsa’ya uluhiyet sıfatlarını verdiği gibi. Bu da küfürdür.

[552] Maide, 116

[553] el-Cili, el-İnsanu’l-Kamil, 1/69

[554] Tevbe, 30

[555] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 192-196.

İbn Arabi’nin Tanrı Anlayışı[476]

Tasavvufçuların en meşhuru olan İbn Arabi, tasavvufçular için çok tuhaf bir tanrı uydurmuştur. Birbiriyle çelişen iki zıddı zatında ve sıfatlarında toplayan tuhaf bir tanrı! Gerçek varlık O, gerçek yokluk da O, yaratan da, yaratılan da O’dur. Her varlığın kendisidir. Sıfatları da var ve yok olan her varlığın sıfatlarıdır. Yüce Hak ve çirkin batıl O’dur. Bir defa olsun, meydana gelmesini aklın tasavvur edemeyeceği müstakil O, meydana gelmesi ve im­kan dışılığı sözkonusu olmayan mümkün O’dur. Mü’min O, kafir O’dur. Ar­şın altında secde eden melek O, cehennemde yanan şeytan O’dur. Gözyaşla­rı dökerek teşbih eden abid O, günahlarıyla dillere destan olan kötü O’dur. İbn Arabi’nin anlayışında tanrı, bütün zıtlıkları benliğinde toplayan böyle tuhaf bir tanrıdır.[477]

a. İbn Arabi’ye Göre Herşey Allah’tır

İbn Arabi’ye göre Allah her şeydir yahut her şey Allah’tır. Çünkü vahdeti inancına göre alemde ikilik değil, birlik vardır. Bu birlik ya Allah’ın şey olması yahut her şeyin Allah olmasıyla sağlanmış olmaktadır. İbn Arabi bu inancı şöyle ifade etmektedir:

“Onlar kendisi olduğu halde, eşyayı açığa çıkaran münezzeh olsun.[478] “Arif, hakkı (Allah’ı) her şeyde gören, belki her şeyin kendisi olarak görendir. [479] İbn Arabi, Allahın, yaratıkların nitelendiği bütün sıfatlarla nitelenmesi onların tanımlarının aynı zamanda Allah’ın tanımı olduğunu da söyleye­rek inancını şöyle pekiştirmektedir:

“Her şeyin tarifi (haddi) aynı zamanda Hakk’ın (Allah’ın) tarifidir. Yaratıkların ve eserlerin müsemmalarında sirayet etmiştir. Gören de, görülen de odur. Alem onun suretidir. Alemin ruhu ve yöneticisi de O’dur. O büyük insandır. [480] Alemde görülen bütün suretlerin Allah olduğunu ifade ederek şöyle de­vanı etmektedir:

“Onlar hakkın zahiri (görüntüsü)’dür. Çünkü o zahirdir. Onların batını (gizlisi) de O’­dur. Çünkü batın O’dur. Evvel de O’dur. Çünkü bunlar yok iken O vardı. Ahir de O’dur. Çünkü bunlar ortaya çıktığı zaman Allah onların kendisiydi. [481] İbn Arabi, tanrı anlayışını belirterek şöyle devam ediyor: “O, ortaya çı­kanların kendisidir. Ortaya çıktığı durumda gizli olanların da kendisidir. Ortada başkasının gördüğü bir şey yoktur. [482] “Kendisinden batın olacak bir şey de yoktur. O kendisine zahir ve kendisinden gizli (batın)’dır. Ebu Said el-Harraz[483] diye adlandırılan da odur. Görülen ve isimlendirilen başka var­lıklar da odur[484]

İbn Arabi’ye göre, Allah’ı bilen gerçek arif, Allah’ın tabiattaki varlıkların suretlerinde sirayet edişini, yani panteizmi gören ve alemdeki bütün varlık­ların suretlerinde Allah’ın bizzat suretini müşahede eden kimsedir. [485]

Fususu’l-Hikem kitabını tercüme ve şerheden A. Avni konuk da bu anla­yışı tekit ederek Gülşen-i Raz’dan şu alıntıyı yapmaktadır:

“Madem ki eşya varlığının görünümleridir, o halde put da o görünümlerden biridir Ey aklı olan adam! İyi düşün, put varlık bakımından batıl değildir. Bil ki Allah onun yaratıcısıdır. İyiden sadır olan her şey İyidir, O makamda ne var olmuşsa, hayrın kendisidir. Onda bir şer varsa, o da başkasındandır.

Müslüman putun ne olduğunu bilseydi, [486]dinîn putperestlikten ibaret olduğunu an­lardı. Müşrik putun farkında olsaydı, dininde hiç dalalete düşer miydi? O, putun an­cak dış yaratılışını gördü, onun için şeriatta kafir oldu. Sen de onda gizli olan Hak’kı görmezsen, şeriatta sana da müslüman demezler. [487]

Görüldüğü gibi, İbn Arabi’nin anlayışındaki tanrı, her türlü varlık ve yokluğu içine almaktadır. Şöyle diyor: “Kendi kendine yüce olan, örf, akıl ve şeriatta ister iyi, ister kötü olsun, hiçbir sıfattan yoksun kalmayacak şekilde varlık ve yokluğa ait bütün özellikleri kapsayan kemale sahip olandır. İşte bu, sadece Allah’ın müsemmasına mahsustur. [488]

Varlığın dirilteceği ve yokluğun yok edeceği hangi tanrıdır bu? Örf, akıl ve şeriatta kotülenebilecek hangi ilahtır bu? İbn Arabi’nin anlayışındaki tanrı bütün kötülüklere sahip bir tanrı olmaktadır. Böyle olunca onu örf, akıl ve şeriat neden kötülemesin?[489]

b. Allah’ın Sıfatları Yaratıkların Sıfatlarıdır.

İbn Arabi’nin anlayışındaki tanrı, acizlik ve zilletle, noksanlık ve ahmak­lıkla nitelenecek bir varlıktır. Kötülük ve zilletle tavsif edilebileceğini ifade ederek şöyle diyor:

“Hakkın, yaratıkların sıfatlarıyla ortaya çıktığını (göründüğünü) görmüyor musun? Bunu kendisi belirtmiştir. Noksanlık ve kötülük sıfatlarıyla ortaya çıktığını kendisi ifade etmiştir. Yaratıkların da başından sonuna kadar hakkın sıfatlarıyla ortaya çık­tığını görmüyor musun? Yaratıkların sıfatları O’nun için hak olduğu gibi, O’nun sı­fatları da yaratıklar için haktır. [490]

İbn Arabi, Allah’ın sıfatlarını mecazi olarak yaratıklara verdiğini yahut yaratıkların sıfatlarının mecazi manada Allah’ın sıfatları olduğunu söyledi­ğini herhangi bir insanın tevehhüm etmesinden korkmuş ve birinci şıkta söylenenlerin mecazi manada değil, gerçek manada olduğunu söylemiştir. “Onun için yaratıkların sıfatları da hakkın sıfatlarıdır” diyerek mecazi ma­nada değil, gerçek manada böyle olduğunu belirtmiştir. İnsanlara anlayışındaki tanrı hakkındaki hükümlerinde yahut onu acizlik, noksanlık ve kötülük gibi sıfatlarla nitelemesinde ve diğer yaratıklarla aynı görmesinde bir mecazın bulunmadığını vurgulamak istemekte ve şöyle demektedir: “Al­lah’ın Rablık, ilahlık, yaratma, rızık verme ve diğer bütün sıfatları yaratık­lar için haktır. “Yani bu sıfatlar aynı zamanda yaratıkların da sıfatlarıdır. Onun için yaratıklar mecaz olarak değil, gerçek olarak Allah’ın sıfatlarını taşırlar. İşte İbn Arabi’nin tanrı anlayışı bu şekildedir. [491]

c. İbn Arabi’ye Göre Tanrı Herşeydir.

İslam’a göre yıldızlara tapanlar kafir olmuşlardır. Buzağıya tapan yahudiler de kafir olmuşlardır. Hristiyanlar da üç ortaklı (teslis) bir tanrıya tap­tıkları için kafir olmuşlardır. Cahiliyye Arapları da ölenlerin putunu dikip hayatta kendilerine umut ve emellerle yöneldikleri gibi, ölümden sonra da benzer umut ve emellerle kendileriyle Allah arasında aracılıklarını sağlamak için putlara taptıklarından dolayı kafir olmuşlardır. Bütün bu gruplar ve insanlar Allah’tan başka varlıklara taptıkları için kafir oluyorken, acaba her şeye tapmaya çağıran İbn Arabi ve benzerleri için İslam’ın hükmü ne olur? Her şeye ibadete davet eden bu gibileri için ne diyeceksiniz?

İbn Arabi, bunu pervasızca ifade ederek şöyle demektedir: “Mükemmel arif, tapılan herşeyin hakkın açığa çıktığı ve kendisinde hakka ibadet edildi­ğini görendir. Onun için tapılan bu tanrılara taş, ağaç, hayvan, insan, yıldız, melek gibi özel ismi yanında tapanlar onlara ilah adını vermişlerdir.[492]

İbn Arabi’nin havarisi Abdulkerim el-Cîlî de şöyle demektedir: “Zatı iti­bariyle yüce olan Hakkın açığa çıktığı her varlığa tapmak gerekir. O, alemin zerrelerinde açığa çıkmış (zahir olmuş)’tur. [493]

Ne dersiniz? İbn Arabi ve benzerleri, her dinden almış ve daha önce ka­firlerin ibadet ettiği her şeyi tanrılaştırmış olmuyor mu? Cahiliye tanrıları olan taşa, ağaca, Firavunculuğun ve Yahudiliğin tanrıları olan hayvanlara, Hıristiyanlık ve gulat Şiiliğin tanrısı olan insana, Sabiilerin tanrıları olan yıldızlara ve meleklere tapma özlem ve sempatisiyle İbn Arabi’nin iliklerine kadar dolu olduğu görülmüyor mu?

İbn Arabi’nin bu anlayışını değerlendiren Doç. Dr. Salih Akdemir şoyle demektedir:

“Aşkın (muteal) Allah inancından yüz çeviren İbn Arabi’nin vahiy, din, ahiret, cennet ve cehennem konularında da Kur’anı Kerim’e tamamen ters düşen görüşler ile­ri sürmesi şaşırtıcı olmasa gerektir. Nitekim onun, İsmail kelimesindeki âl-i hikmetten (yüce hikmetten) söz ederken vahyi inkar ettiğini görüyoruz. “Sana gelen vahiy başkasından gel­mez, sen de bunu başkasına vermezsin[494] demektedir.

İbn Arabi’nin öğretisinde varlık bir olduğuna, dolayısıyla insan ile Allah arasında bir fark bulunmadığına göre, vahiy konusunda Allah ile insan arasında bir ikilik koy­manın bir anlamı yoktur. Bu yüzden peygamber de olsa, hiç kimse dışarıdan vahiy ya da başka bir bilgi elde edemediği gibi, bu bilgiyi başkasına da aktaramaz. İnsan her türlü bilgiyi bizzat kendinden elde eder. Ona dışarıdan hiçbir şey gelmez.

İbn Arabi, Şit kelimesindeki nefsin hikmetinden söz ederken bu konuyu şöyle açıklığa kavuşturur: Suretleri ne kadar farklı olursa olsun, hiç kimsede Allah’tan bir şey yoktur ve hiç kimsede kendinden olandan başka bir şey yoktur. Bu hakikati, bu işin böyle olduğunu Allah ehlinden çok az kimse bilir. Bunu anlayan kimseyi görür­sen, ona güven, çünkü o yüce Allah’ın seçkin kullarından tertemiz biridir. Herhangi bir keşif sahibi, önceden bilmediği yeni bilgileri kendisine ulaştıran bir suret müşahade ederse (iyi bilsin ki) bu suret onun aynı olup asla başkasının değildir. Demek ki o, ilminin meyvesini bizzat kendi nefsinden toplamaktadır. [495] Açıkça görülmektedir ki, İbn Arabi vahiy de dahil olmak üzere, dışarıdan gelen her türlü bilgiyi imkansız görmektedir. Bu yüzden onun, Cibril aleyhisselamın Hz. Peygambere gelişini inkar etmesine şaşmamak lazımdır. Ona göre Cibril, Hz. Peygamber’in hayal gücünün bir mahsûlü olarak ortaya koyduğu bir varlıktır. İstediği kadar Cibril ile konuştuğunu zannetsin, aslında o kendi kendine konuşmaktan ve kendi kendini dinlemekten başka hiçbir şey yapmamıştır, demektedir. [496] İbn Arabi, istediği kadar nebi ve rasul arasındaki farklardan söz etsin, Fususu’l-Hikem’inde her peygambere müstakil bir bölüm ayırsın, vahiy müessesesini inkar et­tikten sonra bunun ne anlamı olabilir? [497]

d. Tanrının Kadın Suretinde Görünmesi

İbn Arabi, isteklerine ram olmaya bir türlü yanaşmayan kadının Allah’ın güzel tecellisi olduğunu söylemektedir. İbn Arabi’nin dişiyi tanrılaştırma konusunda ne kadar sarih olduğunu gösteren Fusulul-Hikem kitabındaki şu sözlerine bakınız:

“Erkek, kadını sevdiği zaman, onunla yatmak istemiştir. Yani sevginin sonunda meydana gelen şey! Nikah (kadın-erkek münasebeti)’tan daha büyük bir kavuşma yoktur. Onun için şehvet, kişinin bütün vücudunu kaplar. Onun için kişinin yıkan­ması emredilmiştir. Oluştuğu zaman, şehvet bütün vücudu kapladığı için vücudun tamamının yıkanması istenmiştir. Şüphesiz Allah, kulunun kendisinden başka bir şeyle lezzet bulduğuna inanmasını çok kıskanır. Onun için, kendisinde fena buldu­ğu (kadın) suretine girerek, tekrar kendisine dönmesi için yıkanma (gusul) île onu temizlemiştir. Çünkü bundan başkası olmaz.

Erkek, Allah’ı kadında müşahede ederse, buna münfailde müşahede denir. Kadı­nın kendisinden zuhuru (Havva’nın Adem’den yaratılması) açısından kendisinde müşahede ederse, buna da failde müşahede denir. Kendisinden oluştuğu varlığın suretini göz önünde bulundurmadan kendi nefsinde müşahede ederse, buna da vasıtasız Allah’tan münfail olanda müşahede denir. Allah’ı kadında müşahede etmesi tam ve en mükemmeldir. Çünkü Allah’ı fail ve münfail olarak, özellikle kendisi de münfail olarak müşahede etmektedir. Onun için Rasulullah kadınları sevmiştir. Çünkü Allah, onlarda çok mükemmel müşahede edilmektedir. Zira Allah, maddelerden soyut olarak hiçbir zaman müşahede edilmez. Allah’ın kadınlarda müşahe­de edilmesi en büyük ve en mükemmeldir. Kavuşmanın en büyüğü de nikah (cinsi münasebet)dir.[498]

İbn Arabi’nin tanrı anlayışını bu ibarelerden çıkarabilirsiniz. İbn Arabi, tanrının en mükemmel ve eksiksiz olarak şehvet küpü haline gelen erkeğin musallat olduğu kadın olarak ortaya çıktığını söylemektedir. İffetli kadın­dan en ahlaksız ve iffetsiz kadına kadar bütün kadınların Allah’ın en güzel görünümü ve tecellîsi olduğunu ifade etmektedir.

