ŞEFAAT

Şefaat sözlükte, ‘yardımcı olmak’ ve ‘bir şey istemek için birine eşlik etmek’tir. Daha çok, ’saygın birinin düşük konumda olana arka çıkması’ anlamında kullanılır.¹ İnsanlar arasında bu tür ilişkiler olur. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Her kim iyilik için şefaat ederse (arka çıkarsa) bundan kendine pay vardır. Her kim de kötülük için şefaat ederse (arka çıkarsa) onun da bundan sorumluluğu vardır. Allah her şeyi korur ve kollar.” (Nisa 4/85)

Şefaat terimi, ’saygın birinin Allah’ın yanında başkasına arka çıkması ve yardımcı olması’ anlamında kullanılır. Allah böyle bir davranışı kabul etmez. O, şöyle buyurur:

“Öyle bir günden çekinin ki, o gün kimse kimsenin cezasını çekmez. Kimseden şefaat kabul edilmez. Kimseden fidye alınmaz. Onlar yardım görmez haldedirler.” (Bakara 2/48)

“Rablerinin huzurunda toplanacak­ları gün­den korkanları Kur’ân ile uyar; onların Alla­h’tan başka ne bir dostları ne de şefaatçileri olur. Belki kendilerini korurlar.” (En’am 6/51)

“De ki: O şefaat, bütünüyle Allah’ındır.” (Zümer 39/44)

“De ki: Allah’ın dilemesi dışında ben kendime bile bir fayda ve zarar verecek durumda değilim.” (A’raf 7/188)

Ensar’dan Ümmü’l-Alâ diyor ki: “Muhacirlere kura çekilince bize Osman b. Maz’ûn düştü. Onu evimize yerleştirdik. Sonra ölümüne sebep olan hastalığa tutuldu. Vefat edince yı­kandı ve kendi elbiseleri içine kefenlendi. Muhammed sallal­lahu aleyhi ve sellem içeri girdi. O sırada dedim ki, “Ebû’s-Sâib!² Allah rahmet eyle­sin; Allah’ın sana gerçekten ikramda bulundu­ğuna şahidim.” Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem dedi ki: “Al­lah’ın ona ikram ettiğini ne biliyorsun?”

“Babam sana kur­ban ey Allah’ın Elçisi, Allah ya kime ikram eder?” deyince Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem dedi ki, “Evet ona kaçınılmaz gerçek geldi. Vallahi onun için hep hayırlar bekli­yorum. Ama ben Allah’ın Elçisi olduğum halde nasıl karşıla­na­cağımı vallahi bilmiyorum.”

Ümmü’l-Alâ dedi ki, “Vallahi bundan sonra hiç kimseyi tezkiye etmem.”³

Müşrik, Allah’ı yer yüzü krallarına benzettiği için kendini, onun vereceği cezaya karşı koruyacak birini arar. Ona göre bu, Allah’a yakınlığı olan ve onun geri çeviremeyeceği biri olmalıdır. Mekkeli müşrikler putlarını bu konumda görürlerdi. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Allah ile kendi aralarına koydukları öyle şeye kul olurlar ki, onlara ne bir zararları olur ne de fayda sağlar. “Bunlar, Allah katında bizim şefaatçilerimizdir” derler. De ki: “Göklerde ve yerde, Al­lah’ın bilme­diği bir şeyi mi ona haber veriyorsu­nuz?” Allah, onların ortak koştukları şeyden uzak ve yücedir.” (Yunus 10/18)

Şefaatçi, kişiyi Allah’ın vereceği cezadan kurtacaksa ondan güçlü ve merhametli olmalı ve insanı daha iyi tanımalıdır. Böyle biri ancak ikinci tanrı olur. Bunun farkında olan Katolikler, şirklerini pekiştirircesine İsa aleyhisselam hakkında şöyle derler:

“Şimdi o, Baba’nın yanında Hıristiyanların avukatlığını yapıyor. Onlar lehine aracılık etmek için hep canlıdır. Allah’ın huzurunda daima hazır bulunmaktadır.⁴ Kendisi aracılığı ile Allah’a yaklaşanları tamamen kurtarmaya gücü yeter.”⁵

Ebû Hureyre’nin bildirdiğine göre “Kabilenin en yakınlarını uyar.”⁶ âyeti inince Allah’ın elçisi şöyle bir konuşma yaptı:

“Ey Kureyş topluluğu! Kendinizi kurtarmaya bakın; Allahk’ın yanında size bir faydam olmaz. Ey Abdumenaf oğulları! Allah’ın yanında size bir faydam olmaz. (Amcasına döndü:) Ey Abdulmuttaliboğlu Abbâs! Allah’ın yanında sana bir faydam olmaz. (Halasına döndü:) Ey Safiyye! Allah’ın yanında sana bir faydam olmaz. (Kızına dönerek) Ey Muhammed kızı Fatma! Benim malımdan dilediğini iste. Ama Allah’ın yanında sana bir faydam ol­maz.” dedi. (Buhârî, Vesâyâ, 11)

Şefaatçinin Görevi

Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“… Allah katında şefaat edecek olan da kimmiş; onun izniyle olursa başka“.⁷

“O gün hiç sapma olmadan davetçiye uyarlar. Sesler Rahman için kısılmıştır; hışırtıdan başka birşey işitmezsin. O gün Rahmân’ın izin verdiği kişilerin, onun razı olduğu kişilere yaptığı şefaatten başkasının faydası olmaz. O onların önlerinde ve arkalarında olanı bilir, ama onlar onun bilgisini kavrayamazlar.” (Taha 20/108-110)

“Allah, meleklerin önlerinde ve arkalarında olanı bilir. Onlar, onun razı ol­duğu kişilerden başka­sına şefaat edemezler. Kendileri de onun korkusundan titrerler.” (Enbiya 21/28)

Ayetler gösteriyor ki, Allah’ın kabul ettiği şefaatçilerden hiçbiri kurtarıcı değildir. Çünkü Allah kime şefaat yetkisi verirse yalnız on­lar, Allah’ın di­lediği kimse­lere şefaat edebilirler. Halbuki insanlar kurtarıcı beklerler.

Müşrik olarak ölmemiş ama büyük günahlar işlemiş kişiler bağışlanabilirler. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz; bunun dışındakini dilediği kimse için bağışlar.” (Nisa 4/48)

Tevbe ile şirk dâhil her günah bağışlanacağından bunların tevbe etmeden ölen kişiler olduğu açıktır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Kim bir kötülük işler yahut kendini kötü duruma sokar, sonra da Allah’tan bağışlanma dilerse, görecektir ki, Allah tevbeleri kabul eder, ikramı boldur.” (Nisa 4/110)

Bazı günahlar ebedi cehennem azabını gerektirir. Aşağıdaki âyetler, Allah ile beraber bir başka tanrı çağıranların yani müşriklerin, haksız yere adam öldürenlerin ve zina edenlerin ebedi cehennem cezasına çarpılacaklarını bildirmektedir:

“Rahmân’ın kulları Allah ile beraber bir başka tanrı çağırmazlar, Allahın dokunulmaz kıldığı canı öldürmezler, haklı sebeble olursa başka ve zinâ etmezler. Kim bunları yaparsa cezasını bulur. Kıyâmet günü onun azâbı katlanır ve orada ebedi olarak alçaltılmış bir şekilde kalır.” (Furkan 25/68-69)

“Faiz yiyenler, şeytanın takılıp aklını çeldiği⁸ kimsenin dav­ranışından farklı bir davranış göstermezler. Bu onların, “alım satım, tıpkı faizli işlem gibidir” de­meleri sebebiyledir. Allah alım-satımı helal, faizli işlemi haram kılmıştır. Kime, Rabbinden bir uyarı gelir de faize son verirse, geçmişte olan kendinindir. Onun işi Allah’a aittir. Kim de de­vam ederse, onlar o ateşin arkadaşıdırlar, sürekli orada kalırlar.” (Bakara 2/275)

Büyük günahlardan şirk hariç diğerleri affedilebildiğinden Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem)’den gelen şu hadisler şefaat hakkında bize ışık tutar:

“Her peygamberin kabul edilmiş bir duası vardır. Diğer peygamberler dualarını bu dünyada yaptılar. Ben, ümmetime şefaat için duamı Kıyâmet gününe sakladım. Allah dilerse ona ümmetimin şirk koşmadan ölenleri nail olacaktır.”⁹

“Şefaatim, ümmetimden büyük günah sahipleri içindir.” Câbir (ra) dedi ki: “Büyük günahı olmayanın şefaate ne ihtiyacı olur!”¹⁰

Cabir’in dediği doğrudur. Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Size konan yasakların büyüklerinden kaçınırsanız, diğer günahlarınızı örter ve sizi şerefli bir yere yerleştiririz.”¹¹

Allah, büyük günah işlemiş birini affemek isterse bir şefaatçi görevlendirir. O da şirke düşmemiş büyük günah sahibine şefaat eder.

Allah Teâlâ Peygamberimize hitaben şöyle buyurur:

“Ey inananlar! Size rızık olarak ne vermişsek, ondan harcayın. Sonra öyle bir gün gelir ki, onda ne alış veriş, ne dostluk, ne de şefaat bulunur. Nankörlük edenler tam bir yanlışlık içindedirler.” (Bakara 2/254)

KAYNAK: Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır, Kur’an Işığında Doğru Bildiğimiz Yanlışlar, Süleymaniye Vakfı Yayınları, İstanbul, 2006, s: 134-138.

1. Müfredât, شفع. mad.
2. Osman b. Maz’un radıyallahu anhın lakabıdır
3. Buhârî, Cenâiz, 3
4. Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, par. 519
5. Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, par. 2634
6. Şuarâ, 26/214
7. Bakara, 2/255
8. Ayette geçen, تخبط , genellikle “dokunup çarpma ” şeklinde tercüme edilir. Bize göre bu tercüme manayı doğru aktarmamaktadır. تخبط ; ”takılıp aklını çelme ve aklını bozma” (Lisan’ul-arab, Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, Tâcu’l-arûs) anlamlarına da gelir
9. Müslim, İman 338 (199)
10. Tirmizi, Kıyâmet 12, (2436)
11. Allah’ın Elçisi, ona dua ve selâm olsun, konu ile ilgili olarak şunları söylemiştir:

“Felâkete sürükleyen yedi şeyden sakınınız.
– Ey Allah’ın Elçisi nelerdir onlar?
– Allah’a ortak koşmak, sihir, haklı sebeple olması bir yana Allah’ın doku­nulmaz kıldığı bir canı öldürmek, faiz yemek, yetim malı yemek, düşmana toplu hücum yapılacağı sırada savaştan kaçmak ve kötü yolla ilgisi olmayan namuslu mümin kadınlara zina iftirasında bu­lunmaktır.” (Buhârî, vesâyâ, 23; Müslim, İman 145)

http://www.suleymaniyevakfi.org/arastirmalar/sefaat.html

ŞEFAAT ANLAYIŞI

Giriş

Günümüz İslam dünyasının bö­lünmüşlüğünü ve sayıları milyarı aşan müslüman kitlelerin içinde bulundukla­rı gerek siyasî, gerekse itikat planında­ki sorunları anlamak, en temelde is­lam’ın bir bütün halinde düşünce tarihini ve bu düşünce tarihinin eksenini oluşturan Kur’anî kavramların, müslümanların ellerinde ne şekle girdiğini ve nasıl anlaşılır olduğunu kavramakla mümkün olacaktır.

Ancak bu cümleyle, tamamen geçmişe dönük, tabiri caizse “tarihle saklambaç oynayan” günümüzü ve geleceğimizi ilgilendiren köklü mesele­lere kapalı bir hareket metodu anlaşılmamalıdır.

Çünkü mesele; söz konusu sorun­ların daha iyi anlaşılmasında değil, on­lara Kur’anî ilkeler çevresinde çözümler sunulmasındadır. Sorunlar güncel­dir. Önümüzdedir. Bu şekliyle de ne­denleri her ne kadar geçmişte de olsa çözümleri bugün ve gelecekte dur­maktadır.

Bu noktada görmemiz gereken ilk temel gerçek “Bir millet, kendi durum­larını değiştirmedikçe, Allah onların durumlarını değiştirmez.” (1) ayetinden hareketle; içinde bulunduğumuz duru­mun çok öncelerden, Allah tarafından belirlenmiş bir kötü talih neticesi değil, bizatihi kendi yapıp ettiklerimizin sonu­cu olduğudur.

Denilebilir ki bu halin aslı; öncelik­le bizim kendi içimizde yaşadığımız ve yaşattığımız dönüşümün, kavram boyutundaki anlam sapmaları şeklinde Kur’anî hayat tarzına yansımış olma­sındadır.

Ve yine denilebilir ki, bu sapmala­rın nesilden nesile sanki kutsanmış bi­rer doğru gibi aktarılmasının bir hikayesidir.

Kur’an kültüründen uzaklaşmanın yol açtığı boşluk, büyük ölçüde birey ve toplum psikolojisinde pratik birer beklentinin karşılanması şekline bürü­nen, Kur’an dışı düşünce sistemlerince doldurulmuş ve olay günümüze değin bu şekliyle taşınmıştır.

Bu meyanda, konu başlığımız olan şefaat için “bu süreçlerin en fazla etki ettiği Kur’anî kavramlardan biridir” sözü yanlış olmaz.

Zira, kavram kendi bağlamının dı­şında bütünlükten yoksun bakış açıla­rıyla tanımlanmasının neticesinde, zaman içerisinde hakim kültürlerin Kur’an’a doğrulatılmasına varan yo­rum genişlemesine uğramış ve bolca hadis literatürüyle de soyut bir değer­den çok, ancak sosyal hayattaki tesi­riyle anlaşılabilecek bir görüşün temsilcisi olmuştur.

“Şefaatçilik” olarak isimlendirebileceğimiz bu görüşü tartışmaya geç­meden önce; yaşadığımız toplumdaki müslüman kimliğin ne kadar Kur’anî kaynaklardan beslendiğinin tespiti el­zemdir. Bu açıdan bakıldığında arada­ki farkı ölçmek zor olmasa gerektir.

İşte bu fark ve çelişkidir ki, toplum­sal hayatımızın yabancı ve ithal malı faktörlerin taarruzuna ortam hazırlamıştır. Bu çelişkiler fert ve topluma yansımış., pratik bulmuş, fırsatçı, çü­rük ve temelsiz bir din anlayışının zi­hinlerde yer etmesine neden olmuş­tur.

Bu nedenledir ki, konunun son tahlilde ele alınması gereken aslî ze­mini; basit şekliyle “şefaat var mıdır, yok mudur” sorusunun kelami boyutu­na hapsedilmiş biçimi değil, bu soruya verilecek cevabın, yaşanan hayat üze­rine düşmüş gölgesi ve bu zeminde oluşan din anlayışlarının sorgulanma biçimidir.

 

Şefaatçilik ve Dayanakları

Şefaat, sözlük anlamı itibariyle araya girmek, iltimas etmek, yardım et­mek, ricada bulunmak, destek olmak, bir işe delalet ve tavassut etmek veya “aracı olmak” anlamına gelen Arapça bir terimdir.

Günümüzde yaygın olarak anlaşı­lan şekline gelince özetle şu tanımı yapmak mümkün:

Günahkar müminlerin, hesap gü­nünde, Allah tarafından bağışlanması için Allah’ın sevgili kullarının (Peygamber, veli vs.) onlara aracılık etmeleri­dir.

İslam’ın birinci yüzyılında ya da ona yakın tarihlerde, Kur’an’daki bazı ifadelerden, kıyamet gününde aracılı­ğın (şefaat) mümkün olduğu anlamı çı­karılmıştır.

2. ve 3. hicri yüzyıllarda (8. ve 9. miladî) kristalleşen sünni görüşe göre de kafirler veya gayri müslimler için şe­faat mümkün değildir. Ama az önce de belirtildiği üzere günahkar müminler için etkili olacaktır. (2)

Kur’an’daki bu ifadelerden maksat ilgili şu ayetler çevresindedir:

“Onun huzurunda, onun izin verdi­ğinden başkasının şefaati fayda ver­mez.” (3)

“Suçluları da yaya ve susuz olarak cehenneme sürdüğümüz gün; yalnız Rahman’ın huzurunda söz almış olan­lardan başkaları şefaat edemezler.” (4)

Bu tezin ikinci dayanağını da hadis kitaplarındaki peygamberlerin kendi ümmetlerine yapacakları şefaat ile ilgili pek çok atıflar olmasıdır. (Ve yine halk arasında yaygın olan İslamî anlayışa göre Veliler o kadar çok şefaat edecek­ler ki peygamberleri bile geçecekler.) (5)

Bu açıdan baktığımızda ilk gördü­ğümüz unsur, bu görüşün temel mesa­jını “aracılık” ve “kurtarıcılık” fikri üzerine bina ettiğidir. Bu gerçek onu ister Al­lah’ın iznine tabi kılsın, isterse bu kurta­rıcıyı Allah’ın peygamberi ilan etsin de­ğişmeyecektir.

 

Ayetlerdeki Durum

Söz konusu bu ayetlerin anlaşıl­masının ilk şartı, onların hangi amaca binaen geldiklerini anlamaktan geçmektedir. Zira Kur’an, bu ayetler vası­tasıyla toplumda; yaşayan bir anlayışa göndermeler yapmakta ve bu hususu onlarla tartışmaktadır. Yani konunun öncesi vardır. Bu durum, özellikle ayet­lerin Kur’an bütünlüğünde neyi hedef­lediğinin anlaşılması açısından önemlidir.

Birincisi; kafir ve müşrikler şefaati bir kalkan gibi kullanmaktadırlar. Hz. Peygamber ile diğer peygamberlerin davetlerini kabul etmeyenler, bağlı bu­lundukları ilah ve ilahelerin Allah katın­da kendileri için aracı olduklarını, bu nedenle Allah’ın azabından korkmaları gerekmediğini söylemektedirler. Yani bu şefaatçi ve aracıların, kendilerini nasıl olsa kurtaracaklarını belirtiyorlardı.

İkincisi; Kureyşliler kendilerini Hz. ibra­him’in soyundan saydıkları için Ka­be’nin mütevellileri vs. Araplar’ın, dinî, ahlakî, siyasî ve kültürel liderliğinin kendi malları olduğunu sanıyorlardı. Bunlar, Allah’ın yüce mahkemesinde kendilerinin hiç bir zarara uğramayaca­ğı gibi yanlış bir düşüncede idiler. (6)

İşte mevcut ayetler öncelikle bu anlayışların, bu beklentilerin cevaplan­masına yönelik gelmektedir. Ortada Allah’ın uluhiyetine, sınırsız haşmetine ve kulları arasındaki adalet ölçüsüne ters düşen bir tablo vardır. Bu durum yanlıştır. Doğrusu ise ancak Kur’an’ın vaaz ettiği ilkelerde aranmalıdır.

“Allah ki ondan başka ilah yoktur. Daima diri ve yarattıklarını koruyup yö­neticidir. Kendisini ne bir uyuklama, ne de uyku tutmaz. Göklerde ve yerde olanların hepsi O’nundur. O’nun izni olmadan kendisinin katında kim şefaat edebilir. Onların önlerinde ve arkala­rında olanı bilir.” (7)

“Yoksa Allah’tan başka şefaatçiler mi edindiler? De ki: Onlar hiç bir şeye malik olmayan şeyler olsalar da mı? De ki: Bütün şefaat Allah’ındır. Gökle­rin ve yerin mülkü onundur.” (8)

Öyle anlaşılmaktadır ki Kur’an, müşrik kafalarda yaşayan şefaatçiliğin “Allah’ı çemberin dışında tutma eğilimlerine” Allah’a rağmen bir anlayışı kır­mayı kendisine hedef edinmiş bunu da “Ancak Allah’ın izniyle” gibi bir şarta vurgu yaparak açıklamıştır.

Ancak bu şart Kur’an bütünlüğün­den koparılarak değerlendirilirse, sanki müşriklerin iddialarının kabul edilmeyen yanının, bu aracıların varlığı değil, onların seçimindeki yanlışlar olduğu anlaşılabilir. Oysa bu şartın ana hedefi, insanların zihinlerinde, Allah’ın yanın­da, karşısında her şeyin aciz kaldığının kavranması, onun haşmet ve azemetinin vurgulanmasıdır. Aşağıdaki ayetler bu durumu somut şekilde ifade etmek­tedir.

“O Allah ki gökleri, yeri ve bunların arasında bulunanları altı günde yarattı. Sonra arşa istiva etti. Sizin O’ndan baş­ka bir dostunuz, şefaatçiniz yoktur.” (9)

“De ki: Bütün şefaat Allah’ındır.” (10)

O’ndan başka bir dost ve şefaatçi­nin olmaması ancak şefaatin tümünün Allah’a ait olmasıyla açıklanmıştır. Ya­ni, müşrik yaklaşımların tersine O, hük­münde öylesine tektir ki, onun izni olmaksızın kimse şefaat edemez. Zira bütün şefaat O’nundur, denmiştir.

Şefaatin izne bağlı olduğunu ifade eden ayetler (11) izinle şefaatin söz konu­su olduğu imajını bizlere çağrıştırmak­tadır. Fakat Kur’an’daki ayetleri bir bü­tün olarak incelediğimizde bu şefaatin muallakta ve insanların müdahalesine açık olmadığını görürüz.

“Rahman çocuk edindi dediler. O yücedir. Hayır, melekler şerefli kılınmış kullardır. Allah’tan önce söz söyleyemezler. Ancak O’nun emri üzere iş iş­lerler. Allah onların yaptıklarını ve yapmakta olduklarını bilir. Onlar Allah’ın hoşnut olduğu kimseden başkasına şefaat edemezler. O’nun korkusundan titrerler. Bunlar içinde kim ‘Ben Al­lah’tan başka bir ilahım’ derse işte onu cehennemle cezalandırırız.” (21/26-29)

Ayetlerdeki izin verme (53/26; 20/109; 34/23)den maksat Rahman’ın, meleklerin müminlere yardım etmesine izin vermesi olduğunu anlamamız ge­rekir. Yoksa her gün namazlarda okuduğumuz “Yalnız sana kulluk eder ve yalnız senden yardım dileriz.” (1/4) ayetiyle çelişmiş oluruz.

Oysa, bu tür ayetleri yukarıda be­lirtilmeye çalışılan bağlamından hatta Kur’an’ın kavramı kullandığı ve açıklık getirdiği diğer ayetlerden bağımsız de­ğerlendirmemiz halinde bile “Onun izin verdiğinden başkası şefaat edemez” türü ibarelerden “onlara şefaat izni ve­rir ve onlar şefaat edeceklerdir” sonucu sadece bir varsayım olarak değerlendi­rilmelidir. Zira bu ayetlerde geçen istis­na edatı, şefaatin vuku bulacağını değil aksine bunun olmayacağını vurgula­mak için kullanılmıştır. Yani “Allah’tan başka şefaatçi yoktur. Böyle bir şefaat­çinin varlığını farzetsek bile bu da Al­lah’ın iznine tabi olacaktır.

Burada karıştırılan şey gerçekle­şen olayların Allah’ın izniyle olmasıyla Allah’ın bunları istemiş olup, olmamanın iyi ayrıştırılamamasından kay­naklandığıdır.

Bunu başka bir örnekle açıklaya­lım. “Allah’ın izin vermediği bir kulun kafir olması mümkün müdür” diye sor­sak cevabımız elbette “hayır” olacaktır. Peki bu cümleden Allah bir insanın ka­fir olmasını ister anlamını çıkarmak mümkün müdür? Evet, mümkündür. Ancak yanlıştır. Zira Kur’an’ın bize ver­diği Allah telakkisine uymayacaktır.

Yapılacak şey bu ayetleri Kur’an bütünlüğünde değerlendirmektir. Bu açıdan hiç bir istisna payı bırakmayıp, şefaati hem müslümanlara (ki gelenek­sel anlayışlar özellikle burada yanıl­mışlardır) hem de müşriklere nefye’den (olmayacağını söyleyen) aşağıdaki ayetler konuya açıklık getirmektedir.

“Ey iman edenler! Ne alışverişin, ne dostluğun ve ne de şefaatin olmadı­ğı gün gelmeden önce size verdiğimiz rızıktan harcayın.” (12)

“Ve öyle bir günden korkun ki o gün hiç kimse kimsenin yerine bir şey öde­yemez, kimseden fidye alınmaz ve on­lara hiç bir ayırım yapılmaz.”

“Bırak o dinlerini oyun eğlence ye­rine koyan ve dünya hayatının aldattığı kimseleri de, sen o Kur’an ile hatırlat ki bir kişi, yaptığı işi eline teslim edilmeye görsün. Allah’tan başka onun ne bir dostu ne de bir yardımcısı olmaz. Her türlü fidyeyi verse de ondan kabul edil­mez, işte onlar kazandıklarının eline teslim edilmişlerdir. Onlar için kaynar sudan bir içki ve inkarlarından dolayı da acı bir azap vardır.” (13)

Kur’an, inmeye başladığı andan iti­baren şirkle kavga halindedir. Yukarı­daki ayetlerde görülen genel ve kesin hükümler çerçevesinde şefaatçilik gö­rüşü şirk addedilmişken, Kur’an’ın ken­di oluşturmak istediği düşüncede bu anlayışa prim veren yaklaşımlar vazet­mesi beklenmemelidir. Kaldı ki Rasulullah da bu konuda teyakkuz halinde olmalıdır.

Zaten Kur’an’ın bütün yapısı aracı­lığa karşıdır. Çünkü Kur’an der ki: “Al­lah kimseye gücünün üstünde bir şey teklif etmez.”

Yine Kur’an’a göre, Allah bir an­lamda insanlar içinde etkinlik göster­mektedir. Aynı şekilde Allah’ın insana kendi şah damarından daha yakın ol­duğu bildirilir. Ve Kur’an tekrar tekrar belirtir ki “Allah’ın rahmeti her şeyi ku­şatmıştır.” Bu noktada Kur’an’ın bireyi esas aldığı ayetlere bakarsak onun, bu konudaki yaklaşımının İslam’daki birçok ekolün “Allah karşısında kulu felç eden eğilimlerinin tersine, bireyin tüm kabiliyetlerinin aktüelleşmesini amaç­ladığı görülecektir. Hatta öyle ki, ona gerektiğinde “tek başına bir ümmet ol­ma” bilincini taşıyacak sorumluluğu ve şerefi verir. Allah’la dost olabilmek şek­linde özetlenebilecek bu yaklaşım tarzı, Allah ile kul arasında doğabilecek her türlü boşluğu önlemiştir.

Yani Allah kulunun hem dış dünyasını hem de iç dünyasını kuşatmıştır. Oysa şefaatçilik görüşü, Allah’ı tabir yerindeyse bir tür “Baş Hakim” gibi göstermekte ve bu baş hakim karşısın­daki kulun kurtuluşunu da neredeyse Allah’tan daha merhametli hale getir­dikleri aracılar da görmektedir.

 

Hadislerdeki Durum

Buhari ve Müslim tarafından nak­ledilen birçok hadiste, Hz. Peygam­berin nasıl şefaat ederek onları cehen­nemden çıkarıp cennete sokacağı an­latılır. Bu hadislerden birisi özetle şöy­ledir: Allah kıyamet gününde insanları toplar. Bunlar, içinde bulundukları du­rumdan kurtulmak maksadıyla şefaat­te bulunması için önce Adem’e başvu­rurlar. Fakat Adem buna ehil olmadığı­nı söyleyerek onları Nuh’a gönderir. Nuh aynı sebeple Musa’ya, Musa da İsa’ya gönderir. Sonra bana gelirler. Ben de Rabbimin huzurunda secdeye kapanı­rım. Rabbim, Ya Muhammed başını kaldır, söyle sözün dinlenir, iste sana verilir, şefaat et şefaati kabul edilir, der. (14)

İki değişik hadis de şöyledir: “Ben kıyamet günü, Ademoğlunun efendisiyim. Kabri ilk açılan ben olacağım. İlk şefaat eden ve şefaati kabul edilen de ben olacağım.” (15)

“Ben kıyamet günü Ademoğlunun en hayırlısıyım, ama övünmem. O gün gerek ondan başka bütün peygamber­ler, hep benim bayrağım altındadır. İlk şefaat eden ve şefaati kabul edilen benim.” (16) Öncelikle şefaat hakkında riva­yet edilen bu hadisler, ahiret gününde, hiç bir şefaatin olmayacağını, herkesin yaptığının karşılığını bulacağını vurgu­layan ayetlerle tenakuz halindedir.

Kaldı ki bu rivayetlerin cümleleri, çok ciddi bir metin tenkidine ihtiyaç göstermektedirler. Cümleler arasında­ki çelişki açıktır. Zira Hz. Peygamber, hem Ademoğullarının efendisi ve en iyisi olduğunu, kıyamet gününde bütün peygamberlerin kendi bayrağı altında toplanacaklarını söylüyor. Hem de “övünmem” diyor. Eğer bu sözler övün­me değilse artık övünme nasıl olacaktır? (17) Peygamberin bilinen tevazuuna, artı Kur’an’daki kesin hükümlere ters olan bu sözleri Peygamberimizin söy­lemiş olması mümkün değildir. Pey­gamber böyle çelişkilerden uzaktır.

Bir ikinci husus, bu hadislerin konusunun gayb ile ilgili olduğudur.

“O gaybı bilendir. Kendi görünmez bilgisini kimseye göstermez. Ancak ra­zı olduğu rasullere gösterir.”

Bu ayet, Allah’ın gaybını ancak ra­sullere bildireceğini, onların haricinde kimseyi gaybına muttali kılmayacağını gayet açık olarak ifade etmektedir. Ra­sullere bildirilen gayb da bizatihi Kuran’dır. (18)

“De ki: Ben size Allah’ın hazineleri yanımdadır, demiyorum. Gaybı da bil­mem, size ben meleğim de demiyorum. Ben sadece bana vahiy olunana uyuyorum.” (19) O halde Kur’an’ın dışın­daki hiç bir kaynağın, gaybi haberleri bize bildirmeye kabiliyeti ve yetkisi yoktur. (20)

Yukarıdaki hadislerde anlatılanlar ise bu şekliyle zandan öte bir şey değil­dir. Zira bunlar Kur’an’da yoktur. Gaybe iman, akidenin temel esaslarından biri olduğu için bu hadislerle amel edilmesi Yüce Allah’ın şu buyruğu gereği caiz olmaz. “Kuşkusuz zan hakikatten hiç bir şey ifade etmez.” (21) Dolayısıyla bu tip hadislerin içeriğine inanmakla mü­kellef değiliz.

Ayrıca bu hadislerden anlaşılan odur ki, Rasulullah ölümden sonrası için geniş bilgilere sahiptir. Oysa Kur’an, onun bu meyanda bir bilgi sahi­bi olmadığını beyan etmiştir. “Ben türe­di bir peygamber değilim. Bana ve size ne yapılacağını da bilmem.” (22)

Hadislerdeki bu tarz yaklaşım, Kitab-ı Mukaddes (incil)’teki İsa’nın, Al­lah katında onun kullarını bağışlanma­sını sağlayan misyonunu çağrıştırmak­tadır.

Anlaşılan odur ki bazı müslümanlar bu durumdan alınmış ve bu duruma cevap verme ihtiyacından şefaatçilik anlayışının İslam’da da olduğu nokta­sındaki görüşlerini açıklamışlardır. An­cak bu anlayış ilk çıkış itibarıyla sadece görüşün sahibini bağlamakla birlikte, zaman içinde Rasulullah’ın otoritesinin altına girip ona mal edilen hadisler ka­nalıyla bugün tüm ümmeti bağlar konu­ma getirilmiştir.

 

Sonuç

Konuya son verirken şefaatin, hak etmeyenin kurtuluş vesilesi olamaya­cağını bir kez daha vurgulamak gere­kir. Çünkü Kur’an’a göre haketmiş ol­mak ancak salih amel işlemekte gerçekleşecektir. Yani yaptığımız her ey­lem sonucunda eğer Allah’ın istediği sonuç (salih amel) çıkmıyorsa, artık bundan sonra bir kurtuluş imkanı ara­mak Allah katında bir sonuç vermez. Ve o gün “kim zerre ağırlığınca hayır yapmışsa onu görür ve kim zerre ağırlı­ğınca şer yapmışsa onu görecektir”. (99/Zilzal, 7-8)

İşte bu haldir ki dinini oyun ve eğ­lence haline getirmeyen herkes, hayat planını bu temele ve sorumluluğa da­yandırmak zorundadır. Bu, Allah’ın biz­den istediği kimliğin elde edilmesinin temel şartıdır.

Şefaatçilik görüşüyle önemli ölçü­de zedelenen, zayıflayan bu şart, gü­nümüzde, dünya hayatında belirlenen Şafiler (şefaat edeceklerle Mekke put­perestliğini aratmayacak noktalara gel­miştir. Bireyi kendi dışında kurtuluş ha­yallerine sürükleyen bu anlayışın en büyük zararı, dünya hayatı için gönde­rilen bu dinin yaptırım gücüne ol muştur. Ali Şeriati’nin “kandan afyon yapmak” (23) dediği bu durum, öncelikle islam düşmanlarının egemen sistem­lerinin işine gelmektedir.

Ey Rabbimiz! Yalnız sana kulluk eder ve yalnız senden yardım dileriz. (1/Fatiha, 4)

 

Notlar:

1.     13/Rad, 11.

2.     Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur’an, Fecr Yayınevi, s. 96.

3.     30/Rum, 109.

4.     19/Meryem,87.

5.     Fazlur Rahman, a. g. e.

6.     Mevdudi, Peygamberin Hayatı, Pınar Yayın­ları, s. 335-342.

7.     2/Bakara. 255; ayrıca bkz.: 10/Yunus, 3; 20/Taha, 109.

8.     39/Zümer, 44; yine 39/Zümer. 23.

9.     32/Secde, 4.

10.   39/Zümer. 44.

11.   Fazlur Rahman, a. g. e.

12.   2/Bakara, 254.

13.   6/En’am,70.

14.   Müslim, iman, Hadis 321.

15.   Müslim, iman, Hadis 327,328; Fedail, 3; Tirmizî, Tefsiru Sure IV; Ebu Davud, Sünne 13.

16.   İbn Mace, Zühd, 37; Darimî, Mukaddime, mau tiyen’n-nebiyyu (sav) minel fadail, Müslim.

17.   Süleyman Ateş, Çağdaş Tefsir, Cilt 1, s. 440, Yeni Ufuklar Neşriyat.

18.  Cavit Erkılınç, ‘itikatta Ölçü”, Hak Söz Dergi­si, sayı 2, s. 10.

19.   6/En’am, 50; 7/Araf, 188.

20.   Cavit Erkılınç, a. y.

21.   53/Necm, 28.

22.   46/Ahkaf, 9.

23.   Ali Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, Yöneliş Ya­yınları, s. 235.

(Haksöz Dergisi – Sayı: 9 – Aralık 91 Kavramlar– Basri Işıksever  http://haksozhaber.net/okul_v2/article_detail.php?id=75 )

 

 

 

KUR’AN’DA ŞEFAAT, AHİRETTE ŞEFAAT

Kur’an; şefaati dünyevi manalarda ele alıp, kimlerin ve hangi varlıkların şefaatinin geçerli olduğunu belirttikten sonra, Ahiret hayatında şefaatin gerçekleşmeyeceğini vurgulamaktadır. Ahirette şefaatin gerçekleşmesine engel teşkil eden faktörleri şu şekilde sıralamak mümkündür:

 

1- Kur’an; ahirette şefaatin olmayacağını vurgulamaktadır.

Kur’an: dünyaya ait şefaatin kaide ve kurallarını tespit ederken, ahirette şefaatin olmayacağına da işaret etmektedir. “Kimsenin kimseden faydalanmayacağı, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği, kimseden bir fidye alınmayacağı ve yardım görülmeyeceği günden korkun” ayeti, net bir üslupla ahirette şefaatin olmayacağını belirtmektedir. Aynı ifadelere, Bakara suresindeki diğer bir ayette, “kimsenin kimse namına bir şey ödemeyeceği, kimseden fidye alınmayacağı, kimseye şefaatin yarar sağlamayacağı ve onların yardım görmeyeceği günden korkun” denir. Bu ayetlerde zikredilen olgular, insanların dünyada, bir cezadan kurtulmak veya bir menfaat temin etmede kullandıkları olgulardır. Bu iki ayette, şefaat ve fidyenin yer değiştirmesi, dünya hayatında, bir kimsenin cezadan kurtulması veya isteğine ulaşması için bu olgulara verdiği önem sırasını belirtmektedir.

Allah’ın, aracılar vasıtasıyla günahkâr müminlerin azaplarını kaldırarak cennete koyması şeklindeki bir şefaat anlayışını benimseyenler, bu ayetlerden bir önceki ayetlerde hitabın Yahudilere olmasını gerekçe göstererek, şefaatin olmayışının Yahudi ve Hıristiyanlara has olduğunu vurgulamışlardır. Bu ayetlerdeki ifadelerin Yahudi ve Hıristiyanlara tahsis edilmesi imkânsızdır. Bu tahsise olanak vermeyen nedenleri şu şekilde sıralayabiliriz:

A- Bu ayetler; Yahudiler ve Hıristiyanlar ile ilgili, tarihi bir vakıadan söz etmemekte, ahiretle ilgili genel prensiplerden söz etmektedir. İnsanlar ahirette, aynı kurallar altında, inanç ve inançsızlık yönünden yargılanacaklardır. Elbette; bu yargılamada, insanların kendi dinlerinde var olan bazı özel yasaklar ve emirler dolayısıyla da yargılanacaklardır. Bu emir ve yasaklara uygun hareket etme veya etmeme, inanç ve inançsızlıktan gelmektedir.

B- Bu ayetlerden bir önceki ayetlerdeki hitabın Yahudilere olması, bu ayetin hükümlerini onlara has kılınmasını gerektirmez. Çünkü aynı suredeki, “Ey İnananlar! Alışverişin, dostluğun, şefaatin olmayacağı günün gelmesinden önce, sizi rızıklandırdığımızdan hayra sarf edin. İnkâr edenler ancak yazık edenlerdir” ayetindeki hitap  inananlaradır.

C- Bu ayetlerdeki şefaat hakkında inkârcı tutum Yahudi ve Hıristiyanlara has kılınırsa; ayetlerde şefaatle aynı kategoride ele alınan fidye, alışveriş, dostluk ve yardımın olmaması olgularının da onlara has kılınması gerekir. Bu durumda; Müslümanların, ahiretteki azaptan kurtulmak için fidye, alışveriş, dostluk gibi metotları kullanarak, azaptan kurtulabilecekleri ortaya çıkmış olur ki, Allah’ın fidye karşılığı inanları azaptan kurtarması düşünülemez. Çünkü diğer bir ayette, fidye tek başına yer almakta ve fidye ile azaptan kurtulanamayacağı vurgulanmaktadır.

D- Yahudilerin, ahirette, günahkârların  günahlarından dolayı kazandıkları azabın, şefaatçiler vasıtasıyla affedilmesi şeklinde ahirete ait bir şefaat inancına rastlamıyoruz. Yahudilerin, ahiret gününe, cennet ve cehenneme inandıklarına Kur’an şu şekilde işaret etmektedir: “Yahudi ve Hıristiyan olmayan kimse, elbette cennete giremeyecektir” derler. Bu onların kuruntularıdır. De ki, eğer sözünüz doğru ise, delillerinizi getirin.” Fakat onlar, ahiretteki azabın sadece belirli günlerde kendilerine dokunacağına da inanmaktadırlar. “Ateş bize sadece birkaç gün değecektir” derler. Sor: “Allah katından bir söz mü aldılar?” Eğer öyle ise, Allah sözünden caymayacaktır. Yoksa Allah’a karşı bilmediğiniz bir şeyi mi söylüyorsunuz” Onların, kendileri için azabın bir kaç gün olacağı inançları, ileri sürülen bu gerekçeyi red etmektedir.

E- Bu ayetlerdeki hükümlerin Yahudilere tahsisi, Musa’nın dinine uymuş ve ona tabi olmuş inananların da şefaatten mahrum edilmesi demektir. Bu tahsiste, Musa’nın şeriatını benimseyenler, şefaatin kapsamı dışında bırakılamaz. Çünkü  Allah’ın, bazı inananlara bu hakkı vermesi, bazılarını da bu haktan mahrum etmesi düşünülemez.

Meryem suresindeki; “Sakınanları o gün, Rahman’ın huzurunda O’na gelmiş konuklar olarak toplarız. Suçluları suya götürür gibi cehenneme süreriz. Rahman’ın katında bir ahd almış olandan başkası asla şefaatte bulunmayacaktır” ayeti ve  Taha Suresindeki “O gün Rahman’ın izin verdiği, sözünden hoşnut olduğu kimseden başkasının şefaati fayda vermez” ayeti de, ahirette şefaatin varlığına delil olarak sunulamaz. Birinci ayette, şefaatte bulunmak için, Allah’tan ahit almak şart koşulmuştur. Ahirette şefaatte bulunmak için, Allah’tan ahit almış bir varlık bulunmamaktadır. İkinci ayette ise; Allah’ın, şefaatçinin sözünden hoşnut olması şartı getirilmiştir. Bu ayetler, insanın, kıyamet gününde, amelleriyle baş başa kalacağını, hiç bir nesnenin insanların cezasını kaldırmaya güç yetiremeyeceğini vurgulamaktadırlar. Bu ayetlerde üzerinde durulan, kimin için şefaatçi olunacağı değildir. Ahiret günündeki olgulardan bahsedilen Sebe Suresinin son kısımlarında, “O göklerin, yerin ve her ikisi arasında bulunanların Rabbi’dir. O, önünde kimsenin konuşmayacağı Rahman olan Allah’tır. Cebrail ve meleklerin dizi dizi durdukları gün, Rahman olan Allah’ın izni olmadan kimse konuşmayacaktır. Konuştuğu zaman da doğruyu söyleyecektir.” Kıyamet gününde Allah’ın huzurunda konuşmasına izin verilen tek nesne, insanların organlarının kendileri hakkındaki şahadetleridir. Kur’an, buna şu şekilde işaret etmektedir: “İşte o gün, ağızlarını mühürleriz. Bizimle elleri konuşur. Ayakları da yaptıklarına şahitlik eder.” Konuşma imkânı dahi verilmeyen melekler veya insanlar, nasıl olur da şefaatte bulunurlar?

Diğer taraftan; Meleklerin dünya hayatındaki şefaatleri, günah işleyen inananların işlemiş oldukları günahları Allah’ın affetmesi şeklinde gerçekleşmektedir. Fakat Ahiret hayatında insanın günah veya sevap işlemesinin imkânı yoktur. Bu neden olmadan, yani günah işleyen insan olmadan,  meleklerin şefaatinin gerçekliliği imkânsız olmaktadır.

 

2- Ahiret Gününde Allah’ın Otoritesi:

Allah; bu kâinatın idaresi için belirli kanunlar koyduktan sonra (adetullah), bu kanunların devamlılığını da kendi fiillerinin bir parçası olarak tayin etmiştir. Hatta Allah’ın bu kâinatı sevk ve idarede bir anlık dalgınlığı, kâinatın düzeninin bozulmasının nedeni olarak görülmektedir. İnsan ise; bu dünya hayatında, hal ve hareketlerinde özgürdür. İnsanın dünya hayatında yaptığı her şeyden sorumlu olması, onun davranışlarında özgür olmasını zorunlu kılmaktadır. Bu dünyada filleri bakımından özgür olan insan, ahirette ise bu özgürlüğünü kaybetmektedir.

Allah: kıyamet gününün tek otoritesi kendisinin olduğunu belirtmektedir. “Din Gününde otorite onundur”  ayetinde ahiret gününde sadece Allah’ın hâkimiyetinin olacağı, diğer hiç bir varlığın hâkimiyetinin olmayacağına işaret edilmektedir. Bu manayı ifade eden pek çok ayet bulmak mümkündür.   “O gün onlar meydana çıkarlar. Onların hiçbir şeyi Allah’a gizli kalmaz. Bu gün hükümranlık kimindir?” denir. Hepsi “Gücü her şeye yeten tek Allah’ındır” derler.” Ahirette şefaatin gerçekleşeceği inancı, bu otoriteyi Allah’tan başka varlıklara verilmesi demektir.  Bu hâkimiyeti sağlayan unsurları şu şekilde sıralayabiliriz:    

 

A- Allah’ın İzin Vermesi:

İzin; bir konuda icazet vermek, onun mubah olduğunu belirtmektir. Bir şeyin gerçekleşmesine müsaade etmeyi ifade eder. “Oysa Allah’ın izni olmadıkça, onlar kimseye zarar veremezlerdi” ayetindeki izin, sihrin olumlu bir olgu olmamasıyla beraber, onun insanlar üzerindeki etkisine Allah’ın müsaade  verdiği anlamındadır. Aynı zamanda bir şeye izin vermek, dünyadaki hâkimiyetin de bir parçasını oluşturmaktadır. Kur’an, sihirbazlar Allah’a iman ettiklerinde, Firavun’un “ben size izin vermeden mi siz ona inandınız” sözünü naklederek, izin vermenin, otoritenin bir unsurunu teşkil ettiğine işaret etmektedir.

Şefaati Allah’ın iznine bağlayan ayetleri iki kategoride ele almak mümkündür: Birincisi; Şefaatçi için Allah’ın izin vermesi, ikincisi ise; Allah’ın şefaat edilecek kişi için izin vermesi. Allah, şefaatçi olmak için  meleklere,  şefaat edecekleri varlıklar için de müminlere izin verdiğini belirtmiştir.

 

B- Allah’ın Dilemesi:

Allah’ın dilemesi ve irade etmesi aynı anlamı ifade etmektedir. Bazı âlimler ise; meşiet ve dileme arasında fark olduğunu, Allah’ın dilemesinin bir şeyin varlığını gerektirdiğini, Allah’ın iradesinin ise bir şeyin varlığını gerektirmediğini ileri sürmektedirler. Her ne kadar   bu iki kelime arasındaki bu farka işaret etmese de; Allah’ın dilemesinin bir şeyin varlığını gerektirdiğinden hareketle, haklı olarak, Tekvir Suresi 29.  ve İnsan Suresi 30. ayetlerdeki Allah’ın dilemesini, “Allah sizin dilemenizi dilemesi, iradenizi irade etmesiyle siz diliyorsunuz” şeklinde izah etmektedir.

Kur’an’da, Allah’ın dilemesi, onun kudretinin ve mutlak hâkimiyetinin bir göstergesi olarak yer almaktadır.

“Allah dilediğine ve razı olduğuna izin vermediği müddetçe, göklerde bulunan nice meleklerin şefaati fayda vermez” ayeti ile, meleklerin şefaatinin, Allah’ın izin verdiği ve dilediği kimselere fayda vereceğine işaret edilmektedir. Meşietin ifade ettiği “bir şeyin varlığının gerçekleşmesi” manasından hareketle, bu ayeti, “Allah meleklerin, müminler için şefaat etmelerini dilemiştir” şeklinde anlamak mümkündür. Aynı zamanda bu ayet; “melekleri ilahlaştıran ve onlara tapınan müşrikler için şefaatin olmadığına” işaret etmektedir.

 

C- Allah’ın Razı Olması:

Bir şeyden razı olmak da hâkimiyetin ayrılmaz bir parçasıdır. Ayetlerde Allah’ın razı olması, meleklerin şefaat edecekleri varlıklardan razı olması şeklinde yer almaktadır. “Allah, onların yaptıklarını ve yapmakta olduklarını bilir. Onlar Allah’ın razı olduğu kimseden başkasına şefaat edemezler” ve “Allah, dilediğine ve razı olduğuna izin vermedikçe, göklerde bulunan nice meleklerin şefaati fayda vermez.” Her iki ayette de, meleklerin şefaatinin melekleri tanrılaştıran müşrikler için olmadığı, fiillerinin şirk olması dolayısıyla Allah’ın onlardan razı olmayacağı belirtilmektedir. Allah’ın razı olduğu kimseler ise müminlerdir.

 

3- Allah’ın vaadi değişmez.

Kur’an; Allah’ın vadini ve vaadini değiştirmeyeceğini vurgulamaktadır. “Senden, başlarına acele azap getirmeni istiyorlar. Allah sözünden asla caymayacaktır” ayetindeki vad, vaid (tehdit) kelimesinin ifade ettiği manayı içermekte ve Allah’ın vaadinden dönmeyeceğine işaret edilmektedir. Aynı üslup, “Cennetlikler cehennemdekilere, “biz Rabbimizin bize vad ettiğini gerçek bulduk. Rabbinizin size vad ettiklerini gerçek buldunuz mu?” diye seslenirler. Onlar da; “Evet” derler” ayetinde de mevcuttur.

Bazıları Arap lügatinde ve Arapların nazarında vaidden dönmenin yalancılık değil de bir fazilet olmasından ötürü, Allah’ın vaadini değiştireceğini ifade etmektedirler. Her ne kadar Arap dili ve kültürü açısından, tehditten dönmek bir fazilet kabul edilse bile, Kur’an; “Allah’a verdikleri sözden döndükleri ve yalancı oldukları için, Onunla karşılaşacakları güne kadar, Allah kalplerine nifak soktu.” ayetiyle, sözden dönmenin fazilet değil, yalancılık olduğuna işaret etmektedir. Yalancılık, insanlar için kötü bir sıfat olarak nitelendirilirse, Allah için nasıl fazilet olarak kabul edilebilir?

Allah’ın vaadinden dönmesi caiz olursa, vadinden dönmesi de caiz olur. Çünkü Vad ve vaid kelimeleri birbirinin zıddı olan iki kelimedir. Vad; gelecekte insanları faydalı olan bir şeye ulaştırmayı, vaid ise, gelecekte insanları zararlı olan bir şeye ulaştırmayı içeren haberlerdir. Bu iki kelimenin zıddı da sözden dönmektir. Allah’ın vaadinden döneceğini ileri sürmek, Allah’ın Kur’an’da açıkladığının zıddına Müslümanlara sorumluluk yüklemesi demektir.

Allah; insanların verdiği sözü yerine getirmemelerinin kötü bir fiil olduğuna işaret etmektedir. Yeminlerinden dolayı insanların sorumlu tutulması buna bir örnektir. “Allah size rasgele yeminlerinizden dolayı değil,  bile bile yaptığınız yeminlerinizden dolayı hesap sorar… Yemin ettiğinizde yeminlerinizi tutun.” Bu ayette yeminlerinden dolayı Müslümanların sorumlu tutulması, sözlerine Allah’ı şahit tutmakla birlikte, sözlerini yerine getirmemelerinden ötürüdür. Çünkü yeminlere bağlı kalındığında, bir sorumluluk olmadığı gibi, kefaret de gerekmemektedir. Aynı şekilde; “Ey İnananlar! Yapmadığınız şeyleri niçin yaptığınızı söylersiniz? Yapmadığınız şeyleri yaptık demeniz, Allah katında büyük gazaba neden olur.” Bir insanın yapmadığı şeyi yaptım diye söylemesi Allah’ın gazabına neden olduğu gibi, yapmayacağı şeyi söylemesi de Allah’ın gazabına neden olur. Çünkü her ikisi de yalancılığa işaret etmektedir.

Vaid bildiren ayetlerin, yine Kur’an ile tahsisi caizdir. “Kim bir mümini kasten öldürürse, cezası içinde temelli kalacağı cehennemdir” ayeti, “kim bir Müslümanı öldürmeyi helal kabul ederek öldürürse” anlamındadır. Çünkü diğer ayetler, büyük günah işleyeni mümin olarak nitelendirmektedir.

 

4- “Ahirette şefaat” anlayışının temelleri

Çeşitli fırkaların ahirete ait şefaat anlayışının temelleri için pek çok fikir ileri sürülmüştür. Wensick’e göre; Sünni cemaatin şefaat fikrini benimsemesi, “Hıristiyan fikirlerinin tesirinde olduğu kadar, kadere mukabil bir şey bulmak ihtiyacından” ileri gelmiştir. Watt’a göre; “Hz. Muhammed’in kendi ümmetinin günahkârlarına şefaati akidesi, aşırı ahlaki ciddiyetin sebep olduğu ümitsizliği def etmek maksadına hizmet etmiştir.” Müslümanların Peygamber’e şefaat yetkisi vermelerinin sebebi, insan psikolojisinden kaynaklanan, kendilerinden olan Peygamber’e duyulan daha çok güven olgusu olsa gerektir.

 

Sonuç

İslam kültüründe, şefaat konusunda  iki temel eğilim hâkim olmuştur. Birincisi; haricilerin ortaya attığı, mutezilenin de kabul ettiği, şefaatin inananların cennette derecelerinin yükseltilmesi ve sevaplarının artırılması şeklinde olduğudur. İkincisi ise; mürcie’nin ortaya attığı, şia ve ehl-i sünnetin kabul ettiği, büyük günah sahibinin cezasının kesintiye uğrayarak cehennemden çıkarılarak cennete sokulmasını içermektedir. Bu görüşlerin temeli, o mezhebin iman konusundaki düşüncesine kadar uzanmaktadır. Amelleri imandan bir cüz olarak kabul eden, şirk haricindeki diğer günahları işleyenleri Allah’ın af etmesinin mümkün olmadığını ve büyük günah sahibinin azabının devamlı olacağını ileri sürenler birinci görüşü, imanın tasdikten ibaret olduğunu, şirk haricindeki büyük günahların imanı ortadan kaldırmadığını ve onun azabının devamlı olmadığını kabul edenler ise  ikinci görüşü benimsemişlerdir.

Şefaati konu alan ayetleri üç kategoride ele almak mümkündür. Birincisi; Kur’an’ın indiği ortamdaki, şirk şeklinde gerçekleşen müşrik Arapların inançlarının yanlışlığını bildiren ayetlerdir. Bu ayetlerde, o kültürlerde var olan ve hâkimiyeti Allah’tan başka varlıklara veren inancın reddedildiğini ve Allah’ın otoritesinin ön plana çıkarıldığını görmekteyiz. İkincisi; şefaatin geçerli olduğu alanları belirleyen ayetlerdir. Bu ayetler; meleklerin şefaati, insanların birbirlerine günahlarının bağışlanması için duaları ve sosyal hayatta şefaatin mümkün olduğuna işaret etmektedir. Meleklerin şefaati; dünya üzerinde yaşayan inananların günahlarının bağışlanması şeklinde gerçekleşmektedir. İnananların günahlarının bağışlanması için, kendileri Allah’a dua edebilecekleri gibi, Peygamber ve diğer insanların da onlar adına dua etmeleri mümkündür. Sosyal hayattaki şefaatte ise; insanların haklarını korumak, haksızlığa uğrayan insanların haklarının verilmesi v.s. gibi alanlarda şefaat güzel karşılanmış; şefaatle başkalarının haklarına tecavüz edilen alanlarda ise şefaat kötü karşılanmıştır. Bu tür şefaatte ise; şefaatçinin şefaat ettiği konun mahiyetine göre, şefaatçiye sorumluluk yüklenmiştir.  Üçüncüsü ise; Ahirette bütün varlıkların şefaatinin geçerli olmadığını bildiren ayetlerdir. Bu ayetlerde ise; Ahiret Gününde Allah’tan başka hiçbir otoritenin bulunmadığı, hâkimiyetin kesinlikle Allah’a ait olduğu vurgulanmaktadır. Bununla birlikte, insanların dünya hayatında, cezadan kurtulmak için yöneldikleri, şefaat, fidye, rüşvet v.s. gibi olguların ahirette mümkün olmadığı, ahiretteki yerinin herkesin kendi kazancı doğrultusunda belirleneceği vurgulanmaktadır. 

Ahirette şefaatin imkansız olduğunu belirten pek çok akli ve nakli delil ileri sürmek mümkündür. 1- Kur’an ayetleri açık ve net bir şekilde ahiret hayatında cezadan kurtulmak için şefaatçilerin fayda vermeyeceğini belirtmektedir. Bu ayetlerin ifade ettiği manaların inkârcılara şefaatin olmayacağı şeklinde tahsis etmeye imkân yoktur. 2- Allah’ın va’di ve vaadi değişmez. Eğer Allah’ın vaadini değiştirmesi caiz olursa, vaadini değiştirmesi de caiz olur. Bu, Allah’ın insanlara Kur’an’da belirlemediği sorumluluklar yüklemesi anlamına gelir ki bu da imkânsızdır. 3- Kur’an ayetleri, her insanın sadece kazandıklarının karşılığını göreceğini, Ahirette hiç bir nefsin diğer bir nefisten faydalanmasının mümkün olmadığına işaret etmektedir. Şefaat, ise bu prensip ile çelişmektedir. 4- Kıyamet gününde, Allah’tan başka otorite yoktur. Allah, Dünya hayatında, dilemesi, izin vermesi, razı olması, irade etmesi v.s. sonucu insana özgürlük vermiştir. Ahirette ise; İnsanlar bu özgürlüklerinden yoksundurlar. 

İnsanın kulluk bilincinin zayıflaması sonucu içine düştüğü günahlardan kurtulması, ancak dünya hayatında mümkündür. Ölümden sonra, insan için yapılan hiçbir iyilik fayda vermediği gibi, onun günahlarından kurtulması için gösterilen çabaların da hiç bir değeri yoktur. İnsanın günahlarından dolayı kazandığı cezadan kurtulmasının en güzel yolu tövbedir. Şefaat, aracılar vasıtasıyla cehennemden çıkarılmayı içermesine karşın, tövbe; insanın kendi fiili sonucu  hiç cehenneme gitmemesini  içermektedir. Bununla birlikte, günahlardan kurtulmanın bir diğer yolu, Allah’ın belirlediği güzel fiilleri yapmaya devam etmektir. Bu durumda, inanan insanın günahlardan dolayı kazandığı cezalar, iyiliklerden dolayı kazandığı sevaplarla örtülmektedir. (Mahmut Celal ÖZMEN –http://www.iktibas.info/dergi/subat/dusunce6.htm)

 

 

KORKU İMPARATORLUĞU

Yeryüzünde bir “Korku imparatorluğu” hüküm sürüyor.

İnsanoğlunu korku ve kaygılarından esir alan bir korku saltanatı bu.

Türkiye’yi korkular yönetiyor… Dünyayı korkular yönetiyor… Çünkü “insanı” korkuları yönetiyor.

“Dışarıdaki çatışma” diyor, Mahmud Muhammed Taha aslında “İçteki çatışmanın dışavurumudur. Asıl korku insanın içindedir…”

Ne korkusu?

Üç tür “kadim korku” olduğundan bahsediyor.

BİR: Ne yiyeceğim? Ne giyeceğim? Ya hastalanırsam? Nerede tedavi olacağım? Yani “Kahrolası şu hanede evlâd-u iyâl var” korku ve kaygıları…

İKİ: Ya tutuklanırsam? Ya hapse atarlarsa? Yani “Erzurum’da çevirdiler yolumu/

Beş on polis bağladılar kolumu” korku ve kaygıları…

ÜÇ: Ya ölürsem? Mezarın ötesinde ne var? Yani “Ben kimim ve bu hal neyin nesi” korku ve kaygıları…

M. Muhammed Taha’nın projesine göre içteki bu korkuların dışarı vurmasıyla insanoğlu bu üç tür korku ve kaygının esiri olmakta…

Tarih boyunca her tür sömürücü sistemler birinci korkudan, her tür baskıcı, despot diktatörlükler ikinci korkudan, her türden nihilist akımlar da üçüncü korkudan beslenmekte…

İnsanoğlunun bu korkuları yenmesi halinde sömürücü sistemler ortadan kalkacak, baskıcı diktatörlükler yıkılacak, nihilizm de sona erecektir. M. Muhammed Taha’ya göre, çağımızda bu korkular ancak eşitlikçi, toplumcu bir düzen (iştirâkiyye), tam demokrasi ve dinin (maneviyat) el ele vermesiyle yenilebilir. Çünkü ona göre toplumcu bir düzen (iştirâkiyye) birinci korkunun, tam demokrasi ikinci korkunun, din ve maneviyat da üçüncü korkunun panzehiridir.

1985 yılında Sudan diktatörü Numeyri tarafından “irtidat” (dinden çıkma) suçlaması ile 76 yaşında idam edilen M. Muhammed Taha buna “İslam’ın ikinci mesajı” demekteydi. Kendisi “Bazı yasak kitapların verdiği dinç duygular” familyasındandır. (Mahmud Muhammed Taha’nın hayatı, fikirleri ve projesi hakkında ayrı bir makale yazacağım ).

***

Demek ki dünyadaki “korku impatorluğunu” kendi içinde mantıki tutarlığa sahip bütüncül bir sistem dahilinde yenmek ve alaşağı etmek mümkündür. Bu, öyle bir bütüncül sistem olmalı ki insanoğlunun hem ekonomi-politik korkularını, hem siyasi ve sosyal korkularını, hem de ontolojik yalnızlık korkularını yenebilmeli. Bunu tek başına ne iştirâkiyye (sosyalizm), ne demokrasi, ne de tek başına 7. yüzyıl şartlarında “Medine dönemi ahkamı” ile oluşmuş İslam’ın “birinci mesajı” sağlayabilir.

Bunu ancak İslam’ın (özellikle Mekke dönemi ayetlerinde ortaya konan) evrensel mesajlarını çağımıza getirerek, ekonomi-politik ayetlerini ortaklaşacı/toplumcu, siyasi ve sosyal ayetlerini tam demokrasi temelinde yorumlayan ve tek insana (bireysel ruha) yönelik ayetlerini de Allah’a ve ahiret gününe iman temelinde ele alıp ibadetle taçlandıran “İslam’ın ikinci mesajı” sağlayabilir.

Böylece şehrin bezgin insanı güçlenmiş, Kur’an’ın “Onlar için korku yoktur ve üzüntü (kaygı, endişe, tasa) da duymayacaklardır” müjdesi gerçekleşmiş, İslam’ın ekonomik, politik ve ontolojik içeriği “çağın idraki içinde” ete kemiğe bürünmüş olacaktır.

Görüldüğü gibi M. Muhammed Taha’nın “korku imparatorluğuna” karşı önerdiği alternatif en azından tartışılmaya değer görünüyor…

***

Kur’an’da sürekli tekrar edilen ‘replik’lerden birisi de “Onlar için korku yoktur, üzüntü de duymayacaklardır” (ve lâ havfun aleyhim ve lâ hum yehzenûn) ayetidir.

Korku ve hüzn (endişe, kaygı, tasa)…

Kur’an bunların olmadığı bir dünyadan bahsediyor.

Burası “cennet” olsa bile dünyadan bağımsız değildir. Çünkü cennet Kur’an’ın aynı zamanda dünyevî ütopyasıdır. Ütopya hiç olmayacak yer değil; şu anda olmayan ama çalışıldığı takdirde olması pekâlâ mümkün olan yer demektir.

Bu anlamda “cennet” sınıfsız toplumu ifade ediyor. Orada “tevhid” yani sınıfsız tek toplum var. İnsanoğlu orada iç, dolayısıyla da dış korkularını yenmiştir. Aç ve açıkta kalma, siyasal despotizm, sosyal baskı, ontolojik yalnızlık korku ve kaygıları yoktur. Bu anlamda cennetin (doğal toplumun) özgür insanı korkularını fethetmiş insandır. Onun için onda ‘korku (havf) yoktur, kaygı (hüzn) de olmayacak’tır. İnsanın özgürce kendini geliştirmesi ve yüceliklere ulaşması için önce bu ilkel korku ve kaygılarını yenmesi lazım. Aksi halde korku ve kaygı cehenneminin çukurlarında dürtüleri ile yaşayan hayvan gibi debelenip dururuz.

“Cehennem” ise sınıflara ayrılmış, parçalanmış toplumu ifade ediyor. Orada “şirk” yani parçalamalar, bölmeler, sınıflamalar, kastlar, kabileler vardır. İnsanlar kavmiyet, milliyet, meslek, mülkiyet, cinsiyet ayrımcılıklarına tabi tutulurlar. Keskin çelişkiler derinleşir, aç ve açıkta kalmamak, tedavi olmak gibi en tabiî ihtiyaçlar, ana diliyle konuşmak, kendini ifade etmek, kimliği ile tanınmak, saygı görmek gibi en tabiî haklar için bile debelenip durmak zorunda kalırız. Hayat yük olmaya başlar, insanda yaşama sevinci bırakmaz. Doğmak anlamsız bir tekrara, yaşamak gereksiz bir uzantıya dönüşür. Artık doğmak dünyaya atılmışlık, ölmek de tezek olmakla eşdeğerdir. İktisadî uçurumlar, yıkılmaz otoriteler, aşılmaz duvarlar, ebedi statüler… Böylesi bir topluma/ülkeye/dünyaya korku ve kaygı egemendir. İnsanları yöneten kendileri değil; korku ve kaygılarıdır. Oysa bunların hiç birisi “cennette” (doğal, özgür toplumda) yoktur…

***

Peki, yukarıdaki üç kadim korkunun (havf) ve kaygının (hüzn) panzehiri acaba nedir?

BİR: “Mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık infak edenler, karşılıklarını Allah’tan mutlaka alacaklardır. Onlar için korku yoktur, kaygı da duymayacaklardır.” (Bakara; 2/274)

Yani: Ya aç ve susuz kalırsam? Ya hastalanırsam? Çocuğum nerede okuyacak? Nerede tedavi olacağım? “Kahrolası şu hanede evlâd-u iyâl var” korku ve kaygısının panzehiri gece ve gündüz, gizli ve açık infak; vermek, paylaşmak, bölüşmektir. Bu, bir toplumda açlık, susuzluk, barınma, sağlık, eğitim gibi tabiî ihtiyaçların garanti altına alındığı bir düzeni ifade eder. Burada infakı insafa bırakılmış nafile bir ibadet olarak değil; oluşturucu, düzenleyici, yaptırım ifade eden ekonomi-politik ilke olarak okuyoruz.

Böyle olunca toplum fertlerinin aç ve açıkta kalma, barınma, hastalık, yaşlılık, eğitim ve sağlıktan kaynaklanan korkuları olmayacak, kaygı da duymayacaklardır. Malların gece ve gündüz, gizli ve açık infak edilmesinin Allah’tan gelecek karşılığı (ecr) bu değilse nedir? Bu cennetin dünyevî yüzüdür. Uhrevî yüzüne gelince O’nun imanı bizde, bilgisi Allah katındadır.

Kur’an, böylesi bir düzenin eninde sonunda (âhir) kurulacağını, sağduyunun bunu gerektirdiğini, sağduyu sahiplerini dile getirerek şöyle açıklar: “ Sağduyu sahipleri (ashâbu’l-a’râf) simalarından tanıdıkları bir takım adamlara diyecekler ki: ‘Ne zenginliğiniz, ne kuru kalabalıklarız, ne de büyüklük taslayıp durmanız işe yaramadı. Allah bunların yüzüne bile bakmaz (rahmet etmez) diye yemin ettiğiniz (yoksullar) bunlar mıydı?’ Girin cennete! Onlar için korku yoktur, kaygı da duymayacaklardır.” (A’raf; 7/48-49).

Burada “Ashabu’l-A’raf”ı insanlığın sağduyusu olarak okuyoruz. Sağduyu şunu söyler: İnsanlardan bir kısmının aç ve açıkta kalması, yoksun ve yoksul bırakılması, güven, saygı ve onurdan yoksun bir şekilde korku ve kaygı içinde yaşaması, buna karşın diğer bir kısmının mal yığması, tekebbür içinde şımarması zulümdür… İşte cennet (doğal, özgür toplum) bu zalim ayrımın, korkunun (havf) ve kaygının (huzn) ortadan kalktığı yerdir. Bunun için deniyor ki: Sağduyu sahipleriyle birlikte girin cennete…

İKİ: “Firavun ve adamlarının şerrinden korktukları için, önceleri Musa’ya halkının bir kısım (gençlerinden) başka iman eden olmadı. Çünkü Firavun, yeryüzünde gücü ele geçirmiş acımasız bir despottu.” (Yunus; 10/83).

Yani: Ya tutuklanırsam? Ya hapse atarlarsa? “Erzurum’da çevirdiler yolumu/

Beş on polis bağladılar kolumu” korkusunun panzehiri, Firavun örneğinde görüldüğü gibi, ülkede/yeryüzünde gücü ele geçirmiş “korku imparatorluğunun” sona erdirilmesidir. Despot, tiran ve diktatörlüklerin alaşağı edilmesidir.

Öyle ki bu diktatörlükler sürekli olarak korku yayarlar: “Firavun ‘bırakın beni öldüreyim Musa’yı da Rabbine dua etsin (de kurtarsın onu). Çünkü dininizi/devletinizi değiştirmesinden veya ayaklanma çıkararak ülkede karışıklık (fesat) çıkarmasından korkuyorum’ dedi.” (Mu’min; 40/26).

Görüldüğü gibi böylesi ülkelerde, ülkeyi yöneten diktatörün/diktatörlüğün korkularıdır. Bir korku kumkumasına girmişlerdir. Halk da diktatörlüğün korkularından korkmakta ve ancak bir kısmı (cesaret sahibi gençler vs.) bu korkuya teslim olmamaktadır.

Böylesi korku imparatorluklarında, İbn Haldun’un tabiriyle halkın “tesirli metaneti” kırılır. Çinli bilge Laotse’nin dediği gibi de “Baskıcı ülkelerin halkı kaypak ve ikiyüzlü olur.” Bu durumda diktatörün korkak olması da tabiîdir.

İşte böylece “korku” bir ülkeyi teslim alır. Akılları ve dimağları işletmez, gözleri görmez, kulakları duymaz hale getirir. Bundan çıkmanın yolu korkunun yeşermediği, kaygının da bitmediği bir düzen kurmaktır. Onun için cennette (doğal dünya, özgür toplum) korku (havf) yoktur, kaygı (huzn) de olmayacaktır…

ÜÇ: ‘Rabbimiz Allah’ deyip, doğruluk ve dürüstlük yolunda yürüyenler için korku yoktur, kaygı da duymayacaklardır.” (Ahkâf; 13).

Yani: Ya ölürsem? Mezarın ötesinde ne var? “Ben kimim ve bu hal neyin nesi?” korku ve kaygısının panzehiri Allah’a ve ahirete iman ile erdemli ve dürüstçe yaşanmış bir hayattan (amel-i sâlih) başkası değildir. Böyle bir insan ölümden neden korksun? Mezardan sonra ne olacağından neden endişe etsin? Dünyanın saçma, hayatın anlamsız olduğu nihilizmine neden kapılsın? Dürüstçe bir hayat sürdükten sonra ona kim ne yapabilir? Gizli günahları olmayan birisinden daha güçlü kim olabilir? İnsanı esir alan asıl kendi günahları değil midir? Ortaya çıkacağından korkmadığın bir “şantaj kasedin” yoksa senden daha cesur kim olabilir? “Ya yalan, iftira?” denirse onun mumu yatsıya kadar yanar. “Ya haset, çekememezlik?” denirse o da sahibini ateşin odunu bitirdiği gibi yer bitirir, sana hiçbir şey olmaz.

İnsanı ontolojik yalnızlık korkusundan kurtaran “Allah’a iman” nasıl bir şeydir? Bu bir teoloji mi, yoksa yaşayan, canlı bir tecrübe mi? “Hiç kimse iki efendiye kulluk edemez. Ya Allah’a tapacaksınız, ya da (para tanrısı) Mamon’a” diyen İsa acaba ne demek istiyor?