Nedense meşhur tasavvufçular Allah ile kadın arasında bu ilişkiye çok hevesli ve düşkün görünmektedirler. Allah’ı kadın suretinde canlandırma yahut sevgililerini Allah suretinde takdim etme sevdası özellikle şair tasavvufçuların çok zevk aldığı bir meşrep gibi görünmektedir. İbn Arabi’den sonra İbn Farıd’in söylediklerine bakalım;

“Her güzel güzelliğini ondan alır, hatta her güzelin güzelliği ondan ödünçtür, Lubna’nın Kays’ı, hatta Leyla’nın Mecnun’u ve Azze’nin Kusayyir’i ona aşık oldu Hepsi, güzel bir surette ortaya çıkan suretinin güzelliğine aşık oldu. Kendisi o suretlerde tecelli edip göründüğü halde ondan başkası sandılar, Örtülü göründü, fakat her görünüşte başka türlü görünerek gizlendi, İlk yaratılışta annelik hükmünden önce, Adem’e Havva suretinde göründü. Baba olmak ve çocukların meydana gelmesi için ona aşık oldu. Başta görünüşler birbirine aşık oldu, buğz ile zıtların birbirine engellemesi yoktu Her devirde, zamana göre aşıklara her türlü görünümde görünmeğe devam etti. Birinde Lubna, diğerinde Buseyna görünür, aziz olsun, bazan Azze diye anılır. Bütün bunlar ondan başkası değildir, güzelliğinde de onun ortağı yoktur.[499] Bu gerçeği İbn Arabi ve İbn Farıd sevenlerinin çok iyi düşünmeleri ve hangi ölçü ile onu değerlendirdiklerini çok iyi anlamaları gerekir. Tanrısı­nın baştan başa bütün maddi varlıklar olduğunu söyleyen böyle bir kişiyi severken veya savunurken, onun bu düşüncelerini çok iyi hesaba katmaları lazımdır. Çünkü İbn Arabi, bu inancını bütün dünyaya açıkça ilan ederek şöyle demektedir;

“Allah, maddelerden soyut olarak hiçbir zaman müşahede edilmez. Varlık bakımından mevcudatın aynısıdır, muhdesat (sonradan olma) diye isimlendirilenler onun yüce zatıdır ve ondan başkası değildir. [500]

Bu konuda İbn Arabi’den daha fazla nakil yaparak okuyucuların yarası­na tuz ekmek istemiyoruz. Ancak şunu belirtmek isteriz ki, sofuluk, Hıristiyanlığı baştan çıkarıp hidayet ve doğruluğundan uzaklaştırmış, ruhani kut­sallık ve münzevi rahiplik, onun saflığını bulandırmıştır. Bunun sonucu ola­rak Allah ile insan arasında organik bir ilişki kurmaya kadar gitmiş, üç ortaklı bir ilaha tapmaya varmış ve rahiplik hayatına dönüşerek katıksız tevhidden sapmıştır. Bununla beraber İbn Arabi ve benzerlerindeki kadar her varlığı tanrı sayarak her şeye tapma derecesine düşmemiş, aksine Yüce Al­lah’ın insanlar arasından risaletle şereflendirdiği tertemiz bir zatı seçmiş, Allah’ın en büyük tecessüdü olduğuna inanarak onu tanrılaştırmıştır. Hz İsa’nın Allah’ın tecessüd ettiği insan olduğuna inanıp taptığı için de Hıristi­yanlar Allah’ın lanetine uğramışlardır. [501]

Ama tasavvufun şeyh-i, ekber’i teslis inancından daha çok ileri giderek Allah’ın leş ve putlarda, Samiri’nin buzağısında, Hz. Musa’nın Firavun’unda ve pislik içinde yuvarlanan vücutlarda tecessüd ettiğine inanmış, şehvetleri alevlenen, güdüleri tutuşan ve her günahkarın önünde sere serpe açılıp günah bataklığına taşıyan ahlaksız kadının vücuduna büründüğünü söylediği bir tanrı anlayışına sahiptir.[502]

e. İbn Arabi’ye Göre Allah Kullara Muhtaç

Yüce Allah “Ey insanlar, siz Allah’a muhtaçsınız, zengin ve övülmeye layık olan Allah’tır.[503] buyururken, İbn Arabi ve benzerleri kullara muhtaç bir tanrıya inanmakta ısrar ediyorlar. Varlığında, bilgisinde, kalıcılığında, yeme içmesinde, gizlilikten sonra açığa çıkma, yokluktan sonra meydana aelme ve yok olmasını önlemede kullara muhtaç bir ilaha inanıyorlar. İbn Arabi şöyle diyor:

“Varlığımız onun varlığıdır. Varlığımız açısından biz ona muhtaç, nefsinde zuhuru için o bize muhtaçtır.” Şöyle devam ediyor: “Sen ahkamla onun gıdası, o da varlık­la senin gıdandır. Senin özelliğin ne ise, onun özelliği de odur. Emir ondan sana ol­duğu gibi, senden de onadır. Ne var ki, sen mükellef diye adlandırılıyorsun. Gerçi halinle sen ona “Beni mükellef kıl” dediğin için seni mükellef kılmıştır. Ama o mü­kellef diye isimlendirilmez. O bana hamd eder, ben ona hamd ederim, o bana iba­det eder, ben ona ibadet ederim. [504]

İbn Arabi’nin bulanık zihninde bize uydurduğu, tasavvuf kutuplarının inandığı kozmopolit tanrı işte budur.[505]

f. İbn Arabi’nin Bilgi Kaynakları:

Acaba İbn Arabi, bu kozmopolit kültürünü veya din anlayışını hangi kay­naklardan almıştır? Başka bir deyişle İbn Arabi’nin kültürünü oluşturan unsurlar nelerdir? Kozmopolit düşüncelerine alet ettiği Kur’an ve Sünnet dışında hangi kaynaklardan beslenmiştir? İsterseniz bunları da İbn Arabi mütehassısı olan Dr. Ebu’l-A’la Afıfı’den dinleyelim. Kendisi bunları araştırmış ve ayrıntılı bir şekilde kitabında ortaya koymuştur. Şöyle diyor:

“İbn Arabi’nin başkalarından aldığı kelam doktrininde en az iki ayrı unsur bulunmaktadır:

a- Geniş çapta Stoacılardan, Philo’dan ve Yeni Eflatuncu’lardan alınan ve yine bu doktrinin metafizik ve insan boyutunu geniş çapta etkileyen Hellenistik unsur.

b-Başlıca İsmaililer ve Hallac’a ait olan ve daha çok tasavvufi yönü etkileyen İslami unsurlar.[506]

Bunlardan nasıl aldığını ve benzerliklerini de görelim: önce Philo’dan alışını ve benzerliklerini görelim. Philo’nun kelam felsefesinin İbn Arabi’nin öğretisi üzerine etkisi pek açık bir şekilde terminolojileri arasındaki hayret verici benzerlikte görülür. İbn Arabi’nin “kelam” kelimesini kullandığı çift anlam, yani ezeli hikmet tamamiyle Philo’ya ait bir karakterdir. İbn Arabi ve Philo’dan alınan şu terimler bu benzerliği ortaya koymaktadır: [507]

Philo’nun kullandığı terimler: İbn Arabi’nin kullandığı terimler:

1. Yüce Haham 1. İmam ya da kutup

2. Şefaatçi ya da Paraclate 2. eş-Şefi’

3. Allah’ın yüceliği 3. İnsan aynu’l-Hak

4. Allah’ın karanlığı ya da gölgesi 4. el-Haba ya da suretul-Hak

5. İdelerin idesi ya da ilk örnek ide 5. Hakikatu’l-hakaik

6. Allah ile alem arasındaki ortak merhale 6. Berzah

7. Vahiy ilkesi 7.Nuru Muhammedi/Hakikati Muhammediyye

8. Allah’ın doğan ilk oğlu 8. et-Taayyunu’l-Evvel (ilk yaratılan varlık)

9. Meleklerin ilki 9. Ruh

10. Halife 10. Halife

11. Anthropos Theou tou aidiou logos 11. Kelam, yetkin insan, ruh, alemin sebebi vd.

Ve nihayet hem Philo, hem de İbn Arabi öyle görünüyor ki, devamlı olarak:

a- Kelamı, külli akıl şeklinde telakki edilen uluhiyet saymakla,

b- Beşeri, hatta külli nefsin yalnızca bir yönü, başka deyişle kendisiyle kıyas kabul etmeyen ezeli nurun ancak bir yansıması saymak arasında ka­rarsızdırlar.

İbn Arabi’nin kaynaklarından biri de Hellenistik ve tahrif edilmiş Hristiyanlıktır. Kısaca, bunu da Dr. Afifi’den nakledelim:

“Hellenistik unsurun Hristiyan (Özellikle İskenderiyeli Kilise babaları) ve Yahudi düşünürler tarafından geniş ölçüde değiştirildikten sonra ve hat­ta onun bu değişik şekli bazı İslam filozofları veya Hallaç gibi sufilerin ellerinde daha fazla değişikliğe tabi tutulduktan sonra İbn Arabi’ye ulaşmış pek muhtemeldir. Külli kelamın bütün üretici ve yaratıcı faaliyetlerinde esaslı bir ilke olarak teslise verilen ağırlık, bir Hristiyan damgası taşımaktadır. Fakat İbn Arabi’yi etkileyen Hristiyanlığın kendisi değil, onun altında yatan felsefey­di. İbn Arabi’nin teslisi, üç şahsın (uknumun) değil, sadece göreli (nisbi) ci­hetlerin bir teslisidir. Muhammed’in Hakikati bile üç kısımdır.[508] İbn Arabi hu düşünceyi pek cesur bir şekilde aşağıdaki gibi deyimlendirir: “Her ne ka­dar bir olsa da, benim sevgilim üçtür. [509]

İbn Arabi’nin kelam doktrini ile İncil ve St. John’un ilk mektubunda or­taya koyduğu şekliyle Hristiyan kelam doktrini arasındaki bir başka dikka­te değer benzerlik, Muhammed’in Hakikati ile İsa’nın (Kelam) her iki doktrinde ele alınış tarzında açıkça görülebilir. İsa, Baba ile alem arasında bir aracı, “Zamana tabi alemin tezahür ettiği zamansız hayattır. “Kelam (İsa) Babanın şerefidir, onda ve onunla Allah’ın ezeli olarak kendisine yerleştirdi­ği bütün zenginlikleri zamanda teşhir eder. Vahyedilen, rehber vb. odur. [510]

İbn Arabi’nin kaynaklarından biri de Hallacın kültürüdür. Afifi şöyle di yor: “Hallaç burada İbn Arabi’nin mürşidlerinden biri olarak ortaya çıkar. İbn Arabi’nin kelam öğretisini onun hazırladığı, kesin bir şekilde görülmek­tedir. Hallaç, İslam kelamı gibi bir şeye işaret eden ve Hz. Muhammed’in uluhiyeti (Bkz. Tasinu’s-Sirac, 9) üzerinde ısrarla duran, hatta onun ebedi ve ezeliliğini ileri süren ilk sufilerdendi. Hallaç “Muhammed’in varlığı yok­luktan bile öncedir, adı ise kalem adından önce gelir, cevherler ve arazlar da önce ve sonranın (nisbetler olarak) hakikatlerinden önce bilinmekteydi. Ne doğulu, ne de batılı olan bir kabileden gelir” diyor. (Bkz. Tavasin, 12). İbn Arabi, Hallac’ın basit konusunu benimseyerek metafizik bir kelam nazariye­si haline koydu ve kendi metafizik sistemi içinde ona bir yer ayırdı. [511]

İbn Arabi’nin görüşünü etkilediği söylenebilen sufiler arasında Hallac’ın en büyük etkiyi yaptığı anlaşılmaktadır. Öyle görülüyor ki, İbn Arabi, Hal­lac’ın tasavvufi sözlerine yakından aşina idi. Hatta es-Siracu’l-Vahhac fi Şerhi Kelami’l-Hallac adıyla Hallacın deyimlerine bir şerh yazdığı sanıl­maktadır. Hallac’dan etkilendiği veya birbirine benzedikleri noktalar şöyle Özetlenebilir:

a- Bir ve çok (vahdet ve kesret) meselesi.[512]

b- Kelam görüşü ve Muhammed’in ezelde varlığı meselesi, Hallacın Huve Huve’si ile İbn Arabi’nin Yetkin İnsanı. [513]

c- Muhammedin Nurunun doğrudan doğruya bir tecellisi olan batıni bilginin mahiyeti. [514]

d- Bizatihi Allah’a ait olan birlik ile ona atfedilen birlik arasındaki fark. [515]

e- Hakkın perdesi olan halk alemi. [516]

f- İlahi aşk nazariyesi. [517]

g- Meşia ile irade arasındaki fark ve şeriatla ilahi buyruk arasındaki münasebet. [518]

h- Allah’ın bilinemezliği.

i– Kuranın te’vili. [519]

Şüphesiz Hallaç, İbn Arabi’nin mensup olduğundan farklı bir sufiler zümresine mensuptur. Fakat İbn Arabi, Hallacın birçok sözlerinde kendi vahdeti vücutçu görüşlerinin tohumlarını ekmek için verimli bir toprak bul­muştur. Hallacın fikirlerinden birçoğunu kendi sistemine uyduracak şekil­de değiştirir. [520]

İbn Arabi’nin düşünce ve kültür kaynaklarından biri de İhvan-ı Safa ri­saleleridir. Bu konuda da Afifi şöyle demektedir:

“İhvan-ı Safa risalelerinde ansiklopedik bir şekilde İslam rasyonalizmini, sufiliğini, maniliği, Zerdüştlüğü ve daha birçok İran ve Yunan’dan alınmış fikirleri ve mezhep ayrılıklarını hep bir arada bulmaktayız.

İbn Arabi ve aynı zamanda daha birçok doğulu ve batılı (Endülüslü) sufilerin tasav­vuf görüşleri için zengin malzemeyi İhvan-ı Safa’dan aldıkları anlaşılmaktadır. Za­ten diğer Yunan ve Hristiyan felsefeleri iie karışmış olan Yeni Eflatunculuk, İbn Arabi’ye bu kanaldan ulaşmış olsa gerektir, İhvan-ı Safa’nın bu yapısını daha kü­çük ölçüde İbn Arabi’nin kitaplarında buluyoruz. Fakat ihvan-ı Safa risalelerinden şeyleri onlara kendi vahdeti vücutçu fikirlerini aşılamak sureliyle kendi arzu ettiği şekilde yorumlamış bulunmaktadır…

İbn Arabi, İsmaililerin, özellikle İhvan-i Safa’ya has nazariye türündeki öğreti ve metodlarını etkilediği tek İslam tasavvufçusu değildir. Aynı etki bir başka yerde de görülmekte ve aynı sebebin benzeri bir eseri meydana getirdiği ortaya çıkmaktadır. Mesela Halep’li Suhreverdi’nin sufi meselesiyie İbn Sebe’ninkinde İbn Arabi ve İhvan-i Safa felsefesinin birçok bölümlerine benzeyen dikkate değer hususlar vardır. İbn Arabi’nin, İhvan-ı Safa risalelerinde yer alan şeylerden çok, Yunan felsefesine, mesela özellikle kelam görüşüne Philo Judeaus ve Stoalıların felsefesine aşina ol­duğu bir gerçektir. Öyle görülüyor ki İbn Arabi, bu arada İslam Yeni Eflatuncularından ve Farabi’den özellikle Kur’an’daki Kelam, Levh ve Arş kelimelerini; Plotinus’undan da ilk akıl, evrensel (külli) nefs, evrensel cisim vb. kelimeleri öğrenmiş­tir…

İbn Arabi’nin felsefesini izah metodu, yani İslami nasslardan başlayarak yavaş yavaş onları tadil etmek suretiyle arzu ettiği felsefi fikri, onlara işleme ve nihayet onla­rı açıklama tarzı, aslında İhvan-ı Safa’nınkiyle aynıdır. İbn Arabi’yi bu yola sürükle­yen saik, İhvan-ı Safa’nınkinden temelli bir şekilde ayırd edilebilirse de fiili sonucu aynıdır. İbn Arabi’nin samimi olarak benimsemiş göründüğü şey, onların İslami ahiret nazariyesini, Kur’an ve hadislerin tamamını tevil yoluna gitmeleri, tek hedefleri olan İslam’ı ve ilkelerini yıkmayı sağlama şeklindeki ana metodlarıydı.[521] İbn Arabi’nin bilgi ve düşünce kaynaklarından birinin de Ismaili Karmatiler olduğu kaydedilmekte ve iki taraf arasındaki benzerlikler de belirtil­mektedir. [522]

Şüphesiz Hallaç, İbn Arabi, el-Cîlî, Suhreverdi ve benzerlerinin tasavvuf anlayışını etkileyen sadece yukarıda sayılan unsurlar değildir. Belki vahdet-i vücut, hulul ve ittihad inancının tasavvufa sızdığı yerlerden biri de Iran yolu ile İslam alemine giren Budizm ve Brahmanizm dinleridir. Başta Hallaç olmak üzere birtakım tasavvuf meşhurlarında gördüğümüz İslam dı­şı bu unsurların dolaylı olarak Hint dinlerine dayandığı bir karşılaştırma ile hemen ortaya çıkmaktadır. Nitekim bu dinlerden vahdet-i vücut inancını çıkardığımız zaman çöktüklerini ve temel niteliklerini yitirdiklerini görü­rüz. Hint dinlerindeki vahdet-i vücut ile tasavvuftaki vahdet-i vücudun aynı şey olduğunu görmek isteyenler el-Biruni’nin açıklamalarına baksınlar.[523]

İbn Arabi’nin kültüründe bu kadar yabancı unsurun birleşmiş olması nasıl olabilir? diye okuyucunun aklına bir soru gelebilir. Bunun cevabını kendisi vermektedir. Yukarıda naklettiğimiz sözü ile İslam kültürü yanında Hint, Yunan, Yahudi ve Hristiyan kültürünü alıp hepsini sentez ettiği açıkça ifade etmiştir. Onun için İbn Arabi’nin düşünce sisteminde bütün yabancı unsurlar etkili ve bariz bir rol oynamıştır.

İbn Arabi, ilmini ve kitaplarını direkt Rasulullah’tan aldığını, Levh’ Mahfuz’dan vasıtasız yazdığını iddia etmektedir. [524] Vahdet-i vücut inancını sistemleştirip tevhid inancına meydan okurcasına halka sunmaktadır.

Kur’an ayetlerini tahrif ederek kafir Hud kavminin sırat-ı müstakim üzere olduklarını, Firavn’un imanı kamil bir mümin olduğu gibi, Nuh kav­minin de mümin bir kavim olduğu ve bu imanlarından dolayı Allah onları mükafatlandırıp vahdet deryasına batırdığı, nimetini tadmaları için ilahi sevgi ateşine soktuğu, Hz. Harun’un İsrail oğullarını buzağıya tapmaktan alıkoymakta yanıldığı, çünkü buzağının gerçek mabud veya onun suretlerin­den bir suret olduğu, Nuh kavminin Ved, Yeğus, Yeûk, Suva’ ve Nesr putla­rına tapmayı bırakmamakla isabet ettikleri, çünkü bu putların ilahın birer görünümü oldukları, tatlılık kökünden gelen azabın gerçekte rahmet ve hoş bir şey olduğu, rahmete uğramayan ve rızaya kavuşmayan hiçbir insanın bulunmadığı, birşey var olmadan önce Allah’ın onu bilemeyeceği, çünkü bir şeyin varlığının ilmin varlığı demek olduğu, hatta herşeyin varlığının Al­lah’ın varlığının tercümesi olduğu ve benzeri İslam dışı şeyleri söylemesine rağmen, [525]İbn Arabi bunların hepsini eksiltmeden ve çoğaltmadan doğru­dan Rasululah’tan, [526]hatta Allah’tan[527] aldığını söylemiş ve Rasululah’ın bunları insanlara tebliğ etmesini emrettiğini de iddia etmiştir. [528]

(Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.210-226, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[476] Muhyiddin İbn Arabi 561/1165 yılında Endülüs şehirlerinden Mursiya’da doğmuş ve 638/1240 yılında Şam’da ölmüştür. Otuz yıl İşbiliye’de kalmış, sonra Şark’a giderek birçok yerleri dolaşmıştır. Tasavvufçu­lar her devirde ermiş velilerin bulunduğunu söylerken, İbn Arabi’yi velilerin son halkası olarak Hatemu’l-Evüya sayarlar. Hak ile batılın içice bulunduğu birçok eserleri bulunmaktadır.

[477] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 176.

[478] Fususu’l-Hikem, Bali Şerhi, 375, İstanbul 1309 h. Kaşani Şerhi, 1/192, Tali. Dr.’ Ebu’l-A’la Afifi, Kahire 1321.

[479] Fususu’l-Hikem, Bali Şerhi, 375, İstanbul 1309 h. Kaşani Şerhi, 1/192, Tali. Dr.’ Ebu’l-A’la Afifi, Kahire 1321.

[480] Fususu’l-Hikem, 16-17, Şevki Bey Matbaası. 1287, Aynı yerde, Kainatla Allah’ın görünümleri olan bütün varlikl.tr ihata edilerek tarif edilemediği için Allah’ın tarifinin de yapıl.ımıyacanıj’i söylemektedir.

[481] Fususu’l-Hikem, 112.

[482] Yani bir insan veya bir taş gördüğün zaman İbn Arabi’nin anlayışındaki tanrıyı görmüş oluyorsun. Çünkü görünen o varlık Rabbin kendisidir.

[483] Ahmed İbn İsa olup tasavvufta Fena konusunu işlemesiyle bilinir. Hicri 279 yılında ölmüştür.

[484] Fususu’l-Hikem, 77, el-Halebi baskısı

[485] İbn Arabi, A. g. e. 104, Şevki Bey Matbaası, 12B7

[486] Yani, putun kendisine bakmayıp onu Allah’ın bir görünümü olarak görseydi, putu kötülemez ve puta tapanları kafir saymazdı.

[487] A. Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, 1/258

[488] Fususu’l-Hikem, 79.

[489] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 177-178.

[490] Dr. Muhammed Hüseyin ez-Zehebi şöyle demekledir: “İlin Arabi’nin vahdet-i vücut nazariyesine göre yaptığı tefsirin kabul edilmesi asla mümkün değildir. Çünkü dini temelinden yıkmaktadır. ez-Zehebi, el-İtticahatu’l-Munharife fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, 75, Mektebel Vehbe Kahire 1986, üçüncü baskı. 46-Fususu’l-Hifcem, 80

[491] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 178-179.

[492] Fususu’l-Hikem, 103, Şevki Bey Matbaası, İstanbul, 1287. İbn Arabi burada önceki kavimlerin taptığı tonrıları sıralamıştır. Onlar taşa, ağaca, hayvana, insana, yıldıza ve meleğe tapınışlardır. Bunlar Sabtiler, Yahudiler, Hristiyanlar ve putperestlerdir. Bütün bunların tapmalarını tasvip elliği görülmektedir. Çünkü °nun anlayışında bunların bütün taptıkları şeyler rruibud olarak tecelli eden Allah’tan başka bir şey deftildir.

[493] Abdulkerim el-Cilî, el-İnsami’l-Kâmil fi Marifeti’l-Evahir ve’S-Evail, 2/83. el-Matbaatu’l-Ez-heriyye el-Mısriyye, Kahire 1316 h. Ayrıca bkz. Dr. Abdıılhak Ensari, Şeriat ve Tasavvuf, Ififi.

[494] İbn Arabi Fıısus, 93

[495] İbn Arabi, Fusus, 66

[496] Ebu’l-Ala Afifi, Fusus Üzerine Talikat, 2/94-95’dan naklen

[497] Doç. Dr. Salih Akdemir, islami Araştırmalar, c, 2, sayı, 7, Mayıs 1988, s, 28-29,

Allahı kadın suretinde canlandırmaktan utanmayan İbn Arabi, Peygamberlere karşı da son derere saygısızdır. Mesela, Hz. Adem’in Allah’ın bütün sıfatlarına sahip insanı kamil olduğu ve tam Allah’ın sureti üzere yaratıldığı, (Fusus, Adem Fas’sı), Hz. Nuh’un, kavmini yanlış davet ettiği, (Fusus, Nuh Fass’ı), Hz. İbrahim’in gördüğü kurban rüyasını tevil etmesi gerekirken yanlış yaparak tevil etmediği ve oğlu İs­mail’i kurban etmeğe kalkıştığı, onun için Allah’ın ona kurbanlık koç gönderdiği, (Fusus, İbrahim Fas’sı), Hz. Harun’un Allah’ın buzağı da dahil bütün suretlerde göründüğünü bilmeyecek kadar basiretsiz olduğu, onun için israil oğullarını buzağıya tapmaktan alıkoymaya çalıştığı, Hz. Musa ise bu gerçeği bildiği için Hz. Harun’u engellemesinden dolayı azarladığı ve buzağıya tapmalarına ;;ö; yumduğu (Fusus, Harun Fas’sı) gibi burada sayamayacağımız örneklerle peygamberlere hak.ıret etmektedir. İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 179-180.

[498] Fususu’l-Hikem, 1/212, el-Halebi baskısı, Kâşanî şerhi, 437, İstanbul baskısı, tîâlî şerhi, 420, hicri 1309 baskısı.

[499] Emin Hori, Celau’l-Ğamid fi Şerhi Divani İbni’l-Farıd, 85-87, Mektebetu’l-Adab, Beyrut, 1910, İbn Farıd, bütün bu kadınlar sevgilisinin birer sureti, aşıklarının da kendisinin birer sureti olduğunu söyleyerek hepsinin Allah’ın görünümleri olduğunu belirtmektedir. Bkz. a. g. e. 86-87,

[500] Fususu’l-Hikem, 1/76. el-Halebi baskısı.

[501] Ali el-Kari bu konuda şöyle demektedir: ” Her hangi bir insanın Allah’ın bir parçası olduğunu söyleyenler bütün tevhid dinlerrnde kafir olur. Söyledikleri en büyük küfür olmasına rağmen, hıristiyanlar her şey Alahtır, dememişlerdir. Hiçbir kimse, ” yaratıklar yaratanın aynıdır, yaratan yaratılanın kendisidir, münezzeh olan Hak müşebbeh olan halktır”dememişlir. ” Ali el-Kari, Firra’l-Avn fi Muddai İmani Firavn, 158, Risaleler mecmuası içinde, istanbul 1294 h.

[502] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 181-183.

[503] Fatır, 15.

[504] Fususu’l-Hikem, 1/83, el-Halebi baskısı.

[505] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 183.

[506] Dr. Ebu’l-A’la Afifi, Muhyiddin İbn Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, 86. Ter. Mehmet Dağ, A. Ü. ilahiyat Fakültesi Yayınları, No. 127.

[507] Ebu’l-A’la Afifi, a. g. e. , 90. Yine bkz. Prof. Dr. Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, 64. İs­tanbul 1984.

[508] Fusus, 429, Türkçe Çev. 124-125; 205

[509] lbn Arabi, Tercümanu’l-Eşvak, ingilizce çeviri, R. A. Nicholson, 70-71, Lontlra, 1911

[510] Ebu’l-A’la Afifi, a. g. e, ,’87. Hakikati Muhammecliyye yahu! Nur-u Muhammedi nazariyesine ne kadar benziyor! Nitekim İbn Arabi’yi inceleyen İspanyol oryantalist A. Palacîos da aynı görüşü paylaş­maktadır. Bkz. A. Patacios, İbn Arabi Hayatuhu ve Mezhebuhu, 255-277, Beyrut 1979

[511] Ebu’l-Ala Afifi, a. g. e. 86

[512] Bkz. Afifi, a. g. e. Vahdet ve Kesret bölümü

[513] Bkz. Afifi. a. g. e. Kelam bölümü

[514] Bkz. Afifi. a. g. e. Kelam bölümü

[515] Bkz. afifi. a. g. e. Tenzih ve Teşbih bölümü

[516] Bkz. Afifi. a. g. e. Hüviyet ve Sıfatlar bölümü

[517] Bkz. Afifi. a. g. e. Güzellik ve Estetik bölümü

[518] Bkz. afifi. a. g. e. Ahlak bölümü

[519] Bilindiği gibi İbn Arabi, Kıır’an ve sünnet nazarını felsefesine payanda yapmak ve zemin sağlamak için kullanmaktadır. Bunun en açık ifadesi Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim kitabıdır. 73-Ebu’l-Ala Afifi, a. g. e. 167-168

[520]

[521] Ebu’İ-A’la Afifi, a. g. e. , 162-164. ibn Arabi ile İhvan-ı Safa’nın görüşlerini karşılaştırmak için de bkz. e,, 164-166, Prof. Dr. Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, 61. istanbul 1984.

[522] Ebu’l-A’la Afifi, a. g. e. , 88-89. İbn Arabi ve Hallaç konusunda Dr. Afifi’nin aynı düşünceleri için bkz. Fususu’l-Hikem, 1/35-36, Sunuş kısmı. Diğer görüşleri için bkz. Aynı yer, 1/5-43. Ne tuhaftır ki, bütün Şunları gördüğü ve İbn Arabi’nin İslam dışı birtakım kaynaklardan beslendiğini tesbit ettiği halde, Dr. Afifi’ İbn Arabi’nin kitaplarını göğün ilhamı ve Rasulullah’ın tavsiyesi ile yazdığı iftirasına inanıyor görünmektedir. Bkz. Fususu’l-Hikem, 1/10, Sunuş kısmı.

[523] Mustafa Galveş, et-Tasavvuf fi’l-Mizan, 66, Daru Nahdati Mısr li’t-Tab’ ve’n-Neşr, Kahire trs. Ebu’r-Reyhan el-Biruni, fi Tahkiki ma li’l-Hind min Makule, 30’dan naklen. İbn Arabi’nin İslam dışı birçok düşüncesi için ayrıca bkz. Burhaneddin el-Bikâî, Masrau’t-Tasavvuf ev Tenbihu’ll-Gabi ilâ Tekfir-i İbn Arabî, tah ve talik, Abdurrahman el-Vekil, Daru fhyai’s-Sunneti’n-Nebeviyye, İskenderiyye, trs; Dr. Kein.il Muhammed isa, Nazara t fi Mu’tekedati İbn Arabi, Daru’l-Muctema’ li’n-Neşr ve’t-Tevzi, Cidde, 1980

[524] Fususu’l-Hikem, 1/47-48. Tah. Ebu’l-A’fa Afifi, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut 1980

[525] Bkz. Fususu’l-Hikem, Nuh, Harun, Musa, Muhammed gibi Fas’lar.

[526] Fususu’l-Hikem 1/47. Afifi tahkiki, Beyruf 1980.

[527] A. g. e. , 1/48-56. Afifi tahkiki.

[528] A.g. e., 1/47. Afifi tahkiki. İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 183-188.