İman, emniyet, güven kökünden gelir. Bir şeye inanmak ona güvenmek, itimad etmek demektir. Düşünün… Hayatta Allah’a mı yoksa paraya mı daha çok güveniyorsunuz? Hangisi size güven veriyor? Hangisinin adını duyunca yüzünüz gülüyor, içinize güven doluyor?

“Peşin parayı duyunca nasıl da gülüyor” veya “Parayı sevmem ama stresimi alıyor” sözünden de anlaşılacağı gibi aslında biz Allah’a inanmıyoruz, imansız yaşıyoruz. Çünkü imanın yarısı risktir; dış dünyada “nesne” olmayan bir şeye inandığımızı söylemekteyiz.

Soru şu: “Yarın ne yiyeceğim” diye sorulduğunda “Şu parayı al, sana bir ay yeter, korkma” diyen birisi mi, yoksa “Allah var, korkma” diyen birisi mi size daha çok güven veriyor? Aslında neye iman ettiğimizin belli olması için, zorlayıcı bir içkinlikle iki şıktan sadece birini işaretleyin…

Ne oldu? Zorlanıyorsunuz değil mi? Evet, iman öyle bir şey işte.

“Allah var, korkma” demek, aslında ‘hayat var, toplum var, tabiat var, toprak, su, hava, ateş, rızık ve rızık kaynakları var, kardeşlerim var, bunlar daha büyük, kalıcı, sıcak, güvenmeye ve dayanmaya daha layık…’ demektir. İşte böyle bir toplumda (cemaat/comun) yaşayan için korku (havf) yoktur, kaygı (huzn) da olmayacaktır.

Korku ve kaygı dolu zihin, bunlara inanmayan zihindir. Çünkü paradan başka kimseye güvenmemekte, olmayınca fakir kalmaktan, olunca fakir düşmekten ödü kopmaktadır. Her daim korkarak yaşamaktadır. Korkularının esiri olmuş, kaygıları onu teslim almıştır.

***

Üç kadim korkunun (ekonomik, politik, ontolojik) pençesinde kıvranan insanoğlu…

Bu korkular sebebiyle sömürücü sistemlere, despotik idarelere teslim olan ve hiçciliğin çukurunda debelenen insanoğlu…

Şimdi, böyle bir insan özgür müdür?

Neydi özgürlük?

Korkularını fethetmek, kaygılarından kurtulmak…

Korkunun üremediği, kaygının türemediği bir dünya kurmak…

Korku imparatorluklarına, kaygı saltanatlarına son vermek…

Ya sonra?

Sonra mı?

Asıl iş ondan sonra başlıyor. (İhsan Eliaçık-2010)

http://ihsaneliacik.blogspot.com/2010/04/korku-imparatorlugu.html

http://www.haber10.com/makale/19316/

NEMRUD KISSASI VEYA HEGOMONUN GENETİĞİ

“Hegomon” sözcüğü Latince güç sahibi olmak, tahakküm (hegomonia) kökünden geliyor. Eski Yunanca’da aynı anlamda (h)egemon deniyor. Türkçe’ye Latince kökten esinlenerek “egemen” olarak geçmiş…

“Karun kıssası veya zenginin genetiği” makalesi mülkü “mal” (para, servet) boyutundan ele alıyordu. “Nemrud kıssası veya hegomonun genetiği” ise mülkü “iktidar” (güç, egemenlik) boyutundan ele alıyor. Malum, Kur’an’da mülk, mal ve iktidar gücü anlamında kullanılan bir kavramdır. Bu durumda “Mülk Allah’ındır” (lehu’l-mülk) ifadesi müstağninin (malı ile büyüklenen) ve müstekbirin (iktidarı ile büyüklenen) kibrini kırıcı ve genetiğini çözücü bir ifade…

***

“Bireysel psikoloji” ekolünün kurucusu Alfred Adler’e göre her birey “aşağılık kompleksi” içinde doğar ve yaşamı boyunca bu duyguyu gidermek için çabalar.

Çünkü biz insanlar doğduğumuzda altı temizlenmesi, süt emzirilmesi gereken ve ağlayıp duran birer zavallıyızdır. Basılınca böcek gibi ezilebilecek küçücük bir yaratığızdır. Etrafımızda kocaman kocaman adamlar dolanır, elden ele, kucaktan kucağa dolaştırılırız.

Dünya çok büyük, gökyüzü devasa ve biz minnacık bir bebeğizdir.

“İşte bu” diyor Alfred Adler, insan ruhunda sonraki tüm yaşamı boyunca peşinden gittiği bir eksikliğini giderme ve bundan mütevellit “üstünlük kompleksi” doğurur. Ona göre insanoğlundaki “mal hırsının” ve “iktidar tutkusunun” kaynağı buradan gelir.

***

Kur’an’da “Kıssaların anası” bir insan (Adem) çözümlemesi olduğuna göre, orada geçen “yıkılmayacak bir mülkün” (Taha; 20/120) sahibi olacaksınız, “mülke kavuşacak/melik olacaksınız” (A’raf; 7/20) ifadeleri ve “Beni ateşten onu çamurdan yarattın, ben ondan üstünüm” (A’raf; 7/12) iddiaları bununla ilgidir. Keza böylesi tipler anlatılırken kullanılan “istikbâr” (büyüklenme kompleksi) veya “müstekbir” (büyüklenme kompleksine kapılan) kişiler de hep bununla ilgilidir. (bkz. ‘Kıssaların anası’ başlıklı makale).

Yine Kabil-Habil kıssası, Karun kıssası, Salih’in devesi kıssası, Firavun kıssası gibi bir çok kıssa “kıssaların anasını” bir yönüyle açıklamak için anlatılır. Bu noktada Kur’an öykülendirmelerinin “kıssaların anası” ile sıkı bir içsel örgüye ve sağlam bir mantıki tutarlılığa sahip olduğunu görüyoruz.

“Her doğan çocuk ile Adem kıssası yeniden başlar” Yaşayan Kur’an ilkesi gereğince de tüm bu kıssalar aslında hep bizi; seni, beni hepimizi anlatır. Kur’an kıssalarının kahramanı onu o anda kim okuyorsa odur…

***

İşte bunlardan birisi de Bakara suresinin sonunda geçen ve “Nemrud kıssası” diye bilinen kıssadır. Burada “iktidarın (hegomanyanın) tabiatı” ele alınır ve “muktedirin (hegomonun) genetiği” çözülür.

“Allah kendisine mülk (iktidar ve mal) verdi diye, İbrahim ile Rabbi hakkında tartışanı görmedin mi? Hani bir zamanlar İbrahim ona ‘Rabbim yaşatan ve öldürendir’ demişti. O ‘Ben de yaşatır ve öldürürüm’ diyerek karşılık vermişti. İbrahim ‘Allah güneşi doğudan getirir, hadi sen de batıdan getir bakalım’ deyince o kâfir donakalmıştı. Allah zalimlere doğru yolu nasip etmez.” (Bakara; 2/258).

Yani: Bir önceki ayette “tağut”tan bahsedildiğine göre, kendisine mülk (iktidar ve mal) verilince büyüklük kompleksine kapılarak kendine yabancılaşan, İbrahim’in memleketi Irak’taki Babil İmparatorluğu’nun başındaki Nemrut örneğini, “tâğutların”ın kimler olduğuna dair tarihten bir yaprak olarak dinle: İbrahim’in babası Nemrut’un sadık bir memuru idi. İbrahim büyüyüp olgunluk yaşına gelince “tevhit ve adalet” çağrısına başladı. Babası onu Nemrut’a ihbar etti. Nemrut, İbrahim’i huzura çağırdı ve onunla tartışmaya girişti. “Yaşatan ve öldüren benim” diye küstahça böbürlendi. İbrahim, “Yaşatan da öldüren de Allah’tır. Sen bir insansın, haddini aşma.” dedi. Aralarında şiddetli tartışmalar oldu… İşte tâğutlar böyle Allah’a karşı diklenirler; “Elimizde mülk (iktidar ve mal) gücü var” diye tanrılık taslarlar. Kendilerini de peşlerinden gelen halklarını da karanlıklara sürüklerler. İşte tâğutlar bunlardır; tanıyın bunları…

“Yaşatmak ve öldürmek” iksadî ve siyasi olarak hegomonda yıkılmayacak bir güç vehmetmeyi ifade ediyor.

Çünkü yaşatmak, bilfiil ölüyü diriltmek olamayacağına göre insanlara iş vererek, çalıştırarak, malı ve parası ile doyurarak ve soluk alıp vermelerine (güya) izin vererek yaşamaları sağlama demek oluyor. Hegomon, artık yaşatanın, doyuranın, yedirenin, içirenin, giydirenin, barındıranın kendisi olduğunu sanmaya başlıyor. Buradan kendine pay çıkararak “yıkılmayacak bir mülkün sahibi” olduğu vehmine kapılıyor. Böylece tanrı veya tanrılıktan bir gücün kendisine geçtiği zehabına kapılarak şirk koşmuş oluyor.

“Öldürmek” ise hegomonda hem aç ve bîilaç bırakma şeklinde mustazaflaştırma (zayıf bırakma/ güçten düşürme) , hem de “siyaseten katl” dediğimiz yolla istediğini yok etme gücü vehmettiriyor. Böylece hegomon, rakiplerini güçsüz düşürdükçe veya yok ettikçe, kanla beslenen vampir gibi azmanlaşıyor.

“Kendisine mülk verilen kişi” yani iktidar ve mal sahibi kişi, içinde dinmek bilmeyen aşağılık kompleksini bu yolla tatmin ettiği için sürekli olarak iktidar ve mal (mülk) peşinde koşuyor. İktidara ve mala (güce) adeta tapıyor. Kendinden güçsüze Nemrud olurken, kendinden daha güçlü görünce donakalıyor. Onun için İbrahim’e “İstesem seni şu an yaşatır veya öldürürüm; güç bende” derken, “Allah güneşi doğudan getirir, sende batıdan getir bakalım” diyen bir “daha güçlü” görünce donakalıyor.

“Donakalmak” aslında daha güçlü görünce tırsmak, güçsüze Firavunken, daha güçlü görünce köleleşmek anlamına geliyor. Bu anlamda güç hegomonda temel değer olduğu için ya gücüne taptırıyor, ya da güçlüye tapıyor. Güçlüye tapması, ondan daha güçlü hale gelinceye kadardır. Çünkü girdiği tüm ilişkiler hegomoniktir. Ya kendi hegomonyasına kölece itaat bekler, ya da kurulu hegomonyaya, kendisi hegomon oluncaya kadar kölece boğun eğer.

Hegemon veya otoriteryen kişiliğin altında yatan Alfred Adler’in “aşağılık kompleksi” dediği şeydir. Adler’e göre psikiyatrik bir hastalıktan çok psikolojik bir durum olan aşağılık kompleksi, kişide hegomon davranışlar ve çabalar şeklinde belirir. Yani aşağılık kompleksini, üstünlük kompleksi şeklinde gidermeye çalışır. Her üstünlük kompleksinin altında mutlaka bir aşağılık kompleksi yatar. Üstünlük mal ve iktidar ile sağlanacağı için de hegomon karakter ona yönelir.

Demek ki “Beni ateşten onu çamurdan yarattın; ben ondan üstünüm” iddiasının altında, derin bir aşağılık kompleksi yatmaktadır. Bu kıyaslamayı “Ben zenginim, o yoksul, ben beyazım o zenci, ben Türk’üm o Kürt, ben erkeğim o kadın, ben batılıyım o doğulu …” vs. şeklinde de okuyabilirsiniz. Bunların hepsinin altında aşağılık kompleksi yattığını anlamak için fazla zorlanmaya gerek yok. Bir yanımızdaki mağlubiyeti (güçsüzlüğü), diğer yanımızla galibiyete (güce), bir yanımızdaki aşağılanmayı diğer yanımızla üstünlüğe çevirmeye çalışıyoruzdur.

Onun için hegomonik ilişki boyuna güçsüzken güç yüceltisi, güçlüyken güçsüz aşağılaması üreten bir totoloji (anlamsız tekrar) oluyor. Oysa olması gereken güçlü-güçsüz (yöneten-yönetilen, efendi-köle, zengin-yoksul, zenci-beyaz vs.) üreten mekanizmanın (mülkün) tabiatını ve onunla ilişkiyi sorgulamaktır.

***

Görüldüğü gibi mülk, esasen iktidar ve mal sahibi olma etrafında dönüyor. Çünkü bu ikisi arasında kopmaz bir bağ var. İbn Haldun şöyle der; “İktidar mala, mal iktidara götürür; bu ikisine mülk denir.” Günümüzde buna iktisat ve siyaset (ekonomi-politik) deniyor.

Kur’an’ın ilk Mekkî ayetlerinde mülkün (mal ve iktidarın) yani ekonomi-politiğin mal (servet, zenginlik) boyutu öncelenerek ele alındığını görüyoruz. Hatta işe onunla başlanıyor. Örneğin daha ilk surede istiğna ile tağutluk arasında ilişki kuruluyor: “İnsan mal ve servet zenginliğini kendine yeterli görünce tağut olur” (Alak; 6-7). Mekkeli tefeci bezirganlardan bahsederken hep “tuğyan etmek/tağut olmak” fiili kullanılıyor. Bahçe sahipleri “Biz zalimleştik” diyorlar. “Tağut ile hükmolunmayı istemek”, sırf zengindir, malı çoktur diye birisinin iktidarını onaylamak demek oluyor.

Demek ki “istiğna” ve “tağut” Kur’an’ın ilk kavramları… İstiğna “ğina” kökünden gelir ve mal, servet, para sahibi olmak demektir. Demek ki kişi önce mal zengini (mustağni) oluyor, sonra bununla büyüklük kompleksine kapılıyor (müstekbir). Bunlardan kaynaklanan kendinden menkül bir hakla ötekiyle “hegomonik” ilişkiye girmeye kalkışıyor. İşte buna tuğyan/tağut olmak deniyor. Kur’an’ın ilk suresi olan Alak suresi, böylesi bir tipin salât ederken bir kulunu nasıl engellemeye/yasak koymaya (nehy) kalkıştığını anlatır. Bu anlamda Kur’an, nazil olmaya, ilk olarak mal ve iktidar sahiplerinde görülen “hegomonik ilişki” yi sorgulayıp mahkum ederek başlıyor. “İşte bütün meselem, her meselenin başı!” (NFK).

***

Kur’an’ın “La ilahe illallah” (Allah’tan başka tanrı/otorite yoktur) veya “La hükme illa lillah” (Hüküm koymak/hükümet etmek/egemenlik hakkını kullanmak sadece Allah’a mahsustur) ifadeleri bu anlamda Cemil Meriç’in de dediği gibi anarşizme yakın durur.

Çünkü anarşi Türkçe’deki populer anlamı ile kuralsızlık değil; yönetimsizlik/iktidarsızlık (a- (n) arche) demektir. İnsanın insan tarafından yönetilmesini, populer İslamcı argümanla kula kul olmayı reddetmek anlamındadır.

Burada, insanlar arasında her türden “hegomonik” ilişkinin reddi vardır. “İllallah” şeklindeki kelime-i şahadetin ikinci kısmında ise insanın uyması gereken tek şeyin “Allah” olabileceği beyan edilir. Yani insanlar tek yanlı hegomonik dayatmalara değil; kendi dışlarında hepsini birden bağlayacak kurallara uyabilirler. Buna anarşist filozoflar evrensel ahlak kuralları, tarihin ve tabiatın diyalektik yasaları veya gönüllü sözleşmelerden doğan kurallar derler.

***

Allah adına ortaya çıkan yönetimlere/iktidarlara değil; bizzat Allah’ın dediğine…

Evrensel ahlak kurallarını uygulamak adına ortaya çıkan yönetimlere/iktidarlara değil; bizzat evrensel ahlak kurallarının kendisine…

Tarihin ve tabiatın diyalektik yasalarını uygulamak adına ortaya çıkan yönetimlere/iktidarlara değil; bizzat tarihin ve tabiatın diyalektik yasalarının kendisine…

Gönüllü sözleşmeleri uygulamak adına ortaya çıkan yönetimlere/iktidarlara değil; bizzat gönüllü sözleşmelerden doğan kuralların kendisine…

“La ilahe”, işte bu araya giren yönetimlerin/iktidarların/otoritelerin (hegomonyanın) reddidir. “illallah” da yönetimsiz/iktidarsız/otoritesiz doğrudan (ilâhî) kurallara uymaktır.

“Bu nasıl olur?” diyecekseniz…

BİR: Büyük, merkezî, otoriter ve totaliter hegemonyalar yerine, küçük ve yerel toplulukların kendi kurallarına uyarak yaşaması ile…

İKİ: Kuralları uygulamak adına ortaya çıkan temsilcilerin veya iktidarı kullanma yetkisi verilenlerin (kendisine mülk verilmiş olanların) adil ve sağlam bir hukuk ile sürekli, eleştirel, devrimci ve amansız denetimi ile…

Aksi halde tabiatında zaten “bozma” potansiyeli olan mülkün “yaşatan ve öldüren benim” diyen hegomonlar üretip durması kaçınılmazdır.

***

Lailahe illallah ve Lehu’l-mülk bize bu denetimi sağlayacak bilinci ve dinamizmi veriyor. Öyle ki bu bilinç ve dinamizm bizi her türden hegomonik ilişkiye karşı dinç tutar. Muktedir ve müstağni saldırılara karşı kalkan olur. Mülkün hegomonik tabiatını deşifre eder. Lailahe muktedirin , Lehu’l-mülk de mustağninin panzehiridir. İnsanı her şeyden önce kendine yabancılaşmaktan kurtarır, muktediri ve mustağniyi hizaya getirir.

Tabi bunları “tarikat virdi” şeklinde değil; bireysel ve toplumsal denetimin muharrik gücü olarak anladığımız takdirde…

Gel gör ki her gün minarelerden bu sözü (lailahe illalah) dinlediğimiz halde bütün ilişkilerimiz hegomoniktir. Çünkü daha doğarken zavallı doğmuşuzdur ve toplumun bütün katmanlarından ezilerek, aşağılanarak büyürüz.

Ailede dayak yeriz, baba ve anne tarafından aşağılanırız.

Askerliğimiz dayakla, aşağılanmayla, küfürle geçer. Askere gidip de dayak yemeyenimiz veya küfür işitmeyenimiz yoktur.

Hep kahır hep kahırla geçer ömrümüz.

Böyle olunca ruhumuza sinmiş bu hegomonik iklim, ilk fırsatta bizde yeniden yeşerir.

Evlenen karısına “sahip” olmak ister. Gönüllü nikah sözleşmesiyle doğan, kurallara karşılıklı uymaya dayalı eşit bir hayat sürdüremeyiz. Evliliği alım satım gibi görürüz. Satın aldığımıza sahip olmak tabiî ki hakkımızdır. İlişki yine hegomoniktir…

İşveren, çalıştırdığına “sahip” olmak ister. Gönüllü iş sözleşmesiyle doğan, iş ve emek kurallarına karşılıklı uymaya dayalı eşitlikçi bir çalışma hayatı sürdüremeyiz. İşçiyi satın alınmış köle gibi görürüz. Onun ekmek kapısıyızdır, onun için de onun sahibi (rabbi) bizizdir. İlişki yine hegomoniktir…

Yöneten, yönettiklerinin “sahibi” olmak ister. Gönüllü toplum sözleşmesiyle, karşılıklı rızaya, birbirimizin işine görmeye dayalı eşitlikçi bir siyasi hayat sürdüremeyiz. Yönetileni sürü gibi görürüz. “Ohaa” diyerek sürümüzü güderiz, onlar doğruyu kendiliklerinden bulamayacağından boyuna balans yapar, ayar çekeriz. İlişki yine hegomoniktir…

Şöhret sahibi hayranlarının “sahibi” olmak ister. Hayranlarının baygın bakışları karşısında kendinden geçerek kendinde tanrısal güç vehmeder. Onları, etrafında pervane olmuş sinekler gibi görür. Hiçbir değer ve önemleri yoktur aslında. Nihayetinde bir çiğnemlik işleri vardır. Biri gider onu gelir. Onlar pervane oldukça, şöhret, insan olmaktan çıkar. Birbirini açan, geliştiren, özgürleştiren, eşitlikçi bir ilişki yerine, hegomonik alinasyon (her iki tarafı da kendine yabancılaştırıp insan olmaktan çıkaran efendi-köle döngüsü). İlişki yine hegomoniktir…

Yazar, okuyucularının “sahibi” olmak ister. Hür tefekkürün karşılıklı paylaşımı yerine, buyurganlık hüküm sürer. Yazarı eleştirmek, yazarın karizmasını sarsacağından görülmemeli ve duyulmamalıdır. “Yazının altındaki o yorumlara nasıl izin veriyorsun?” veya “Yanına gelen bir okuru nasıl saatlerce dinleyebiliyorsun?” sorusu bu kafayı yansıtıyor olmalı… Öyle ya yazarın sırçalı köşkten tanrısal “katına” nasıl çıkabilir ki okur dediğin. Çünkü yazar buyurmak sadece buyurmak için vardır. İlişki yine hegomoniktir…

Vehasıl komutan askerinin, lider partilisinin, şehy muridinin, kanaat önderi cemaatinin “sahibi” olmak ister. Gönüllü, özgür, eşit ve birlikte iş yapma yerine yukarıdan aşağıya itaat boyuna itaat isterler. Çünkü komutan askerinin, lider partisinin, şehy muridinin, kanaat önderi cemaatinin mutlak hegomonu ve hatta yaratıcısıdır…

Bu kartondan hegomanyaları darmadağın eden soru ise “Güneşi batıdan getir bakalım?” sorusudur. Çünkü bu öyle kıldan ince kılıçtan keskin sorudur ki, soru soranların piri İbrahim’in dilinden seyfullaha (Allah’ın kılıcına) dönüşür. Her hegomonu donakaldırıp deşifre eder; biçip atarak yer ile yeksan eder.

Her türden hegomonik ilişkinin panzehiri bu sorunun altındadır. (İhsan Eliaçık)

http://www.haber10.com/makale/19408

 

CUMA NAMAZI

“… Ey inananlar! Toplantı günü (Yevm’ül Cum’a) namaz için çağırıldığınızda Allah’ı anmaya koşun; Alım – satımı bırakın, bilseniz bu sizin için daha iyidir…”

Yazımızın başlığı ile ilgili bilgilerden önce konuyu ana kısımlara ayırıp, bu kısımlar hakkında kaynaklara dayalı olarak bazı tesbitler yapalım. Yaptığımız tesbitler muvacehesinde konuya açıklık getirmek ve tabii seyrini gözlemek mümkün olsun.

Önce “Toplantı Günü – Yevm’ül Cum’a” ile ilgili gelişmelerin tarihçesini ortaya koyalım.

Bugün ‘Cum’a Namazı’ adı ile anılan namazın İslam Tarihine bakıldığında ilk kez kılındığı yerin hi­lafsız Medine (Yesrib) şehri olduğu görülüyor(l). Yine bu ilk Toplantı Günü (Cu’m’a Günü) Namazını kıldıran imam’ın da Peygamber olmadığı kesin. Bildiğiniz gibi Mus’ab İbn Umeyr veya Es’ad İbn Zurare‘nin isimleri üzerinde durulmaktadır. Hatta bazıları te’vil ederek önce birinin kendiliğinden bu işi yaptığını, bilahare ise Peygamber’den gelen habere dayalı ola­rak Mus’abın îmam olarak bu günde namaz kıldırdı­ğı söylenmektedir. Yine ilk toplantı günü (Cum’a) kılınan namazın zaman itibariyle ikinci Akabe Biati ile Resulullah (S.A.)’ın Medine’ye hicreti tarihleri arasında kılındığında da bir hilaf bulunmadığı görülü­yor.

Özetlersek;

1. İlk Toplantı Günü (Yevm’ül Cum’a) Namazı (bugün Cum’a Namazı adı ile anılan namaz) Medine’ de kılınmıştır.

2. Bu Namazın imamı kesin olarak Peygamber olmayıp Mus’ab veya Es’ad’dır.

3. Bu Namazın İslam Tarihi içindeki yeri (zaman bakımından) ikinci Akabe Biatı’nın yapıldığı 13. Yılın Hacc mevsimi ile birkaç ay sonraya rastlayan Resulullah’ın Medine’ye hicreti arasındaki zamana rast­lamaktadır.

Önce ayetten söz edelim: «Ey ina­nanlar! Cum’a Günü namaz için ezan okunduğu za­man Allah’ı anmaya koşun; alım – satımı bırakın; bil­seniz bu sizin için daha iyidir.»(2). Biz şimdi bu me­ali biraz daha açalım ve Cum’a Günü’nün yerine Türkçedeki karşılığını koyarak yeniden tercümesini verelim de biraz önümüz açılsın, ayetin manasını kav­ramak ve anlamak açısından.

«Ey inananlar! Toplantı Günü Namaz için ezan okunduğu (çağırıldığınızda) zaman Allah’ı anmaya koşun; alım – satımı bırakın; bilseniz bu sizin için daha iyidir.» Görünen odur ki hitab şöyledir : «Ey iman edenler! Toplantı Günü namaz için çağırıldığınızda…» Buradan açıkça şu anlaşılmaktadır: Zikri geçen günün özelliği TOPLANTI GÜNÜ oluşudur. Bil­diğiniz gibi bu günün arablar arasındaki adı YEVM’ÜL ARUBA (Yedinci cennet günü anlamına geliyor)’dır. İlk TOPLANTI yapıldığından itibaren kullanıla kulla­nıla bu isim Müslüman Araplarca terk edilmiş ve Arube günü artık TOPLANTI GÜNÜ yani YEVM’ÜL CUM’A olarak anılmaya başlanmış ve eskisi hatırlardan çıkarak bize kadar yalnızca TOPLANTI GÜNÜ anlamını ta­şıyan CUM’A GÜNÜ olarak gelmiştir, isim olarak Araplar arasında CUM’A diye bir gün yoktur, Aruba günü vardır. Lakin bu güne rastlayan günlerde Müs­lümanlar biz ÖZEL TOPLANTI (EL CUM’A) yapmaya başlayıp, sürdürüp geldiklerinden artık günün adı (gerçek adı) unutulmuş ve güne TOPLANTI GÜ­NÜ manasına gelen YEVM’ÜL CUM’A (Türkçesi Cum’a Günü.) denilmiş ve denilmektedir.

Buradan önce şunu anlamak mümkündür ki gü­nün özelliği namazdan değil, toplantı yapılan gün oluşundan kaynaklanmaktadır. Ayete bakıldığında zaten namaz için Cum’a Namazı değil, gün için Cum’a Gü­nü yani toplantı günü denilmektedir. Ayetteki anlam yalnızca budur. Perşembe ile Cumartesi arasındaki Günün adı artık ARUBA GÜNÜ değil, TOPLANTI GÜ­NÜ olmuştur Arap dilinde ve İslam ıstılahına da ay­nen geçmiştir.

Bildiğiniz gibi farslarda da günler (Yek şembe, düşembe, seşembe, çarşembe (çarşamba), pençşembe (perşembe), şeşşembe ve şembe’dir. Şembe haftanın başlangıç veya son günü anlamındadır. Yek şembe birinci gün, düşembe ikinci gün, seşembe üçüncü gün, çarşembe dördüncü gün, v.s. olarak anılırken farslar da Müslüman olduktan sonra şeşşembe (altın­cı gün)’yi İslam Istılahında yer eden ismiyle yani Yevm’ül Cum’a (Cuma Günü) olarak anmaya başla­mışlardır. Tıpkı arablarda olduğu gibi..

Müslüman olan bütün kavimler de aynı işi yapmışlar ve adı geçen altıncı güne kendi kavmî örflerinde ne deniyorsa onu terkedip, CUM’A GÜNÜ (TOPLANTI GÜNÜ) adı ile anmaya başlamışlar ve eski günlerinin isimleri de ancak çok eski kaynaklarda, tarih kitaplarında kalmıştır. Artık altıncı günün adı Müslüman olan her kavim için yalnızca TOPLANTI GÜNÜ manasına gelen CUM’A GÜNÜ’dür.

Diğer bir hususa değinmek istiyor ve diyoruz ki ayetlerin Mekkî veya Medenî olarak yazılışları genel­likle bir yanlış anlamaya meydan veriyor: Bu da başka bir rivayet bulunsa bile elimizdeki Kur’an’larda Mekkî veya Medenî olduğu yazılı bulunan surele­rin ne kadar ayeti varsa yüzeysel bakan ve temel bilgiler kendilerinde yerleşmemiş olanlarda filan su­renin tüm ayetlerinin üzerinde yazılı bulunan şehir­de nazil olduğu şeklindeki bir yanlış anlayıştır, örne­ğin Bakara Suresi Medenî bir suredir mi denilmektedir, çoğu insan sanıyor ki bütün ayetleri Medine’de nazil olmuştur. Kesinlikle böyle değildir. Üze­rinde Mekkî yazılı bir surenin de içindeki bir kısım ayetlerin Medenî olduğunu biliyoruz.

Bildiğiniz gibi Kur’an Tarihi ile ilgilenenlerin ra­hatlıkla anlayacağı gibi Resulullah (SA.), kendisine nazil olan ayetleri birer birer veya birkaçını birden isimlerini söylediği surelere yerleştirtiyor ve bir bakıma bir tasnif yapıyordu. Mekkî veya Medenî oluş­ları (isimlendirilişleri) Peygamber zamanının sorunu olmayıp, daha sonraları hatta Kur’an’ın hareketlendirilerek istinsah edilişi sırasında söz konuşu olmuş ve belirlenmeye, isimlendirilmeye çalışılmıştır. Tabii bu iş yapılırken mezkur surelerin ayetlerinin nerede (han­gi şehirde) nazil olduğuyla ilgili rivayetlere itibar olunmuştur. Amma hemen Kur’an’ın bütününde ne surelerin Mekkî veya Medenîliği konusunda, ne de hele ayetlerin birer birer hangi şehirde nazil olduğu konusunda bütünüyle bir rivayet ittifakından söz edilmemektedir.

Bu cümleden olarak galib zannımız odur ki TOPLANTI SURESİ (SURET’ÜL CUM’A)’nin ilk sekiz ayeti Medenî olsa bile son ayetlerinden 9 ve 10. ayet­lerin kuvvetle muhtemel olarak Mekkî olduğu, kanaatındayız. Bizi burada bilhassa 9 ve 10. ayetler il­gilendirmektedir. Zira Toplantının ilki Medine’de yapılmasına rağmen bu toplantıya işaret eden aye­tin Mekke’de indiği kanısındayız. Diğer yandan bi­lindiği gibi bu günde daha önceki benzerlerinde öğle vakti dört rek’at öğle (farz) namazı kılınırken toplan­tının yapıldığı bu ilk gün farz namaz olarak 2 rek’at namaz kılınmış ve bir de yine namazın bir rüknü olarak hutbe okunmuştur. Aynı gün bir de koyun kesilip eti pişirilerek toplantıya katılanlar arasında yenildiğini biliyoruz.

Şimdi Toplantı – Cum’a olayının bu şekilde cere­yan etmiş siyakına bakarak şunları daha rahat söy­leyebilir haldeyiz:

Müslümanlar din adına ne yapmışlar ve yapacak­lar ise mutlaka Allah’ın Resulü olarak kabul ettikleri Hz. Muhammed (S.A.)’den sorarak veya Onun söylemesi üzerine yapmışlardır. Teslim olmuşluk da bu manaya gelmektedir. Haftanın altıncı günleri İsra Olayından bu yana öğle vakitleri dört rekat farz namaz kılan bu Müslümanlar; ikinci Akabe Biatından sonra, Medine’de ve Peygamber imamları olmadığı halde öğle namazı kılmayıp iki rek’at farz namaz kılıyorlar ve bir de hutbe irad ediyorlar. Bu durumda düşünmek gerekiyor ki Müslümanlar bunu, dinde bir yeniliği kendiliklerinden yapamazlar. Hiçbir va­hiy de Hz. Muhammed’den başkasına gelmediğine göre onlar bunu nasıl yapmışlardır? Biz diyoruz ki Toplantı ( Cu’m’a) Suresinin 9 ve 10. ayetleri Mekke’ de nazil olmuştur. Lakin Peygamber bunu yapma yani toplantı tertib etme imkanından mahrum idi. Değil toplantı kendisinin bir kişi olarak bile artık Mekkelilerin gözünde fazla görülmeye başlandığının ve mes’elenin hayat-memat mes’elesi haline gelindiğinin farkında idi. Zira Kureyş’in kızgınlığı, azgınlı­ğı bu boyutlara ulaşmıştı.

Bu takdirde ikinci Akabe Biatını takiben Medine’ de toplanmalarına karar verilen ve birer- ikişer ve gizlice Medine’ye giden Müslümanlardan birileri bu toplantı ile ilgili talimatı Medine’deki kardeşlerine Resulullah’ın emriyle alıp götürmüştür. Bu haber üzerinedir ki Medine’de’ki Müslümanlar böyle esaslı bir değişikliği Resulullah aralarında olmadığı halde yapabilmişlerdir. Zira Peygamber kendilerine bu ha­beri Medine’ye hicret eden bir Müslüman kardeşleriy­le göndermiş olmalıdır. Nitekim DareKutni’nin İbn Abbas’tan yaptığı nakilde «Aleyhissalatüvesselam hicret etmezden evvel Cum’a’ya (Toplantıya) me’zun olmuştu, fakat Mekke’de toplantı (günü kılınan toplu namaz kıldırmaya) kudreti yoktu. Onun için Mus’ab İbn Umeyr’e yazdı ve (Medine’ye hicret eden Müslü­manlardan biriyle) gönderdi. Diğer yandan Taberanî’ nin Ebü Mes’udu Ensarî’den aynı mahi­yette olduğu ve Medine’de ilk Cum’a (toplantı) günü namazını kıldıranın Mus’ab olduğunu(3) bildiriyor.

Mus’ab ibn Umeyr (R.A.) Medine’den cahiliyye haccı zamanında Mekke’ye hacca gelmiş, Müslüman olmuş ve Medine’ye geri dönmüş birkaç Medine’linin ertesi yıl geldiklerinde Peygambere »— Ya Resulallah! Biz geçen yıl sizden öğrendiklerimizi Medine’de ka­bile ve kavmimizden birçok insana anlattık ve gör­dük ki durum çok müsaittir. Lakin biz fazla bilmediğimizden ikna edici olarak anlatamıyoruz. Bize İslamı iyi bilen birini versen de yanımızda alıp götür­sek. Orada yedirip içirir, evimizde yatırırız. Ve yanı­mızda onu gezdirip, oradaki insanlarla görüştürürüz. Umuyoruz ki Allah’ın dinine girenler bu suretle çoğa­lır.» demişler ve Resulallah bu münasebetle kendisini Medine’ye göndermişti. Bir bakıma Medine’de Resulullah’ı temsil ediyor. Onun getirdiği dini anlatıyor, tanıtı­yor ve kabul edenlere belletiyordu, ikinci Akabe Biatın­dan sonra Medine’ye toplanması istenilen Müslüman­lara liderlik de ediyordu Resulullah’a vekaleten diyebiliriz. Bu sebeble diğer namazlarda da olduğu gibi ilk toplantı namazını kendisinin kıldırması tabii gö­rünüyor. Zaten haberin de Peygamber tarafından kendisine gönderildiği rivayet ediliyor.

Şimdi biz Mekke’de bu Toplantının neden yapıla­madığını, yani Resulullah’ın toplantı tertib ederek namaz kıldırması ve hutbe irad etmesinin neden mümkün bulunmadığına müteallik Mekke’nin şartlarından kısaca bahsedelim.