Gazali’nin Tanrı Anlayışı[444]

İnsanların, tarihte en büyük lakap olarak “Hüccetu’l-İslam” lakabını ver­dikleri Gazali gibi bir insanın bu gibilerle bir arada anılması belki tuhafını­za gidecektir. Ama ne yazık ki, onlarla aynı akıntıda kürek çektiği realitesi­ni de gözardı etmek mümkün değildir. Belki de Hüccetü’l-İslam yerine “Hüccetu’t-Tasavvuf’ demek daha uygun düşen Gazali’nin sözlerine baka­lım. Tevhid ve mertebelerinden söz ederken şöyle diyor:

‘Tevhidin dört mertebesi vardır; Öz, özün özü, kabuk ve kabuğun kabuğu gibi kı­sımlara ayrılır. Tıpkı cevizin öz, özün yağ ve kabuk, kabuğun kabuğu kısımlarına ayrıldığı gibi.

Tevhidin birinci derecesi, kalbi tevhidden habersiz veya münafıklar gibi tevhidi inkar ettiği halde, kişinin diliyle lailahe illallah, demesidir.

İkincisi, umum Müslümanların tasdik ettiği gibi, lafzın manasını kalbinin tasdik et­mesidir. Bu da avamın itikadıdır.[445]

Üçüncüsü, Hakkın nuru vasıtasıyla keşf yolu ile bunu müşahade etmesidir. Bu da mukarreb olanların makamıdır. Bu da birçok şeyler görmesi, ama hepsinin Bir ve Kahhar olandan sadır olduğunu görmesidir.

Dördüncüsü, alemde sadece bir varlığı görmesidir.[446] Bu da sıddîklerin müşahadesidir. Tasavvufçular buna “tevhidde fena” adını verir. Çünkü bir varlıktan başkasını görmediğinden kendini de görmemektedir. Tevhidle kuşatıldığı için kendini göre­mediğinden tevhidinde kendi (nefsi)nden de fani olur. Yani kendini ve alemi göre­meyecek şekilde fena derecesine ulaşmış olur. [447]

Daha sonra Gazali her mertebede muvahhidlerin makamlarını anlatarak üçüncü ve dördüncü mertebeyi şöyle açıklamaktadır:

“Üçüncüsü de, Hak olduğu gibi kendisine açık olduğunda bir failden başkasını görmeyen muvahhiddir. Hakiki fail olarak bir tek varlığı görür. Hakikat olduğu gibi ona açığa çıkmıştır. Yoksa hakikat lafzının mefhumunu kalbinde tutmağa kendini zorlamış değildir.

Bu, avam insanların ve kelamcıların mertebesidir. Çünkü bu düğümü çözmeğe ça­lışan bidatçının hileleri gibi, kelamcının dil dökmesi dışında itikat bakımından avam kişiden farkı yoktur.

Dördüncüsü ise, muvahhiddir. Yani şuhudunda(müşahedesinde) birden başkasını bulundurmaz. Çok olması açısından “küllü” (bütünü)” görmez, sadece bir olması açısından görür. İşte tevhidde en yüksek nokta budur. [448]

“Gök, yer, müşahade edilen diğer cisimler gibi varlıkları gördüğü halde nasıl olur da sadece “biri” görür? Çok varlıklar nasıl bir olur? diyeceksiniz. Bilin ki bu mükaşafe ilimlerinin son noktasıdır. [449] Bu ilimlerin sırlarının kitaplarda yazılması caiz değildir. Nitekim arif olanlar “Rububiyetin sırlarını ifşa etmek küfürdür” demişlerdir.[450] Sonra vahdette kesretin müşahadesine dair misal vererek şöyle demektedir:

“Ruhu, cesedi, organları, kasları, kemikleri ve iç organları itibariyle insan çok (çokluk) iken, başka açıdan ve başka müşahade ile o tektir. Aynı şekilde halik ve mahluk olarak alemde ne varsa, hepsinin çok itibarları ve farklı müşahadeleri vardır, barlardan birine göre tek (bir)dir, başka İtibarlara göre ise çoktur. İnsan misalinde olduğu gibi. Gerçi İkisi tıpatıp değildir. Ancak genelde, müşahade itibariyle çoklu­ğun nasıl tek hükmünde olacağını gösterir. Ulaşamadığın bir makamı inkar etmeyi bırakıp tam tasdik ile İman etmek gerektiği bu sözlerimizle anlaşılmıştır. [451] Huseyn İbn Mansur el-Hallac[452] buna işaret etmiştir. Havvas’ın[453] Tevrat’ı karıştırdı­ğını (veya, çok seyahat ettiğini) görünce sormuş: Ne yapıyorsun? Tevekkülde du­rumumu düzeltmek için Tevrat’ı karıştırıyorum (veya, seyahat ediyorum), demiştir. Hallaç ona: İçini imar etmek için ömrünü tükettin, hani tevhidde fena? demiştir. Havvas, sanki üçüncü makamın tashihinde bulunuyordu da dördüncü makamda ol­masını kendisinden İstemiştir. [454]

Gazalinin vahdeti vücut veya vahdeti şuhud inancım nasıl savunduğunu görüyoruz. İslam’a aykırılıkta iki nazariye de birleşmektedir. Vahdet-i vücu­dun bir başlangıç ve vahdet-i şuhudun bir sonuç olduğunu düşünmek yansıtır. Çünkü isimleri ve renkleri farklı da olsa ikisi de tasavvufı bid’attır ve tevhid inancıyla bağdaşmamaktadır.[455]

Gazali’nin bu anlayışını ve tasavvuf akımını canlandırmasını oryantalist Micholson kavramış ve şöyle demiştir: “Şüphesiz Gazali, “hür din” sözünün tam anlamıyla ifade ettiği hür dinde kardeş olan İbn Arabi ve benzeri vah­det-i vücudçu tasavvuf çevrelerinin alanını genişletmiştir. [456] Gazali’yi göğe çıkaran birtakım çevrelerin bu gerçeği kavramasını ve hıristiyan oryantalis­tin anladığı kadar anlamasını isterdik. [457]

Bir diğer oryantalist de şöyle demektedir: “Gazali’den açıkça etkilendiği­ne daha önce işaret ettiğimiz İbn Arabi’nin tefsirindeki tevil metodu, Gaza­li’nin bakış açısına tamamen uymaktadır. [458]

“Gazali, tasavvufu içinde bulunduğu uzletten kurtarmış, resmi diyanet­ten kopukluğuna son vermiş, İslam’da ve dini hayatta onu ülfet edilen bir unsur haline getirmiş, donuk dini tezahürlere can katmak için tasavvufla il­gili görüş ve öğretilerden yararlanmayı teşvik etmiştir. [459] “Gazali, tasavvufi görüşlerin şanını yücelterek İslam’ın dini hayatında etkin amillerden yap­mıştır. [460]

Bu şekilde Gazali denilebilir ki, en çok tasavvufa hizmet etmiştir. Müslü­manlar tasavvufun olumsuzluğuna karşı dikkatli ve ona bir dereceye kadar sırt çevirmiş iken, büyüleyici ifadeleriyle onları tasavvufun hurafelerine inanmaya ve ona sarılmaya sürüklemiştir.

Cari Bockr da şöyle demektedir: “Agnostizm ruhu İslam’ın ilk dönem fırkalarına hakim olmuş, başlangıçta dinden çıkaran bir bid’at sayılan tasav­vufa da sonra hakim olmuştur. Ama tasavvuf, Gazali sayesinde zehirden arınmış ve ehl-i sünnet tarafından kabul edilen bir hüviyet kazanmıştır.[461]

İ.Vahdet-i Vücud Terennümleri

Gazali şöyle diyor:

“Hakikat semasına yüseldikten sonra arifler bir hak (Allah), dışında alemde birşey görmediklerinde ittifak etmişlerdir. Ancak bu durum bazıları için ilmi bir irfan iken, bazıları için de zevk ve hal olmuştur. Onlar için kesret tümden yok olmuş, mahza ferdiyetle kuşatılmış ve onlar için Allah dışında birşey kalmamıştır. Öyle bir sarhoş olmuşlar ki, akıllarının egemenliği ona teslim olmuştur. Kimi “Enelhak” (Ben Al­lah’ım), . kimi “Sübhani mâ a’zama şe’nî” (Noksan sıfatlardan kendimi tenzih ede­rim, şanım ne yücedir[462] kimi de “Mâ fi’l-Cubbeti illallah” (Cübbemin içinde Al­lah’tan başka birşey yoktur) [463] demiştir. Aşıkların sekr (sarhoşluk) halinde söylediği sözler gizlenir ve anlatılmaz. [464] Sarhoşlukları azalıp akıllan başlarına geldiğinde bunun hakikatten ittihad olmayıp ittihada benzediğini anladılar. Aşk derecesi yük­seldiği zaman aşıkın “sevgilim benim, ben de oyum, biz bir beden içinde iki ru­huz[465] sözü gibi birşey!”[466]

Gazali, yukarıdaki sözün Hallac’a ait olduğunu bildiği halde bile bile adı­nı gizliyor ve arkasına sığınıyor, Hallaç, bilindiği gibi, hululiyeci olup ilahi hakikatin ikiliğine inanır. Allah’ın iki yüzlü yahut iki tabiatlı olduğunu, bunların lahut ve nasut, yani ilah ve insan tabiatı yahut yüzü olduğunu söy­lüyor. Lahut (Allah), nasut (insan)’da hulul etmiştir. Onun için insanın ruhu ilahi hakikatin lahutisi (ilahisi)dir. Onsuz olduğu zaman da nasutisi (insanisi)’dir. Gazali ittihadı reddedip ittihada benzeyen bir şeyi kabul etmekle ittihaddan daha kötü olan hulule (Allah-insan bütünleşmesine) inanmış olmaktadır. Bunun açık delili de Gazali’nin naklettiği Hallacın beytidir. Halin hulul inancını açıkça ifade etmektedir.

Bu inancın veya anlayışın Hıristiyanlık’tan Hallaç ve benzerlerine geçti İspanyol oryantalist A. Blacios şöyle anlatıyor:

İslam’ın diğer dinlerle, özellikle Hıristiyanlık’la yüzyüze geldikten sonra ruhanilik alanında gittikçe esnekleştiğini görüyoruz. Tasavvufçular çıkıp Muhammed’e ruha­nilik konusunda Hıristiyan rahipliğinden alınmış birtakım görüşleri, mücahede ve -fazilete, ibadete çekilmeye dair İslam’a yabancı birçok şeyleri nisbet ettiler. Kısa bir müddet sonra zühd ve rahiplikleri tasavvufa dönüştü. Yeni Eflatunculuk ve Hı­ristiyanlık’tan, arınma ve irfan nazariyelerini aldılar. İkinci asırdan itibaren de tasav­vufçular ilahi aşkla kişinin Allah’ı görüp onunla ittihad ettiğini savunmaya başladı­lar. Halbuki İslam’da, Hıristiyanlık’ta olduğu gibi tecessüd (Allah’ın insan vücuduna bürünmesi) inancından hiçbir şey yoktu. Bu düşünce tasavvufa zemin hazırlamıştır. Hristiyanlık’ta Allah aynı anda hem ilah, hem de insandır. Kişilerden oluşan ittihad onda gerçekleşmektedir. Bu da insanlık ile ilahlık arasındaki sıkı ilişkinin örneğidir. Hicri dördüncü asırda (M. 10. asır) Bağdad’da yaşamış bir tasavvufçu olan Hallaç ortaya çıktı ve İslam ile Hıristiyanlığı birbirine yaklaştırmanın adımını attı. Onun söylediği “Ene’l-Hak” sözü tamamiyle Mesih’te gerçekleşmektedir. Sevgi ve kendini feda etme konusunda ona tabi olup hayatına uyan kişilerde de bu durum gerçek­leşmektedir.

Mesih’in şahsında, birbirine karışmaksızın lahut ile nasut (Allah ile insan) birbiriyle ittihad ettiği gibi, Hallac’ın ittihad ve hululunda da insan ile Allah’ın kişiliği belirgin olup karışmamaktadır. Onun “Ene’l-Hakk” sözü öyle görülüyor ki, Aziz Pavlos’un “Mesih bende yaşıyor” ile aynı anlamdadır. Bu bakımdan Hallac’ın mezhebi belki hulul ve ittihad değil, bu açıdan Hıristiyanlığa benzemektedir.[467] R. A. Nicholson da, Hallac’a göre, Allah’ın Adem’in suretine büründüğü ve öylece ortaya çıktığı, yine Hz. İsa olarak göründüğü anlayışını izah ettik­ten sonra şöyle diyor: “Bu özel ferdi ilahlaşma görüşü, açıkça Hristiyanlığın esas akidesine benzer ve İslam’a göre en kötü bir küfürdür. [468]

Gazali bu konuda görüşlerini serdetmeye şu şekilde devam ediyor. “Bu hal, kuşattığı kişi ile beraber mecaz dilinde “İttihad”, hakikat dilinde “Tevhid” diye adlandırılır. Bu gerçeklerin arkasında öyle sırlar var ki, onlara dalmak caiz değildir. [469]

Kimin tevhidi? Kur’an’daki tevhid mi? Ey bu sözlerin ve benzerlerinin kurbanları, ey bu İslam dışı anlayışları kutsallaştıranlar veya İslam olduğu­nu söyleyenler! Biraz sizler de bunu düşünür müsünüz?![470]

Vahdet Mitolojisi

Vahdet mitolojisine dair Gazalinin söylediklerine bakalım: “Herşey Onun nurundandır. Belki başka varlığın hüviyeti (kimliği) O’nsuz ancak mecaz yolu iledir. (Yani başka varlıkların varlığı gerçek değil, mecazdır). O halde Onun dışında bir nur yoktur (ne nur varsa odur). Diğer bütün nurlar, Onun yüzünün zatından değil, Onun tarafındaki yüzdendir. Herşeyin yüzü Ona dönük ve yönü ona yöneliktir. Ne tarafa dönerseniz, Al­lah’ın yüzü oradadır. O halde, O’ndan başka ilah yoktur. Şüphesiz ilah, iba­dette yüzlerin kendisine dönük olduğu şeyin ifadesidir. İlahlaştırma, yani kalblerin yüzleri de nurlar ve ruhlardır. Belki O’ndan başka ilah olmadığı gibi (Bel kemâ la ilahe illa huve) ondan başka da yoktur (felâ huve illâ huve). Şüphesiz O (huve) işaret edilen şeyden ibarettir. O’na olmayan hiçbir işaret yoktur, belki ne zaman işaret etsen, gerçekte O’na işaret etmiş olur.[471]

Alemdeki her varlığın (hüviyetin) Allah’ın hüviyetini, yani hakikatinin aynısı olduğunu ve hangi varlığa işaret edilirse Allah’a işaret edilmiş olacağını söylüyor. Mesela bir put veya ölüye işaret edilirse, gerçekte Allah’a işa­ret edilmiş olur. Neden olmasın ki? Putun mahiyeti veya hakikati, Gazali’nin tasvir ettiği böyle bir Rabbin mahiyetinin kendisi değil midir?

Gazali’nin tasvir ettiği ve kendisinden sonra gelen tasavvuf meşhurları­nın vasiyet ettiği mitoloji işte budur. Vahdet saçmalıklarının yeni bir terennümünü dinlemek isterseniz şu sözlerine bakınız:

“La ilahe illallah” avamın tevhididir. “La huve illa huve” havassın tevhididir. [472] Çünkü o daha genel, bu ise daha hususi, daha şamil, daha dakik, daha haklı olup, sahibini mahza ferdaniyet (ferdiyet) ve sırf vahdaniyete daha fazla dahil eder. Yara­tıkların miracının zirvesi ferdaniyet memleketidir. Onun ötesinde bir yükseliş yoktur. Çünkü yükseliş çokluk olmadan tasavvur edilemez. Bu bir nevi izafettir ki yükselişin kendisinden ve kendisine yapıldığı şeyi gerektirir. Kesret (çokluk) ortadan kalkınca, vahdet (birlik) gerçekleşir, izafet kalmaz ve işaret yok olur. Artık yükseklik aşağılık, yükselen, inen diye birşey de kalmaz. Artık yükselmek ve terakki etmek müstahil olur.

En yükseğin ötesine yükselme ve vahdetle beraber kesret yoktur. Kesretin yokluğu halinde yükseliş de yoktur. Ortada bir değişme varsa, o da dünya semasına iniştir. Yani yüksekten aşağıya işrak olur. Çünkü -daha yükseği olmasa da- en yükseğin aşağısı vardır. Bu da ancak Allah’ı bilen alimlerin bilebileceği künhü gizli olan ilim­dendir. Alimlerin bu ifadelerini Allah’ı bilmeyenler ancak inkar eder.[473] Gazali, Allah’la ilgili sözlerine devam ederek şöyle diyor: “Dünya seması­na inişi vardır. O inişi de duyuları işletmek, organları hareket ettirmek için­dir. Hz. Peygamberin “Onun kulağı olurum…” sözünde işaret edilen odur. O halde işiten, konuşan ve gören O’dur, başkası değil. [474]

Gazali’nin Allah ile halk (yaratıklar) birliği inancını bu son cümle ifade etmeye yeterlidir. Gördüğünüz gibi, konuşan, gören ve işiten herkesin Allah olduğunu ifade ediyor. Bu kuruntularda haktan bir parıltı ve bu saçmalık­larda tevhidden bir kıvılcım olduğunu bir Müslümanın kabul edeceğini san­mıyorum.

Gazali, bu sözlerinin ne kadar mantıksız ve tevhide ne kadar aykırı olduğunu fark etmiş ve hak ehlinin şimşeklerine hedef olacağını anlamış olacak ki, bu söylediklerine karşı çıkanları “Allah’ı bilmeyenler” olarak nitelemiştir. Allah’ı bilmeyenler dediği kimler olabilir? Allah’ı bilmeyenler dediği, Kur’an-ı Kerim’in ortaya koyduğu gerçek dine iman eden, Gazali ve benzerlerinin bu anlayışlarına karşı çıkanlardır. Doğrusu, bu sözlerle Gazali, kitabının birini adlandırdığı gibi, Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-Kufri ve’z-Zendeh (Küfür ve zındıklık arasında ayırımın ölçüsü) değildir. Bu ölçü, sadece ve sadece vahdet saçmalıklarını savunanları sanık sandalyesine oturtan, bu anlayışlarını ve onlara inananları mahkum eden Allah’ın kitabı Kur’an’dır.[475] (Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.201-209, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[444] Muhammed Ebu Hamid el-Gazali, İslami ilimlerin hemen hepsinde söz sahibi olmuş, daha sonra ken­dini tasavvufa adamıştır. Çok sayıda kitabın müellifidir. Şark ve Garp aleminde şöhreti büyüktür. 505/1111 yılında ölmüştür.

[445] Umum müslümanların itikadda avam oldukları deyişine bakınız.

[446] Vahdeti vucud-vahdeti şuhud kısmında görüleceği gibi, Gazali burada, “alemde bir tek varlıktan başkasını görmemesidir”, sözüyle gelecekte vahdeti vücuda alternatif otarak ortaya alacak olan imam Rabbani’nin ortaya atacak olduğu vahdeti şuhud nazariyesini terennüm etmektedir. Hem Allah’tan başka­ varlıkların olduğunu kabul edecek, hem de alemde Allah’tan başka varlığı görmeyecek! Acaba çelişki ve mantıksızlığın böylesi görülmüş müdür?!

[447] Gazali, İhya, 4/240, el-Halebi, Kahire, 1939

[448] Gazali, İhya, 4/240, el-halebi, 1939, Gazali başka bir yerde imanın üç mertebesi olduğunu söylemekle Ve şöyle demektedir: “Birinci mertebe, avamın imanıdır ki salt takliddir. İkinci mertebe, kelamcıların imanıdır. Bir nevi istidlal ile doludur. Derecesi, amanın imanı derecesine yakındır. Üçüncüsü de ariflerin imânıdır. Oda yakin nuru ile müşahade edilen imandır. ” İhya, 3/1.5, el-Halebi, 1939

[449] Tevhidin en yüce mertebelerini bilmeyi mükaşafe ilimlerine bırakmaktadır. Acaba nedir o ilimler? Şüphe yok ki, Kur’an ve sünnetten başka şeylerdir. Tasavvufçuların vecd ve zevklerinden uydurdukları ve kitaplarına yazdıkları hurafelerdir. Sanki Kur’an katıksız tevhide ve Yüce Allah’ın sevgisine ulaştıramıyor. 3. tasavvufçuların hayal ve kuruntuları tevhidin zirvesine ulaştırmaktadır! Bu nevi sözlerin müslümanları dinin hidayetinden uzaklaştırıp (tasavvufçularm hurafelerine götüreceği acaba Gazali’nin hiç mi aklına gelmemiştir?!)

[450] Gazali, İhya, 4/241, ei-Halebi, 1939.

Yüce Allah’ın “Kitaba almadığımız hiçbir şey bırakmadık” buyurmaktadır. En önemli şey de uluhiyet ve rububiyetinde Allah’ın tevhididir. Ama Gazali gerçek tevhid hakikatinin kitaplarda yazılmasının caiz ol­madığını iddia ediyor. Bu demektir ki, tevhid hakikati Allah’ın kitabında yoktur ve onu Usavvtıfçlnrılan başkası bilmemektedir.

[451] Gazali bu mantıkla yaratan ile yaratılan arasındaki birliği delillendirmekte ve kendisine inanmamızı zorunlu kılmaktadır. Bunun yerine Allah’ın kitabından bir ayet yahut akli bir delil veya sahih bir düşünceyi delil getirmesini isterdik. Ne var ki, hayale başvurarak Allah ile yaratıkların birliğini insan ile organların birliğine benzetmektedir. Gazali, erenlerin Allah’la ittihadını anlatmak için Allah’ı, kişinin ken­dini gördüğü aynaya ve şarap içenlerin şarab kadehine benzetmektedir. Şöyle diyor:

“Hakikat semasına yükseldikten sonra arifler alemde bir ve hak olandan başkasını görmediklerinde ittilak etmişlerdir. Ancak kimileri için bu ilmi bir irfan, kimileri için de zevk ve hal olmuştur. Kesre! onlar için tümden yok olmuş ve mahza ferdaniyete dalmışlardır.”

[452] Hallac-ı Mansur, şeriatın kesin ve açık hükümlerine bile bile muhalefetinden ve mevcut yönetime karşı Batıni Karmatilerle gizlice işbirliği yaptığı sabit olduğundan dolayı hicri 309 yılında idam edilmiştir. İslam tarihi kaynaklarının tümü bunu anlatmaktadır.

Ama Allah’ın dini ile tasavvuf kültürünü bir birine karıştıran Gazali, bir taraftan batıniyyeyi rezil etmek için kitap yazarken, diğer taraftan batınıyye’nin siyasi örgütü olan Karmatilerin vurucu timi durumunda bulunan Hallac’ı da tebcil etmekten (yüceltmekten) geri kalmamaktadır. İşte Yasar Nuri Öztürk’ün ağzıyla Gazali’nin Hal­laç için yaptıkları:

“Hallac’ın sünni İslam dünyasında “Ortak” denecek bir kabulle benimsenmesi ve haksızlığa uğradığının açıkça ilanı, sünni düşüncede kelam-fıkıh-tasavvuf üçlüsünü kaynaştıran ve “Hüccet” (kanıt) kabul edilen Gazali sayesinde olmuştur. Gazali, sadece tasavvufun resmiyetini tescilde delil olmakla kalmadı, Hallac’ın sünni resmiyetinin kabulünde de en önemli kalem oldu. Gazali, Hallac’ı aklamakla kalmamış, onu, “Hakikat semasına yükselen arifler” arasında göstermiştir. “, Yaşar Nuri Öztürk, I (allan Mansur ve Eseri, 124, Yeni Boyut, İstanbul 1996

[453] el-Havvas, İbrahim ibn İsmail Ebu İshak olup hicri 291 yılında ölmüştür.

[454] Gazali, İhya, 4/241, el-Halebi, 1939

Aşağıdaki beyitlerin sahibi olduğunu bile bile Gazali’nin Hallac’ı övmesi, yahut en yüksek muvahhid o-larak nitelemesi çok tuhatır. Hallaç şöyle diyor:

“Lahutiliginin delici ışığının sırrı tarafından beşeriyeti açığa çıkarılan yüce olsun! Sonra yaratıkları arasında yiyen ve içen suretinde açıkça göründü. Hatta yaratıkları onu kapıcıların birbirini farketmeleri tibı fark etti.”

Başka beyitlerinde de şöyle diyor: “İçkiye berrak suyun katılması gibi ruhun ruhuma kalıldı.

Sana birşey olursa bana olur, zira her durumda sen benim”

Sevdiğim kişi ilenim, ben de oyum. Biz bir bedene girmiş (hulul etmiş) iki ruhu/.

Beni görürsen, onu görürsün. Onu görürsen bizi görmüş olursun”.

Bakınız, Yaşar Nuri Öztürk, Hallacı Mansur ve Eseri, (Kitabu’l-Tavasin), 130-132, İstanbul. 1976. Ayrıca bkz. Nicholson, a. g. e. 134,

[455] Vahdet-i vücud ile vahdeti şuhud nazariyelerini mukayeseli olarak ileride vereceğiz ve ikisi arasında isimden öte ciddi bir farkın bulunmadığını göreceğiz.

[456] Nicholson, fi’t-Tasavvufi’l-İslami ve Tarihih, 104, Çev. Dr. Ebul-A’la Afifi, Matbaatu Lecneti’t-Te’lif ve Terceme, Kahire 1956

[457] Nicholson’dan önce, imam İbn Teymiyye bunu kavramış, İhya’dan yaptığımız gibi nakiller yapmış ve Gazali’nin tasavvufunu kesin delillerle açık bir şekilde ortaya koymuştur. Ne var ki tasavvufçular ibn Teymiyye’yi kendileri gibi tasavvufçu göstermeğe çalıştıkları halde söylediklerini tepki ile karşıladıkları için onu belirtmedik.

[458] Goldziher, Mezahibu’t-Tefsiri’l-islami, 259, Cev. Dr. Abdulhalim en-Neccar, Meklebetu’l-Hanci, Kahire 1955.

[459] İ. Goldziher, el-Akide ve’ş-Şeria, fi’l-islam, 1 59. Çev. Muhammet! Yusuf Musa, Daru’i-K.ıtib el-Mısri, Mısır 1946.

[460] İ. Goldziher, a. g. e., 161.

[461] Abdurrahman Bedevi, et-Turasu’l-Yunani fi’l-Hadarati’l-İslamiyye, 10, Daru’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire 1940. İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 168-172.

[462] Hallac-t Mansur söylemiştir.

[463] Ebu Yezid Sistemi söylemiştir.

[464] Hallac-ı Mansur söylemiştir.

[465] Gazali, bu mecusiliği Allah’ın aşkıyla sarhoş olmuş ruhların yüksek sesleri olarak niteliyor. Baştanbaşa zındıklık demek olan bu ifadeleri Gazali, eleştiri sayılırsa, eleştirmek için bütün söylediği “Aşıkların sözü gizlenir, anlatılmaz” ifadesinden ibaret olmuştur. Ama bu nevi dindışı şeyler için Allah’ın hükmünün ne olduğunu söylemiyor. Gerçi bundan önce, bunun tevhidin en üst mertebesi olduğuna kendisi hükmet­mişti.

[466] Bu söz Hallac-ı Mansur’undur. el-Bistami, Hallaç, Rabiatu’l-Adeviyye gibi tasavvııfçuların safahatları hakkında bilgi için bkz. Dr. Abriurrahman Bedevi, Şatahatu’s-Sııfiyye.

[467] A. Plscios, İbn Arabi Mezhebuhu ve Hayatuh, 256-257- Çev. Dr. Abduı-rahman Bedevi, Beyrut 107*).

[468] R. A. Nicholson, İslam Sufiİeri, 128-129, Ter. Komisyon, Ankara 197».

[469] Gazali, Mişkatu’l-Envar, 122. Mısır 1325 h. Risaleler içinde. Gazali, sır cledİRİ saçmalıkların deşifre edilmesini ve içyüzünün insanlara açıklanmasını da caiz görmeyerek sahiplerine bir nevi dokunulmazlık tanımaktadır.

[470] İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 172-174.

[471] Gazali, Mişkatu’l-Envar, 124. Bu da Gazali’nin hazırladığı felakettir. Hangi şeye işaret ederseniz, gerçekte Allah’a işaret etmiş olur­sunuz. Çünkü Allah, işaret edilen o şeyin aynı (kendisi)’dir, diyor.

[472] Gazali, Tevhid kelimesinin gerektirdiği şeylere imanın, avamın tevhidi okluğunu söylüyor. Çünkü uluhiyet ve rububiyeti sadece Allah’a tahsis eder ve başkalarından nefyeder. Dolayısıyfa yaratıkların ve yaratmanın varlığını ispat eder. Bu da iki mevcudun varlığını, yani biri diğerinden farklı iki mevcudun varlığını ispat eder. Vahdeti yok eden bir anlayışı kabul eder. Bu ise tasavvufçıılar ve onların meşhurlarına göre şirktir. Onun için “La ilahe illallah”ın avamın tevhidi olduğunu söyleyerek horlarlar. Halbuki bütün peygamberlerin tevhidi odur. Gazali’ye ve başka tasavvufçulara göre havassın tevhidi ise “La huve illa huve”dir. Çünkü bu söz, bir tek varlığı (mevcudu) ispat eder, gayriyeti, kesreti ve teaddudu (başkalığı, çokluğu) nefyeder. Görünümleri değişik olan birtek mevcudu ispat eder ki bu görünümler halk (yaratıklar) adını almıştır. Yaratılan ile yaratan arasındaki ve varlıklar arasındaki ğayriliği ve başkalığı nefyederken, birincinin varlığının ikincinin varlığının aynı (kendisi) olduğunu ispat eder. Sanki onun varlığından başka bir varlık, onun zatından başka bir zat yok, demek olur. Zatlardaki bu çokluğa ise, kalpleri kör olanlar inanır, derler. Cüneydi Bağdadi de, Gazali gibi, tevhidin dört mertebesi olduğunu şöyle belirtmektedir:”Bil ki halk arasında tevhid dört mertebe üzere bulunur: Birinci, mertebe avamın tevhididir. İkinci mertebe, zahir il­im hakikatine ermiş bilginlerin tevhididir. Üçüncü ve dördüncü mertebe de, marifet ehli olan havassın tevhididir “. Doç. Dr. Süleyman Ateş, İşarı tefsir Okulu, 85, Cüneydi Bağdadi ve mektupları, Risale no, 19’dan naklen.