Başından beri ‘kendileriyle bir türlü uzlaşmaya yanaşmayan Muhammed’in giderek kendilerini kız­dırdığını, bu kızgınlığın çeşitli işkence, ambargo ve Habeşistan’a hicretlere neden olduğunu da biliyoruz. Kendi’sine yapılan «— Gel eskisi gibi yine beraber olalım. Ziyanı yok bir gün senin Rabbine bir gün de putlarımıza tapmakta günleri eşit olarak paylaşalım vs aramızdaki ihtilaf kalksın ve sarstığın Kureyş’in itibarı yerine gelsin!» teklifine yanaşılmamıştır (4). Daha sonra kendisini koruyan amcası Ebu Talib’e defaatle hey’etler halinde gidilerek «Yeğenim bu iş­ten vazgeçirmesi ya da onu ‘korumaktan vazgeçip kendileriyle başbaşa bırakması» taleblerinin sonuçsuz kalması, ve en son kendisine yapılan «— Gel seni başımıza geçirelim. Dinini de yay. Lakin bir tek ricamız var : Şu putlarımıza birşey deme!» tekliflerinin de kabul edilmemesi Peygamberi de Onun getirdiği dine inananları da gittikçe zorlaşan bir duruma sokmuş, kendilerince hiçbir uzlaşmaya, anlaşmaya yanaşma­yan ve gücü de bulunmayan (kendi kalabalıklarına göre zayıf durumda bulunan) Müslümanlara ve on­ların lideri, önderine karşı büsbütün hiddetlenmeye başlamışlardı.

Bütün bunlara ilave olarak bir de o yılın Hacc Mevsiminde hacca gelmiş Medinelilerin bir kısmının da olsa «Kureyş aleyhine Muhammed’le anlaştıkları» haberi onları büsbütün çileden çıkarmış ve Müslü­manların varlıklarına tahammüllerini iyice bitirmişti. Medinelilerden tanıdıklarını Akabe Biatının yapıl­dığı gecenin sabahında bu haberi duyduktan sonra sıkıştırmalarından anlıyoruz bunu. Medinelilerîn he­nüz müşrik ve Kureyş ile araları iyi olanlarıyla yapı­lan bu görüşmelerde Medineliler Kureyş’i yeminle temin etmeye çalışmışlar ve Medinelilerin Kureyş aleyhine asla böyle birşey yapmayacaklarını söylemişlerdi. Bu biat (ikinci akabe biati) çok gizli ve bü­yük tedbirler alınarak yapıldığından kesin bir bilgi­leri yoktu Medinelilerin. Zira Müslümanlar Akaba Kayalıkları arkasında sabaha yakın saatte Resulullah la gizlice görüşmüşler, herbiri yataklarından sezdir­meden çıkıp, randevu (buluşma) yerine gelmişti.

Bu’na rağmen Kureyş’in kulağına kar suyu kaç­mış ve zaten kızıp durdukları ve nasıl yapacaklarını bilemediklerinden birşey yapamadıkları Müslüman­lara ve hele onların liderinin bir de aleyhlerine baş­kalarıyla anlaştığı haberi onları büsbütün çıldırtmıştı. Fakat yaptıkları araştırmada bu haberin doğruluğu yönünde bir ize rastlamadıklarından haberi biraz kulak ardı ettilerse de kızgınlıklarım azaltıcı değil, belki aşırı birşey yapmalarım çabuklaştırmadı o ka­dar.

Bu biattan sonra Müslümanların birer-ikişer Mekke’yi terkedişleri, göz önünden kayboluşları Mekke’lilerin böyle bir anlaşma yapıldığı yolundaki zannlarını güçlendirmeye başlamış ve gidişler çoğaldıkça artık Muhammed bin Abdullah’ın da gideceği ve kendileri için tehlikenin büsbütün artacağını düşünmeye başlamışlar ve bu dıırum karşısında ne yapacakları gündemlerinin baş maddesi haline gelmişti. Mekke de esen hava bu idi ve her hareketlerinden bu an­laşılıyordu. Kureyş artık bu işi bitirecekti, karar gecikmiçti bile. Bilindiği gibi Resulullah’ı öldürme planları üzerinde konuşmalar da bir sonuca varmış ve bütün kabile temsilcilerinin aralarında anlaşma sağlanmıştı. Her kabileden bir kişi bu cinayet şebekesinde bulunacak ve Benî Haşim kan davası güdemeyecek ve ister istemez de diyete razı olacaktı.

Müslümanların ancak canlarını kurtararak kaçabildikleri, Resulullah’ın da hayatının gittikçe tehlikeye girdiği bu ortamda gitmemesini, kendisine ar­kadaş olarak kalmasını istediği Hz. Ebü Bekir (R.A.) ile Peygamber de bir takım gidiş (kaçış) planları ha­zırlıyorlar, tedbirler alıyorlar ve Allah’a tevekkül edi­yorlardı. Bu cümleden olarak Hz. Ebu Bekir yapacak­ları bu yolculuk için bir kendisi, bir de Peygamber için iki güçlü deve satın almış fakat hemen de bu develeri gözönünden uzaklaştırarak yine parası ile tuttuğu bir de yol kılavuzunu develerle birlikte gözden uzaklaştırmış ekke’den çıkarmıştı. Develeri Mekkelilerin gözünden uzak bir yerde yayacak olan kılavuzun Hz. Ebu Bekir biliyor ve gerektiğinde ona ha­ber göndererek istedikleri yere gelmesini tenbih etmişti.

Şimdi böyle bir ortamda yani Peygamberin bile hayatının azamî tehlikede bulunduğu bir ortamda yani Müslümanların birinin bile varlığının, görülmesinin Kureyş için tahammülü mümkün olmayan hale geldiği bir ortamda Peygamber kendisine inananları da başına toplayarak ‘Kureyş’in gözüönünde Kureyş açısından adeta GÖVDE GÖSTERİSİ mahiyeti de ta­şıyacak bir toplantı tertib edecek, onlara topluca na­maz kıldıracak ve bir de İslam’ın ve Müslümanların kaderleriyle ilgili konuşma (hutbe) yapacaktı. Bu mümkün değildi. «Cum’a kıldırmaya istitaatı yoktu. Bunun için Mus’ab’a yazdı» diyen İbn Abbas (RA.) gerçeği ifade ediyordu.

Bilindiği gibi bir şer’î kaide vardır : «Bir vacibin vücubu için birbaşka şey elzem ise bu elzem olan şey de vacib olur». Örneğin pek küçük yaşta çocuk­ların nikahlanması, bir diğer ifade ile bu çocuklardan birinin karı, digerinin koca olması demek anlamında olmakla birlikte bu vücubun yerine gelmesi için bir başka şey elzemdir: Bu da erkek çocukta erkeklik iktidarı (gücü) varlığı, kız çocukta da kadınlığın (ka­dınlık iktidarının). teşekkül etmesine ihtiyaç vardır. îşte ancak bu suretledir ki ‘bunlardan biri karı, diğe­ri koca olabilir. Karı – Kocalık için erkeklik ve kadın­lık iktidarına nasıl ihtiyaç var ise, aynı illete bağlı olarak Resulullah’ın da Mekke’de böylesi bir gövde gösterişi niteliği taşıyan TOPLANTI (CUM’A) yapması aynı iktidara sahip olmasını gerektiriyordu fakat Mekke’de bu iktidara malik değildi, zira orada bulu­nan Müslümanların Kureyş’e nisbetle güçleri çok zayıftı ve başa çıkabilecek halde değildiler. Böylesi bir toplantı bir diğer açıdan varlık belirtisidir, ayrı bir cemaatın varlığının dışa vurulması, gösterilmesi şeklidir dışa dönük yanı bakımından. Bir başka ifade ile de iktidar (güç) sahibi olmanın belirtisidir. Zira herkese rağmen bu ÜMMET (CEMAAT) kendine has bir ümmettir ve varlığı başkalarına rağmendir. Bu­nun izharı ise ancak bir gücü (iktidarı) gerektirir. Bu güç de Mekke’de Müslümanlarda’ yok idi. Bundandır ki orada TOPLANTI (CUM’A) yapılamadı ve toplu namaz kılınıp, hutbe irad edilemedi. Bunun mümkün olduğu Medine’ye haber salındı ki orada yapılsın ve ÎLK TOPLANTI (CUM’A) Medine’de yapıldı, namaz kılındı ve hutbe irad olundu. Peygamber’in Cum’ası Medine’deki Müslümanlarınkinden. dört – beş Cum’a eksiktir. Zira bilindiği kadarı ile Peygamber bu toplan­tıdan 4 ila 6 hafta sonra Medine’ye Hz. Ebu Bekir ile birlikte gelebilmiştir.

Resulullah’ın Medine yakınlarındaki Küba’da ilk konak yerini seçtiği, burada bir mescid inşa ettiği ve birkaç gün burada kaldığı bilinmektedir. Bugün, mez­kur mahaldeki Mescid KÜBA MESCÎDÎ olarak anıl­maktadır. Küba’dan ayrılarak Medine’ye doğru yola koyulmuş ve Medine’li Müslümanlardan Salim bin Avf Oğulları’nın RANUNE denilen vadisinde ÎLK TOPLANTI’yı yapmış ve gün adı olduğu halde son­radan namaza da adını veren CUM’A NAMAZI’nı kıldırmış, ilk hutbeyi de irad etmişti.

Şimdi biz bu kadar bilgiden sonra ve konuşulan unsurlarını ortaya çıkarmamızı takiben MEDÎNE’de Resulullah tarafından kurulan ilk ÎSLAM DEVLETÎ’nde Cum’a (toplantı) günü kılınan namazların bu namazların bir rüknü olan ve CUM’A HUTBESÎ adı ile anılan hutbelerin anlamı ve kapsamı üzerinde biraz duralım.

Bize ulaşan bilgilerden biliyoruz ki Resulullah (SA.) haftanın diğer günleri işleri, güçleriyle meşgul olan, ticaret veya ziyaret için, ziraat veya hayvan sürülerinin başında veya bir başka münasebetle yeni teşekkül etmiş bu cemaatın ulaştığı son nokta olan ÎSLAM DEVLETi’nin daha sağlıklı yürümesini sağ­lamak, yönettiği kişilerde vaki olacak dağınıklıkları giderek, unuttuklarını hatırlatacak, kendileri için vaki tehlikelerden onları haberdar edecek, ne yapmaları, nasıl yapmaları gerektiği konusunda bilgi ve­recek velhasıl müşterek problemlerini birlikte çöze­cek, istişare edecek en iyi ortamı (imkanı) ancak bu TOPLANTI (Cum’a) larda buluyordu. Hayat hergün bu denli birsıraya gelmeye elvermeyecek kadar işler ile doludur. Lakin insan için onca yorgunluk, meşgale ile geçirdiği günlerin ardından haftada birgün böyle bir toplantı yapılması, bu toplantıya katılması, kendi iradeleri ile seçtikleri din üzerinde teşekkül eden Devlet’lerinin işlerinden haberdar olmaları, kendile­rini nelerin beklediğinden bilgi almaları, neler yap­maları gerektiğini öğrenmeleri, sürüp giden hayatın dağıttığı fikirlerini gözden geçirip toparlanmanın sağlanması için böyle bir toplantı mutlaka hayatî önemi haizdir.

Böylesi disipline bir toplantının insan hayatı için öneme ışık tutacak bir teşbih île konuyu anlamayı kolaylaştıracağı; mülahazası ile şöyle bir örnek ver­mek istiyoruz: Düşününüz ki aynı anda alınmış iki otomobil vardır. Bunlardan birisi rastgele ve kah 6 ayda bir defa, kah ayda bir defa bakıma götürülüyor. Diğeri ise her hafta muntazam bakıma sokuluyor. Yı­kanıyor, yağlanıyor, aküsüne, yağma, lastiklerinin havasına, motoruna, ve her tarafına bakılarak kont­rol ediliyor velhasıl. Yani ne gibi bir eksiği varsa ta­mamlanıyor, ne gibi bir arızası varsa gideriliyor ve ne gibi bir gevşemiş vidası somunu varsa sıkılıyor yani elden geçiriliyor baştan aşağıya. Mutlaka her hafta bakıma alınan araba bu kadar titizlikle üzerinde du­rulmayan ve rastgele bakıma götürülen bir arabadan çok daha fazla dayanacak, daha uzun süre kendisinden ‘yararlanılacak halde kalacaktır.

Belki örnek önemsiz ama günlük hayatımızdan alındığı ve anlatılmak istenilen şeyi anlatıcı gördüğü­müz için verilmiş ve bu haftalık bakıma benzettiği­miz CUM’A (TOPLANTI) GÜNÜ kılınan namazın ve verilen HUTBE’nin, ÜMMET’in bakımı manasında anlaşılması gerektiğine değinmek istiyoruz. HAFTA­LIK BAKIM’ın sağlandığı gündür YEVM’ÜL CUM’A pratikte. Resulullah ya da Onun halefleri ÎSLAM ÜMMETÎ’ni CUM’A (TOPLANTI) GÜNLERÎ toplu­yor ve onlarda geride bırakılan hafta içinde vaki ol­muş ne gibi eksiklik, değişiklik, arıza, bilgisizlik var­sa hepsini o gün ve birarada gideriyorlardı. Müslü­manlar da bugünde birbirlerini görüyor, dostluklarını tazeliyor, haberleşiyorlar, bilinçleri yenileniyor, bilmediklerini öğreniyorlar, duymaları gerekenleri duyuyorlar, yapmaları gerekenleri öğreniyorlar vel­hasıl daha sağlıklı hale geliyorlardı Cum’a’dan son­ra. Yenilenmiş, elekten geçmiş, eksikleri giderilmiş, bilmedikleri öğretilmiş, bir hafta içinde dünyada ve ülke (dar) de olup bitenlerden haberdar olmuşlar, kardeşlikleriyle ilgili bilinçleri perçinlenmiş, İslam’ın nasıl bir nimet olduğunu daha iyi ve tazelenmiş olarak anlamış ve bir sonraki haftaya kadar yine «Namaz bitince yeryüzüne yayılın; Allah’ın lütfundan rızık isteyin; Allah’ı çok anın ki saadete erişesiniz» dağılıp işleriyle uğraşmak üzere yeryüzüne yayılırlar. Bir bakıma bakımdan çıkıp yeniden hayatın içine dağılıyorlardı.

Nasıl ki bu toplantıya (Cum’aya) «… Alım-satı­mı bırakarak Allah’ı anmaya koşmaları daha iyi ol­duğu» gerekçesi ile koşmuşlardı. Bu toplantıdan son­ra da yeryüzüne yayılıp Allah’ın lutfundan rızık arayacaklardı. Fakat elden geçmiş olarak, eksikleri ta­mamlanmış, bilmedikleri öğretilmiş, bildikleri yeni­den hatırlatılmış bir balama akünün şarj edilmişli­ği gibi ŞARJ olup dağılıyorlar, hayata karışıyorlardı.

Devlet (İslam Devleti) yönettiği ümmeti böylece her an taze tutuyor, bilincini geliştiriyor, zamanı ya­şar hale getiriyor, zamanın gerisinde kalınmasının önüne geçiyor, paslanmasının, köhnemesinin önüne ge­çiyordu. Yönetenlerle yönetilenlerin her hafta böyle­sine birarada sorunlarının ideolojileri (dinleri) istikametinde çözülmesini sağlayan bir diğer ifade ile HAFTALIK KONGRE (TOPLANTI) yapmaları, aralarına girecek soğukluklara meydan vermiyor, birbi­rinden habersiz bırakmıyor, birbirlerinden haberli kılıyor, hasta olanlarından, derdi bulunanlarından, sevincine iştirak edilmesi gerekenlerinden haberdar olurlar haftada bir olsun hep birarada bulunarak.

Toplantı (Cum’a) Günleri hem Devlet ile halkın hem de halkın biri ile diğeri arasındaki ilişkileri taze) ve sağlıklı tutmayı mümkün kılan bir LUTF-U ÎLAHÎ dir gerçekten. Böylesi bir müessese bir başka dünya görüşünde, hayat tarzında yoktur, denilse yeridir. Her ne kadar Pazar ve Cumartesi’nin hıristiyan ve yahudiler için aynı maksadı gerçekleştirici günler olarak kullanıldığı biliniyorsa da onların dinlerinin İslam Dini ile kıyasının mümkün olmayacağı kadar farklılıklar arzetmesi ve İslam’ın Allah’ın Kelamına dayalı bir din olduğu ve hiçbir değişiklik olmadan günümüze kadar geldiği gibi kıyamete kadar da Allah’ın koruyuculuğunu Bizzat yüklendiği bir din oluşuna karşılık adı geçen bu iki dinin ruhban sınıflarının uydurmalarından ibaret hale gelmiş olmaları sonuçla TOPLANMA GÜNLERİ olan Pazar ve Cumartesileri ibadet için bir araya geldiklerinde yalnızca Papaz rahib ve Hahamları konuşurlar ve cemaat yalnızca dinler. Dinledikleri ise uydurulmuş şeyler olup Allah ın kelamı diye takdim olunan şeylerdir.

İslam’da TOPLANTI (CUM’A) GÜNÜ irşad edilen hutbe ise çok yanlı, ve yönlüdür. Başta gelen vasfa Hutbe’nin resmî beyanat niteliğini taşıyor oluşudur. Ve mutlaka ya Devletin fiilî başı (İmam, Emir’ül Mü’minîn, Halife veya Devlet Başkanı) tarafından ve ya ister merkezde ister taşrada olsun onun tarafından tevkil edilmiş ve kendi adına konuşan bir görevli tarafından bu konuşmanın yapılıyor oluşudur. Bir kere İslam’da DÎN ADAMI diye bir kavram bulunmadığından ne namazın kıldırılmasında ne de Hutbe’nin iradında bu tür bir sıfat taşıyanın -ki yasaktır bu tür sıfat taşımak bulunması söz konuşu olamaz.

Bu TOPLANTI (Cuma) İslam Devleti tarafından tertib olunan bir toplantıdır ve bu toplantıda Devlet temsil edilir. Ya bilfiil bu devletin başınca bu temsil yerine getirilir veya onun vekil ettiği kişi yina ona vekaleten devleti temsil ederek namazı kıldırır ve hutbeyi okur. Değindiğimiz gibi bu toplantıyı devlet tertib etmekledir. Devletin kendisi -Ümmetin seçimi ile başa Allah’ın Kitab’ı ve Resulü’nün Sünneti ile hükmetmek üzere getirilen Ümmet’in başı bu toplantının da tabii başkanıdır. Ya da onun vekalet verdiği bir resmî devlet görevlisi bu görevi (toplantı başkanlığı, bir diğer ifade ile Cum’a İmamlığını) yapacaktır.

Toplantıya çağırılanlar bu devleti kuran ve Allah’ın Kitab’ı ve Resulü’nün Sünneti üzere kendilerini idare etmek üzere kendisine biat eden ÎSLAMÎ TEBEA’dır.

Toplantının gündemi Müslümanların umuru, dev­letlerinin durumu, dünyada ve ‘Dar’da neler olup bit­tiği, Yapılan ve Yapılacak îşler ile Müslümanların fer­den ferda Allah ile aralarındaki ilişkileri sağlam temellere oturmaktır. Kitabullah ve Sünneti Resulullah’ın ışığında kitleler bu toplantılarda bilgilendiri­lir, yönlendirilirler.

Mahiyeti, açıklamaya çalıştığımız türden olan bu resmî toplantının neden bölük-pörçük cemaatler halinde birçok camide kılınması yerine merkezî ve müsait bir tek camide veya mahalde kılınması ge­rektiği daha iyi anlaşılıyor. Burada Hanefiyye ve Ca’feriyye’nin; CUM’A’nın neden bir yerleşim merkezinde (şehir veya benzeri bir yer) bir imam arkasında bir tek cemaat oluşturmak gerekliğine dair ictihadlarının isabeti daha iyi alışılmaktadır. Devletin res­mî görüşü etrafında tebeayı birleştirmek, aralarındaki bağları pekiştirmek, bilgi ve bilinç düzeyini yük­seltmek, Devleti’nin amacını daha iyi anlaması ve benimsemesine imkan tanımak ezcümle YÖNETENLERLE YÖNETİLENLER arasında en güçlü bağları kur­mak korumaktır bu toplantının amacı, İslam Devleti’nde gerek Devletin gerekse İslam tebeanın ALLAH’I RAZI ETME ÎSTÎKAMETÎNDE katedeceği yolun haftalık durak ve lojistik vakitleridir Cum’a Vakitleri.

Herhangi bir vakit namazını cemaatla kılmak Resulullah (S.A.) tarafından teşvik edilmiş ve 25 ila 27 misli sevabı bulunduğu bildirilmiştir. Gerek farz vakit namazları gerekse nafile olarak eda edilecek herhangi bir namazın imamı, bu namazı kılacaklar arasından ve bir takım şartlar (kıraat v.s. gibi) aranarak seçilebilir ve onun arkasında namaz eda edi­lebilir iken CUM’A GÜNÜ kılınan ÎKÎ REK’AT farz namazın imamı mutlaka resmî sıfatı olan birisi olmalıdır. Zira bu toplantıda Devleti temsil etmektedir. Devlet adına konuşacak (hutbe) tır. Resmî bir beyanatın güven vericiliğinin ilk şartı ise bu beyanatı verenin resmî kişiliğidir. Bu konuşmayı yapacak kişi rastgele bir imam olmayıp Devlet’i temsil eden ÎMAM (Devletin başı) olmak gerekmektedir. Veya onun tev­kil ettiği fakat kendi yerine kaim bir resmî yetkili. Vilayetlerde Devleti Vali temsil ettiğinden mutlaka Vali tarafından Vali’nin fevkalade bir meşguliyeti var ise ve yerine vekil ittihaz ettiği kişinin kıldırması ve bilhassa resmî beyanat anlamındaki HUTBE’yi okuması gerekmektedir. Zira CUM’A’daki Hutbe Devletin sesi, tebeasının duyması gereken sesi demektir.

Bu vasıflarıyla Cum’a kılınan namaz bir siyasî namaz, okunan hutbe de bir siyasî konuşmadır. Ki İslam Devleti’nin ne dediği anlaşılır bu konuşmadan.

Resulullah (S.A.) zamanında Cum’a Günü okunan hutbe esnasında Müslümanlar Resulullah’a soru sorarlardı. Açıklanmasını istedikleri hususu öğrenmek isterlerdi. Resulullah’ın sünneti olarak bu tatbikat Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve hz. Ali (R.A.)’ lerin Devlet başkanlıkları gününde de devam etti.. Bilindiği gibi Hutbe için Minbere çıkan Emir’ül Mü’ minin Ömer İbn’ül Hattab’a cemaatın içinden birisi bir gün önce ganimetten herkese eşit olarak dağıtı­lan fakat kimseye bir elbise çıkacak kadar olmayan kumaştan üzerinde bir elbise görüp sorması ve Hz. Ömer’in oğluma düşen miktar ile birleştirerek o ku­maştan bir elbise yaptırabildiğini söylemesi Hutbe sırasında DEVLET TEBEA ilişkilerinin hiçbir rejim­de emsaline rastlanamayacak kadar yüzyüze, açık, murakabe edilebilir, hesab sorulabilir olduğunu gös­termektedir.

Yaptıklarının hesabını veremeyecek durumda bu­lunanların Müslümanlara başkan oldukları müteakib yıllarda ise Cum’a (Toplantıda)’da konuşmanın yasaklanması başlamış ve günümüze kadar dinin bir gereği gibi sürdürülüp gelmiştir. Resulullah (S.A.)’ın belki pek gereksiz bir konuyu o kadar insanı meş­gul edecek şekilde topluluğun önünde sormaması gerektiğini bir tür bir soru sahibine minberden açıklaması sonrakiler için suistimal edilerek kendi emellerinin istikametinde kullanılmış ve Müslüman ce­maat (yönetilenler) susturulmuştur. O gün bugündür de bu suskunluk sanki din sanılarak sürdürülmekte hatta nereden çıkarıldığı bilinmeyen bir takım mesnedlerle «Camide (hutbe sırasında) konuşana sus de­mek bile caiz değildir» derecesinde kendisinden sevab umulan bir amel olup çıkmıştır. Peygamber’in gününde dinde bulunmayan birşey olması itibariyle de bir BÎD’AT’tır ve her bid’at gibi de haramdır bu tutum.

Elbetteki toplantı yerleri (Camiler) herkesin, her kafadan bir ses çıkardığı, kiminin ne dediğinin an­laşılmadığı yerler değildir. Toplantılar Devletin riya­seti ve İslami disiplin içinde yapılırlar. Hutbeler de yine resmi görevlilerce verilir. Lakin İslami Tebea kendini yönetenlere sualleri burada tevcih ederler, onlara dertlerini bu toplantılarda anlatırlar, onlarla buralarda içiçeleşir, birleşir, saflarını sıklaştırırlar. Bunun yapılmasında da anarşiye yer vermezler. Belli bir edeb içinde konuşur, sorar, söylerler. Ümmetin söylediklerini dinlemeyen Yöneticide hayır olmadığı gibi, Yöneticisini uyarmayan ümmette de hayır yok­tur.

Muaviyye bin Ebu Süfyan Şam’da bilinen yollar­la Müslümanlara Emîr olduktan sonra bir gün ken­disi gibi Resulullah’a VAHÎY katîplîğî de yapmış olan birine der ki : «— Sen Resulullah’ın yanında benden fazla bulundun. Bana Ondan bir hadis nakleder misin?». Sorduğu kişi ise kendisine şu hadisi nakleder; «— Şehidlerin efendisi Hamza’dır. Kim caiz (zalim) bir hükümdar zamanında yaşar ve ona hakkı söylediği için onun tarafından öldürülürse bu kimse de şehidlerin efendisi Hamza gibidir.» Bu ha­disi işiten Muaviyye nakledene «— Anan ölsün emi bula bula bu hadisi mi buldun nakledecek!» diye ta­rizde bulunur. Zira Müslümanların Emirliğini şeriatta hîle varmış gibi hile-i şer’iyye ile ele geçiren ve bu kadarla da kalmayıp, İslam tarihinde Saltanat( BA­BADAN oğula SULTAYIN DEVRÎ)’ın ilk mucidi kendisidir ve bu ilk Bid’at’ın sahibidir. Yaptıklarını bildiğindendir ki kendisine yukarıda nakledilen tür­den bir hadis nakledilmesi onu rahatsız etmiş ve hoşlanmamıştır.

Camilerde, hutbe esnasında ve giderek hemen her zaman konuşmak işte yaptıklarından gocunanların günlerinde yasaklanmaya başlamıştır ve günümüze kadar bildiğiniz biçimine bürünerek gelmiştir. Zira Müslümanların tümünün birarada bulunduğu bir zamanda cemaatten birinin yapılan bir yanlış işi açıkça söylemesi mü’minlerin otoritesini onların da, Allah’ın da razı olmayacağı yollarla ele geçirenler için elbette düşünülemezdi. Yaptıkları yanlışlar kendilerini de aşarak zamanımıza kadar gelenlerin elbette bu yanlışlarından sorulacaklarını biliyoruz.

Cami (Toplantı Yeri)’de konuşulmaz: Ne demektir bu? Nasıl olur böyle birşey? Olmuştur işte. Allah’ tan az korkanların günlerinde bu bid’at işlenmiş, bu cinayet işlenmiş ve günümüze kadar tek tük bazı Müslümanlar bu konuda da seslerini çıkarmışlarsa da sesleri kaybolup gitmiş ve günümüze kadar nicesi gibi batıllar, bid’atlar hak kılığında çıkıp gelmiştir. Dinini atalarından tevarüs eden, atalarından kalanları elden geçirmediği gibi üzerine de birşeyler koyayım endişesi taşımayanlar da böyle şeyleri gerçek din sanarak yaşatmaya azamî gayret gösteregelmişlerdir.

Resulullah (S.A.)’ın zamanında ve onu takib eden kısa da olsa yıllarda CAMÎ (TOPLANTI YERÎ), özel adı ile MESCÎD-Î NEBEVÎ hemen herşeyin içerisinde konuşulduğu, yabancı (kafir) ziyaretçilerden elçilere kadar herkesin kabul edildiği, Ümmet’in kadın -erkek hayatı ile ilgili en önemli şeylerin konuşuldu­ğu, dertleşildiği, tedbirlerin alınıp gereğiyle tevessül edildiği, velhasıl Ümmet’in YÖNETÎM YERÎ olduğunu da biliyoruz. CAMÎLER/MESCÎDLER İslam’da ilk örneğini Peygamberimizde gördüğümüz gibi Devletin idare Merkezi’dir. Ümmetin hayatinin etrafında dönüp durduğu bir mihverdir. Okuldur, sosyal bir tesistir aynı zamanda. Bir yandan devlet yönetilmektedir buralarda, diğer yandan yatacak yeri olmayanların sofasında barındığı bir sosyal tesisdir.

Resulullah (S.A.) ve Onun halefleri gününde MESCÎD’ÜN NEBEVÎ İslam Devlet ve Toplum hayatının etrafında dönüp durduğu, tüm yaşamın kendisiyle ilgisi bulunduğu bir Merkez’di. Devlet yönetiminin Mescidlerden saraylara geçici Şam’daki yönetimle olmuştur. Her ne kadar bilhassa Hz. Ömer zamanında nüfusu artan, işleri çoğalan, sınırları iyiden iyiye genişleyerek, başka kavimden olanların da girmesiyle büs­bütün gerçek cihanşümul niteliğine bürünen İslam Devleti’nin çoğalan işlerinin rahat görülebilmesi için Mescid Yönetim Merkezi kalmak kaydı ile ikinci dere­cede (Beyt’ül Mal’ın saklanması ganimet mallarının muhafazası dağıtılana kadar ve diğer ihtiyaçlar için) binalar da devreye girmişse de MESCİD merkezî önemini korumuştur. Benzer uygulamayı Asr-ı Saadet’e motifleri taşıyan İran’daki İslamî Devrim sonrasında da görüyoruz. Bu uygulama bilhassa Toplantı (Cum’a) Günleri kendini bütün heybeti ile göstermektedir. Asgarî l milyon Müslümanın Tahran Üniversitesi bahçesinde Cum’a imamı olarak ya Devlet Başkanının veya Meclis Başkanının kıldırdığı Cum’a Günü namazında görmek, İslam’ın ilk yıllarının hafızalarda canlanmasına neden olmaktadır.

Şimdi biz Benî Umeyye’nin sultayı bilinen yollar­la ele geçirmesinden sonra yine konumuz olan Top­lantı (Cum’a) günü namazlarıyla ilgili neler olup bittiğine dair bazı bilgiler vermeye çalışarak konumuza tarihten ışıklar da tutalım.

İbn Nüceym El Bahr’ür-Raîk isimli eserinde Tabiîn’in ileri gelenleri (müctehid)’nden İbn Muhacir ve İbrahim Nehai’nin Benî Umeyye emirlerinin kıldırdığı namazlara Cum’a günleri gitmediklerini, evlerinde öğle namazı kıldıklarını anlatmaktadır. Böylesi ileri gelenlerin, yani Müslümanların gözlerinin üzerlerinde bulunduğu böylesi takva sahibi ‘kişilerin Cum’a’ya (toplantıya) gitmemeleri ve namazı kılmaktan kaçınarak, o (Cum’a) günü evlerinde öğle namazı kıldık­ları haberini alan Benî Umeyye sultasının sahipleri (Vali, kumandan ve diğer görevliler)’nin bu gibi ileri gelen müctehidleri evlerinden zorla alıp Cum’a (Toplantı)’ya iştirak ettirdikleri ve kendilerine «— Bili­yoruz siz neden Cum’a’ya gelmiyorsunuz. Bizim yönetimimizi tasvib etmemek anlamına gelen bu hareketinize asla müsaade etmeyeceğiz. Sizi sürükleye sürükleye de olsa cemaatın içine götürecek ve orada bulunduğunun görünmesini sağlayacağız. Bunu döverek, hapsederek de olsa yapacağız!.» dediklerini nakleden İbn Nuceym eserinde daha da ileri giderek cemaatın bile Cami’de namaz için toplanmasına rağmen Benî Umeyye’den birinin imamlığa geçtiğini görmeleri üzerine namaza kalkılmasına rağmen camiyi terkettiklerini de yazmaktadır. Buna engel olmak için o günkü yönetimin cami-mescid kapılarına kolluk kuvvetlerinden kişiler yerleştirdikleri ve cemaatten ayrılmak isteyenleri kırbaçlayarak onlara engel olmak istediklerini ve cemaatın buna rağmen camiyi terkettiklerini de nakletmektedir.

İbrahim Nehaî, İbn Muhacir ve daha başkalarının da aynı şekilde hareket ettiklerini, o yönetimde evlerinde öğle namazı kıldıklarını nakletmesi, Cum’a ile ilgili Resulullah günü uygulamalarına uygun düşmektedir. Zira Cum’a (Toplantı) Günü kılınan namazın, irad olunan hutbenin ve bu amaçla meydana getirilen Toplantı’nın gerçek anlamını taşımadığı zamanlar şartlarının bulunmadığı diye fıkıh kitaplarına geçmiştir- Öğle Namazı farziyyetini korumakta, fa­kat Cum’a namazı onun yerini alamamaktadır. Nite­kim Resulullah (S.A.) da Medine’de Müslümanlar Cum’a Günü iki rek’at farz namazlı ve hutbeli farz namazı kılarlarken, kendileri Mekke’de bu imkana kavuşana kadar aynı günler öğle vakitlerinde öğle namazı kılmaya devam etmişlerdir. Müslümanların Resulullah’ın hareketlerinin inceliklerine vukufunu gösteren davranışları Onun getirdiği dinin gerçeğine uygun şekilde bilinip, anlaşıldığı, taklidin yaygınlaşmadığı yıllarda onunkine benziyordu. Zira onlar tef­him ederek, tefekkür ederek İslamı yaşamaya çalı­şıyorlar ve bunu da çoğu başarıyordu.

Bilindiği gibi yukarıda adı geçen İbrahim Nehaî Ebu Hanife’nin kendisinden ders aldığı hocalarından biridir ve önde gelenlerindendir. Ebu Hanife’nin ve diğer müctehid imamların da gerek Benî Umeyye Sultası döneminde gerekse Benî Abbas Sultası dönemlerinde Resulullah’ın Allah Katından getirdiği dini yaşamaya, onu yaşatmaya çalışmaları karşısında bu yönetimlerde neler çektiklerini tarih kitapları kaydetmiş ve günümüze kadar da bu bilgiler ulaşmıştır. Meşru bulmadığı yönetimini tasvib anlamına geleceği ve Müslüman halkın da böyle anlayacağı endişesi ile Abbas Oğulları Emîrlerinden Harun’ur-Reşîd’in kendisine teklif ettiği Kad-ul Kudat (Başkacılık) görevini kabul etmemesi ve bu sebeble hapislerde ömrünü geçirmesi, kırbaçlanması yine bildiğimiz olaylardandır. Bu olayların geçtiği yıllar da devlet temelinde Allah’ın hükümleriyle hükmedilen bir devlet idi. Buna rağmen yöneticilerde görülen zulüm nitelikli söz, tavır ve uygulamalar karşısında İslamı bilenlerin yukarıda anlatıldığı gibi davrandıklarını görüyor ve günlük hayatımızda bunları örnek hareketler olarak da anıyoruz çoğu kez. Azıcık bu konularda mürekkep yalamış olanların bile İslam mefahiri olarak mezkur olayları imrenti içinde naklettiklerine hemen her yerde rastlıyorsunuz.