[473] Gazali, Mişkatu’l-Envar, 125. Yüce Allah istiva ettiğini, meleklerin kendisine yükseldiğini (uruc ettiği­ni), salih ameli kendisine yükselttiğini bildirmiştir. Ama Gazali, yükselişin (urucun) müstahil olduğunu söylemekle ve kesinlikle reddetmektedir. Çünkü vahdet-i vücudla ters düşmek işlememektedir. Herhangi bir kişinin Allah’a yükselişini kabullenmek kesreti, gayriye ve teadduduu kabullenmek demektir. Çünkü Vukselen ve kendisine yükselinen kişilerin varlığını gerektirir. Bu ise, Gazali’nin anlayışındaki vahdete aykırı ve onunla çelişen bir ikiliktir. Onun için herhangi bir yükselişten söz edilirse, o sadece mecazi bir yükseliştir. Zira yükseliş, zatı ilahinin kendisinden, kendisiyle ve kendisine olmaktadır. Yükselişi yapan, kendisine yükseliş olanın bizzat kendisidir, demektedir.

Yükselen ve inen denildiği zaman da aynıdır. Çünkü inen de, yükselen de aynı zattır. İnmek de yüksel­menin kendisidir. Çünkü gerçekte birbirinin aynısı iki vasıftır. Sadece itibari olarak farklıdırlar. Bir anda, bir durumda kendileriyle bir tek zat tavsif edilir ki, o da ilahi zattır. Nasslarda yükseldiği belirtilen ve sözü edilen varlıklar, başka isimler taşıyan zatı ilahinin bizzat kendisidir. Allah’ın kendisine yükselttiği salih anıel de bu şekildedir. Aksi halde kesreti ve teaddudu gerektirir.

İşte Gazali’nin tevhid anlayışı! Bundan sonra aynı felsefe ile, ama yeni bir isim, büyüleyici bir kostüm ve Sözleri kamaştıran aldatıcı büyük bir ünvania karşınıza İbn Arabi çıkar.

[474] Gazali, Mişkatu’l-Envar, 125

[475] Gazali’nin bazı yazılarında Selefiliğe dahiyane meyletmesine bakıp bu sözlerine şaşmamalısının. Çünkü Gazali’nin yüzleri çoktur. Zamanında değişik insanların karşısına bu yüzlerle çıkmıştır. Bakarsınız, Eş’ari’dir. Çünkü Nizamiyye Medresesinin sahibi Nizamu’l-Mülk böyle olmasını istemiştir. Halbuki ken­disi felsefenin düşmanıdır. Çünkü o zaman kitlelerde felsefe düşmanlığı vardı. Bakarsınız, kelamcıdır. Ama Hanbelilerden çekindiği için de kelamcılara düşman görünür. Örnek verdiğimiz yerlerde ve “el-Maznunu Biha Ala Gayri Ehliha” kitaplarında tepeden tırnağa kadar işraki ve lasavvufçudur. Diğer kitapların­da da bazan Eş’ari, bazan da Eş’ari-selefi karışımı olarak karşımıza çıkar. Bu şekilde her kesime hoşlandık­larını bildiği dille seslenir. Bakınız, Abdurrahman ei-Vekil, Hazihi Hiye’s-Sufiyye, 56-57, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1984.

İbn Rüşd, Gazali’yi şöyle tanıtır; “Gazali, kitap yazarken belli bir mezhebe tabi olmayı lüzumlu görmediğini belirterek fıtraten istidatlı olanları uyarmıştır. Gerçekten de Gazali Eş’ari’lerle eş’ari (ve ke­lamcı), sufîlerle birlikte sufi ve nihayet filozoflarla birlikte filozof olmuştur. Bu bakımdan onun durumu şu şiirde anlatılan duruma uymaktadır:

“Yemenli biri ile karşılaştığım günde Yemenli, Ma’di kabilesinden birine rastladığım diğer bir gün de Adnanî’yim. ” İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 144. Bu kitabın çevirisinde Dr. Süleyman Uludağ’ın düştüğü dipnot M şöyle denmektedir: “İbn Rüşd’ün, Gazali’nin tutumu karşısında takındığı tavır akla ve manlığa uygundur. ” a. g. e., 145, dipnot. Gazali’nin çelişkileri konusunda yine bakınız, a. g. e. , 264-271.

İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yayınları: 174-176.

Tasavvuf ve Hızır Kıssası

Tasavvuf, bir sapma olarak önceleri zühd hayatı şeklinde algılanırken, sonraları, çevreden aldığı kollarla gittikçe büyüyen bir nehir gibi, alabildiğine yabancı kültürle beslenmiştir. İslami temellere dayandığını göstermek için de kendine Kuran, Sünnet ve Salih selefin hayatından birtakım İslami temeller aramış veya iddia etmiştir. Bunlardan biri Kehf suresinde geçen Hz. Musa ile “ Salih Kul” kıssasıdır.

Tasavvufçular suredeki salih kulu “Hızır” adında ermiş bir kişi olarak nitelemiş ve anlatılan kıssanın manalarını, hedeflerini ve mesajını tahrif ederek tasavvuf inancının temellerinden biri yapmışlardır. Bu kıssaya daya­narak zahir bir şeriat ve ona muhalif batın bir hakikat bulunduğunu, şeriat âlimlerinin hakikat âlimlerinin bir takım şeylerini yadırgaması veya eleştir­mesinin yanlış olduğunu söylemiş, peygamber değil, bir veli kabul ettikleri Salih Kul’a (Hızır) Hz. Musa’nın itirazının nasıl anlamsız ve tuhaf bir şey ise, şeriat âlimlerinin de hakikat âlimlerini eleştirmesi veya onlara itiraz et­mesinin yersiz ve anlamsız olduğunu iddia etmişlerdir. Yanlış olarak, veli olduğunu söyledikleri Hızır’ın vahiy ve ilham aldığını, akaid ve şeriat sahibi olduğunu söylemiş, peygamber olduğu kesin olan Hz. Musa’yı da onun emri­ne vermiş, bunu tasavvuf anlayışı için temel kabul etmişlerdir.

Hızır’ın peygamber değil veli olduğunu, kıyamete kadar yaşayacağını peygamberlere gelen vahiy yolundan ayrı bir yolla kendisine Ledunni ilim dedikleri batini bir ilim geldiğini, bu ilmin Hz. Peygamberin peygamberli­ğinden önce ve sonra her zaman bütün velilere indiğini, bu ilimlerin pey­gamberlere gelen ilimden daha üstün ve daha büyük olduğunu iddia etmiş­lerdir. Nitekim veli olan Hızır’ın işlediği bazı fiillerin anlamını ve izahını Hz. Musa peygamber olduğu halde bilememiş ve veli olan Hz. Hızır’a uymak zorunda kalmıştır. Üstelik Hızır’dan birtakım bilgiler öğrenmek için onun yanına gitmiştir, diye iddia etmişlerdir.

Yine veli olduğu halde Hızır nasıl peygamber olan Hz. Musa’dan daha büyük ve daha bilgili ise, ümmetin velilerinin de şeriatın zahirini bilen pey­gamberden daha büyük ve daha bilgili olduğunu, aynı şekilde hakikat âlimleri olan evliya yahut tasavvufçuların şeriat (zahir) alimi olan alimlerden daha büyük olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Yine, Hızır’ın evliya ile buluştuğu, bu hakikatleri onlara öğrettiği, kendi­lerinden tasavvufi ahidler aldığını söylemiş, tasavvufi hakikatlerin şeriat hakikatinden farklı olduğu ve bundan dolayı her velinin müstakil şeriatı bu­lunduğu, mesela şeriattaki içki içmek, zina ve benzeri kötülüklerin batını ilimde tasavvufi bir hakikat ve Allah’a yakınlık kazandıran fiiller olabilece­ğini belirtmişlerdir.

Tasavvufçular, Salih Kul kıssasından öyle hurafeler ve akıldışı şeyler çı­karmışlardır ki, onlardan kimileri Salih Kul’un (Hızır’ın) ayrı bir şeriata sa­hip olduğu için namaz kılmadığını, kimileri de namaz kıldığını ve Hanefi mezhebine göre kıldığını, bazıları da Şafii mezhebine göre kıldığını söylemiş­tir. Kimileri de birtakım zikirleri doğrudan Hızır’dan aldığını iddia etmiştir.

Tasavvufçular, bununla da yetinmeyerek İslam âleminin değişik yerleri­ni Hızır’ın makamı saymış, Hızır’ın orada ya oturduğunu veya bir tasavvufçu ile orada buluştuğunu iddia etmişlerdir. Onun için birçok yerde ona bir makam veya bir kabir uydurmuşlardır. Orada kurbanlar kesilmiş, taşlar öpülmüş ve eşyası ile teberrük edilmiştir. Ziyaretin kapısına da haraçları toplayan bir bekçi dikmiş ve geçim vasıtası yapmışlardır.

Öyle görülüyor ki Hızır olayını tasavvufa dayanak yapmaya ve tasavvufa bağlamaya çalışan ilk kişi, Hatemu’l-Evliya nazariyesini ilk defa ortaya atan Hakim dedikleri sufi et-Tirmizi’dir. Bilindiği gibi, bu adam hicri üçüncü asrın sonlarında ölmüştür. Hatmu’l-Velaye adlı kitabında evliyanın alametleri konusunda şöyle demektedir: Evliya hakkında Hızır aleyhisselam’ın ilginç bir kıssası bulunmaktadır. Ta başlangıçtan kaderlerin belirlendiği andan, onların durumunu görmüş ve onların yaşadığı zamanda yaşamak istemiştir. Onun için kendisine hayat verilmiştir. Öyle ki artık bu ümmetle haşrolma ve Muhammed’e tabi olma özelliğine sahip olmuştur. İbrahim el-Halil ve Zülkarneyn zamanından kalma bir adamdır. Zülkarneyn’in ordu kuman­danıydı. Zülkarneyn Aynu’l-Hayat’ı istemiş, ama elde edememiş, Hızır elde etmiş­tir Bunun hikayesi uzundur. İşte evliyanın alametleri bunlardır. En belirgin alamet­leri, kaynağından dile getirdikleri ilimdir. “Nedir bu ilim?” diye sorulduğunda da şöy­le cevap vermiştir: Bidayet (alemin veya varlıkların) ilmi, misak (sözalma) ilmi, kaderler ilmi ve harfler ilmi.

Hikmetin kaynakları (veya temelleri) bunlardır. En üstün hikmet budur. Bu ilim an­cak büyük velilerden ortaya çıkar. Onlardan da velayetten nasibi olanlar alır. [164] Hızır hakkında örülen hurafelerden Şafii mezhebine göre namaz kıldığı uydurmasını da isterseniz Mektubat’ın sahibinden dinleyelim. Ondan sonra Kuran ve Hadis kaynaklarından bu kıssaya bakalım. Mektubat’ın 282. mektubunda olay şöyle anlatılmaktadır:

“Hızır ve İlyas’ın görüşmeleri ve hallerinden bir nebze bilgi verilmesine dair Molla Bedi’a yazılmış mektuptur: Allah’a hamd ve seçtiği kullarına selam olsun. Hızır aleyhisselam hakkında arkadaşların soruşu üzerinden epey zaman geçti. Bu faki­rin gerektiği kadar onun ahvali hakkında bilgisi olmadığı için cevap vermemiştim. Bugün sabah toplantısında Hızır ve İlyas’ın ruhaniler suretinde hazır olduğunu gör­düm. Hızır ruhani bir kelam ile şöyle dedi: Biz ruhlar alemindeniz. Allah ruhlarımıza tam bir kudret vermiştir ki, bu kudretle vücutlar suretinde teşekkül ve temessül ed­er, vücutlardan sadır olan cismani duruş ve hareketler, bedeni itaat ve İbadetler ondan sadır olur.

O anda kendisine “Siz Şafii mezhebine göre namaz kılıyorsunuz” dedim. Şöyle de­di: Biz şeriatlarla mükellef değiliz ama ev Kutbu’nun (sahibinin) görevlerinin yerine gelmesi bize bağlı olup kendisi de şafii mezhebinde olduğundan biz de arkasında İmam Şafiinin mezhebine göre namaz kılıyoruz.

O anda anlaşılmıştır ki, taatlarına mükafaat terettüp etmemekte, belki onlardan ibadet ve taat, taat ehline muvafakat ve ibadet suretine (şekline) riayet için sadır olmaktadır. (Yani ibadet edip sevap kazanmak için değil, sadece ibadet edenler gibi oturup kalkmaktadırlar). Yine anlaşılmıştır ki, velayetin kemalatı Şafii fıkhına vafık, nübüvvetin kemalatı da Hanefi fıkhına muvafıktır. (Yani veliler Şafii, peygamberler de Hanefidir).

O zaman altı fasılda naklen zikreden Hoca Muhammed Parsa’nın sözlerinin hakikatı da anlaşılmış oldu ki, şöyle diyordu: Hz. İsa indikten sonra Ebu Hanıfe’nin mezhebine göre amel edecektir.

O anda ikisinden medet istemek ve dualarını almayı talep etmek aklımıza geiü. Bunun üzerine şöyle dedi: Allah’ın inayeti kişinin halini ihata etmişse, bizim orada bir rolümüz olmaz. Sanki aradan sıyrılıp gittiler. İfyas(a) o zaman hiç konuşma­dı.[165]

Hızır’ın Şafii mezhebine göre namaz kıldığını söyleyen tasavvufçular ol­duğu gibi, Hanefi mezhebine göre kıldığını söyleyenler de vardır. [166]

Kendisine Hızır adı takılan Salih Kul’un veli veya nebi oluşu meselesine gelelim; Hemen belirtelim ki veli olduğunu söyleyen kimi alimler olmakla beraber cumhur(çoğunluk) nebi olduğunu söylemektedir. Nebi olduğunu söyleyenlerin delilleri daha açık ve kesin gibidir. Bu konuda bazı görüşleri nakledelim:

Cumhur (alimlerin çoğunluğu), Salih Kulun nebi olduğunu söylemekte­dir. Bazıları ise Rasul olduğunu söylemiştir. Tasavvuf eğilimli olan birtakım kişiler ise veli olduğunu söylemiş ve keramet gibi tasavvuf! bazı meselelere bu kıssayı dayanak yapmıştır.

Fakih er-Remli “Doğrusu, cumhurun dediği gibi nebi olmasıdır. Çünkü ayette “onu kendiliğimden yapmadım[167] ve “Yanımızdan ona bir rahmet verdik[168] buyurmaktadır ki, bu rahmet, vahiy ve nübüvvettir. [169]demekte­dir.

İbnu Salah da “O nebidir, ama rasul olup olmadığında ihtilaf etmişler­dir. [170] demiştir. Futuhat-ı Mekkiyye’nin sahibi İbn Arabi bile peygamberle­rin hayatından sözederken Hızır’ın onlardan ve rasul olduğunu belirtmiştir. ak müfessir Alu si bunun mercuh bir görüş olduğunu ve doğrusunun nebi olduğunu belirtmiştir.[171]

Nebi (peygamber) oluşunun delillerine gelince:

Bütün müfessirler “yanımızdan ona bir rahmet verdik” ayetindeki “rahmet” kelimesinin nübüvvet manasında olduğunu söylemişlerdir. [172] Nitekim “(Nuh) dedi ki: Ey kavmim! Eğer ben Rabbimden açık bir delil üzerinde isem ve O bana kendi katından bir rahmet vermiş de bu size gizli tutulmuş buna ne dersiniz? Siz onu istemediğiniz halde biz sizi ona zorlayacak mıız? [173] “Çünkü Biz onu insanlara bir delil ve kendimizden bir rahmet kılacağız. [174] “Kafirler de, putperestler de Rabbinizden size bir hayır indirilmesi­ni istemezler. Halbuki Allah rahmetini dilediğine tahsis eder. Allah büyük lütuf sahibidir. [175] “Onu (Lut’u) rahmetimize dahil ettik. Çünkü o salihleı-den idi. [176] “Rahmetini dilediğine ayırır. Allah üstün lütuf sahibidir. [177] “Rabbinin rahmetini onlar mı paylaştırıyorlar. [178] “Çünkü Biz, Rabbin katın­dan bir rahmet olarak peygamberler göndericiyizdir. [179] gibi ayetlerde ve başka yerlerde “Rahmet” kelimesinin nübüvvet manasında olduğunu müfes­sirler belirtmişlerdir. Onun için Hızır olarak adlandırılan Salih Kul ile ilgili bu ayette geçen rahmetin de nübüvvet manasında olduğu ve Hızır’ın nebi ol­duğuna delalet ettiği anlaşılmaktadır. [180]

Nesefi, “Katımızdan ona bir ilim öğrettik. [181] ayetinin gaybi şeyleri haber vermek anlamında olduğunu belirterek bunun ancak Allah tarafından va­hiyle olacağım söyler. Yine “Onu kendimden yapmadım. [182] ayetini “kendi içtihadımla yapmadım, bilakis onu Allah’ın emriyle yaptım” diye tefsir ed­er[183].Nitekim Kurtubi de “Cumhura göre Hızır nebidir ve ayet buna delalet etmektedir. Çünkü nebi kendisinden daha aşağı olan kişiden Öğrenmez.

Sonra gizli (batın) olan şey hakkındaki hükme ancak peygamber olanlar muttali olur.[184]demektedir.

Fahruddin er-Razi, Hz. Musa ve Hızır’la ilgili kıssayı tefsir ederken Hz. Hızır’ın peygamber olduğunu söylemekte ve bunu savunanların delillerini şöyle sıralamaktadır:

a- Yüce Allah “yanımızdan ona bir rahmet verdik” buyurmaktadır. Rah­met de nübüvvetin kendisidir. (Yukarıda belirttiğimiz ayetlerden deliller ge­tirir. )

b- Yüce Allah “Katımızdan ona bir ilim öğrettik” buyurmaktadır. Bu da bir Öğretici veya bir mürşid aracılığıyla değil, doğrudan doğruya Allah’ın ona Öğretmiş olmasını gerektirir. İnsan aracılığı olmadan Yüce Allah’ın öğ­rettiği kişinin işleri Allah’ın vahyetmesiyle öğrenen bir nebi olması vaciptir.

c- Hz. Musa ona: “Bana öğretmen için sana tabi olayım mı? [185] buyur­muştur. Biliyoruz ki, Öğretimde veya öğrenimde peygamber, peygamber ol­mayana tabi olmaz.

d- Hızır, Hz. Musa’ya “Bilmediğin bir şeye nasıl sabredersin[186] diyerek ondan farklı olarak başka bilgilere sahip olduğunu göstermiştir. Hz. Musa da “Senin hiçbir işine karşı çıkmam. [187] diyerek ona karşı tevazu göstermiş­tir. Bütün bunlar o kişinin bazı konularda Musa’nın üstünde olduğunu ve peygamber olmayan bir kişinin peygamberden üstün olamayacağını göster­mektedir.

e- Ebubekir el-Asam: “Onu kendimden yapmadım” ayetinin Hızır’ın pey­gamber olduğunu gösterdiğini söylemiştir. Zira bunun anlamı, yaptığım o işi kendi içtihadımla değil, Allah’ın vahyetmesiyle yaptım, demektir.

f- Rivayetlerde Hz. Musa’nın, Hızır’ın yanına geldiğinde “es-Selamu aley-kum” dediği, Hızır’ın da “ve aleyke’s-Selam ya nebiyye Beni İsrail” dediği, Hz. Musa’nın ona “Bunu kim sana söyledi (Benim Israiloğullarımn peygam­beri olduğumu nereden biliyorsun?) demesi üzerine Hızır’ın: “Seni bana gön­deren (Allah)” dediği kaydedilmektedir. Bu da Hızır’ın bunu ancak vahiyle bilmiş olacağını göstermektedir. Vahiy de ancak peygamber olan kişiye ge­lir. [188]

“Onu kendimden yapmadım” ayeti şu anlama geliyordu: “Yani, gördüğün bu işleri kendi görüş ve içtihadımla değil, ancak Allah’ın emri ve vahyi ile aotım. Çünkü insanların mallarını eksiltmeye ve kanlarını akıtmaya kal­kışmak ancak kesin vahiy ile olabilir. [189]

Hz. Musa’nın karşılaştığı ve görüştüğü salih kişinin, yani Hızır’ın nebi değil, veli olduğunu söyleyenlerin genellikle tasavvufı meşrep sahibi kişiler olduğunu görüyoruz. Bunlar Hızır’ın sözkonusu bilgilere ilham yolu ile ya­hut başka bir peygamberin kendisine bildirmesiyle sahip olmuş olabileceği­ni ileri sürüyorlar.

Her şeyden önce, ona başka bir peygamberin bildirmiş olması ihtimali uzak bir ihtimaldir. Aksi halde “Katımızdan ona bir rahmet verdik, yanı­mızdan ona bir ilim öğrettik” sözlerinin fazla bir anlamı kalmaz. Hatta ola­ğanüstü bazı şeyleri Hz. Musa’ya göstermek için onun gibi bir peygambere muhtaç olacaksa, ona Allah tarafından bir ilim öğretilmesinin ne yararı ola çaktır?” [190]

Kıssada geçen ve görünüşte serî naslara aykırı olan olağanüstü fiilleri Hızır’ın ilham sonucu işlediği de söylenemez. Çünkü veli bir kişinin sadece aklına gelen veya kendisine yapılan bir ilhama dayanarak suçsuz bir insanı Öldürmesi caiz değildir. Zira onun aklı veya kalbi masum değildir. Akıl veya kalbinin hata etmiş olması ittifakla caiz görülmüştür. Kaldı ki, veli olduğu­nu söyleyen bir insanın kalbine gelen ilham ile insanları öldürmesi caiz olursa, toplumda herkes veli olduğunu ve istediği kişiyi Öldürmenin kendisi- , ne ilham edildiğini ileri sürerek istediği kişileri öldürmeye kalkışmış olur ki, böyle bir şeyin ne kadar anlamsız olduğu açıktır.

Ama Salih Kul’un, büyüdüğü zaman mü’min ebeveynini küfre ve irtidada götüreceği endişesi ile henüz ergenlik çağına gelmemiş bir çocuğu öldür­mesi, elbette yaşadığı takdirde meydana gelecek maslahattan daha önemli bir maslahata dayanmaktadır. Bunların tespiti de ilhanı veya kalbe damla­ma ile yapılması mümkün değildir. Olsa olsa yanılmayan ve geleceği bildi­ren kesin bir vahiy ile olur ki bu da Salih Kulun nübüvvetim göstermekte­dir. [191]

Bilindiği gibi, İslam şeriatına göre ilham şer’i delil olmaz. Seri bir nassa aykırı düştüğü takdirde ilhamla amel etmek caiz değildir. Zaten makbul ola­bilmesi için bu şartı koşan âlimler, ilhamın ancak sahibi için bir hüccet ola­bileceğini söylemektedir. Tasavvufçuların kendileri de bunu kabul etmekte­dir. Onun için söz konusu fiilleri Hızır’ın ilham sonucu işlediğini söylemek mümkün değildir. Bu işleri ancak yanılmayan bir vahiy ile hareket eden bir peygamberin işlemesi söz konusu olur.[192]

Bunun aksini savunan varsa, en güvendiği ve veli olduğuna kanaat ge­tirdiği bir insana böyle bir istekle ortaya çıktığı takdirde, acaba Öldürmesi için çocuğunu verebilir rai? İlhamla velilerin böyle bir işi yapabileceklerini savunanlar öldürmeleri için çocuklarını onlara teslim edebilirler mi?

Nitekim bu konuda hukukçu Ebubekir Cassas da şöyle demektedir: “Yü­ce Allah’ın Hz. Musa ve Hızır kıssasında belirttiklerinden şu anlaşılmakta­dır: Maslahata götürecek hikmete mebni olarak işlenmesi caiz olan bir işi hikmet sahibinin zarar gibi görünen tarzda işlemesi yadırganmaz. Bu konu­da hikmet sahibinin işlemesi safinin işlemesinin aksinedir. Tıpkı tedavi edi­len veya ilaç içirilen çocuğun zahirde ilaca veya tedaviye tepki gösterip ila­cın veya tedavinin kendisine sağlayacağı yarar gerçeğinden habersiz olması­na benzer. Onun için Yüce Allah’ın bütün yaptıklarının veya emrettiklerinin mutlak hikmete ve maslahata mebni olduğu kesin olduğundan emredeceği veya zarar gibi görünen fiillerine itiraz etmek caiz değildir. [193]

Salih Kul’un işlediği de Yüce Allah’ın kendisine bildirdiği bilgi ve yaptığı emir sonucu olduğundan mutlaka hikmete mebnidir ve görünüşte zarar gibi görünse bile, gerçekte yararın kendisidir. Zaten böyle bir şeyi ancak Yüce Allah’ın bilgisi ve himayesi altında olan masum bir peygamber yapabilir. Yoksa kişinin derecesi ne olursa olsun, kalbine damlama ile yahut ilham ve keşf ile böyle bir işe kalkışması kesinlikle şeriata aykırı ve yasaktır. [194]

Ayrıca, veli saydıkları Salih Kul’un ledunni bilgiye sahip olduğu ve Al­lah’tan ilhanı aldığını savunan tasavvufçuların ona bu yetkiyi verirken, Peygamber olan Hz. Musa’ya vermemeleri mantık ve insafla açıklanacak birşey değildir. Her mümin biliyor ki peygamber veliden büyüktür. Peygam­ber olan Hz. Musa ledunni bilgilere ve ilhama sahip olamıyorsa, veli olarak gördükleri Salih kul nasıl sahip olabilir?

Kur’an’da bu salih kişinin açıkça diğer peygamberler gibi adı geçmemek­le beraber ona bir peygamber olarak inanmak gerekir. Ancak bu inanç sarih ve sahih dini bir nassa değil, içtihada dayandığından, yani delaleti açık ol­madığından onu veli kabul eden bir insan tekfir edilmez. İcmali olarak bü­tün peygamberlere iman etmek farzdır. Kur’an-ı Kerimde adı geçen pey­gamberlere ise, ayrı ayrı iman etmek farzdır. [195]

Hızır, günümüzde de yaşıyor mu ve kıyamete kadar yaşayacak mı? Hemen belirtelim ki bu anlayış sahiplerinin çok büyük bir kısmı yine tasavvuf akımına mensup olanlardan oluşmaktadır. Bunlar arasında Cuneyd el-Bağdadi, Seri es-Sakati, Bişr el-Hafi, Muhyiddin ibn Arabi, Ebu Talib el-Mekki, İsmail Hakkı Bursevi, Hakim et-Tirmizi, İbrahim ibn Edhem, Maruf el-Kerhi, Amr ibn Dinar, el-Yafii gibi tasavvuf meşhurları bulunmaktadır. Yaşadığına dair delil olarak da Hızır’ın zaman zaman bu meşhurlardan kimileriyle görüştüğü ve belirli yerlerde onlara göründüğü yolundaki mitolojik iddialardır.

Nevevi, Hızır’ın hâlâ aramızda yaşadığı, tasavvufçular, salah ve marifet ehli arasında bu konuda ittifak bulunduğu ve kendisini gördükleri, onunla konuştukları, kendisinden birtakım bilgiler aldıkları, ona sorular sorup ce­vaplar aldıklarına dair hikâyelerinin çokça bulunduğunu kaydeder. Bulunduğu mübarek yerlerin de sayılamayacak kadar çok ve gizlenemeyecek ka­dar açık bulunduğunu belirtir.[196]

Bu konuda İsrailiyyat olduğu kabul edilen birçok da rivayet vardır. Nite­kim İbn Hacer de Hızır’ın Aynu’l-Hayat’tan içip ölümsüzlüğe kavuşması ri­vayetlerinin Vehb ibn Münebbih ve onun gibi İsrailiyyat nakledenlerden çıktığını kaydetmektedi. [197]

Zahir naslara dayanmayan islamdışı birçok görüş ve davranışlarını tasavvvufçuların bu nevi esrarengiz ve ilham-keşf gibi şeylere dayandırmaya çalışması da bu işin ne kadar tutarsız olduğunu göstermektedir. Hızır’ın şu anda yaşadığı ve kıyamete kadar yaşayacağı anlayışı birçok yönden reddedilmiştir.

el-Alusi ve Salah Abdulfettah el-Halidi bunu maddeler halinde şöyle özetlemektedir:

a- Hızır’ın yaşadığını söyleyenler, onun bizzat Hz. Adem’in oğlu olduğu­nu iddia ediyorlar. Halbuki bunun ne kadar gülünç olduğu açıktır.

b- Hızır, Hz. Nuh’tan önce olsaydı tufan sırasında o da gemiye binerdi. Buna dair hiçbir haber yoktur. Sonra gemiye binenlerin tümü eceli geldiğin­de ölmüştür. Sadece Hz. Nuh’un mümin oğullarının soyu devam etmiştir. Yüce Allah bunu “Ve onun zürriyetini baki olanlar kıldık[198] diyerek belirt­miştir.

c- Hz. Adem’in zamanından kıyamete kadar bir insan yaşamış olsaydı, bu en büyük alamet ve delil olurdu. Yüce Allah delil olması için uzun sür ‘ öldürüp dirilttiklerini Kur’an-ı Kerimde belirtmiş ve alamet yahut delil olması için zikretmiştir. Halbuki Hızır’la ilgili hiç böyle birşey olmamıştır.

d- Hızır’ın yaşadığım söylemek Allah’ın takdiri hakkında bilgisizce ko­nuşmaktır ve bu Kur’an ayetleriyle yasaklanmıştır.

e- Yaşadığına dair deliller, tasavvuf meşhurlarının anlattıkları hikaye, lerden öteye geçmemektedir. Acaba bunlar Hızır’ın hangi alametini ve özel­liğini biliyorlar ki kendilerine görünenin şeytan olmadığına hükmediyorlar?

f- Bilindiği gibi Hızır, Hz. Musa’dan ayrıldı. Hz. Musa’dan ayrılmaya razı olan Hızır, şeriat ölçüsü tanımayan, cuma ve cemaat bilmeyen, ilim tahsil etmeyen ve ruhbanlık hayatı yaşayan birtakım cahillerle bir araya gelmeye nasıl razı olabilir? Herbiri “Hızır bana tavsiyede bulundu, Hızır bana söyle­di, Hızır bana göründü” deyip duruyorlar. Hz. Musa ile sohbetine son veren Hızır acaba bunlarla sohbete nasıl razı oldu?

g- Hızır’la görüştüğünü iddia eden kişiler “Biz Rasulullah’la görüştük, onunla sohbet ettik, ondan dinledik” gibi şeyler söyleyecek olurlarsa redde­dilecekleri konusunda bütün ümmet icma etmiştir. Böyle iken “Hızır’la görüştük, onunla oturduk, ondan aldık” demeleri gibi sözlerine nasıl itibar?

h- Hz. Peygamber, “Musa hayatta olsaydı, mutlaka bana tabi olacak­tı.[199] buyurmuştur. Hızır da hayatta olsaydı elbette Rasulullaha tabi ola­caktı. Halbuki buna dair sahih hiçbir şey yoktur. Sadece ashabtan bazı kişi­lerin ölümü üzerine Hızır’ın Rasulullaha taziye için geldiği rivayeti vardır ki, onun da muhaddis alimler doğru olmadığını söylüyorlar.