İslam Devleti, hukukunun Allah’ın hükümlerinden teşekkül ettiği bir Hukuk Devleti idi. İşte yaşadıkları zaman bu hukuka riayet eder görmedikleri yöneticilerine Müslümanlar yukarıda pek az da olsa verdiğimiz örneklerde görüldüğü gibi davranıyorlar ve yöneticilerini bu hareketleriyle hukuka uygun hareket eden yöneticiler olmaya zorluyorlardı. Cum’a’ya (toplantıya) iştirak etmemek de bu cümleden mütalea olunuyordu, İslam Hukuku’nun carî bulunduğu ve temelde uygulamanın bu hukuka uygunluğu söz konuşu olduğu dönemlerde bile Hukuka uygun düşmeyen görünüşteki idarenin tasarruflarına karşı muhlis-müctehid Müslümanlar böyle davranırlarken, adı geçen hukukun tümden sözünün bile edilmediği, bilakis mezkur hukuktan tümüyle vazgeçildikten sonra nasıl hareket edilmesi gerektiği kendiliğinden ve anlaşılır şekilde ortaya çıkıyor değil midir?

Biz, ele aldığımız ve tamamen kaynaklara dayalı olarak vermeye çalıştığımız bilgilerle istedik ki okuyucularımız veya konuyu İslam Tarihi ve nassların ışığında anlayıp kavramak isteyenler doğru bir muhakeme sahibi olsunlar, mes’eleyi gerçeğine uygun olarak bilsinler. Nasıl amel edecekleri konusu ise artık doğruları bildikten sonra nasıl hareket edileceği ortaya çıktığından tamamen kişilere kalmakta ve basiret ve takvaları ile ilgili bulunmaktadır. Şunu dileriz elbette ki insanlara doğru ulaştıktan sonra insanlar, kendilerine ulaşan doğrularla amel etsinler. Fakat buna rağmen alışkanlıklarını din edinenler, düşünmeden mukallidlik edenler, babalarını yürür buldukları yolda yürümeyi doğru bilenler her zaman bulunmuştur, şimdi de vardır, belki çoğunluktadır da. Lakin bu hal üzere bulunmanın sakıncaları Kur’an’ da defaatle örneklendirilerek kınanmakta ve bu gibiler için ‘Kötü bir yer hazırlandığı’ndan söz edilmek­tedir. Mü’min olana, iman ettiğinin emirleri istikametinde inanmak ve amel etmek düşer ki Allah yine çoğu yerde «Ya Eyyühellezine amenü ve amilüssalihati!. (Ey iman eden ve salih amel işleyenler!) ».diye hitab etmektedir.

Müslüman olarak ne aklen, ne de kalben kimsenin kötülüğünü isteyecek ruhsatımız yoktur. Cennet geniştir ve Allah’a, O’nu razı edecek şekilde inananlar ve yine O’nun belirttiği salih amelleri işleyenlerin hepsini alacak kapasitededir. Bu sebeble biz de elbette insanların tümünün Allah tarafından belirtilen ‘Doğrular’ üzerinde bulunmasını diliyoruz. Lakin bilinmelidir ki yalnız bizim dileyip istememizle kendisi için dilekte bulunduğumuz Cennet’e girici değildir. İlla ki kendisi de bunu istemelidir. Nitekim Resulullah (SA.) hayatı boyunca kendisini koruyup, kollayan amcası Ebu Talib’in cennete girmesini çok istemiştir, hem de vazgeçmeden.. Fakat Ebu Talib de aynı şeyi istemeyince bu gerçekleşmemiştir. Bildiğiniz gibi Peygamber’in kendisine ölüm döşeğinde iken sevgi, merhamet dolu ifadelerle: «— Ey amcam! Ne olur şu anda bari Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim de O’nun kulu ve Elçisi olduğuma iman et! İman et ki Senin için Allah’a yalvarabileyim..» demiş durmuş fakat amcasının cevabı bize kadar in­tikal eden bilgilere göre şöyle olmuştur : «Mekke’nin kadınlarının Ebu Talib ölümden korktu da Müslüman oldu’ demelerinden çekinmese idim, sana iman ederdim.».

Görüldüğü gibi tek taraflı istek birşey ifade etmemektedir. Gerçekten biz Müslüman olarak herkesin Cennete girmesini, Allah’ı razı etmesini diliyor, istiyor ve bunun için uğraşıyoruz. Lakin kendileri için istediklerimiz de aynı şeyi ister olmadıkça bu gerçekleşemeyecektir. Allah herşeyi bilendir.

Dipnotlar: (*) Yevm’ül Cum’a, Toplantı Günü, Cum’a (Toplantı) Suresî 62/9

(1) İlk Toplantının yapıldığı ve Toplantı Namazı’nın kılındığı mahallin Medine olduğu için bütün İslam Tarihi kaynaklarına bakınız.

(2) Cum’a (Toplantı) Suresi 62/9

(3) Elmalılı H. Yazır; Hak Dini, Kur’an Dili, C. 7, S. 4977

Konuya ışık tutucu gördüğümüz için buraya almak gereğini duyduğumuz bazı bilgileri de dipnot olarak vermekte yarar umduk.

Alman müsteşriki Julius Wellhausen Emevî Devleti’ne tahsis ettiği eserinde, Emevî iktidarına karşı vücuda getirilen muhalefet cephesinde; din alimleri, fukaha ve Kurra’nın mevki alış sebebini şu şekilde beyan ediyor ; «Müslüman sözle ve fiille iyiyi belirtmek ve fenayı reddetmek (Emr-i bil ma’ruf, nehy-î anil münker) ‘le muvazzaftır (vazifelidir). O, sadece, Allah’ın iradesini bizzat yerine getirmekle değil, onu cemaatte muzaffer kılmaya yardıma da mecburdur. Quietisme (Tasavvurla selameti Allah sevgisinde bulanların mesleği)’e yer yoktur. Din her şahsı ayrı ayrı onu, fiilinde bütüne karşı mes’ul tutmak suretiyle, amme hayatına mudahaleye icbar eder. Dinin iştigal sahası politikadır.

Muhterem Prof. Dr. Mehmed Said Hatiboğlu henüz yayınlanmamış olan Siyaset İsimli eserinde Hacc suresinin 41. ayetinin Medine’de nazil olduğunu ve ayette zikri geçen ‘Emir ve Nehy’in iktidar olmaya meşru bulunduğuna işaret etmektedir. Aynı anlamdaki Nahl suresi 90. ayeti, Al-i İmran Suresi 104. ayeti, aynı surenin 110. ayeti’nin de anlam ayniyetleri gözönünde bulundurularak gözden geçirilmesinde yarar ummaktayız. Yine yukarıda adı geçen muhakkik yazar «Cum’a namazında siyasî otoritenin temsil edildiği camide uzun zaman görünmeyen bir kimse o siyasî otoriteyi tanımıyor demekti» demekte, ve Haccac’a karşı dayak ve kılıç korkusundan ağızlarını açamayan sahabe ve tabiinin çokluğundan bahisle (Ahkam’ül Cessas, 111. Cilt, 404. Sahife) (İbn Sad 7.cilt, 176. sahife) ‘lerden alıntılar yapmaktadır.

Emevîlerin şahsen imamlık yaptıkları zamanlarda (Fazilet Ehli)’nin onların arkasında namaz kılmak istemediklerini, camiden çıkmak için kapılara koştuklarını, muhafızlarında onları kırbaçlamaya başladığını zikr ile, tabiinin camiden çıkıp kurtulana kadar da durumun devam ettiğini kaydetmektedir. İbn’ü l Arabi’nin Emevîlere karşı gelen İlim Erbabı’nın davranışlarından uzun uzadıya bahsettiğini de kaydetmektedir.

Konumuzla ilgili olarak Ebu Vail Şakîk İbn’ül Seleme (H. 1 – 82 veya l00)’nin Cum’a günü öğle namazını evinde kıldıktan sonra Toplantı (Cum’a) Namazına nafile olarak, yukarıda zikrettiğimiz zulüm sebebiyle katıldığını belirtiyor. Aynı konularda başka örnekler için Abdürrezzak’ın Musannef’ini 2. Cildi, 386. sayfasına da bakılmalıdır.

İbn Nuceym (ikinci Ebu Hanife adı ile meşhur) ‘in El Bahr’ür-Raik isimli eserinin 2. Cildi, 160. safasında Yezid zamanında Tabiîn’in müctehidlerinde İbrahim Nehaî (H. 47-36) ve İbn Muhacir (Ö. H. 94)’in Cum’aya nafile namaz olarak katıldıkları kaydolunmaktadır. İbrahim Nehaî’nin Ebu Hanife’nin hocalarından olduğunu biliyoruz. İbn Muhacir’inde fakih ve muhaddislerin ileri gelenlerinden olduğu kaynaklarda kaydolunmuştur. Yukarıda adı geçen eserin sahibi İbn Nuceym ise Kanunî Sultan Süleyman (H. 970 – M. 1563) zamanı alimlerinden ve ileri gelenlerindendir.

Yukarıya aldığımız kısa fakat özlü malumatın okuyucuyu güçlendireceği, besleyici değeri yüksek bulunduğu kanısı ile kaydediyor ve umulan iz’anın teşekkülünde ayakların sağlam yere basmayı şiar edinenlere sunuyoruz. (Ercüment Özkan)

http://www.islam-tr.net/namaz/20084-cuma-namazi.html#post149235

İSMAİLİYYE

İsmail b. Ca’fer es-Sâdık’a nisbet edilerek varlığını günümüze kadar sürdürenaşın Şiî mezhebi.

Altıncı imam Ca’fer es-Sâdık’ın oğulla­rından en büyüğü İsmail’in imam olması gerekirken diğer oğlu Mûsâ el-Kâzım’ın bu görev için belirlenmesi konusunda çeşitli sebepler ileri sürülmüştür. Bunlar arasında İsmail’in babasından üç yıl önce vefat ettiği rivayeti önemli bir yer tutar. Diğer bir rivayette İsmail’in, içkiye ve ka­dınlara düşkünlüğü yanında Ca’fer es-Sâ­dık’ın kendisiyle ilgisini kestiği ve lanet­lediği Ebü’l-Hattâb el-Esedî ile dostluk kurması yüzünden imametten mahrum edildiği belirtilmektedir. Bir rivayete göre ise İsmail, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden (148/765) beş yıl sonra sağ olarak Basra çarşısında görülmüştür. İsmail’in imame­tini iddia edenler arasında onun ölüp öl­mediği hususu ihtilaflıdır. Ölmediğini, ta-kıyye gereği ölmüş gibi göründüğünü ileri süren sayıca az bir topluluğa karşı onun babasından önce öldüğünü, kendisi için sabit olan imamet görevinin evlâtlarına intikal ettiğini söyleyen ve İsmail’in köle­si Mübarek’e nisbetle Mübârekiyye diye anılan grup çoğunluktadır. Asıl İsmâiliyye’yi teşkil eden bu zümreye göre İsmail b. Ca’fer adına kurulan bu fırka daha son­ra oğlu Muhammed b. İsmail el-Mektûm ile devam ettirilmiştir. Muhammed b. İsmail. Abbasî Halifesi Hârûnürreşîd za­manında düşmanlarından korunmak için Medine’den uzaklaşarak Rey yahut Deylem’e gitmiş, ardından Nîşâbur’a yerleş­miştir.^[86]

İsmâiliyye imamları, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden itibaren Ubeydullah el-Mehdî’nin Kuzey Afrika’da zuhuruna kadar (296/908) gizlenmeyi sürdürmüşlerdir (setr devresi). Mezhep mensupları bu dö­nemde Muhammed el-Mektûm’dan son­ra Abdullah el-Vefî, Ahmed b. Abdullah et-Taki ve Hüseyin b. Ahmed er-Radî’nin imam olduğunu ve görevin kesintisiz de­vam ettiğini ileri sürerlerse de bu imam­ların tarihî şahsiyetler mi, yoksa hareke­tin kurucuları tarafından uydurulmuş ha­yalî kimseler mi olduğu kesin şekilde bi­linmemektedir. Zira bu devirde dâîler ta­rafından yönetilen fırka son derece ka­ranlık merhaleler geçirmiş olup birçok meçhuller içermektedir. Ayrıca uzun sü­ren gizlenme dönemi, Fatımî halifeleri­nin neseplerinin Hz. Peygamber’e ulaşıp ulaşmadığı konusunda çeşitli şüphelerin doğmasına yol açmıştır.

Setr devresinde dâîler tarafından ku­rulup yönetilen gizli ihtilâl teşkilâtı mez­hebin yayılmasında büyük rol oynamıştır. 264 (877-78) yılında İsmâiliyye davetini Kûfe’de Hamdan Karmat geliştirmiş, ka­yınbiraderi Abdan kendisine yardımcı ol­muş, Hamdân’ın taraftarları Karmatîler diye anılmaya başlanmıştır. Rey’de İsmâ­iliyye propagandası Halef adlı bir dâî ta­rafından hemen aynı dönemde başlatıl­mış, bu şahsın mensupları da Halefiyye olarak anılmıştır. Fars bölgesinde Abdân’ın kardeşlerinden biri propaganda faaliyetlerini yürütürken Horasan’da Nîşâbur ve daha sonra Merverrûz, İsmâilî faaliyetinin aktif şekilde sürdürüldüğü merkezler haline gelmiştir. Horasan ve Mâverâünnehir dâîlerinden Ebû Ahmed Muhammed b. Ahmed en-Nesefî vasıta­sıyla muhtemelen IV. (X.) yüzyılın başla­rında İsmâiliyye propagandası Sicistan’a ulaşmış, yine aynı devrelerde Horasan’­dan gelen dâîlerin etkisiyle Kirman’da-ki Kufs kabilesi İsmâiliyye’ye geçmiştir. Mezhebi Yemen’de yaymakla görevlendi­rilip 268’de (881) buraya ulaşan, şeriata uygun davranışlar gösterdikleri için kısa sürede çevredeki kabileleri kendilerine bağlamayı başaran ve Mansûrü’I-Yemen diye bilinen İbn Havşeb ve arkadaşı Ali b. Fazl el-Ceyşânî, Misver dağı civarında ma­hallî İsmâilî devletler kurmayı başarmış­lardır. Ali b. Fazl’ın devlet kurduktan son­ra İsmâilîyye’den ayrılmasına rağmen İbn Havşeb hayatı boyunca bu mezhebe sa­dık kalmıştır. Hanımının amcazadesi Hey-sem’i mezhebi yaymak için Sind’e gön­deren İbn Havşeb’in, Kuzey Afrika’da İsmâiliyye’yi hâkim kılan Ebû Abdullah eş-Şiî’nin yetiştirilmesi ve o bölgeye gönde­rilmesinde etkili olduğu bilinmektedir. 280 (893) yılında Kuzey Afrika’ya ulaşan Ebû Abdullah eş-Şiî, Cezayir’in batısında­ki Berberi Kütâme kabilesinin desteğiyle kurduğu devletle Fatımî hâkimiyetinin temelini atmıştır. Hamdan ve Abdân’ın mensuplarından olan Ebû Saîd el-Cennâbî’nin 286’da (899) Bahreyn’de tesis et­tiği Karmatî Devleti daha sonra Katîf, Uman ve Yemâme’nin zaptıyla genişle­miştir. İsmâiliyye’nin bütün gizli faaliyet­leri imam olarak bilinen Muhammed b. İsmail el-Mektûm’un kaybolduğu, yakın­da kâim olarak döneceği ve dünyaya hâ­kim olacağı telkin edilerek muhtemelen Ahvaz, Basra ve Suriye’deki Selemiye’den yönetilmiş, imamın yokluğunda hareke­tin liderleri kendilerini hüccet olarak tak­dim etmişlerdir.

286 (899) yılında Selemiye’de imame­tin kendisine ve dedelerine ait bir hak ol­duğunu ileri süren Ubeydullah el-Mehdî’-nin bu iddiasından dolayı mezhep bün­yesinde önemli bir bölünme ortaya çıktı. Hamdan Karmat ve Abdan. Ubeydullah tarafından propaganda edilen yeni İsmâiliyye doktrininden uzaklaşıp desteklerini kestiler. Daha sonra Abdan, Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık olduğunu ileri süren alt derecedeki dâî Zikreveyh b. Mihreveyh tarafından öldürüldü. Bu bölünmeye kar­şı çeşitli İsmâilî grupların gösterdiği ta­vır hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte önceleri Yemen’deki iki devletin lideri, Ali b. Fazl ve İbn Havşeb’in Ubeydullah’a bağlı oldukları görülmektedir. Ancak bir süre sonra İbn Havşeb’e karşı savaş açan ve Ubeydullah el-Mehdî ile ilgisini kestiğini ilân eden Ali b. Fazl’ın kur­duğu devlet303’te (915) ölümünden son­ra uzun ömürlü olmamıştır. İbn Havşeb ile onun Kuzey Afrika’ya ve Sind’e gön­derdiği dâîler Ubeydullah el-Mehdî’ye da­ima sadık kalmışlardır. Diğer taraftan aleyhte bazı cereyanların bulunmasına rağmen Ubeydullah’ın dâî gönderebildiği Horasan’daki İsmâîliler de imama bağlı­lıklarını sürdürdüler. Ubeydullah el-Mehdî, Kütâme kabilesi arasında bulunan dâ-îsi Ebû Abdullah eş-Şiînin daveti üzerine 289 (902) yılında, yanında oğlu Kâim ve yakınları olduğu halde Suriye’nin Selemiye beldesinden ayrılarak tacir görünümün­de Mısır ve Trablus yoluyla Siciimâse’ye ulaştı. Burada tutuklanıp hapsedildiyse de Ebû Abdullah eş-Şiî’nin Tâhert ve Rak-kâde’yi zaptederek Ağlebî hâkimiyetine son vermesi üzerine hapisten kurtuldu. Kırk gün kaldığı Sicilmâse’den ayrılıp Rak-kâde’ye gelen Ubeydullah 297’de (910) mehdîliğini ilân etti. Böylece bir buçuk asır kadar süren setr devri bitmiş, zuhur devri başlamış oluyordu. Ebû Abdullah eş-Şiî’nin kendi adına kurduğu devleti teslim alarak “emîrü’l-mü’minîn” ve “Mehdi-Lidînillâh” unvanlarıyla halife ilân edilen Ubeydullah kısa zamanda Mağrib’de hâkimiyetini kurdu. 299 (911) yılında Ebû Abdullah eş-Şiî ve’kardeşi Ebü’l-Abbas’ı öldürten Mehdî hareketin mutlak hâkimi olarak Fatımî Devleti’nin temellerini atmış oldu. Öte yandan Irak, Bahreyn ve Batı İran’daki İsmâilî toplu­lukları Ubeydullah’ın imametini reddet­miş ve daha sonraki Fatımî iddialarını da tanımamışlardır. Bu arada Abdân’ın yeğeni îsâ b. Mûsâ gibi Karmatîler, Muham­med b. İsmail el-Mektûm’un imametini ve onun tekrar geleceğini ileri sürerek İrak’ta Ubeydullah aleyhindeki propagan­daları devam ettirdiler. Rey’deki dâîler ise Irak ve Bahreyn’deki dâîlerle irtibatlarını sürdürerek onların inandığı gibi, bekle­nen mehdî Muhammed b. İsmail’in kâim olarak 316 (928) yılında zuhur edeceğini ümit ediyorlardı. Öte yandan Deylemliler arasında çalışmalar yapan dâîler, Deyiem’in önde gelen ailelerinin bir kısmını İsmâiliyye’ye çekmeyi başardılar. Ebû Tâ-hir el-Cennâbî’nin liderliğindeki Karma­tîler de Muhammed b. İsmail’in yukarıda, belirtilen tarihte mehdî olarak ortaya çı­kacağı yolundaki görüşü benimsemiş bu­lunuyordu.

Fâtimîler’in ilk genişleme teşebbüsle­ri yıllarca süren karışıklıklar, veba ve kıt­lık gibi olaylar sebebiyle kesintiye uğradı. Baştan beri yürütülen Mısır’ı ele geçirme faaliyetleri ancak dördüncü halife Muiz-Lidînillâh tarafından gerçekleştirilebildi (358/969). Fatımî İsmâiliyye’de önemli ih­tilâflardan biri, altıncı halife Hâkim-Biemrillâh’ın son yıllarında kendisinin ilâhlığını ortaya koyan iddiası, Dürzîlik adıyla meşhur olan bir sistem kurması ve başına Hamza b. Ali adındaki bir kişiyi getir­mesi olmuştur. Bu sırada Mısır’a gelen dâî Hamîdüddin el-Kirmânî, er-Risâletü’l-vâciza isimli eserinde Hâkim-Biem-rillâh’ın Hanlığını sefihlik olarak nitele­miş, buna İnananların kâfir olduğunu söy­lemiştir. İsmâiliyye doktrinine büyük bir darbe olan bu hareketin mensupları Hâ­kim Biemriilâh’ın ölümünün ardından yerine geçen oğlu Zahir tarafından ceza­landırılmış ve Mısır’dan uzaklaşmak zo­runda bırakılmıştır. Halife Müstansır-Billâh’ın uzun süren hilâfet devresinde (1036-1094) Abdülmelik b. Attâş’ın lider­liğinde Orta İran’da, Yemen ve Hindis­tan’da başarı kazanan îsmâiliyye, bu dö­nemin sonunda tarihinin en ciddi bölün­mesiyle karşı karşıya kaldı. Fatımî gelene­ğine göre halifenin büyük oğlu Nizâr’ın imam olması gerekirken bazı etkili ted­birleri alamadığı için, küçük kardeşi Ahmed daha sonra kayınpederi olan Efdal b. Bedr el-Cemâlî’nin isteği doğrultusun­da Müsta’lî adıyla imamlığını ilân etti ve ağabeyi Nizâr’i yakalatarak hapishanede öldürttü. Böylece İsmâiliyye, Nizâriyye ve Müsta’iiyye yahut Doğu İsmâilîleri ^[87] ve Batı İsmâilîleri adıy­la günümüze kadar birbiriyle çekişen iki büyük kola ayrılmış oldu.^[88]

İsmâiliyye Doktrini. İsmail b. Ca’ferve oğlu Muhammed b. İsmail’in imamlıkla­rını destekleyen ilk İsmâilîler’in imamet konusundaki düşünceleri açık olarak bi­linmemekle birlikte İmâmiyye kaynakla­rı, ilk İsmâiliyye’nin Ca’fer es-Sâdık’ın ilâhlığını ve kendisinin onun tarafından pey­gamber olarak görevlendirildiğini iddia eden Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin mensup­ları olduğunu ileri sürmektedir.^[89] Fakat daha sonra genellikle Ebü’l-Hattâb’ı kötüleyen İsmâilî doktrini, onun ve mensuplarının düşüncelerinden etkilenmiş gibi görünmek istememiştir. Bununla birlikte IV. (X.) yüzyılın başların­da yazılan ve Bedahşan İsmâilîleri’nce muhafaza edilen Ümmü’l-kitâb, genel düşünceye zıt olarak Ebü’l-Hattâb’in Mu­hammed el-Bâkır’ın sadık ve önemli bir öğrencisi, oğullarının da İsmâiliyye’nin kurucuları olduğunu belirtir.

III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısında ihtilâlci İsmâilî hareketi tarafından propaganda­sı yapılan doktrinin özellikleri, ancak son­raki İsmâilî kaynakları ile İsmâilî olmayan yazarların onlar hakkındaki beyanlarından tesbit edilebilmektedir. İleriki dönemler­de çeşitli vesilelerle ıslah edilen İsmâiliy­ye doktrininin ilk devresinin en belirgin özelliği zahir ve bâtın ayırımıdır. Te’vil me­todunun aşırı bir şekilde kullanılarak bâ­tını mânayı ortaya koyma gayretlerinden dolayı İsmâiliyye uzun süre Bâtıniyye is­miyle anılmıştır. Bu düşünceye göre nasların bir zahiri, bir de bâtını vardır. Görü­nürdeki anlam zahirî, onun ötesindeki asıl anlam ise bâtınîdir. Onlara göre gönderi­len kitap ve şeriatlar peygamberlere gö­re değişmesine rağmen bâtını hususiyet­ler kesinlikle değişmeyen aslî gerçekler­dir. Bu sebeple bâtın daima zahirin üs­tündedir. Bâtının kavranıp anlaşılması sâlikin manevî ilerleyişine bağlıdır. Zahir öze ulaşmak için kırılması gereken bir kabuk konumundadır. Öze ulaşmak için mutlaka mezhebin prensiplerine uygun yorum­lama demek olan te’vile başvurmak ge­rekmektedir. Te’vil şeriatın verilerini irfânî hakikatlere iletir. Sâlik özünü ve davra­nışlarını manevî anlama uydurursa onun için şeriata bağlanma zorunluluğu söz konusu olmayacaktır. Genellikle harf ve sayıların taşıdığı ileri sürülen sırrî ve ma­nevî özelliklere dayanılarak yapılan bâtınî te’viller sonucunda ortaya çıkan gnostik sistemde kendilerine has bir kozmo­loji anlayışı ve devri kutsal tarih yer al­maktadır. Fâtımîler öncesi İsmâilî kozmo­lojisine ait olup sonraki kaynaklara iyice aksetmeyen İsmâiiî mitolojik düşüncesi­ne göre Allah’ın “kâf’ ve “nûn”dan teşek­kül eden bir “kün” (ol!) emri vardır. Te’vil ilkesi çerçevesinde kün lafzının müennesi ve bu emrin sonucu yanyana getirildi­ği zaman “kûn?1 ve “kader”den oluşmak üzere iki orijinal prensip ortaya çıkar. Kûnî müennes, kader ise müzekker unsur­lardır. “el-Hurûfü’l-ulyâ” diye bilinen bu prensibin harfleri yedi büyük peygambe­ri ve onlara vahyedilen mesajları temsil etmektedir. Bu iki prensipten fizikî alan­da bulunan insanlarla ruhî âlem arasın­da aracılık yapan ve Cebrail, Mîkâil ve İs­rafil’le aynı olan üç büyük tabiat üstü güç “ced, feth, hayal” ortaya çıkmıştır. Kabul edilen devri tarih ilkesine göre her devir bir nâtık nebîden sonra bir vasî ve altı sâ­nı it imam sistemine göre devam eder. Nâtık peygamberdir. Her nâtık esas ya­hut sâmit denilen kendisinden sonraki imam tarafından takip edilir. Peygam­berler vahyin zahirî, imamlar da bâtını anlamını ortaya koyarlar. Her devrin ye­dinci imamı diğerlerinde bulunmayan ilâ­hî bir güce sahiptir. Hamîdüddin el-Kir-mânî’ye göre her devrin yedinci imamı semavî güçlerin ve şerefli yedi sayısının desteğiyle, nâtıkın büyük devresinin ken­disinin hâkim olduğu küçük bir dönemini kapatan, inkârı mümkün olmayan ma­nevî güce sahip bir kimsedir. İsmâiliy­ye’ye göre nâtıklar ve esasları şöyledir:

Âdem’in esası Şît, Nuh’un Sâm, İbra­him’in İsmail, Musa’nın Hârûn ve İsa’nın Şem’ûn’dur. Hz. Muhammed’in esası ise Ali ve daha sonra Hasan, Hüseyin, Zeyne-lâbidîn, Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık ve İsmail b. Ca’fer’dir. Muhammed b. İsmail’in esası Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh. ondan sonra Abdullah’ın oğullan Ahmed, Mahmûd ve torunu Ubeydullah ^[90] diye bilinen Saîd’dir. Bununla birlikte Muhammed b. İsmail el-Mektûm’un yedinci imam olduğuna, nâ­tık, kâim veya mehdî olarak tekrar gele­ceğine, İslâm şeriatını ortadan kaldıraca­ğına, kendi şeriatının bâtınî gerçeklerin tamamını kapsayacağına ve bütün âleme hâkim olacağına, gelinceye kadar ise her birine cezîre adı verilen on iki bölgede ve­killerinin bulunduğuna inanılmıştır. Muhammed b. İsmail’in tekrar dönüşünden Önce mezheple ilgili sırların gizli tutulma­sı, ahid ve mîsâk alınmamış kimselere if­şa edilmemesi İsmâiliyye’de uyulan bir gelenek olmuştur. İsmâiliyye’deki bu yedi devir inancından dolayı fırkanın ilk dö­nemlerde “Seb’iyye” âlem ve imamet an­layışlarında yedili bir sistemi benimseyen­ler diye anıldığı bilinmektedir. İsmâiliyye doktrininde bu husus daha sonra terkedildiği için Seb’iyye ismi günümüz İsmâilîler’i tarafından kullanılmamaktadır.^[91]

İsmâiliyye’deki zahir ve bâtın ilişkisi za­man ve mekâna göre de farklılık göster­miştir. Müeyyed-Fiddîn diye bilinen Hibe-tullah eş-Şîrâzî zahir ve bâtının birlikte ele alınması gerektiğini, birini alıp diğe­rini almayanın İsmâilî olamayacağını be­lirtirken zahirin tamamen terkedildiği, te’vilin sınır ve kapsamının genişletildiği, bâtını gerçeklere ulaşmak bahanesiyle aşırılığa gidildiği de çok defa görülmüş­tür. Meselâ namaz imama kalben yönelmek, oruç davetin sırlarını ifşa etmemek, hac imamı ziyaret etmek şeklinde anla­şılmış ve uygulanmıştır. IV. (X.) yüzyılın başlarından itibaren eski kozmoloji telak­kisi terkedilerek büyük ihtimalle yerine dâî Ebû Ahmed en-Nesefı tarafından Ye­ni Eflâtuncu âlem anlayışı konulmuştur. Buna göre Allah her türlü idrak, sıfat, isim, ayrıca varlık ve yokluğun ötesinde mutlak varlık olarak nitelendirilmiştir. Al­lah kendi emriyle önce ilk yaratılma özelliğini haiz olan aklı yaratmıştır. Allah her türlü sıfattan münezzeh kabul edilince kemal sıfatlarının hepsinin onun ilk ya­rattığı akılda bulunması gerekmektedir. Akıl her harekete geçenin muharriki, Al­lah’tan başkasının varlığının illeti olup fiilinde Allah’tan başkasına muhtaç değil­dir. Akıl zâtında âkil ve ma’kuldür. Aristo, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ilk muharrike nisbet ettikleri özelliklerle İsmâiliyye’de aklın özellikleri benzerlik arzetmektedir. Akıldan sudur yoluyla nefis ortaya çıkmış­tır. Nefsin, aklın olgunluğuna duyduğu iş­tiyak sebebiyle harekete geçmesi sonu­cunda felekler, yıldızlar ve bunların hare­ketleri oluşmuştur. Feleklerin nefis vası­tasıyla hâsıl olan hareketinden element­ler (müfredat); rutubet, kuruluk, soğuk­luk ve ılıklık gibi özelliklerin birbirine katılmasından da hava, su, ateş ve toprak gibi birleşik cisimler (mürekkebât) ortaya çıkmıştır. Madenler, bitkiler ve hayvanlar bu cisimlerdendir. Cüz’î nefisler beden­lerle birleşince insan meydana gelmiş, in­san diğer varlıklar arasında özel bir kabi­liyetle temayüz etmiş ve küllî âleme nis-betle insanın da bir âlemi oluşmuştur. Küllî âlemdeki akıl ve nefse karşılık insa­nın yaşadığı âlemde müşahhas akıl ve müşahhas nefis vardır. Müşahhas aklın hükmü olgun bir şahıs olan nâtıkın hük­mü gibidir. Müşahhas nefsin hükmü de esas veya vasî denilen imamın hükmü gi­bidir. Nesefî’nin âlemin yaratılışı hakkın­da genellikle kabul edilen bu kozmolojik anlayışı, daha sonraki müellifler tarafın­dan gözden geçirilerek kısmen değiştiril­mek suretiyle yeniden düzenlenmiştir. Bu anlayıştaki akıl yerine kalem ve arş, nefis yerine levh ve kürsî gibi İslâmî kav­ramlar kullanılmıştır. Fatımî daveti, dör­düncü halife Muiz-Lidînillâh dönemine kadar bu kozmoloji anlayışını benimse­memiş görünmektedir.

İsmâiliyye’nin ilk devresinde imamet konusunda benimsenen düşünce, Mu­hammed b. İsmail’in gizlenmiş son imam ve mehdî olup tekrar geldiğinde nâtık ola­rak görev yapacağı ve imamların sayısı­nın yedi ile sınırlandırılması şeklindeki ilk doktrin Fatımî davetinin ortaya çıkmasıy­la zaruri olarak ıslah edilmiştir. Bu konu­da ilk teşebbüsü Ubeydullah el-Mehdî gerçekleştirmiştir. Ona göre Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden sonra imamet diğer oğlu Abdullah el-Eftah’a intikal etmiş, ardından onun nesli vasıtasıyla hiçbir ke­sinti ve sınırlamaya uğramadan dedele­rine, onlardan da kendisine kadar gelmiş­tir. İsmâiliyye’nin ilk imamet doktriniyle bu düşünceyi uzlaştırmak için sonraları gösterilen gayretler neticesinde Muham­med b. İsmail’in imameti ve onun Fâtımîler’in atası olduğu kabul edilmiştir. Fâtımîler’le birlikte Muhammed b. İsmail’in âleme huzur ve sükûn getiren mehdî olarak döneceği düşüncesi terkedilmiş, ye­rine kâim, yani halen mevcut olan imam kavramı getirilmiştir. Bununla birlikte Fa­tımî Devleti’nin kurulması ve onun gös­terdiği hedefleri gerçekleştirmesi de za­man zaman onun kâim şeklinde dönü­şünün ruhanî yorumu diye ortaya konul­muştur.

İlk İsmâilî doktrininde görülen zahirin kıymetini düşürme ve bâtını öne çıkarma düşüncesi Fâtımîler devrinde her ikisini de aynı derecede değerlendirmeye yönel­miştir. Bu sayede İsmâilî fıkhı gelişme kaydetmiş ve bu sahada en önemli eser sayılan Nu’mân b. Muhammed’in De’â’i-mü’î-İslâm’i telif edilmiştir. Pek çok me­selede İmâmiyye fıkhına yakın olan İsmâiliyye fıkhı müt’a nikâhını kabul etmeme, vârislerin izni olmadan bir başka vârise yapılan vasiyeti hükümsüz sayma gibi ko­nularda ondan ayrılmaktadır.

İsmâiliyye daveti, Fâtımîler öncesinde ve Fâtımîler döneminde dâîlerin iyi hazır­lanması ve belli bir hiyerarşiye tâbi tutul­ması sayesinde geniş bir yayılma imkânı bulmuştur. Hamîdüddin el-Kirmânî’ye göre onlu hiyerarşi ile her kademede üst­lenilen görev şöyledir:

1. Nâtık. Vahyin sözlerini getirme (tenzil).

2. Esas.Te’vil yetkisini kullanma.

3. İmam. Ümmetin içinden gelip emir ve idare yetkisini elin­de bulundurma.