Nitekim İbn Kesir “Bu konudaki bütün hadisler gerçekten zayıftır. Dinde hüccet olmaya elverişli değildir. Hikâyelerin çoğunun da senedi zayıftır. Ol­sa olsa, sahabi ve benzeri masum olmayan ve yanılması mümkün olan kişi­lere kadar ulaşabilir” demektedir. [200] Ebu’l-Ferec ibn el-Cevzi de bu konuda­ki hadislerin hepsinin uydurma olduğunu belirtmiştir. [201]

i- Müslim ve diğer kitaplarda, Hz. Peygamberin birgün yatsı namazın­dan sonra şöyle buyurduğu Abdullah ibni Ömer’den rivayet edilmiştir: “Bu (Bu gece gördünüz mü? Şüphesiz yüz yıl sonra bugün yaşayanlardan kimse hayatta kalmayacaktır.[202] Yine Müslim ve diğer kitapların rivayet ettiği bir sövle buyurmuştur: “Yüz yıl sonra bugün yaşayan hiçbir nefis yaşamayacaktır[203] Bu hadisler de gösteriyor ki, belirtilen, süreden sonra o gün yaşayanlardan kimse sağ kalmayacaktır. Hızır da o gün yaşıyor idiyse, o da 100 yıl sonra ölecekti, demektir.

Buhari’de, Hızır ve İlyas’ın bugün de yaşayıp yaşamadıkları sorulmuş ve şöyle demiştir: “Bu nasıl mümkün olsun ki? Rasulullah vefatına yakın bir zamanda şöyle buyurmuştur: “Bugün yaşayanlardan hiçbir kimse yüz yıl sonra yaşamayacaktır.”

Bu ve benzeri bütün deliller Hızır’ın halen yaşamadığı ve ölümsüz olma­sının sözkonusu olmadığını göstermektedir. Zaten şu anda ve bundan sonra kıyamete kadar yaşamasının serî ve aklî makul hiçbir gerekçesi yoktur. [204]

“Ledunni ilm”e gelince; Tasavvuf ilimlerinin büyük çoğunluğu bu ilme dayanmaktadır. Şeriatın Ölçülerine göre buna ilim demek ne derece doğru olur? Tasavvufçular bunu Kur’an ve Sünnet ile bildirilenlerin dışında ve gaybten gelen bilgi olarak kabul etmektedir. Doğrudan doğruya Allah tara­fından tasavvufcuların kalblerine ilka edilen veya onların kalbinde doğan il­im olarak bilinmektedir.

Buna hakikat ilmi, ledunni ilim, mükaşafe ilmi, mevhibe ilmi, sırlar ilmi, meknun (gizliler) ilmi, veraset ilmi, rabbani ilim de denir. Bu ilme sahip olan kişiye ledunni sır sahibi, Hızırvari ruh sahibi veya “Hızır gibi bir ma­kama sahip” adı verilir. eş-Şa’ranî ve benzerleri bu ilme batın ilmi denilme­sinin doğru olmadığını savunuyorlarsa da, realite budur ve şeriat olarak ge­len açık ilmin zıddı anlamındadır. [205]

Tasavvufçular ledunni ilime dayanak olarak “Ve katımızdan (ledünnümüzden) ona bir ilim öğrettik” ayetine sarılmışlardır. Anlamı apaçık olması­na rağmen onu akla hayale gelmeyen her türlü aklî ve naklî batıl bilgelerin dayanağı yapmışlardır. [206]

“Ledünnâ” kelimesinin anlamı, yanımızda demektir.”Min ledünnâ’nın anlamı da yanımızdan, demektir. Bilindiği gibi bize verilen bütün bilgiler esas ve kaynak olarak Allah tarafındandır. Peygamberlere verilen ve vahiy yolu ile gelen bilgiler Özel anlamda Allah tarafından verilir. Bu bakımdan ayette geçen “min ledünnâ”nın anlamı, Allah tarafından ve vahiy yolu ile verilmiş olması demekti.[207] Daha Önce Salih Kulun nebi olduğunu ve Allah tarafından kendisine Hz. Musa’dan farklı olarak bazı bilgilerin verildiğini görmüştük.

Kurtubî, tasavvufçuların ledünnî ilim iddialarına cevap vererek şöyle de­mektedir:

“Netice olarak, Allah’ın ahkâmını bilmenin risalet yolu dışında bir yolu olmadığına dair kati ilim ve zaruri yakin hâsıl olmuş, selef ve halef icma et­miştir. [208]

Usulde kesin olarak kabul edilmiştir ki, ilham ile herhangi bir şekilde is­tidlal etmek caiz değildir. Çünkü insan masum değildir. Tasavvufçuların il­ham alan kişinin ilhamla amel etmesinin caiz olduğu yolundaki iddiaları şer’î bir delile dayanmadığı için geçerli değildir. Zira ilham alan kişi masum değildir ve masum olmayanın aklına gelen şeyler güvenilir olamaz. Zira şey­tanın ona istediği şeyleri karıştırmış olmasından emin değiliz. Hâlbuki şeri­ata uymakla hidayetin olacağı kesindir. Ama ilham, akla gelen şeyler ve benzerlerine uymada hidayet kesin değildir.

Buraya kadar verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere Salih Kul (Hızır), ta­savvuf meşrepli kimi şahısların iddia ettiği gibi veli değil, nebi olduğu görüşü tercih edilmiştir. Aslında peygamber olduğu kabul edilmekle beraber, antık ve deliller onun peygamber değil melek olabileceğini de göstermektedir. Şöyle ki:

a-Salih Kul ve Hz. Musa ikisi peygamber ise o zaman birinin diğerine akıl hocalığı yapmasının anlamı kalmaz. Halbuki melek, peygambere rehberlik eder.

b-Kıssada geçen olaylar, ancak direkt Allah’tan talimat alan melek tarafından yapılabilir.

c-Kıssada Hz. Musa’ya ders vermek amaçlandığına göre, bu dersi ancak ona rehberlik edebilecek biri verebilir. Onun için kıssada sözü edilen Salih Kul’un melek olma ihitmali daha kuvvetlidir.

(Prof. İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, s.110-123, Ekin Yayınları, 5. Baskı)

[164] Hakim et-Tirmizi, Hatmu’l-Velaye. 361-362, Beyrut, “1905

[165] Mektubat, 282, Hakikat Kitabevi, İstanbul,

Hızır’ın, Ebu Hanife’den şeriat dersleri aldığı da şöyle anlatılmaktadır:” Hızır, her sabah namazdan son­ra Ebu Hanife’nin ders halkasına geliyor ve ondan şeriat ilmini öğreniyordu. Ebu Hanife ölünce, Hızır şeriat ilmi tahsilini tamamlayabilmek maksadıyla kabrinde diri olması için Allaha dua etti. Her gün Ebu Hanife’nin kabrinin başına geliyor ve kabrinden konuşan Ebu Hanife’den şeriat ilmi tahsilini sürdürüyordu. Hızır, ölen Ebu Hanife’den şeriat ilmi tahsilini tamamlamak için on beş sene böyle devam etti” Bkz. Hüseyin İbn Mehdi el-Ğuneymi, Mearicu’l-Elbab fi Menahici’l-Hakki ve’s-Savab, 49, Daru’l-Erkam, Birmingham, 1988

[166] Bkz. Abdurrahman Abdulhalik, a. g. e. 137-138

[167] Kehf, 82

[168] Kehf, 65

[169] Reşid er-Raşid, ed-Dureru’n-Nakiyye fi’l-Metalibi’l-Fıkhiyye, 142, Hicri 1389 baskı,

[170] Nevevi, Tehzibu’l-Esma ve’l-Lugat, 1/177.

[171] el-Alusî, Ruhu’l-Meani, 15/120, Daru’l-Fikir, Beyrut 1389.

[172] Nesefî, Tefsiru’n-Nesefi, Kehf 82. ayetin tefsiri, el-Alusi, a.g.e. , 15/320; ez-Zemahşeri, el-Keşşaf, 1/575, Salah Abdullfettah el-Halidi, Maa Kısasi’s-Sabıkîn fi’l-Kur’an, 228-230, Daru’l-Kalem, Dımaşk, 1989, birinci baskı

[173] Hud, 28

[174] Meryenı, 21

[175] Bakara, 105

[176] Enbiya, 75

[177] Ali İmran, 74

[178] Zuhruf, 32

[179] Duhan, 5-6

[180] Kefh, 65

[181] Kefh, 65

[182]Kefh, 82

[183] Tefsiru’n-Nesefi, Kehf, 82. ayetin letsiri

[184] İbn Hacer, Fethu’l-Bari, 6/310

[185] Kehf, 66

[186] Kehf, 68

[187] Kehf,69

[188] Salah Abdulfettah el-Halidi, a. g. e. 178-180

[189] Salah Abdulfettah el-Halidi, a. g. e. 230

[190] Alusi, a. g. e. 16/17

[191] Alusi, a. a. e. 16/17, İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, 1/328

[192] Alusi, a- g. e. 16/17. Acaba hangi sufi öldürmesi için çocuğunu veli dediği kişilere teslim edebiliy­or!?

[193] Ebubekir el-Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, 3/215

[194] Hz. Musa ve Hızır kıssasının geniş bir tefsiri için bkz. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf, a.g.e. 115-167,

[195] Salah Abdulfeltah el-Hnlidi, ,ı. g. e. 180

[196] Nevevî, Tehzibu’l-Esma ve’l-Lugat, 1/176,-177, Sahihi Müslim Şerhi, 15/135-136, Yine bkz. İbn Hacer, a.g.e. 6/130; el-Alusi, a.g.e., 15/322.

[197] İbn Hacer el-Askalanî, ,a.g.e. , 8/314, İsrailiyyat hakkında Remzi Na’naa ve Doç. Dr. Abdullah Aydemir’in “Tefsirde İsrailiyyat” kitaplarına bakınız.

[198] Saffat,77

[199] Ahmed İbn Hanbel ve Ebu Ya’la rivayet etmiştir. Ayetlerde bu manalı delalet etmektedir. Aynen bkz. Ali el-Kari, el-Esraru’l-Merfua fi’l-Ahbari’l-Mevdua, 1/285, Beyrut, 1986.

[200] İbn Kesir, a. g. e. , 1/334, 1/336-337.

[201] Ebu’l-Faraca ibn el-Cevzi, Ucaletu’l-Muntazir fi Şerhi Haleti’l-Hıdr’dan naklen İbn Kesir, a.g.e., 1/334.

[202] Muslim, Ebu Davud, Tirmizi, İbn Hanbel.

[203] Muslim, Tirmizi, ilin Hanbel.

[204] el-Alusi, a.g.e. , 15/320-328. Geniş bilgi için bkz. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf, 197-232, Hüseyin ibn Mehdi el-Ğuneymi, Mearicu’l-Elbab fi Menahici’l-Hakki ve’s-Savab, 49-50

[205] Alusî, a.g.e., 16/330, 15/330, 16/19 eş-Şarani, el-Tabakatu’l-Kubra, 1/170, 2/56,76,152.

[206] Bu nevi anlayışlar için mesela bkz. İsmail Hakkı Bursevi, Ruhu’l-Beyan, 5/270-272, ; Ali İbn İbrahim

El-Muhayimi, Tabsıru’r-Rahman ve Teysiru’l-Mennan, 1/451-452.

[207] Gazali bunu şöyle belirtmektedir: “Gerçi her ilim onun nezdindendir. Anca bazı insanların öğretmesiyle meydana gelmektedir. Buna ledunni ilim denmez. Ledunni ilim, bilinen bir dış sebep ol­maksızın kalbe üflenen ilimdir. “, İhya, 3/23, el-Halebi, 1939

[208] el-Kurtubî, el-Cami’ li Ahkamu’l-Kur’an, 11/40-41, Özet olarak, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Mısır, 1968

ZİKİRDE YANLIŞ VE BATIL ANLAYIŞLAR
Zikir, Allah’ın kitabının ismi ve düşünmenin, anlayışın adı iken: Kur’an’la hiçbir ilgisi olmayan ve bilinçsizce yapılan bazı törenler vardır. Bu törenlere hiç de içeriğine uygun olmayan bir isim verilmektedir. “zikir..”
Zikir, uyanıklığın, düşüncenin ve bilincin esası iken, zikir adı verilen bazı toplantılarda insanlar kendilerinden geçirilmekte, adeta uyuşturucu kullananlar gibi hayal dünyalarında tatlı rüyalara daldırılmaktadır. Kimi tefle, dümbekle, zille, neyle, halay ve dönüp durmakla zikir yaptığını zannediyor; Kimi de kendini kaybedip, hipnotize edildikleri kimseler tarafından çeşitli yerlerinden şişleniyorlar. Kendi nefislerine zulmediyorlar. Bazıları geleneksel bir şekilde tesbihle, bazıları modernist olarak numaratörle, bazıları da daha doğal olarak taşla, çakılla, anlamını bilmedikleri bazı kelimeleri tekrarlıyorlar. Kimileri bağıra çağıra taşkınca; kimileri de sessiz sakin ama şaşkınca “zikir” yapıyorlar.
Kur’an’ın bize öğrettiği zikir anlayışında belirli sayıda, belirli isim ya da kelimelerin tekrarı yoktur. Zikir, hayatın bütün boyutlarında, düşünceyi, anlayışımızı, duygularımızı ve hareketlerimizi Allah’ın gösterdiği şekilde düzenlemektir. Hayata bakışımızı, Rabbimize kulluk bilinci içerisinde şekillendirmektir. “En yüce ve en üstün Allah’tır” demek, ve “Allah’ın otoritesine boyun eğmektir. Allah’ın kitabını okumak, anlamak ve hayat rehberi olarak benimsemektir.
Allah’ın kitabına karşı kör, sağır ve dilsiz olup, bazı güzel isimleri sürekli veya belirli sayıda tekrarlamanın insana kazandıracağı önemli bir şey yoktur. Aksine kaybettireceği şeyler çoktur. Birincisi, cehaletini meşru olarak görüp, yaptığı ile tatmin olarak Allah’ın kitabına karşı sorumluluğunu ihmal edecektir.
İkincisi; anlamını bilmeden tekrarladığı sözler içinde belki de insanı şirke götürecek batıl sözler vardır. Örneğin “La mevcude ilallah” gibi Nedir bu sözün anlamı? Allah’tan başka varlık yoktur.” bir başka deyişle “tüm varlık Allah’tır.” Yani, iyi kötü yaratılmış ne varsa hepsinin Allah olduğunu iddia etmek. Ne büyük bir hata! Ne dehşetli bir cehalet. Allah’ın yarattığını, Allah’ın kendisi yerine koymak… Çok korkunç bir gaflet. Affedilmez bir suç. Sonra bunun adını zikir koymak, Allah’ın gazabından insanı kurtarabilir mi?!
Asla kurtaramaz. Öyleyse, dikkat edilmesi gereken nokta anlamını bilmediğimiz kelimeleri durmadan tekrarlamak yerine bilmemiz gereken Allah’ın isimlerini ve vasıflarını öğrenmek, Allah’ı kendi zikri olan Kur’an’dan tanımak ve Allah’ın gösterdiği dosdoğru yolda yürümektir.
http://www.e-kuran.net/site/forum/index.php?topic=15.0