4. Hüccet. Hak ve bâtıl konularında hüküm verme.

5. Bab (dâi’d-duât). Kesin hüküm verme.

6. Dâî-i belâğ. Tebliğ ve uhrevî meseleleri belirleyip ta­rif etme.

7. Dâî-i mutlak. Yüksek derece­li hududu ve bâtını ibadeti tarif etme.

8. Dâî-i mahdûd. Aşağı dereceli hududu ve ibadeti tarif etme.

9. Me’zûn-i mutlak. Ahid ve mîsâk alma.

10. Me’zûn-i mah­dûd (mükâsir). Mezhebe ilgi duyanları celbetme. Diğer taraftan İsmâilî dâîlerinin mezhebe davet için uygulayacakları kade­meli bir metot da tesbit edilmiş ve uygu­lanmıştır.^[92]

Fâtımîler’in yıkılışından sonra Yemen ve Hindistan’da gelişme gösteren Tayyibî Müsta’lî toplumu Fatımî dinî literatü­rünü büyük öiçüde muhafaza etmiş, bu devrin gnostik âlem anlayışına ve devrî tarihine ilgiyi devam ettirmiş, âlemin or­taya çıkışı konusunda başlangıçta gele­neksel Fatımî anlayışı yerine bazı mitolo­jik değişikliklerle Hamîdüddin el-Kirmânî’nin on akıl sistemini benimsemiştir.^[93]

Müminlerin ruhu kendi durumuna gö­re bir nur noktasına bitişir, bilgisi geliştiği nisbette bu nur büyür. Sonunda merte­bece fevkinde bulunan haddin (hudûd) ruhu ile birleşmek üzere yükselir, ardından hadden hadde intikal ederek devrin kâi­minin sureti şeklinde bir nur heykeline intikal ederek onuncu akla çıkar. İnanma­yanların ruhları ise cesetlerinde kalır, so­nunda bu cesetler çözülür ve yükselen bir düzende zararlı yaratıklar haline intikal eden inorganik maddelere dönüşür. Aynı ruh günahlarına bağlı olarak hayat şekil­lerinden birine yükselebilir ve insan ola­rak İsmâilî davetini kabul edebilir. Aksi takdirde büyük devir müddetince siccînde kalır. Fatımî geleneğini devam ettiren Tayyibî İsmâilîleri de zahir ve bâtının bir­birine eşit değerde olduğunu benimseye­rek fıkıh konusunda Nu’mân b. Muham­med’in Deâ’imü’l-İslâm”ını en güveni­lir kaynak olarak kabul ederler.

Nizârî toplumlarının tarihindeki siyasî karışıklıklar, geniş alanlara yayılmış ol­maları ve aralarındaki dil farklılıkları se­bebiyle dinî literatürlerinin çoğu kaybol­muştur. Fırka zaman içinde çeşitli dö­nemler geçirmiştir. Nizârî doktrini, kuv­vet ve hileyi şahsında toplamış bulunan Hasan Sabbâh’ın Fâtımîler’le ilgisini kes­meden önce yeni bir devreye girdi. Büyük ihtimalle Hasan Sabbâh, Şîa’nın eski ta’-lim doktrinini cedel üslûbunda ve belâgatlı şekilde yeniden formüle etmiştir. Şehristânî tarafından “edda’vetü’l-cedî-de” adı verilen ^[94] Hasan Sab-bâh’ın Nizâriyye’si eski Fatımî İsmâilîli-ği’nden farklı özellikler göstermektedir. Hasan Sabbâh’ın aslı günümüze ulaşma­yan Farsça eseri Arapça’ya çevirerek nakleden Şehristânî ed-da’vetü’1-cedîde konusunda tek kay­nak olma durumundadır. Ta’lim doktrini­ni dört fasılda ele alan eserden, ilâhiyyât ve dinle ilgili bilgilerin ancak sadık bir öğ­reticiden öğrenilmesinin zaruri bulundu­ğu, bu öğreticinin de Allah tarafından ta­yin edilmiş İsmâilî imamı olmasının ge­rektiği sonucu çıkmaktadır.^[95] Ta’lim doktrini Sünnî İslâm dünya­sında geniş yankılar uyandırmış; başta Gazzâlî olmak üzere birçok Sünnî âlim bu konuyu ele alarak reddiyeler yazmıştır.

Alamut devresinde Nizârî İsmâiliyye’-nin bünyesindeki en önemli mezhebî in­kılâplardan biri, 17 Ramazan 559’da (8 Ağustos 1164) dördüncü Alamut hâkimi Hasan Alâ Zikrihisselâm’ın imametini or­taya koyması ve kendi adına kıyameti ilân etmesidir. Hasan, İsmâiliyye’nin kıyamet­le ilgili beklentileri doğrultusunda mistik hayatla bağdaşmadığı gerekçesiyle Şiî fık­hının hükümlerinin ilga edilmiş olduğunu iddia etti. Kendisinin Nizâr neslinden gelen gizlenmiş imam olduğunu ileri süren Hasan Alâ Zikrihisselâm ilân ettiği kıya­met sebebiyle kıbleyi değiştirdi. Mensup­larını namaz, oruç ve diğer dinî vazifeleri yerine getirmekten menetti, içki içmeyi de helâl kıldı. Hareketleri birçok tepkiye yol açan Hasan, 561 (1166) yılında düşün­celerine muhalif olan kayınbiraderi tara­fından öldürüldü. Oğlu II. Muhammed gerekli bütün tedbirleri alarak babasının politikasını sürdürdü; onun Nizâr neslin­den olduğunu, gizlice Alamut’a gelip sı­ğındığını ileri sürdü. Böylece Nizârî ima­meti Alamut hâkimlerinden Hasan ve oğlu Muhammed’le devam etmiş oluyor­du. Muhammed b. Hasan kıyamet doktrininin merkezine mevcut imamı koydu. Ona göre kıyamet imamın ruhî gerçek­liğinde Allah’ı görmekle vuku bulmuştur. Böylece hâzır imama peygamberin üs­tünde mevki verme şeklinde Nizârî dokt­rininin bir özelliği ortaya çıktı. Yine çeşitli dönemlerde Meliküsselâm, Zülkarneyn ve Hızır gibi isimlerle anılan ve Hz. Pey­gamber devrinde de Ali olan hâzır imam ^[96] düşüncesi İsmâilî dev­rî tarihine girmiş oldu. Onlara göre her devirdeki peygamber Ali’nin ulûhiyyetin mahalli olduğunu belirtmiştir. Kıya­met doktrinine göre hâzır imam Ali ile özdeşleşerek onun ruhî gerçekliğinde mü­minlere zuhur eder, ona inananlar da Selmân ile özdeşleşir. Böylece imam ve ina­nanları arasındaki ta’lim hiyerarşisi de kaldırılmış olur. Onun doktrininde insan­lar şeriata bağlı ve imama muhalif olan­lar ^[97] şeriatı bırakıp bâtına yö­neldiklerinde kısmen hakikate ulaşabile­cek imamın alelade mensupları ^[98] ve imamın dış görünüşünün öte­sinde gerçek tabiatını görebilen, böylece hakikat âlemine ulaşanlar ^[99] olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Sûfî dü­şünce ve terimlerinden etkilenen kıyamet doktrini, daha sonraki Nizârî doktriniyle tasavvuf arasında yakın ilgi kurulmasına vesile olmuştur. Muhammed b. Hasan’ın 607’de (1210) ölümünün ardından ken­disine halef olan oğlu Celâleddin Hasan, kıyamet doktrinini tamamıyla reddetmesinin yanında Sünnî İslâm’a bağlılığını ilân ederek seleflerini açıktan lanetledi, mensuplarına şeriatı öğretmek için Sünnî âlimler davet edip tâbilerine şeriata uy­malarını telkin etti. Bu arada İslâm dev­letleriyle de İyi münasebetler kurdu. Men­suplarından İslâm şeriatını uygulamala­rı konusundaki emirlerine herhangi bir tepki gelmedi. Celâleddin Hasan’ın618 (1221) yılında ölümü üzerine oğlu Alâed-din Muhammed zamanında her ne kadar şeriat hükümlerine bağlılık ve uygu­lama resmen ilga edilmemişse de eski gücünü kaybetti. Bu dönemde Celâleddin Hasan’ın, mensuplarının İslâm şeriatına göre hareket etmelerini istemesi takıyyeye ve kıyamet ilânından sonra yeni bir setr devrine dönüş olarak değerlendiril­miştir.

Alamut’un düşmesinden sonraki dö­nemde Nizârî imamları ve mensupları sûfî hayat tarzını benimsemiş ve dış görü­nüşleriyle de buna uymuşlardır. İsmâilî düşünceler de sûfîlere has olan manzum metinler halinde ifade edilmiştir. İleriki dönemlerde de Nizâriyye ile ilgili bazı eserler kaleme alınmış, İsnâaşeriyye Şîası’nın hâkim olduğu İran’da Nizârî imam­larının serbest hareket etmesine kısmen müsaade edilmiştir. Nizârî İsmâiliyye’nin Farsça olarak yazılmış özel rivayetleri ve Alamut devresi sonrası bir kısım eserleri Bedahşan cemaati tarafından muhafa­za edilmiştir. Bu zümre, özellikle Nâsir-ı Hüsrev’e isnat edilen mevsuk ve gayri mevsuk eserlere bağlı kalmıştır.

Suriye Nizârî İsmâilîleri’nin literatürü Farsça yazılanlarla ilgili olmayıp müstakil bir gelişme kaydetmiştir. Bunlar Fatımî literatürünün Tayyibîler’den farklı olanını muhafaza etmişler, kıyamet ilânı akide­sinden fazlaca etkilenmemişlerdir. Bura­da Râşidüddin Sinan b. Selmân bir bakı­ma Alamuttakİ imam yerine kâim olmuş, büyük bir kahraman, velî ve kozmik un­sur sayılmıştır. Daha sonraları Suriye’deki Nizârî literatürü muhtelif vesilelerle or­tadan kaldırılmıştır.

Çeşitli ülkelerdeki Nizârî İsmâilîleri ya­nında Hindistan’da bulunan Nizârî İsmâ­ilî Hocalan’nın Arapça ve Farsça literatü­rü arasında bilineni Pendyâd-ı Civân-merdî’dir. İmam II. Müstansir- Billâh diye bilinen Ali b. Muhammed b. İslâm Şah’ın dinî ve ahlâkî mahiyetteki öğütlerini ihti­va eden eser, muhtemelen onun ölümün­den bir asır sonra kutsal kitap olarak ka­bul edilmiştir. Hocalar’ın dinî literatürü içinde Ginans da önemli bir yer tutar. Sanskritçe’de “ilim ve bilgi” anlamına ge­len Ginans kutsal şiirler, İlâhîler ve dinî konulan ihtiva eden bir kitaptır. Çeşitli dönemlerde pirler (şeyhler) tarafından yazılan Ginans’ın içinde en önemli bölüm Pîr Sadreddin’in kaleme aldığı “Das Avatar”ın bulunduğu mecmuadır. On bölümden meydana gelen bu mecmuanın her bölü­münde Hindu ilâhı Vişnu’nun enkarnasyonları (ete kemiğe bürünme) anlatılır. Hz. Ali ise Vişnu’nun en son enkarnasyonudur. Hocalar’ın büyük ilgi gösterdiği bu bölüm cemaathânelerde, evlerde ve ölmek üzere olan kimsele­rin başında okunur. Nizârî İsmâilîleri için­de özellikle Ağa Han Sultan Muhammed Şah zamanında yayımlanan açık mektup­larda imamın Ginans’a sadık kalmayı tavsiye ettiği, halbuki bu eserde Kur’ân-ı Kerim’in kendileri için ilâhî kitap olmadı­ğının belirtildiği ifade edilmiştir.^[100]

Günümüzde Nizârî ve Müsta’lî İsmâilî­leri Hindistan’da Bombay, Kalküta, Ba­roda, Suret, Ahmedâbâd, Haydarâbâd, Sidhpûr, Dohad, Gucerât, Udaipûr; Pakis­tan’da Karaçi; Afganistan’da Kabil, Be­dahşan; Pamir’in batısında Ruşan; İran’­da daha çok Horasan bölgesinde Kâin, Bircend, Müminâbâd, Nasrâbâd, Mezdâb, Nîşâbur ve Dizbâd; Yemen’de Harâz, Havzan, Cebelimegârib, Lehab, Attâre gibi yerlerde yaygın bir toplum özelliği göstermektedir. Ayrıca Ya’rkent. Kâşgar, Orta Asya, Doğu Türkistan, Gilgit, Şitrai ve Hunza’da küçük İsmâilî grupları bu­lunmaktadır. İsmâilîler’in bugünkü sayısı hakkında elde kesin bilgi mevcut değilse de Müsta’lî İsmâilîleri 2 milyon civarında tahmin edilmektedir. Bunun yanında da­ha büyük bir toplum teşkil eden Nizârî İsmâilîleri’nin kesin nüfusu da bilinme­mekle beraber Kerim Ağa Han 2 Kasım 1961 tarihinde Oxford’da verdiği bir kon­feransta ^[101] 20 milyon ci­varında olduklarını söylemiştir. Belirtilen sayılar nüfus sayımlarına bağlı rakamlar olmayıp tahminîdir. Zira bu rakam on do­kuz yıl önce îsmâ’îlî adlı gazetede de ay­nen verilmiştir.^[102] Bu grup­ların, mevcutlarını olduğundan çok gös­terme gayretleri bir yana günümüzdeki bütün İsmâilîler’in 10 milyon civarında ol­duğu söylenebilir.

Bugün yaklaşık yirmi iki ülkede oldukça dağınık halde bulunan Nizârî İsmâilî top­lumunun takip edeceği düzenli bir hare­ket tarzı bulunmamakta, daha çok imam­larının tavsiye ettiği davranışları benim­sediği görülmektedir. Nitekim III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah mensupla­rına bu konuda tavsiyelerde bulunduğu­nu, alkol ve sigara iptilâsı dışında tâbilerinin içinde yaşadıkları ülkelerin şartları­na uyum sağlamalarını ve ana dillerini benimsemelerini tavsiye ettiğini belirtir.^[103] İmamet konusunun önemi günü­müzde de devam etmektedir. Özellikle Alamut devresindeki “el-imâmü’l-kâim” denilen mevcut imamın fermanları her şeyin üstünde tutulmakta, ibadet esna­sında ismi zikredilince secde edilmekte, imamı sevmek ve emirlerine uymak di­nin en önemli rüknü sayılmaktadır. Hin­distan’da bulunan Hocalar’a göre imam­ları olan Ağa Han, Allah’ın bir ölçüde hu­lul ettiği (içine girdiği/ varlığının diğerinin varlığı ile aynı olması / İlahi zat’ın veya sıfatların, yaratıklardan birine, bir kısmına, yahut tamamına intikal edip, onlarla birleşmesi, Allah’ın insan veya başka bir maddi varlık görünümünde ortaya çıktığı) kimse olarak düşünülmektedir. Geçmişte formüle edilmiş kanunların de­ğişeceğini kabul eden Nizârî İsmâiliyye bu değişimin ictihadla değil imamın takdi­riyle olacağına inanır. Yaşayan imam ken­di dönemindeki şartlara göre mensupla­rını yönetir. Zira imam bizzat Allah tara­fından gönderilmiş, kendisine insanları hidayete ulaştırma görevi verilmiş, yanılmaz, fermanları Kur’an yerine geçen kut­sal kişidir.

Literatür. İsmâiliyye hakkında en eski eserler, Mİ. (IX.) yüzyıl sonlarına doğru Şîa’yı bir bütün olarak ele alan ve ayrıldı­ğı çeşitli fırkaları belirten çalışmalardır. Bunların içinde Sa’d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Makalât ve’1-fırak’ı ile ^[104] Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fıraku’ş-Şia’sı ^[105] sayılabilir. Dîneverî, Taberî ve Mes’udî gibi tarihçile­rin umumi tarihlerinde İsmâiliyye ve ileri gelenlerinin faaliyetlerine dair genel bil­giler mevcuttur. Diğer Şiî fırkaları yanın­da İsmâiliyye ricâliyle ilgili Önemli açıkla­malar içeren eserlerden biri, IV. (X.) yüz­yıl ortalarında yazılan ve Ebû Ca’fer et-Tûsî tarafından İhtiyâru mcfrifeti’i-n-câl adıyla ihtisar edilen ^[106] Keşşfnin er-Ricâl’idir. İbnü’n-Nedîm de İsmâilî gruplarına, müelliflerine ve yazdıkları eserlere yer vermektedir. Bu arada İsmâilî müelliflerindenİdrîsİmâdüddin’in  bâr ^[107] ve Zehrü’l-mecânî’si ^[108] Makrîzî’nin el-Hıtat (Bulak 1853) ve İtticâzü’lhuneİâ ^[109] özel­likle Fatımî İsmâilîlİğİ konusunda önemli bilgiler vermektedir. Fatımî İsmâilî dokt­rininin ileri gelenlerinden biri olarak ka­bul edilen Kâdî Nu’mân’ın Esâsü’t-te’vîl ^[110] İftitâhu’d-defve ^[111] De’â’imü’l-îslâm ^[112]Te\îlü’d-de im ^[113] el-Mecâlis ve’1-müsâyerât ^[114] ve İhtilâfa uşûli’l-mezâhib ^[115] adlı eserleri İsmâiliyye doktrininin tarihî seyri, inancı ve fıkhı konusunda önemli çalışmalardır. Bunun yanında Ca’fer b. Mansûrü’l-Yemen’in Kitâbü’1-Keşî ^[116] Esrârü”n-nutaka  ve Serû’irü’n-nutakö’ı ^[117] EbûYa’küb es-Sicistâ-nî’nin Keşlü’l-mahcûb ^[118] Kitâbü İşbâti’n-nü-bû’ât ^[119] ve Ki-tâbü’l-İftihâfı ile ^[120] Hamîdüddin el-Kirmânî’nin ^[121] Kitâ-bü’r-Riyâz ^[122] veMecmû’a/ü’r-resâ’ii’i ^[123] İsmâiliyye doktrininin ve geçirdiği merhalelerin anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Ayrıca eski İsmâi­liyye doktrinini reddetmek amacıyla İbn Mâlik el-Hammâdî el-Yemânî tarafından kaleme alınan Keşfü esrâri’l-Bâtmiyye ve ahbârü’l-Karâmita ile ^[124] Muhammed b. Ha­san ed-Deylemî’nin Beydnü mezhebi’l-Bâtmiyye ^[125] adlı eserleri de kaydedilmelidir.

İsmâiliyye hakkında modern araştırma­ların sayısı büyük rakamlara ulaşır. Bun­lar arasında Wladİmir Guide to IsmailiLiteratüre (London 1933), Is-maili Tradition Concerning the Rise of The Faümids (London 1942), Alamut and Lamassar (Tahran 1960) Ismaili Literatüre (Tahran 1963) adlı çalışmaları yanında Bernard Levvis’in The Origins of Ismâilism (Cambridge 1940), John Norman Hollister’in The Shica of India (London 1953;New Delhi 1979), Marshall Hodgson’nun The Order ol Assassins (The Hague 1955), Muhammed Kâmil Hü­seyin’in Tâ’ifetü’l-İsmâ’îliyye (Kahire 1959), Muhammed fnân’ın Ismaili Con-tributions to Islamic Culture (Tahran 1977), Süheyl Zekkâr’ın Ahbârü’l-Karâ­mita (Dımaşk 1402/1982), Mustafa Gâ-lib’in çok sayıda neşri bulunan Târihu’d-da’veti’l-İsmâ’îliyye (Beyrut 1979), Arif Tâmir’in Târihu’l-İsmâ’îllyye (London 1991) isimli eserleri zikredilmeye değer özelliktedir. II. Ağa Han Ali Şah’ın büyük oğlu Şehâbeddin Şah’ın Nizârî akaidiyle ilgili olarak yazdığı Risale der Hakîkat-i Dîn ^[126] ve kardeşi III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah’ın yetmiş iki yıllık imâmetiyle ilgili olarak The Memoirs ofAga Khan adıyla kaleme aldığı hatıratı da (London 1954) son derece önemlidir. İsmâiliyye konusu­nu bir bütün halinde ele alarak inceleyen en yeni ve kapsamlı çalışma ise Ferhad Defterî’nin The Isma’îlis: ThelrHistory and Doctrines (Cambridge 1992) adlı ese­ridir. (Diyanet İslam Ansiklopedisi, İsmaililer Maddesi)

^[86] ayrıca bk. ismail b. ca’fer es-sâ-dık

^[87] el-İs-mâiliyyetü’l-cedîde

^[88] bk. müsta’üy-ye; nizâriyye

^[89] Nevbah-tî, s. 58-59

^[90] Ubeydullah el-Mehdî

^[91] ay­rıca bk. devir

^[92] bk. bâtıniyye

^[93] geniş bilgi için bk. E/2|İng,l, IV, 204

^[94] el-Milet, 192

^[95] a.g.e., I, 195-197

^[96] el-imâmü’l-kâim

^[97] ehlü’t-tezâd

^[98] ehlü’t-te-rettüb

^[99] ehlü’l-vahde

^[100] Hoilis-ter, s. 382

^[101] Makarem, s. 61

^[102] Hollister, s. 397

^[103] Aga Khan Sultan Muhammed Shah, s. 190

^[104] nşr. M.Cevâd Meşkûr, Tahran 1963

^[105] nşr. H- Rltter, İstanbul 1931

^[106] nşr. Hasan el-Mustafavî. Meşhed 1348/1969

^[107] nşr. Mustafa Gâlib, 1V-V1. cüzler, Beyrut 1973-1978

^[108] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1991

^[109] nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl, Kahire 1967

^[110] nşr. Arif Tamir, Beyrut 1960

^[111] nşr. Vedâd el-Kâdî, Beyrut 1970

^[112] nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî, Kahire 1985

^[113] nşr. Hasan el-A’zamî, Kahire 1985

^[114] nşr. Habîb Fı-ki v.dğr., Tunus 1978

^[115] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1983

^[116] nşr. R. Strothmann, London-Bombay 1952

^[117] nşr. Mustafa Gâ-Iib, Beyrut 1984

^[118] nşr. Henry Cor-bin, Tahran 1949

^[119] nşL Arif Tamir, Beyrut 1982

^[120] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1980

^[121] nşr. Muhammed Kâmil Hü­seyin -Muhammed MustafaHilmî. Kahire 1953; Mustafa Gâlib, Beyrut 1967

^[122] nşr. Arif Tamir, Beyrut 1960

^[123] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1983

^[124] nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1357

^[125] nşr. R. Strothmann, İstanbul 1938

^[126] nşr. W. lvanow, Bombay 1947

KARMATÎLER-İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Aşırı Şiî İsmâiliyye mezhebine mensup bir zümre.

Karmatîler (Karâmita), Kûfe’deki Ismâilî dâîsi Hamdan b. Eş’as Karmat’a (ö.293/906) nisbetle bu adı almışlardır. İbn Manzûr onları ayrı bir kavim olarak tanıtır.^[37] Taberî,255 (869) yılı olaylarını anlatırken Karmâtiyyûn diye anılan Zenc isyanının destekçisi bir gruptan bahseder.^[38] Mes’ûdî ile Makdisî ise Karmatîler’in bir Sudan halkı olduğunu belirtirler.^[39] Bu özellikleri dikkate alan bazı çağ­daş araştırmacılar Karmatîler’in. söz ko­nusu halkın Herodotos’un da zikrettiği ^[40] Libya’dan getiri­len Garamalılar yahut Garamantlar oldu­ğunu ve adlarının Arap diline Karâmita yahut Karmatiyyûn şeklinde geçtiğini ileri sürmektedirler[^41] Karmat isminin Sevâd bölgesindeki Benî Ukayl’in kolu Benî Karmaftan geldiği, Karmatîler’in ve liderleri Hamdân’ın Arap asıllı olduğu da rivayet edilmektedir.^[42] Louis Massignon ismin Vâsıf­taki mahallî Ârâmî lehçesinde “gizleyen, hileci” anlamındaki kurmatâdan ^[43] Vladimir Ivanow ise Aşağı Mezopo­tamya’da “köylü ve çiftçi” yerine kullanı­lan karmita yahut karmutadan geldiğini düşünmektedir.^[44]

Genel kabule göre Karmatîler 255 yılında Abbâsîler’e karşı düzenlenen Zenc isyanı sırasında ortaya çıkmışlardır. Hare­ketin kurucusu olarak kabul edilen Ham­dan, Sâbiîliğe mensup olup Küfe yakınla­rındaki Dür köyündendir ve büyük ihti­malle 264’te (877-78) Abdullah b. Meymûn’un yahut oğlu Ahmed’in dâîierinden Hüseyin el-Ahvâzî’nin telkinleriyle İsmâiliyye hareketine katılmış, onun ölümün­den ya da Sevâd bölgesini terketmesinden sonra İsmâiliyye’nin o bölgedeki dâîsi olmuştur. Ancak Karmatî hareketi onunla sınırlı tutulmamış, döneminde veya daha sonra çıkarılan bütün ayaklanmalar Karmatîler’e mal edilmiş, bazan da Fâtımî-İsmâilî hareketi Karmatîlik olarak nite­lendirilmiştir. Hamdân’ın asıl destekçile­ri Kûfe’ye yerleşen Benî Şeybân ve Bekir b. Vâil’emensup Arap kabileleriydi. Bu kabilelerin yardımı ile güçlü bir duruma gelen Hamdan, hareketin devamını sağ­lamak için mensuplarından çeşitli adlar altında para topladı. Arkasından kendisi­ne bağlı olan her köye bir dâî tayin etti ve ahalinin mal ve emlâkinin idaresini bu dâîye verdi. Hamdân’ın faaliyetleri, Abbâsîler’in Zenc isyanıyla meşgul olmala­rından dolayı 278 (891) yılında bir grup Kûfeli’nin Bağdat’a gidip durumu haber vermesiyle farkedilebilmiştir.^[45] Onun faaliyetlerinde en büyükyardımcısı kayınbiraderi Abdan olmuştur. Hamdan Karmat ve Abdan, Ubeydullah el-Mehdî’nin 286’da (899) Selemiye’de imametin kendisine ve dedelerine ait bir hak olduğunu ileri sürmesi üzerine yeni İsmâiliyye doktrininden desteklerini kes­mişlerdir. Karmatîler’in 287-289 (900-902) yıllan arasında üç ayaklanma teşeb­büsü Halife Mu’tazıd-Billâh tarafından bastırılmıştır.

Irak ve Suriye’de Karmatî isyanlarını düzenleyen dâîlerden Zikreveyh b. Mih-reveyh 289’da (902) Sâhibüşşâme diye bilinen oğlu Hüseyin’i (yahut Hasan) Benî Kelb’i kendi mezheplerine kazanmak için Suriye çölüne gönderdi. Hüseyin, Benî Uleys ve Benî Asbağ’ın kollarının deste­ğini kazandı. Zikreveyh’in oğullarından Sâhibünnâka diye tanınan Yahya 290 Şa­banında (Temmuz 903) Dımaşk kuşatması sırasında öldürülünce yerini kardeşi Sâ­hibüşşâme aldı. Muhammed b. İsmail’in neslinden olduğu iddiasıyla emîrü’I-mü’-minîn ve mehdî unvanlarını kullanan yeni Karmatî lideri Halep’e yaptığı başarısız bir saldırıdan sonra Hama, Humus, Ma-arretünnu’mân ve Ba’lebek’i ele geçir­di. Fakat ertesi yıl Selemiye yakınlarında kendisini takiple görevlendirilen Muham-med b. Süleyman’ın kumandasındaki Ab­basî ordusu karşısında yenilgiye uğratıl­dı ve Hüseyin b. Hamdan b. Hamdûn’un gayretleriyle yakalanarak Bağdat’ta idam edildi. 293’te (906) Zikreveyh, Benî Kelb arasında Karmatîliği yeniden canlandır­mak üzere Ebû Ganim Abdullah b. Saîd isimli dâîsini görevlendirdi. Kendine Nasr adını takan Ebû Ganim ve adamları Bus-râ, Ezriât, Taberiye ve Hît gibi yerleşim birimlerini yağmalayarak Dımaşk’a sal­dırdılar; başarı kazanamadılarsa da ar­kasından Kûfe’ye girdiler, fakat kısa za­manda şehirden çıkarıldılar. Aynı yıl Zik­reveyh ve mensupları, Kâdisiye yakınla­rında karşılaştıkları bir Abbasî ordusunu mağlûp ederek Horasan kervanlarına ve hacdan dönen İran hacılarına saldırıp bir­çok kişiyi öldürdüler. Nihayet Zikreveyh ve adamları 294 Rebîülevvelinde (Ocak 907) kesin bir yenilgiye uğratıldı. Yaralı durum­da esir edilen Zikreveyh birkaç gün son­ra öldü; kaçan taraftarlarından birçoğu yakalanarak öldürüldü; böylece Suriye’­deki Karmatî isyanları. Halife Müktefî-Billâh’ın görevlendirdiği Muhammed b. İshakve Hüseyin b. Hamdan gibi kuman­danların çabalarıyla sona erdirilmiş oldu. Fakat Zikreveyh’in Sevâd’da bulunan bazı taraftarları onun ölmediğine ve bir süre sonra döneceğine inanmaya devam etti­ler. 295 (907-908) yılında Sevâd Karm-tîleri arasında aktif olan Hint asıllı Ebû Hatim ez-Zuttî et yemeyi yasakladığı için mensupları Bakliyye adıyla anılmış ve bu isim daha sonra Sevâd’da bulunan Kar-matîler’in hepsini kapsamına almıştır.

Hamdan tarafından Bahreyn’e gönde­rilen Ebû Saîd el-Cennâbî, İsmâiliyye’deki bölünmeden önce dâîlik görevine başla­mıştı ve kendisinin 300 (912-13) yılında gelmesi beklenen mehdîyi temsil ettiği iddiasındaydı. Bölünmeden sonra Bah­reyn’de müstakil bir Karmatî devleti kur­duysa da Ubeydullah el-Mehdî’nin düzen­lediği bir suikast sonucunda 301’de (913-14) öldürüldü; devleti oğulları tarafından yaşatıldı.

Yemen’deki İsmâilî cemaati, 297 (909) yılında İfrîkıye’de Fatımî halifeliğini ku­ran Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık kalır­ken dâî Ali b. FazI, San’a’yi 299’da (911) son işgalinden sonra Ubeydullah’i tanıma­dığını ve şeriatı ilga ettiğini açıklamış, ay­rıca kendisinin mehdî olduğunu ileri sürmüştür. Arkasından Ubeydullah el-Meh­dî’ye sadık kalan başdâîibn Havşeb’le şiddetli bir mücadeleye girmişse de 303 (915) yılında ölmüş ve Karmatî hareketi Yemen’de süratle çözülmüştür.

Rey bölgesindeki İsmâilî cemaati bü­yük bölünmeden önce, buradaki ilk dâî olan Halef el-Hallâc’a izafeten Halefiyye ismiyle tanınmıştı. Ubeydullah el-Meh-dî’nin ortaya çıkışıyla onun imametini ta­nımayan bu cemaat Muhammed b. İs­mail’in kâim olarak geri döneceği inancı­nı sürdürdü. Rey dâîliği Haleften sonra oğlu Ahmed ve onun ardından Ahmed’in seçkin öğrencisi Gıyâs tarafından devam ettirildi. Gıyâs, halk üzerinde etkili olan fakihlerle ihtilâfa düşmesi üzerine büyük bir ihtimalle 29O’dan (903) sonra Hora­san’a kaçmak zorunda kaldı. Burada Emir Hüseyin b. Ali el-Mervezî’nin Karmatîliğe girmesini sağladı. Ayrıca Merverrûz, Tâlekân, Meymene, Garcİstan, Gür ve He-rat’ta birçok kimse adı geçen emîrin va­sıtasıyla Karmatîliğe katıldı. Bu katılımlarda, bölgedeki hareketin kendi ismine izafetle Me’mûniyye diye de anılmasına yol açan Fars bölgesi dâîsi, Abdân’ın kar­deşi Me’mûn’un büyük rolü oldu. Bu sı­ralarda mehdînin belirlenmiş bir zaman­da döneceği kehanetinde bulunan Gıyâs. kehanetinin gerçekleşmemesi üzerine mensuplarının desteğini yitirerek Rey’e döndü ve önde gelen İsmâilî âlimlerin­den Ebû Hatim Ahmed b. Hamdan er-Râzî’yi kendisine halef tayin etti. Bir süre sonra Gıyâs esrarengiz bir şekilde kaybo­lunca torunlarından Ebû Ca’fer el-Kebîr haleflik iddiasıyla ortaya çıktıysa da Ebû Hatim er-Râzî tarafından saf dışı bıra­kıldı. 299-311 (911-923) yıllan arasında Rey’de başdâîolan Ebû Hatim er-Râzî, Ubeydullah el-Mehdî’nin imametini tanı­mayan Azerbaycan, Taberistan ve Cür-cân’a dâîler gönderdi ve kendisini gâib imamın halifesi diye takdim edip mehdî­nin ortaya çıkacağı düşüncesini yaymaya çalıştı. Bu arada Bahreyn Karmatîleri ile haberleşerek Taberistan’daki mahallî liderleri kendi düşüncesine çekmeyi de başardı.

Ubeydullah el-Mehdî Kuzey Afrika’da hâkimiyet kurduğu sırada Hüseyin el-Mervezfnin halefi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, başta Sâmânî Hükümdarı II. Nasr b. Ahmed ve veziri olmak üzere bazı önemli kişilerin Karmatîliğe gir­mesini sağladı. Bu gelişmeler Sünnî âlimlerce hoş karşılanmamış, II. Nasr tahttan indirilerek yerine oğlu I. Nûh geçirilmiş, Horasan ve Mâverâünnehir’deki Karmatîler takibata uğramış ve Nesefî ile önde gelen arkadaşları 332’de (943) Buhara’da İdam edilmiştir. Buna rağmen Horasan’da sürdürülen davetin sevk ve idaresi Nesefî’nin oğlu Mes’ûd ve talebesi Ebû Ya’küb es-Sicistânî gibi dâîler tara­fından yürütülmüştür.

Bahreyn Karmatîleri, Ebû Saîd el-Cen-nâbî’nin ölümünden sonra 311 (923) yılına kadar Abbâsîler’e karşı önemli bir faaliyet gösteremediler. Fakat bu tarih­te liderliği ele geçiren Ebû Tâhir el-Cen­nâbî Güney Irak’a bir dizi saldın başlattı ve 317 (930) yılının hac mevsiminde ger­çekleştirdiği Kabe baskınında binlerce kişiyi öldürerek Hacerülesved’i Bahreyn’­deki Hecer’e götürdü, Hacerülesved yirmi yıl kadar orada kaldı. 318’de (930) Uman’ı ele geçiren Ebû Tâhir, ertesi yıl Bahreyn’in idaresini İsfahan’dan getirttiği ve halka mehdî diye tanıttığı bir İranlı’ya devretti. Ancak yeni mehdî, kendisinin eski İran kisrâlarının neslinden geldiğini ve İran di­ninin ıslahçisı olduğunu söyleyerek Araplar’a karşı aleyhte düşünceler ortaya ko­yunca göreve getirilişinden seksen gün sonra Ebû Tâhir tarafından öldürüldü. Bu hadise Bahreyn Karmatîleri arasında bü­yük bir şaşkınlığa ve dağılmaya yol açtı; birçok dâî Ebû Tâhir’le bağlantısını kes­ti. Onun 332’de (944) ölümünden sonra kardeşleri Abbâsîler’e karşı barışçı bir po­litika izlediler.

Fatımî Halifesi Muiz-Lidînillâh, 341 (983) yılında hilâfet makamına geçince, Fatımî davetine muhalif olan doğudaki ayrılıkçı Karmatî-İsmâilî toplumunu tek­rar mezhep bünyesine almak istedi. Bu sebeple İsmâilî doktrinini onların dü­şüncelerini de kapsayacak şekilde ye­niden ele aldı. Bu teşebbüs başarılı ol­du ve Yeni Eflâtuncu İsmâilîler’in baş temsilcisi Ebû Ya’küb es-Sicistânî Fatımî davetini kabul etti. Sicistânî, Muizz’in hilâfeti sırasında yazdığı eserlerle Fâtımîler’in görüşünü destekledi. Muiz öncele­ri, Nesefî ve Ebû Hatim er-Râzî dahil ol­mak üzere önceki Karmatî dâîlerinin Yeni Eflâtuncu kozmoloji anlayışlarının Fâtı-mî-İsmâilî düşüncesi içinde yer almasına müsaade etti. Bu faaliyetlerin sonucun­da Horasan, Mâverâünnehir, Sîstan, Sind ve mücavir bölgelerdeki ayrılıkçı Karma­tîler Fatımî davetini desteklemeye başla­dılar. Bununla birlikte Deylem, Azerbay­can ve Güney Irak Karmatîleri davaların­da ısrar ederek Fâtımî-İsmâiliyye’ye mu­halefetlerini sürdürdüler. Muiz bütün çabalarına rağmen Bahreyn Karmatîleri’n-den biat alamadı.    

Bahreyn Karmatîleri İle Fâtimîler ara­sındaki gizli düşmanlık Fâtımîler’in Mı­sır’ı zaptetmeleriyle (358/969) açık bir mücadeleye dönüştü. Suriye’ye olan ilgi­lerini daha Önce ortaya koyan Karmatîler Rebîülâhir 353’te (Mayıs 964) Taberiye’yi ele geçirmiş. 357’de (968) Suriye’nin bü­yük bir kısmını işgal etmiş ve İhşîdîler’-den Dımaşk’ı alıp Remle’yi yağmalamış-lardı. Fâtımîler’in Mısır’ı işgalinden üç ay sonra Remle’yi alan Karmatîler, 359’da (970) Fatımî hâkimiyetini tanımayan ba­zı İhşîdî ve Fatımî güçleri karşısında ye­nilerek Dımaşk ve Remle’yi kaybettiler. Fakat 360 (971) yılında Büveyhîler ve Hamdânîler tarafından desteklenen li­derleri Ebû Tâhir el-Cennâbî’nin yeğeni Hasan el-A’sam bu iki şehri yeniden ele geçirdi ve daha sonra da Kahire’yi kuşat­tı; ancak fırkanın dahilî bünyesiyle ilgili bazı sebeplerden dolayı Ahsâ’ya dönmek zorunda kaldı. 361 Ramazanında (Tem­muz 972) Remle’yi tekrar işgal edip güç­lü bir Fatımî ordusunu yenen Hasan el-A’sam, bir yıl sonra da kara ve denizyo­luyla Mısır’a saldırarak Kahire’yi yeniden kuşattı. Fakat müttefiki Hasan el-Cerrâh ile anlaşmazlığa düşünce şehrin önlerin­de Muizz’in oğlu ve müstakbel Fatımî Ha­lifesi Azîz-Billâh’a yenilerek kuşatmayı kaldırdı. Bununla birlikte Fatımî kuman­danı Cevher es-Sıkıllî’nin karşı saldırıları­na rağmen Suriye’deki üstünlük Karma-tîler’de kaldı. Azîz-Billâh halife olduktan sonra bizzat çıktığı seferde Karmatî ordu­sunu yendi ve Remle’ye çekilmeye mec­bur etti.

Irak Büveyhî Hükümdarı Adudüddev-le’nin ölümünden (372/983) sonra Güney Irak’ta güçlerini ortaya koymak isteyen Bahreyn Karmatîleri 373’te (983-84) Bas­ra’ya saldırarak burayı vergiye bağladılar ve iki yıl sonra da Küfeyi işgal ettiler. Fa­kat sonuçta Büveyhîler karşısında tutu-namayarak çekilmeye mecbur kaldılar ve bir daha da Irak’ta söz sahibi olamadılar. 382 (992) yılında Ukayl kabilesinin Mün-tefik kolunun lideri Asfar Karmatîler’i ke­sin bir yenilgiye uğrattı. Bu yenilginin ar­dından tamamen kendi bölgelerine çeki­len ve artık hac kervanlarına saldıramaz duruma gelen Karmatîler mahallî isyan­lar sonucu 459’da (1067) Bahreyn’deki, ardından da Katîfteki hâkimiyetlerini kaybettiler. 462’de (1069-70). Lahsâ böl­gesinin kuzey kesiminde yaşayan Abdül-kays kabilesinin Benî Mürre b. Âmir kolunun lideri Abdullah b. Ali el-Uyûnî sal­dırıya geçti ve onları müttefikleri yerli kabilelerle birlikte mağlûp ederek Lahsâ şehrinde sıkıştırdı. Yedi yıl süren kuşat­manın sonunda şehir ele geçirildi (469/ 1076) ve buradaki Karmatî hâkimiyetine kesin olarak son verildi. Karmatîler’İn bu bölgedeki siyasî faaliyetlerinde, Şâbâ-şiyye diye anılan fırkanın lideri olup ikisi Büveyhîler’e vezirlik yapan Benî Şâbâş şeyhlerinin büyük rolü olmuştur.^[46]

Propagandalarında zulüm ve baskılan kaldırarak yerine adalet ve eşitliği koya­cağını vaad eden Karmatî hareketi, bu iş için özel bir program uygulayamadığı gibi topluma toprak mülkiyeti verme dene­mesini de uzun süre devam ettiremedi. Ebû Saîd el-Cennâbî, ülkeyle ilgili Önemli kararların alınmasını önde gelen devlet görevlilerinin oluşturduğu bir meclise bı­rakmıştı. Bu meclisin en önemli üyesi olan Hasan b. Senber (Şenber). Katîf in güçlü bir ailesinin lideri ve Ebû Saîd el-Cennâ­bî’nin kayınpederi idi. Ebû Saîd’in ölümü­nün ardından yerine büyük oğlu Saîd geç­ti. Daha sonra Ebû Saîd el-Cennâbî’nin torunları “es-sâdâtü’r-rüesâ” adıyla mec­lise girdiler. 443 (1051) yılında Ahsâ’ya uğrayan Nâsır-ı Hüsrev, idarenin bu to­runlarla Hasan b. Senber’in soyuna men­sup altı vezir tarafından yürütülmekte olduğunu söylemektedir. Ebû Saîd zama­nından itibaren toplumda Hz. Peygamber’in nübüvvetine inanılıp İslâm’ın ge­tirdiği içki yasağına uyulmakla birlikte namaz, oruç ve diğer ibadetlerden vazgeçilmiş ve Mekke’den Lahsâ’ya gelen ha­cılar için zengin bir İranlı’nın yaptırdığı dışında bütün camiler yıkılmıştı. Ebû Sa­îd’in öldükten sonra tekrar dünyaya dö­neceği de kabul ediliyordu.^[47]

Karmatîler’İn Mültan ve Sind bölgesin­deki hâkimiyetine Gurlular’dan Muizzüddin Muhammed son verdi. 1173’te Gazne’yi alan ve ağabeyi Gıyâseddin Muham­med tarafından verilen sultan unvanıyla burayı idare eden Muizzüddin Muham­med. 571 (1175-76) yılında Mültan ve Yu­karı Sind Karmatî Krallığı’nın topraklarını ele geçirdi. Karmatîler’İn Mültan ve Yu­karı Sind’den Aşağı Sind’e kaçmaları ve bölgede tehdit unsuru olmaya devam et­meleri üzerine Muizzüddin Muhammed 578’de (1182) Sind’e girdi. Debül Limanı dahil bütün Aşağı Sind bölgesi Karmatî-ler’den temizlendi.

Dinî Doktrin. Karmatî dinî doktrini. genellikle Fatımî İsmâilîliği’nİn ortaya çıkışından önceki Bâtıniyye’nin dinî anlayı­şıyla paralellik arzeder. IV. (X.) yüzyılda Basra’da ortaya çıkan İhvân-ı Safâ’nın Resâ’il’indeki esaslara paralel bir anlayış sergileyen Karmatî dinî doktrini şöyle özetlenebilir:

İnanç Esasları. Karmati doktrininde nur önemli bir yer işgal eder. Başlangıçta ve sonda tek ve yalnız olan Allah’ın zâtı “şa’şaânî nur” ile “kahir nur”un sudur et­tiği ulvî bir nurdur. Kahir nurdan küllî akıl ve kâinatın nefsi ortaya çıkar. Kâinatın nefsi nebî, imam ve seçkinlerin akılları gibi beşeri akıllara kaynaklık eder, diğer akıllar ise yok sayılacak belirtilerdir. Şa’­şaânî nur ikinci derecede olup gökteki fe­lekler ve yerdeki cisimler gibi çeşitli görüntüler verebilen karanlıkla ilgili nuru yahut maddeyi meydana getirir. Küllî akıl yahut sabık yaratıcı durumundadır. İmam küllî aklın süflî âlemdeki temsilcisidir, bundan dolayı ibadet Allah’ın kendisiyle hicaplandığı, diğer bir ifadeyle şekle bü­rünen ve ilâhî özellikler taşıyan imama tahsis edilmiştir.

Karmatîler’e göre peygamber sabıktan tâli vasıtasıyla kendisine kutsî ve saf kuv­vet intikal eden kişidir. Vahiy getiren ise Cebrail değil peygamber üzerine taşan akıldır. Kur’an Hz. Muhammed’in küllî akıldan gelen bilgileri ortaya koyduğu kendi ifadelerinden oluşur. Bu bakımdan Kur’an’ın Allah’ın kelâmı diye adlandırıl­ması mecazi anlamdadır.

III. (IX.) yüzyılın sonlarında Karmatî­ler’İn geliştirdiği aslî doktrine göre Mu­hammed b. İsmail el-Mektûm yedinci nâtık olarak zuhur etmiştir. Bünyesinde tezatlar taşıyan bu doktrin dünyanın olu­şumundan itibaren insanlığın dinî tarihi­ni keşif, fetret ve setr devrelerini içeren yedili bir sistem çerçevesinde mütalaa etmiştir. Keşif devrinde iyilik hâkim oldu­ğu için zahir şeriata ihtiyaç yoktur, bâtın devresi de açıkça başlatılmıştır. Bunu ta­kip eden fetret döneminde iyilik halk üze­rindeki gücünü kaybeder ve şeriat kesin­tiye uğrar. Setr devresinde ise peygam­ber vahiy telakki edip şeriatı ortaya koyar ve bâtınî anlayışı belirleyecek olan vasîsini tayin eder. Bu son devirde imamlar gizli kalırlar. Halk onların ortaya çıkışına hazır duruma gelince zuhur edip önceki şeria­tı iptal eder ve yeni dönemi başlatırlar. Böylece yeni bir keşif devresi başlamış olur. Bu devreler ruhların maddeden kur­tulup küllî nefse dönmesine kadar tek­rarlanacaktır. Yedi büyük devre bu üç merhaleden geçerek gelişme gösterir.

Her yedili devre peygamber yahut Karmatîler’in ifadesiyle “nâtık”la başlar. Nâ-tıktan sonra gelen altı imam ise nâtikın kitap ve şeriatının zahirî ve bâtını ger­çeklerini muhafaza ile yükümlüdür. Her nebinin devrindeki altı imamı takip eden yedinci kişi gelecek devrenin nâtıkı mer­tebesine yükselip önceki şeriatı iptal eder ve yeni bir devreyi başlatır. İlk peygam­ber Âdem’den sonra gelen yedi vasî veya imamın sonuncusu Nuh’tur. Nûh, nâtık olması hasebiyle Âdem devrinin kanun­larını ortadan kaldırarak yeni bir dönem başlatmıştır. Nuh’tan sonra gelen vasile­rin yedincisi olan İbrahim de nâtık olması dolayısıyla eski devreyi iptal edip yeni bir dönemi uygulamaya koymuştur. Daha sonra sırasıyla Mûsâ, îsâ ve Hz. Muhammed devresi için de aynı durum söz konu­sudur. Hz. Peygamberin ardından gelen, Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynelâbîdîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca’fer es-Sâdık’tan sonra yedinci kişi olan ve imamet kendi­sine intikal eden Muhammed b. İsmail el-Mektûm, yeni devrenin nâtıkı yani pey­gamberi olarak kendisinden önceki bü­tün şeriatların hükümlerini ortadan kal­dırmış, Önceki dinlerin gizli hakikatlerini ilân ve ifşa etmiş, yedinci ve son nâtık, aynı zamanda kâim ve mehdî olması dolayısıyla kıyamete kadar sürecek son dev­reyi başlatmıştır. O yeni bir şeriat getir­memiş, fakat kendisine gelen ilâhî me­saj daha Önceki peygamberlere gönderi­len haberlerin hepsinin ötesindeki bâtını gerçekleri İhtiva etmiştir. Bu devrede ya­şayanlar artık herhangi bir şeriata muh­taç olmayacaktır, zira son devrin kâimi olan Muhammed b. İsmail bütün âlemi idare edip manevî ihtiyaçlarını karşılaya­caktır. Karmatîler’in Muhammed b. İs­mail’le ilgili bu düşünceleri, Fatımî dokt­rininin tam anlamıyla ortaya çıkmasın­dan önce yazılan İsmâilî eserlerde de kıs­men görülmektedir.

Karmatîler’in İhvân-ı Safâ’nın fesâi’i-ne akseden düşüncelerine göre kıyamet ve öldükten sonra dirilme gerçekleri bil­meyen sıradan insanlar için söz konusu edilmelidir. İlmî istidlale muktedir olan seçkinlerin bu düşünceleri benimsemesi doğru değildir. Çünkü akıl yürütme yete­neğine sahip bulunanların ve filozofların çoğu semaların ve arzın harap olup tabi­attaki düzenin değişeceği fikrine şiddetşim olarak kabul etmektedir.^[48] Cennet ruhlar âlemi ve semanın ge­nişliğidir, cehennem ise ay altı alemindeki oluş ve bozuluştan ibarettir. Cehennem ehli, elem ve ıstırabın ulaşacağı hayvan cesetleriyle ilgili nefis veya ruhları temsil eder. Nefis dünyadaki iyi amelîeriyle fe­lekler âlemine intikal edince süreklilik ar-zeden nimetlere ulaşır, cesetlere arız olan musibet ve korkulardan kurtulur. Karma­tîler’in cennet ve cehennem hakkındaki bu örtülü ifadelerinin arka planında açıklamak istemedikleri tenasüh inancı bu­lunmaktadır.

Karmatîler ve ilk İsmâilîier nasların za­hirî ve bâtınî yönleri bulunduğunu, pey­gamberlerin zahirî mânaları açıkladığını, asıl mânalara ulaşabilmek için nasların vasîler yahut yetkili kimseler tarafından te’vil edilmesinin gerektiğini öne sürer­ler. Onlara göre zahir her nâtıkin devrine göre değişiklik arzederken te’vil yoluyla ulaşılan bâtınî mâna değişmeyip bütün peygamberler devrinde aynı kalır. Karma­tîler’in telif ettiği eserlerde te’ville ilgili çok sayıda örnek göze çarpmaktadır. Me­selâ meleklerin Âdem’e secde etmesini emreden âyet ^[49] nâtıkın dûnundaki görevlilerin kendisine boyun eğmesini ifade etmektedir. Buna göre itaat etmeyen İblîs yahut zahir ehli ko­numundadır.^[50]

İbadetler. Namaz, güneşin doğuşun­dan önce ve batışından sonra olmak üze­re kılınan ikişer rek’attan ibarettir. Na­maz kılan kimse, her rek’atta Ahmed b. Muhammed b. Hanefiyye’ye nazil oldu­ğuna inanılan İstiftâh sûresini okur. Kıb­le Beytülmakdis’tir.^[51] Oruç sadece Nev­ruz ve Mihrican günlerinde olmak üzere yılda iki gün tutulur. Bununla birlikte Ebû Saîd el-Cennâbî’den itibaren namaz ve orucun tamamen ilga edildiği nakledilir. Zekât genellikle imamın hakkı olarak an­laşılmış, muayyen nisbette ve yılda bir defa tahsil edilmiştir. Muhtemelen Ebû Saîd devrinde başlatılan bir düzenleme ile gelirlerin devlet tarafından kullanıl­mayan bölümünün beşte biri her yıl mehdî için ayrılıp devlet hazinesine konulmuş­tur. Hac ibadeti zahirî ve bâtınî olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Zahirî hac her­kesin yaptığı, bâtınî anlamdaki  ved’i alıp oraya götürmüştü. Bunların dı­şında Karmatîler’in cünüplük sebebiyle gusletmeyip sadece namaz abdesti gibi abdest aldıkları, içkiyi helâl, azı dişli ve pençeli hayvanların yenilmesini haram saydıkları, kendilerine muhalif olanların cizyeye bağlanmasını gerekli gördükleri nakledilen bilgiler arasındadır.^[52] Abdan tarafından düzen­lendiği rivayet edilip ilk İsmâilîler’de müş­terek olduğu görülen ve mezhebe giren kimseler için uygulanan “el-belâgu’l-ekber” adlı dokuz dereceli hiyerarşik düzen sâlikin olgunlaşmak için birinden diğeri­ne geçeceği merhaleleri ifade eder.^[53]

Literatür. İslâm tarihinde bir dereceye kadar belirgin izler bırakmış olan Karmatîler’e dair dikkate değer bir literatür oluşmuştur. Bu zümrenin tarihiyle ilgili olarak Taberî, Mes’ûdî. Makdisîve İbn Kesîr gibi İslâm tarihçileriyle Malatî. İbn Hazm ve Şehristânî gibi mezhepler tari­hi müellifleri eserlerinde geniş bilgi ver­mişlerdir ^[54]Diğer taraftan Sabit b. Sinan es-Sâbiî, Ali b. Muhammed el-Abbâsî, îbn Mâlik el-Hammâdî. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ali b. Zâfir el-Ezdî gibi tarihçiler ya müstakil eser kaleme almış­lar ya da eserlerinde konuya geniş bir bölüm ayırmışlardır.^[55]

Karmatîler’in düşünce sistemiyle ilgili olarak da gerek kendileri gerekse muha­lifleri tarafından birtakım eserler kale­me alınmıştır. Kendileri tarafından yazı­lan eserlerin başında İhvân-ı Safâ’nın Re-sâ’H’i gelir. Diğer bir kitap, Hamdan Kar-mat’ın kayınbiraderi ve Karmatî hareke­tinin önemli liderlerinden olan Ebû Mu­hammed Abdân’ın Şeceretü’I-yakirii olup ^[56] bazı âyet ve hadislerin bâtınî yorumlarından ibarettir. Bunların dışında Mâverâünnehir dâîsi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî’nin İsmâilî İrfan an­layışının içine Yeni Eflâtuncu kozmolojiyi koyduğu ve Muhammed b. İsmail elyatına intikal etme, bu hayat içinde ev­reler geçirme yahut gençlikten sonraki ihtiyarlık dönemine girme gibi bir değideğil Hecer’e yapılması için çaba sarfe dilmiş, bu maksatla Ebû Tâhir el-Cennâbî Kabe baskınından sonra Hacerüles ile, daha sonra Fatımî İsmâiffliğ’ı’ne geç­mekle birlikte Nesefî’nin fikirlerini savu­nan Ebû Ya’küb es-Sicistânî’nin Kitâbü’n-Nuşre’sin de anmak gerekir ^[57] Bibliography. Ayrıca KâdîNu’mân, Hamîdüddin el-Kirrnânî, Ali b. Muhammed b. Velîd, İb­rahim b. Hüseyin el-Hâmidî gibi Karmatî müelliflerinin büyük çoğunluğu günümü­ze ulaşmamış eserleri vardır.^[58]

Karmatîler’in gelişmesiyle birlikte İs­lâm âlimleri onların inanç ve düşünce sistemlerine dair ya belli eserlerinde bö­lüm açarak yahut müstakil kitaplar yaza­rak reddiyeler kaleme almışlardır. İçle­rinde Sabit b. Eşlem en-Nahvî. İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Kâdî Abdülcebbâr. Gazzâlî, Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimlerin de bulunduğu birçok müellif bu konuda eser telif etmiştir. Tâhâ el-Velî bu müel­liflerden yirmi beş kadarını eserleriyle birlikte tanıtmaktadır ^[59] Burada, Karmatîler’i yakından tanımak maksadıyla onların mezheplerine girip kendileriyle iigiü tarihî malûmatın yanı sıra gözlemlerine dayalı bilgiler de veren İbn Mâlik el-Hammâdî’nin Keşfü esrâ-ri’I-Bâtmiyye ve ahbârü’l-Karâmita ile ^[60] Mu­hammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyâ-nü mezhebi’î-Bâtmiyye^[61] adlı eserlerini de zikretmek gerekir.

Konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen modern çalışmalardan, Karmatîler’in ta­rihiyle onların temel kaynakları ve hakla­rında yazılan reddiyeleri ele alan Tâhâ el-Velî’nin el-Karâmita adlı eseri önemli sayılmaktadır (Beyrut 1981). Ayrıca Mus­tafa Gâlib’in el-Karâmita beyne’l-meddi ve’I-cezr ^[62] İsmail el-Mîr Ali’­nin el-Karâmita (Beyrut 1403/1983) ve Hasan Bezzûz’unel-Karâmita beyne’d-din ve’ş-şevre (Beyrut 1997) adlı eserleri de sayılabilir. Batılı müelliflerin çalışma­larına gelince Louis Massignon, Karma-tîler hakkında eser yazan yahut İlgili eserlerinde konuya genişçe yer veren otuza yakın şarkiyatçının çalışmasından söz eder.^[63] Bu hususta onun kaydetmediği Samuel Miklos Stern, Wilfred Madelung. George T. Scanlon ve VViladimir ivanow gibi araştırmacıların çalışmaları da dikka­te alınmalıdır.^[64] (Diyanet İslam Ansiklopedisi, Karmatiler Maddesi)

 

^[37] Lisânü’l-cArab, “kmıt” md

^[38] Târih, IX, 419

^[39] Mürû-cil’z-zeheb, II, 20; AhsenH’t-tekâsîm, s. 242

^[40] Târih, IV. 174, 183, 184

^[41] Shaban, II, 102, 130; Ab-dülmecîdÂbidîn,Xl 119631, s. 167-169

^[42] İbn Miskeveyh, 11,129; Makrîzî, İtticâzü’t-hune-fâ\ I, 156

^[43] İA, VI, 353

^[44] Ismaili Tradition, s. 69

^[45] Taberî, X, 25

^[46] M, XI, 266

^[47] Nâsır-ı Hüs­rev, s. 123-126

^[48] Resâ% IV, 40

^[49] el-Bakara 2/34

^[50] Ebû Muhammed Abdan, s. 10

^[51] İbnü’l-Esîr, VII, 447; Nüveyrî, XXV, 448-449

^[52] İbnü’l-Esîr, Vii, 4^8-449

^[53] bk. Bâtıniyye

^[54] kaynakların bir listesi ve İlgili sayfalar için bk. Massignon, Votumeof Oriental SLudies, s. 334-337; ayrıca bazı İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kaynaklanndaki bilgilerle bunların değerlendir­mesi hakkında bk. Ali EkberZiyâî, sy. 41 I1992J, s. 120-127

^[55] Süheyl Zekkâr, bu nitelikteki on üç müellifin eserlerinden ilgili bölümleri Ahbârü’l-ftarâmita adlı kitabında neşretmiştir

^[56] bk. bibi

^[57] son üç eser hakkında bk. Poonawa

^[58] Karmatî müellifleri ve eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Tâhâei-Velî, s. 159-222

^[59] a.g.e., s. 225-272

^[60] nşr. I. Attârel-Hasenî, Kahire 1939

^[61] nşv. R. Stroth-mann, İstanbul 1938

^[62] Beyrut, ts

^[63] A Volume ofOriental Studies, s. 337-338

^[64] müelliflerin eserleri hak­kında bk. El3 İng.j, IV, 665

ALEVİLİĞİN DİNSEL İNANÇ KÜLTÜRÜNDE YAZILI TEMEL KAYNAKLAR VE İKİ ÖRNEK (*)

 Din ve inançlar çıkışlarında devrimci niteliklidir

 Din ve dinsel inançlar ilk ortaya çıktıklarında, içinden çıktığı toplumun dinine, inançlarına ve sosyo/politik düzenine karşı tümüyle aykırı ve devrimci niteliktedir. Öznel ve nesnel koşulların oluşturulup tam olgunlaştığında, yıktığı  inanç ve düzenin yerine kendininkini koyar.  Ancak iktidar olduğunda, eski düzenin tüm kurumlarını ortadan kaldıramadığından tutunmak için  kısa bir süre sonra çeşitli sosyal katmanlar ve sınıfların çıkar gruplarıyla uzlaşmaya girişir. Bu girişimlerin başlamasıyla eski aykırı ve devrimci gerçekliğini yitirip ortodokslaşma sürecine girmiştir.

İlk halifeler döneminde İslam dini, özellikle üçüncü Halife Osman (644-656)zamanında, Peygamberin yıktığı düzenden kalan, yani ortadan kaldırılamamış olan çıkar gruplarının aracı olmaya başladı. 661 yılında Emevi hanedan devletinin kurulmasıyla birlikte egemen yönetimin çıkarlarına uygun biçimde bir ortodoks  İslam yaratılarak katı değişmez dogmalar geliştirilip tam anlamıyla baskı aracı durumuna yükseltildi. Hiç kuşkusuz, çeşitli biçimlerde uygulamaya sokulan her düşünce ve inancın, kendi karşıt gerçekliğini, aykırı gerçeğini yaratmış olması kaçınılmazdır. Bu diyalektik bir oluşumdur. Bu bağlamda İslam heterodoksizmi, yani egemen ortodoksizme karşıt olarak, din kurucusu Peygamberin yakınları Ali ve Ehlibeyt’in yüceltilmesiyle ortaya çıkıp, çeşitli dinsel ve felsefi inançlardan alınan ögelerle zenginleştirilip, kendi aykırı  batıni gerçek(lik)lerini yarattı. Yönetimler de çıkarlarına uygun biçimde dogmalaştırdıkları İslam adına, aykırı inançsal gerçeklere bağlı olanları dinsizlik kafirlikle suçlayıp kırımlardan geçirdiler.

Hristiyanlık da Roma paganizmine, yönetimlerin zulüm ve baskılarına  karşı aykırı inanç ve toplumsal gerçeklikleriyle ortaya çıkmış; ama Roma imparatorluğunun bilim, felsefe ve siyasal erkinin yüksekliği ve güçlülüğü, onun devletin egemen dini olmasını yaklaşık 400 yıl geciktirmiştir. 

Alevilik inanç ve düşüncesi bağlamında İslamın gelişimi farklıdır

Muhammed’in Peygamberliğini duyurusundan altı yıl sonra, ilk  kez Mekke’de tarihsel olarak 616’da kurulup tamamlanmış Kırklar Meclisi  düzenine Medine’de eklenmiş olan  “Kardeşlik Sözleşmesi” ile İslam,  değişimi öylesine hızlandırmıştı ki,  ortak kazanıp ortaklaşa yemeyi ve herşeyi paylaşmayı ve hatta kardeşleşenler arası veraseti  bile getiriyordu. Alevilik toplu tapınması Cem’in en önemli kurumlarından olan Musahipliğin temeli burada atılmıştı. Demek ki Mekke ve  Muhammed dönemi Medine İslamlığını farklı kategoriye sokmak ve iyi incelemek gerekiyor. Biz Aleviler İslam dini olarak bu ilk oluşum dönemini algılıyoruz, Hanefi İslam anlayışını değil. 

Muhammed’in dünyadan göçmesini izleyen daha ilk on yıl içinde, Kırklar Meclisli ve yol ve inanç kardeşliği kuruluşlu Muhammed dönemi İslamlığın getirdiği düzenin toplumsal eşitlik kurallarından eser kalmadı. İslam dini, bezirganların, büyük toprak sahipleri ve fetihçi asker oligarşisinin eline geçmiş ve kuralları onlar koymaya başlamıştı. Peygamberin damadı ve amcası oğlu  Ali, çevresindeki bir avuç şiasıyla/yandaşıyla barışçıl siyaset yöntemi uygulayarak Peygamberin kurduğu düzeni geri getirmek için harcadığı büyük fazla işe yaramadı. Öyle ki, Muaviye yandaşları ve Emevi/Abbasi tarihyazıcıları, onun İslami anlayışı ve uygulamalarına “Din i-Ali” yani “Ali dini” diyorlardı. [1] Ancak Peygamberin vefatından tam yirmi dört yıl sonra Abdullah ibn Saba, Salman-i Faris ve Abuzer Gaffari’nin düşünsel katkı ve propagandaları,  Malik Ejder’in de askersel  yardımıyla Ali adına halkı ayaklandırarak Küfe, Basra ve özellikle Mısır’dan getirdiği isyancı halk güçleriyle Halife Osman’ı alaşağı etti.  Böylece 632 yılında hakkı gasbedilmiş İmam Ali, bu halk ihtilali sonucunda, Tanrının mazharı olduğu ve tanrısal gücü özünde taşıdığı inanç ve söylemler çerçevesinde Halifeliğe getirildi (656). [2]

Alevi inançlı halkların tüm siyasetleri Ali ve Ehlibeyt adına

  Başlangıçtan itibaren bütün Alevi siyasetleri ve başkaldırıları Ali’nin ve onun soyundan gelenlerin adına yapılmıştır. Ve Muhammed dönemi Mekke ve Medine İslamlığındaki Tanrısal Demokrasi’ye hep özlem duyulmuş, simgeleşmiştir. O düzen geliştirilerek uygulanması istenmiştir. Eşitlikçi, adaletçi ve kardeşçe paylaşımcı kurumlarıyla, hiçbir ayırım yapmaksızın insanları bir gören inanç ve ahlak anlayışıyla Alevilik, işte bu dönem Mekke ve Medine İslamlığının devamı görülmekte ve bu nedenledir ki İslamın özü olduğu ileri sürülmektedir.

Özellikle Aleviliğin başlangıç sürecinde, Proto Alevilik (Ön Alevilik) diye adlandırdığımız, yaklaşık yüzelli-iki yüzyıllık dönem içindeki Alevilik inanç ve siyaset akımlarının hepsi de İslamdışı ögeleri alırken, onları gerçek temek kaynak olan Kurân’dan bazı ayetlere ve Peygamber’in çok yakın dostları ve Ehlibeyt İmamları aracılığıyla gelen hadislere bağlamışlar.

Aleviliğin özünde,  Peygamber ailesinin, yani Ehlibeyt ve Oniki İmamların Tanrısal nuru taşıdıkları ve zamanın İmamı/Velisi olarak Tanrının bir mazharı olduğuna inanmak vardır. Tıpkı kandil, lamba, ampul, meşale gibi  ışık veren bir aracın kendisi ışık olmadığı halde; ışıktan da ayrı olamıyacağı ve ışığın da bu araçlar olmayınca çevreyi aydınlatamıyacağı optik gerçekliğe benzetilmektedir Ali ve Ehlibeyt tanrısallığı.  İnsan-ı kamil mertebesine ulaşmış ve Enelhak diyen büyük veliler de theosis’in yani tanrılaşmanın bu ışıksal bütünlüğe ermek olduğunun ayırdına varmıştır.

Alevi İnanç kültürünün sözlü ve yazılı kalıtlarına genel bakış

İnanç (inanma/iman), din demek değildir; dinin içinde inanç vardır, ama inancın içinde her zaman din yoktur. Dine inanmak kadar felsefeye, bilime, sanata da inanmak bağlanmak vardır. Dikkat edilirse din ve iman kavramları hep ayrı kullanılır. Alevilik de başlıbaşına din değil, ağırlıklı dinsel inanç yanıyla birlikte sosyal, felsefi ahlaksal inanç sistemidir; kişisel ve toplumsal yaşama biçim ve düzen veren kurallara (edeb-erkana) sahiptir. Aleviliği bir “kültürdür, kültürel anlayıştır” diye tanımlamak doğru olamaz. Çünkü “kültür” sözcüğü gerçekte sosyoloji ve sosyal bilimler sınırları içerisindeki din, inanç, mezhep dahil pek çok sanatsal, felsefi ahlaksal  vb.birçok kavramları içinde barındırır.

 

Milyonların bağlı bulunduğu ve inandıkları herşeyi batıl ve sapkınlık gördüğü ve inanç olarak kabul etmediği için  Diyanet İşleri Başkanı Bardakoğlu Alevilik “kültürel eğilimdir inanç değildir, kültürel ögelerin belirgin olduğu bir anlayıştır” diye her demecinde yineledi, durdu..Öbür yandan da birçok Türk-İslamcı yazarlar, din bilgini ve tarihçiler çeşitli tanımlar içinde Aleviliği Sünniliği ılımlılaştırarak zahiri İslam anlayışında birleştirmek ya da Ehlibeyt ve Oniki İmam sevgisi ççerçevesinde Şiileştirmek çabası içindedir.

Bununla da yetinmiyorlar; sözbirliği yapmışlarcasına bazı Alevi yazar-çizer siyasetşiler de dahil olmak üzere,  bütün bu kesimlerden  yükselen ortak bir görüş daha var: Aleviliğin yazılı kaynakları yoktur;  Alevilik kültürü, inançsal kuralları  sözel kaynaklarla beslenerek bugüne taşınmıştır! Bu kanı, bu iddia doğru değildir. Sözlü kaynaklar olarak bilinen inançsal söylenceler ve nefesler, deyişlerde anlatılanlar, verilen bilgilerin de tümü yazılı kaynaklara dayanır; kuşaktan kuşağa aşırtılmış elyazması kitaplardır. Egemen din ve inançların sapkınlık görerek yasaklamış, yaktırıp yokettirmiş olmasına rağmen tüketemediği  çok sayıda kaynak kitapları vardır Aleviliğin. Bu görüşte ısrar eden diyanet ve ilâhiyat alimlerinin özel bir amacı vardır: İslamın batıni yorumuyla diğer birçok dinsel inanç ve felsefelerden bazı ögeleri synkretic (bağdaştırmacı) anlayışla bünyesinde uyumlu bir sentez oluşturan Aleviliğe reddiyeler yazmış ya da  kendi düşünsel yapılanmaları çerçevesinde bu inancı yorumlamış bazı ortodoks din bilginlerinden, hatta medrese tahsili görmüş sıradan ortodoks müstensihlerden kalan bazı elyazmalarını Alevi yazılı kaynakları  olarak yayınlayıp sunmak. Kısacası kafalarındaki “Sünnilikle Alevilik arasında bir fark yoktur, hepimiz müslümanız ve bir Allah’a ve Kuran’a bağlıyız” anlayışına uygun Aleviliği kabul ettirmektir.  

 

Yazılı kaynakların gizli kalmasının nedenleri vardır

 Yönetimlerin dinine aykırı gelişen ve bu nedenle dinsizlikle, aşırılıkla,  “kafirlik”le suçlanıp baskı altında bırakılmış bazı halk topluluklarının gizlenmek ve tapınmalarını gizli uygulamak zorunda kaldıkları özinançlarının ayrıntılarını kitaplaştırıp birer kutsal emanet gibi kuşaktan kuşağa aktarılarak yüzyıllar boyunca aralarında yaşatmış bulunmaktadır. Bu yapıtlarda inançsal bilgiler, yani o inancın teolojisine/tanrıbilimine ilişkin söylenceler ve ilkeleriyle birlikte, çoğu kez o inanç toplumunun karanlıkta kalmış menkıbevi tarihi de verilir. Bu kitap, özellikle o inancın propagandacıları ve önderleri, yani dai’leri, şeyh’leri, dede’leri, pir’leri vb.nin ellerindedir; onların içindeki bilgileri,  kendilerine bağlı topluluktan da çoğu kez gizli tutarlar ve “kutsal sırlar”olarak kendilerine ulaştıklarına inandıkları için, ancak belirli aşamalarda azar azar verirler. Görünüşte, yönetiminde yaşadıkları devletin resmi dininin ritüellerini aksatmadan uygulamayı bile sürdürürler. Gerçekte bu durum, inanç topluluğunun bekası, yani yokedilmemesi için ta başından alınmış bir önlemdir; açıkçası zulüm ve baskıya bu çeşit ikiyüzlü yaşama (hypocritical living), yani takiye yöntemiyle direnme sadece Alevi inanç topluluklarından herhangibirine ait değil; Hristiyanlık, Musevilik, Zerdüştlük ve başka dinlerin heterodoks inançlı toplulukları da benzer direniş yöntemleriyle yaşamlarını sürdürmüşlerdir.

 

Proto Aleviliğin ve Şii İmamiyenin yazılı kaynaklarından örneklemeler

 

1. Ummu’l Kitab; İmam Bakır’ın(ö.734/7)  inançsal görüş düşüncelerini içeren kitap 8.yy.ın ilk yarısında yazılmıştır.

Ayrıca Ummu’l Kitab’da, günümüze ulaşmamış  dört yazılı kaynağın adı geçmekte ve bunlardan alıntılar yapıldığını görmekteyiz:

 

a. İmam Bakır’ın kendisine ait olduğu söylenen Daka’ik sifati’n-nur wa’l-anfus (Nur Sıfatının ve Anfus’un (Nefsin) İncelikleri(f.2)  

b. İmam Ali’ye atfedilen Kitabu’l-ikhbarat (Haberler/Hadisler Kitabı) (f. 162)

c. Yazarı bilinmeyen Kitab-i ma Ahli Beyt (Bizim Ehlibeyt Kitabımız) (f. 7)

d. Yazarı belirsiz Kitabhayi Nihani (Gizli Kitaplar) (f. 206)     

 

2. Mufaddal bin Umar al-Jufi as-Sayrafi , Kitab al-Haft wa’l-Azilla; İmam Cafer’in batıni görüşlerini içermektedir

3. İkhwan as Safa Risaleleri

4. Jafar Mansur el Yaman (ö.914) Kitab al-Alim wa’l Ghulam,

 

Ayrıca özellikle 10.yüzyıla ait başlıca İmamiye  kaynaklarının adlarını da vermemiz yerinde olacaktır. Bunlar büyük çapta İmam Cafer Sadık’ın ve sonraki İmamların batın, ve çoğuluk zahiri görüş, düşünce ve yorumlarından yararlanılarak yazılmışlardır. Hazırlayanlar Abbasi yönetimiyle ters düşmeyen ve hatta bazıları (vezirlik vs. gibi) devlet bürokrasisinde yer almış kişilerdir.

Oniki İmamcılığa ilk düşünsel ve inançsal çehresini veren yazarlar olarak,  devlet adamı Abu Sehl İsmail bin Ali en-Nevbahti (ö.923) ve aynı aileden 1) Kitab Firaku’ş-Şia’nın yazarı al-Hasan bin Musa en-Nevbahti (ö.922). Abu Cafer Muhammed Yakub al-Kolayni’nin (ö.940-41)  on altı bin yüz doksan dokuz hadisi içeren 2) Al-Usul Min al-Kafi. [3] Şeyh al-Saduk adıyla tanınan  İbn Babeveyh’in (ö.991-92) İmamların yaşamı ve yine İmamlardan geniş biçimde sure ve hadis yorumları veren inançlar kitabı 3) Risaletu’ul İtikadat [4]

Heresiograf Sad bin Abdullah al-Aşari al-Kummi’nin( ö.951-52) 5) Kitab al-Makalat ve’l- Firak’ı.  

 

II.Şah Abbas  döneminin büyük din bilgini Usulilerin temsilcisi Muhammed Bakır Maclisi, 1687 yılından itibaren Şeyhülislam makamında  ve ölümüne kadar Mulla-Başı olarak kalmış  ve yukarıdaki İmamiye yapıtlarını temel alarak yazdığı dev eseri Bihar ul Envar ile Ortodoks Şii Caferilik tam resmiyet kazamıştır.

 

Proto Aleviliğin/Batıniliğin ilk yazılı kaynaklarından Ummu’l Kitab

 Ummu’l-Kitab (Ana Kitap) yüzyıllar boyu sisler içinde kapalı kaldı.  1898, 1911 ve 20lerde Türkistan, Pamir ve Shagnan’da Rus memurlarından A. Polovtsev, J. Lutsch ve İvan Zarubin tarafından birkaç elyazma kopyasından Ummu’l Kitab’ın tam metninin basım ve yayımı Wilademir İvanov’a kısmet oldu. İvanov yayımınde, Zarubin kopyasını temel alarak aldı.  Bu Ummu’l Kitab kopyası 1966 yılında da Napoli’de Pio Filippani Ronconi tarafından tam olarak batı dillerinden İtalyancaya çevrildi.

Wlademir İvanow’un 1932’de yazdığı, “Notes sur l’Ummu’l -Kitab des Ismaeliens de l’Asie Centrale (Orta Asya İsmaililerinin Ummu’l Kitabı Üzerinde Notlar)”[5]  makalesinde, baştan 15-16 sayfa içinde kitabı çeşitli yönlerden tanıttıktan sonra 41 sayfalık[6] bir özet sunmaktadır. Eski Fars dilinde ve 210 tabaka kâğıt (folyo) kullanılmış bu 10.yüzyıl elyazması yapıtın tamamını Türkçeleştirmeden onu anlatmak ve içeriğini sağlıklı biçimde anlamak kuşkusuz olası değildir. Ancak Fransızcadan çevirdiğimiz bu özet bize genişçe fikir vermektedir; içinde Anadolu’da yaşayan Aleviliğin, Ortodoks İslam’a aykırı düşen bir düzüne inanç ögeleri ve söylencelerini rahatlıkla görebiliriz

Kitabın ne zaman ve nerede yazıldığı sorusuna yanıt olarak giriş bölümünde yazarının kaleminden şu kısa açıklamayı buluyoruz:

 

“Bu kitap, Mekke kentinin Kureyş b. Haşim mahallesinde, Abdu’l- Manaf’ın evinde yazıldı; İmam Bakır’ın kitaplığında bulunuyordu, fakat oradan Jafer Jufi tarafından alındı ve Kufa’ya götürüldü. Harun zamanında (Abbasi Halifesi Harun al-Rashid/786-809 İ.K.) Ali ibn Abdi’l-Azim onu Irak’a, İran’ın kuzeybatı bölgesine taşıdı. Adı geçen kişi ölümü sırasında onu inananlara (muminan) ve onların elçilerine dai’lerine emanet etti” (folio 4 v.).  

Yukarıdaki kısa açıklama çok belirgindir; bu kitabı, İmam Bakır’ın  olduğu kadar İmam Cafer’in (ö.765)de çok yakın dostu olan Cafer el Cufi, Bakırın kitaplığından alıyor. Zaten kitapta anlatılan mizansen içinde kendisinin de adı geçmektedir. Ayrıca bu hagiografik mizansende öğretmen olarak çocuk İmam’a ders vermeye başlarken, kendisi öğrenci olma durumuna düşen Abdullah ibn Saba’nın, o döneme kadar yaşamış olduğu ve ‘Ali’yi Tanrı, Bakır’ı da peygamber olarak nitelediğine’  dair al-Kashi’nin (ö.951)  “Ikhtiyar Ma‘rifat ar-Rijal”ında (vol. 1, s. 323) bilgi bulunmaktadır. Ayrıca, kitapta verilen Cabir b. Abdullah al-Ansari’yle  İmam Bakır’ın yakın ilişkisi ve içeriğinde verilen Ehlibeyt Beşlisinin Tanrısal Nur’dan oluştukları vb. birçok bilgilerin al-Kolayni’nin kitabında, İmam Bakır ve İmam Cafer’den çevresindekilerin rivayetleriyle aynen anlatıldığını görüyoruz.[7] Bunlar gösteriyor ki, İmam Bakır hayattayken hazırlanmış ve Ortodoks İslamın ve yönetimin gulat (aşırılar, kural ve sınır tanımayan taşkınlar) diye niteledikleri batıni inanç topluluklarının, yani Proto-Alevilerin tanıdığı bir kitaptır. 

38 soru ve bunlara verilen yanıtları içeren Ummu’l Kitab’tan burada bir örneği özetleyerek sunmak istiyoruz:

 

Soru 3 (f. 39) : Yaratıcı yerde midir yoksa gökte midir? Erdemleri ve nitelikleri nelerdir? Nereden ortaya çıktı? Neyi yarattı?

 

“Ya Cabir, diyor al-Bakır, bu soru çok zor, bırak onu, bir yana bırak; zira Yüce Tanrı’yı gizleyen örtüyü kaldırmak iyi bir şey olmaz, bu büyük bir günahtır. Bizzat onun açınımı, yani görünüm alanına çıkışı (zuhurati) olan hiçbir Peygamber ve Veli asla bu örtüyü kaldırmadı;  hiç biri (hich kitabi wa zuhurati) bu konu hakkında açıkça asla herhangi bir şey yazmadı… Herkim bu gizemi, onu duymaya-dinlemeye layık olmayan birine anlatacak olursa, aynı anda onun ruhu bedenini terk edip, dinleyicisinin bedenine geçecektir. Bu, sözle anlatılamaz bir sırdır… Onu kâğıda yazacağım; Muhammed ve Ali adına, Salman ve Mikdad adına nacib’ler ve nakib’ler adına senden rica ediyorum onu yalnızca gözle sessizce okuyacaksın ve asla yüksek sesle okumayacaksın; bu sırra sahip olan inananlar da,  zamansız açıklamayacak biçimde, onu kendileri için okumalıdır”(f. 40 v.) 

 

“Şöyle yazdı İmam Bakır (f. 41): Ulu Tanrımız ve Yaratıcımız hem göklerde hem yeryüzündedir. Yani o, bazan yüce Sarayında (Diwanha’i bala) ve bazan da zamanın imamları (imamani zamani) ve inananların örtüsünün mikrokosmosu (küçük evren) içindedir.”

 

“Başlangıçta, ne gökler ne yer ne de yaratılmış şeyler varken, Beş Ebedi Nur (panj nuri qadim) gökkuşağında bir araya gelmiş beş farklı renge benzemekteydi. Onların renkli ışınlarından bir ışık boşluğu, tıpkı güneşten çıkan ışık gibi yayılıyordu (hawai mamandi aftab). Şimdi yer ve gökleri işgal eden her şey o dönemde bu yoğunluksuz (latif) havayla kaplıydı ve Beş Nur orada durmaktaydı (ba-sar istadand). Onlar arasında sonsuzluğun son Hududu’nun Nur’u (nuri ghayatu’l ghayat), nurdan bir Şahıs (shahsi nurani) biçiminde görünüyor (zuhur kard) ve onun bu Beş Nur’u, işitme, görme, tat alma ve konuşma (nutk)  organlarını biçimlendiriyordu. Bu Beş Nur,  insan biçimi görünümündeki Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin’di ve onlar başka bir şeyden yaratılmadılar (az hich chiz payda na-budand). [8]  ‘De ki, O Tanrıdır. Benzeri yoktur ve Tanrı ebedidir-sonsuzdur. O doğmadı ve doğurmadı; hiçbir şey ona benzemez’(Kur’an CXII, 1-4). Tanrısal Tahtın üstünden bu Beş Nur, beş organ olarak inananların kafalarının içine, beynine taşındılar (ba-sari mu’minani mi-gardand)…” Ve antropomorfik, yani ışıksal, nurani bir insan biçimli Tanrı tanımlamasına tanık olmaktayız:

 

“Onun sağ eli, her şeyi alan-tutan koruma ruhudur (Ruhu’l-hifz) ve güneşin rengindedir. Sol eli, bütün ruhların uzunluğu ve sonu ve sonralığı ile ilgilenen Ruhu’l-fikr, düşünce ruhudur ve mor renktedir. Tanrının başı, bin rengin parladığı Ruhu’l-azam, yani yücelik-ululuk ruhudur. Onun üstünde, ne yeryüzünde ne de gökte hiçbir şey yoktur…”

 

Basra’da kurulmuş toplumsal ve inançsal Örgüt İHVANUS sAFA (Saf, Temiz Kardeşler) ve RİSALELERİ

 

Dünyanın ilk ansiklopedik yapıtı, 9.yüzyılın ilk yarısında Arapça hazırlanmış İkhvanus Safa Risaleleri’nden günümüze kalan en eski elyazması nüshasının Farsçası 1211 tarihini taşıyan Berlin Belediye Kütüphanesi’nde bulunan nüshadır.[9] Arapça yazmanın  ise en erkeni 1287 yılına tarihlenen İstanbul Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.[10]  Dünyanın çeşitli ülkelerinde olmak üzere 90’a yakın kütüphanede tam ya da bazı bölümlerinin(Arapça-Farsça) elyazmaları mevcuttur. 

 

Risalelerin tam Arapça metni ilk kez dört cilt halinde 1887-89’da basılmış; en dikkat çekecek önemde olanı ise 1928 Kahire  baskısıdır.

İhvanus Safa  ilk kez de Batı dillerinden Almanca’ya, 19.yüzyılın son yarısında  Franz Dieterici tarafından çevrilmiş, yapıt Hacı Kalfa’nın  Keşf ez- Zünun’da, hakkında verdiği bilgilere dayanarak 10.yüzyıla tarihlenmiştir.

 

Şimdiye kadar Risaleler tam olarak Batı dilerinden Amanca’ya çevrildi ve öyle kaldı. Aynı yüzyıl içerisinde, seçilmiş risalelerden İspanyolca, Almanca ve İngilizce’ye çok sayıda monografik çalışmalarla birlikte yayınlar yapıldı. Ayrıca Adil Awa, Alessandro Bausani, Abbas Hamadani, Yves  Marquet, Sayyed Hasan Nasr, İan Netto, Samuel Stern, Mustafa Galip, Asghar Ali Engineer ve daha pek çok diğer bilim adamları, İkhvanus Safa ve Risaleler üzerindeki çalışma ve araştırmalarıyla katkılar sundular. Türk Üniversitelerinin ve araştırmacılarının bu önemli esere fazla ilgi göstermemiş olmaları düşündürücüdür.

 

 

İhvan us Safa Risaleleri’nin Tarihi ve yazarlarına gelince [11]

 

İlk önce İsmaili baş dai ’si  Abdullah bin Kaddah ve arkadaşları tarafından başlanmış, sonra onların ardıllarıyla birlikte,  İmam Muhammed b. İsmail, Abdullah b. Muhammed ve onun oğlu Ahmet Taki dahil birbirini izleyen gizli (mastur) İmamların koruması-gözlemi altında hazırlanmıştır bu dev eser. İhvan-ı Safa’nın bir risalesinde İmam Ahmet Taki’nin adı zaten geçmektedir.  Ayrıca Tevhidi, İbn al-Kıfti, Şahrazuri gibi tarihçi ve filozofların yanı sıra Abu Süleyman Busti, Mukaddasi, Ali ibn Harun Zancani, Muhammed ibn Ahmet Narcuri ve Avfi’nin imzaları bulunmaktadır.

 

İmam Ahmed Taki Muhammed, 790 yılında doğmuş 828’de İmamlık makamına oturmuştur. Kedisi Salamiya’da, sadece Hüccet (baş dai) tarafından kim olduğu bilinen bir tacir kimliği ve kişiliği altında ömür sürdü.  838 veya 840 yılında ölen İmam Taki Muhammed’e Sahib al-Rasail ( Risaleler’in Efendisi) adı da verilmektedir.

 

İhvan us-Safa  üyelerinin, Aşağı Mezopotamya’nın Basra liman kentinde yaşayan, edebiyat, din, felsefe ve bilim üzerinde tartışmalarda bulunan kişilerden bir çeşit Lonca gibi örgütlendiği anlatılır. Bu örgüt ilişkilerini ve çalışma yöntemlerini gizli tutar ve içine kimse kolayca kabul edilmezdi. Moral, yaş ve daha çok ruhsal niteliklerine göre dört derece içinde sınıflandılar. Birinci derece, tamamıyla öğretmenlerinin buyruğu altında yetişmekte olan 15 ile 30 yaş arasındaki gençlerden oluşuyordu. İkinci kademede, laik eğitim ve  ayrıca felsefi bilgiler verilen 30 ile 40 yaş arasındakiler bulunuyordu. Üçüncü derecedekiler, o günün dünyasında geçerli dinsel hukuk (şeriat), bilim ve felsefeler üzerinde yeterli bilgiye sahip olan 40 ile 50 yaş arasındaki kişilerdi. Dördüncü kademedekiler ise, bütün bilgilerin üstünde nesnelerin/şeylerin gerçekliğine vakıf; ileriyi gören, geniş öngörü ve sezgi sahibi olduğu farzedilen 50 yaş üzerinde bulunanlardı.  Felsefi, bilimsel ve inançsal toplantılar, her ayın başında ortasında ve bazan 25 ile sonu arasında olmak üzere üç akşam yapılırdı. Bu gizli topluluk arkasında, 52  risaleyi içeren “İkhwan as Safa Risaleleri” olarak tanınan dev bir ansiklopedi içinde başarılarının dimdik duran bir anıtını bıraktılar 

 

11 Risale Dinsel bilimler üzerine.

14 Risale Matematik üzerine.

17 Risale Doğa Bilimleri.

10 Risale Psikoloji ve aklî bilimler.

 

Bu bilimler kitapta beş büyük grup içinde  sınıflandırılır:

 

a) Matematik; sayılar, geometri ve anstronomi, cografya, müzik,  kuramsal ve uygulamalı sanatlar, ahlak ve mantık bilimlerini içerir.

b) Fizik bilimleri madde, biçim, hareket/devinim, zaman, uzay/boşluk, gökyüzü, nesiller, madenler, gezegenler, hayvanlar, insan vücudu, yaşam ve ölümün anlamı, mikrokosmos ve dil konularını içerir.

c) Metafizik, ruhsal akılcılık(psycho-rationalism) ve theology.

d) Psişik, akılcılık, olgu, makrokosmos, zihin, aşk, yeniden doğuş ve nedensellik konuları.

e) Din, inanç, dinsel yasalar(fıkıh) peygamberlik, velilik vb.  

 

O aynı zaman genel Sufi düşüncesinin ve batıni tasavvufun büyük hazinesidir. Örneğin İkhvan der ki: “Ey kardeş bil ki, senin ruhun  gizli güç olarak bir melektir ve eğer peygamberler ve imamların yolunu  günü gününe şaşmadan izlerseniz Bir (Tannrı) olabilirsiniz”(Rasail Vol .4, s.122)  Ve “bütün yaratıklar sonuçta Tanrı’ya dönecektir;  öyleyse O, yaratıkların tüm varlığı, özü, ölümsüzlüğü ve mükemmelliğinin kaynağıdır.” (Rasail, Vol. 3, s. 285)

Kuran’ın batıni anlamına sıkça göndermeler bulunmaktadır(III, 511-514). Kuran’ın zahiri açıklaması, bilginin aşağı düzeyi olarak tanımlanır ve bu, körü körüne taklit etmeyi tercih eden sıradan insanlar için anlamlıdır, yani onlar içindir. Bilginin daha yüksek biçimi, batıni (esoteric, gizli) olandır. Eserde dil, din ve inançlara özgürlük tanınıyor ve birinin diğerine üstünlüğü tartışılmıyordu:

 “Biliniz ki, gerçek her dinin içinde bulunur ve her dilde geçerlidir. Öyleyse  yapılması gereken şey, en iyisini yapmanız ve kendinizi ona teslim etmeniz, yani gerçeğe yönelmenizdir. İnsanların dinlerine  kusurlar, elsiklikler yüklemekle asla kendizi meşgul etmeyiniz; daha çok sizin dininiz kusurlardan arınmışmıdır onu görmeye çalışınız”(III, 501)..

Kâmil insan İkhvanus Safa’da şöyle betimlenir:

“Akıllı, içgörü ve anlayış sahibi olan Kamil insan, sanki kökende İranlı, inançta Arap, dinde doğru yola yönelmiş bir Hanif, davranış biçiminde  bir Iraklı, gelenekte Yahudi, rehberlikte bir Hristiyan, bağlılıkta  Süryani, bilimde Grek, ileri görüşte bir Hintli, yaşam  biçimiyle bir Sufi (gibi)dir; ahlaksal ölçülerinde  bir Melek, fikirde tanrısal (rabbani), marifette ise tanrıdır, tanrıya benzer ve bu nitelikleriyle insan-ı Kâmil ölümsüzdür.” (III,376)

 İkhvanus Safa özgürlükçülüğünün en övülmeye değer  kanıtı budur ve  bugünün özellik olarak post-modernist anlayışıyla eşdeğerdir. Bütün dinlere ve dillere saygı vardır ve kültür çoğulculuğu kabul görmektedir. Böyle bir özgürlükçülüğün asla düşünülmediği  9.yüzyılda bunlar yazıldı. Ikhwanus Safa, İsmaili Alevi hareketinin tebliği olarak tanımlanabilir. Burada, hareketin  bir devrimci (ihtilalci) hareket ve mevcut düzenin, yani Abbasi İmparatorluğunun yıkıcısı olmayı amaçladığına dikkat edilmelidir. Hareket toplumun çeşitli kesimlerinin, soyluların, aydınların, köylülerin ve tüccarların desteğini de almaya uğraşıyordu. Bunu Risale’lerden birinde açıkça görürüz.

‘Kardeşler’ (İhvan) örgütü, toplumun farklı kesimleri arasında hücreler kurmuş olan  ve sömürücü ve baskıcı zorba düzeni yıkmak için birleşip, hep birlikte eyleme geçen, bir devrimci hareketin önderleriydi.

Kısacası ‘Temiz Kardeşler’ devrimci örgütü Abbasileri, zorba ve zalimler, zayıf ve yoksul kesimlerin (duafa ve masakin) haklarını gaspedenler olarak suçlamaktaydı. Abbas soyluların Halifeliğe layık ve hakları olmadıklarını ileri sürüyorlardı. İkhvanus Safa Abbasiler’i,  Adem’e secde etmeyerek Tanrısal İradeye  karşı koyan Şeytan’nın vekili (khalifat al-İblis) olarak tanımlamaktadır. Abbas soylular, kendilerini halife olarak kabul eden insanlar için halifeydiler, çünkü ancak onlar birbirlerinin layığıydı.

Risaleler üzerinde yapılan inceleme çok açık gösteriyor ki, yazarlar, kendi zamanlarınınmevcut bütün bilimleri-bilgilerikileriyle birlikte Grek-Roma, Fars ve Hind bilim ve felsefeleri üzerinde çok geniş kavrayış sahibiydiler. Onların yapıtlarından yapılan çevirilerle Kuran ve İslamî bilgilerin sentezini yapmışlardır.

İhvan al-Safa’nın algıladığı yönetimi (biçimi) dawlah ahl al-khayr (Hayırlı Halk Devleti)dır. Bu rejimi, akıllı, bilgi ve hikmet sahibi  insanlar ile bir din ve inanç üzerinde anlaşmayı  uzlaşmayı geliştiren hayır ve erdeme layık rızalık toplumu oluşturacaktı (I, p-131).  Bu hayırlı-erdemli ve cömertlik rejimini kuracak olanlar, bilimsellikte olduğu gibi dinsel konularda da bilgindir; peygamberlerin ve velilerin sırlarına ilişkin bilgiye içten yakınlığı vardır ve felsefe konularında ise çok iyi eğitimlidir. (IV, p-198). ‘Temiz Kardeşler’, kendi dinsel inanç, fikir ve bilgilerinin, bütün dinlere ait bilgileri de kapsadığını bildirmekteydi. (IV, p-5).

 ‘İhvan us Safa ayrıca insanları,  kendi miras aldıkları (din) dahil olmak üzere, istisnasız tüm dinlere eleştirel gözle bakmaya çağırmakta. Onlara göre Şeriat, yani dinsel yasalar zahir ve batın, yani açık ve gizli olmak üzere  iki yüze sahiptir. Zahir (açık) olan, onun aracılığıyla hasta ruhlarına derman bulan sıradan insanlar içindir ve güçlü zeka ve algılama sahibi insanlar, batıni yüzü oluşturan  derin bilim ve felsefeyle kendilerini besler.(IV, p-46).

‘Kardeşler’, tapınmaların iki tip olduğunu söylemektedir: Biri ibadetin  Şer’iattaki kurallı biçimi, diğeri ise Kardeşler’in(İkhvan’ın) “ibadat al-falsafiyah al-ilahiyyah” (tanrısal felsefe ibadeti) adını verdikleri tapınmadır. (IV, P-301 vd.). Bu tapınma tipini uygulayanlar, Kuran ayetlerini gerçek anlamını ve onun batıni (esoteric) özünü bilirler. Onlar batın ilminin sahibidirler. Böylece görülmektedir ki, ‘Temiz Kardeşler’ tapınmalarını, son gerçeklik bilimi-ilm al-haqiqah ve yüksek felsefi bilgiler içine yerleşmiş bilimin temel direklerine (al-rasikhun fi’l ‘ilm) uyarlamışlardır. Yine İkhvan as-Safa’ya göre, insan ruhunu özgürleştiren bilim, felsefe ve hikmettir ve onu tanrısal aşamalar içinde daha yüksek duruma uyumlu kılar.

Müzik üzerine yazılmış Risale’den kısa bir örnek

 

Ses havada iki cismin çarpışmasıyla hemen ortaya çıkar. Her sesin hafifleyip değişen/geçiş sağlayan  bir özelliği yani modülasyonu, kalitesi ve ona kendine özgülük veren bir formu/biçimi vardır.  Hava sesi bütünüyle işitme duyusuna kadar taşır; o da beynin iç kısmında duran hayal edici merkeze gönderir.Ses oradan hemen akıl merkezine geçer. Sesler kendisini üreten maddelerin niteliklerini korur.

 

Müzik ve melodi

 

Müzik bir düzene sokulmuş (kompoze edilmiş) melodilerden yapılır. Melodi notalardan ve ölçülü vuruşlardan düzenlemedir. Notalar ve vuruş ise hareket ve dinlenme/durmalarla (sessizlik, es) yapılır. İnce sesler sıcaktır, kalın sesler soğuktur…

Vuruşların üç kuralı vardır:

1) Sabad: Bir vuruşu bir sessizlik izler; tan, tan, tan gibi.

2) Vatab:  İki vuruşu bir sessizlik izler;  tanam, tanam, tanam gibi.

3) Fasıla:  Üç vurşu bir sessizlik izler; tananam, tananam, tananam gibi

Bu üç eleman şöyle birleştirilir:

Tan tanam (0.00); tanam tan (00.0); tan tananam (0.000); tanam tanam (00.00); tananam tananam (000.000) Ayrıca bu üç eleman içinde 10 formül oluşturulur 2+3+1 (00.000.0), 3+2+1 (000.00.0) vb..

 

(*) Yazarın Alevi Akademisi Bilim Kurulu’nun Halka açık toplantısında yaptığı konuşma metnidir.

[1] Bu konuda  Wilferd Madelung’ın ‘the Succession to Muhammad’ yapıtı ve bu deyimin geniş yorumunu yapan Paris Ecole Pratique des Hautes Etudes’ün Din Bilimleri Bölümü hocalarından Muhammed Ali Amir-Moezzi’nin makalesine bakılabilir; Tarihten Teolojiye İslam İançlarında Hz. Ali, Hazırlayan: Ahmet Yaşar Ocak, TTK, 2005, s.25-52

[2] Geniş bilgi için bkz. İsmail Kaygusuz, İslam İmparatorlukları Tarihinde  İktidar Mücadeleleri ve Aleviliğin Doğuşu, İstanbul, 2005, s.13-29)

[3] Usul-u Kafi, Mütercim: Vahdettin İnce, Cilt: 1, Dar’ul Hikem, İstanbul- 2002

[4] Şii İmamiyenin İnanç Esasları, Çev. Ruhi Fığlalı, Ankara 1978)

[5] REI-Revue des Etudes Islamiques 6, 1932, s.419-481

[6] A.g.e. 437-478

[7] Bazı örnekler için bkz ve karş.  Ebu Cafer Muhammed b. Yakub b. İshak el Kulayni, çev. Vahdeddin İnce, Usul-ü Kafi Cilt I, s.711,2(1269);s. 666, 7-(1191); s.667, 9 (1193)/ 10 (1194).İ.K.

[8] Mufaddal şöyle rivayet eder: Abu Abdullah’a(İmam Cafer)  sordum: “Gölgelerde (Ruhlar âleminde?) iken ne durumdaydınız?” Buyurdu ki: “Ey Mufaddal! Biz Rabbimizin yanındaydık ve bizim dışımızda hiç kimse yoktu. Yemyeşil bir gölge içindeydik. Onu tesbih ediyor, Onu kutsuyor. Onun tekliğini dile getiriyor ve Ona hamd ediyorduk. O sırada ne kendisine yakın olan gözde bir melek, ne de bizden başka herhangi bir canlı vardı.( Usul u-Kâfi s. 666; 7-(1191). İ.K.

[9] Ms. Diez A Oct, Berlin Staatsbibl. Preussischer Kulurbesitz, Tarih:1211

[10] Ms. Esad Efendi 3638, Süleymaniye Kütüphanesi, İstanbul, Tarih: 1287

[11] İhvan us-Safa’ya ilişkin aşağıdaki bilgiler “İslam İmparatorlukları Tarihide İktidar Mücadeleleri ve ALEVİLİĞİN DOĞUŞU” kitabımızdaki ilgili bölümden (s.152-171) özetlenmiştir.

http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2009~12~09,,,1~0~0,yes~8~now,139_columnist.html

İSLAM İMPARATORLUKLARI TARİHİNDE ALEVİ HALK HAREKETLERİ  II

 “İSLAM BOLŞEVİKLERİ”: KARMATİLER

 Babek’in ölümü (837) Hurremilerin gücüne vurulan ölümcül bir darbe oldu. Buna rağmen İran’ın batı eyaletlerinde 9.yüzyılın sonlarına kadar yaşamaya  devam ettiler. Bunlar 9.yüzyılda büyük yükseliş gösteren Karmatiliği besledi. Hurremilerin büyük çoğunluğu Karmati oldular. Özellikle Babek-Hurremiliğin merkezi olan Badh sakinleri ve Jibal (Cebel) Kürtlerinin büyük bir bölümünü oluşturan Hurremiler toptan Karmatilere katıldılar. Eğer Karmati öğretisi İran’ın doğu ve güneyinde çok başarılı olduysa, bunu kısmen ülkeyi onlara hazırlamış olan Hurremilere boçludurlar. ( G. Hossein Sadıghi, Les Mouvements Religieux Iraniens…s.276-277)

 Karmatiliğin kurucusu ve bu öğretiye adını veren Aşat oğlu Hamdan Karmat, Küfe yakınında Savad’da oturan bir yük taşıyıcı, yani hammaldı. Kendisini yetiştiren Al-Huseyin al-Ahvazi (Ö.865-6) adında bir İsmaili dai’siydi. Hamdan’nın  ikinci ismi Karmat (Çoğl. Karamita) sözcüğü Arami kökenlidir ve “kızıl gözlü ve kısa bacaklı” anlamlarına gelmektedir.

Karmat-Karamita, Grekçe gramma-grammata/gramma-grammata (yazı-yazılar) sözcüğünden geldiğini söyleyenler de vardır.Taberi’ye göre ise Arami kökenli bu sözcük, “gizli bilgi, gizemli bilgi öğreten” demektir.

 Hamdan Dava’yı Küfe çevresindeki köylerde, Irak’ın diğer güney kesimlerinde ve daha geniş bölgelere Dai’ler (çağırıcı,davetçi) göndererek örgütledi. Karamita diye anılan yandaşları hızla artmaya başladı. O zamanlar, Suriye’den yönlendirilen bir merkezde birleştirilmiş (İsmaili) Dava vardı. Bağdad yakınında Kalwadha’da karargaha sahip olan Hamdan, ilişkide bulunduğu merkezdeki önderlerin otoritesini kabul eder göründü ve asıl kişiliğini sır olarak sakladı. Hamdan Karmat’ın hızlı başarısına yardım eden en büyük öge, 14 yıl süren ve Abbasi yönetimini sarsan Zenci köle-işçilerin yukarıda anlattığımız büyük ayaklanması oldu.

 Hamdan Karmat, Abdullah b. Maymun’un düşüncelerini tam anlamıyla İsmaili (Aleviliğinin) gizli öğretisine dönüştürmüş. Yola giriş derecelerinden geçerek en yüksek buyruk ve kuralların uzmanı olmuştu. Bu kuralların gücünü kavrayan zeki bir kişi olarak küçük toprak sahipleri yerleşik köylüler ve çölün çocukları Bedeviler üzerindeki ağır vergileri, Nebati köylüleri arasındaki gerginlikleri bizzat körükledi. Bunlar arasında yoğun propaganda uyguladı. Hatta Karmatiler, Bağdad aristokratları ve daha çok aydınlar arasında  gizli dernekler halinde örgütlenmişlerdi.19 Karmatiler komünistik ilkeleri toplum yaşamında uygulamayı denediler. Öyle ki, bazı çağdaş yazarlar onlara “İslam Bolşevikleri” adını takmıştır. Prof. Hitti, “Onlar, hoşgörürlülük ve eşitliği öne aldılar; işçileri ve zanatkarları loncalarda, yarattıkları inançsal törenler içerisinde  örgütlediler. İslam loncalarının en erken tanımı sekizinci yüzyılda İhvan ı- Safa Risaleleri’nde (Tarihi yanlış verilmiş olan bu yapıt hakkında, yazının sonunda kısaca bilgi vereceğiz. İ.K.) görülür ki, bunlar bizzat Karmatiler’dir”diye yazmaktadır. Bu ticaret loncaları hareketi, Batı’ya ulaşıp Avrupa loncalarının Free Masonry biçimini etkilemiştir. (Asghar Ali Engineer, The Origin and Development of Islam, s.207-208)  

 

1 Karmati Sosyalistik Devletinin  Temeli Atılıyor  

Irak Karmatileri, 880 yılına doğru sayıca oldukça artmıştı. Hamdan,  Ali b.Muhammed al-Burkui’ye ittifak önerisi yaptıysa da, Zenci önderi olumlu bakmadı. 874-75’den sonra onlar tarafından Karmatilere başvurular görüldü. Ama, olması gereken bu ittifak gerçekleşmedi. (Aleviliğin) Karmati  kurtarıcı ihtilalci hareketi, politik güçsüzlüğü ve mistsizmin uyuşukluğu içinde memnuniyetsizliğin artmış olduğu İmami Şiiler arasında da geniş yandaş topladı. (Farhad Daftary, agy. s.116-117)

 Hamdan’ın başyardımcısı İsmaili-Aleviliğin en büyük Dai’lerinden biri olan kayınbiraderi Abdan idi. Abdan (Ö.899) aynı zamanda Karmatiliğin siyasal kuramcısıydı; Belagat adını verdiği kitabında gizli yedi derece yarattı ve onu uygulamaya girişti. Irak’da, Güney İran ve Bahreyn’de Zikravayh b.Mihravayh ve Abu Said al-Cenabi gibi Dai’ler görevlendirdi.

 Yükselen Karmati hareketi, Zenci ihtilalinden beri Güney Irak üzerinde  tam egemenliğini kuramamış olan Abbasilerin dikkatinden kaçmaya devam etti. 890-891’de Hamdan, Karmatiler için Küfe yakınlarında  bir toplu yaşama yeri olan Dar al-Hicra kalesini kurdu. 892 yılında Bağdad yönetimi, Küfe’den gelen bazı haberler temelinde yeni tehlikenin farkına varmaya başladı. Ancak Karmatiler’in 897’deki ilk başkaldırı hareketine karşı hemen önlem alınamadı.

 Irak’ta neler oluyordu? Hamdan ile Abdan ne yapıyorlardı? Aşağı Mezopotamya verimli olmasına rağmen çok sağlıksız bir bölgeydi. Çok sayıda geçici tarım işçisi çalıştırılmak üzere bu kesime çekilmişti. Hamdan ve Abdan çeşitli bölgelerden  gelmiş ağır baskı altındaki  köylüler arasında yanıtı hazır buldular. Komünistik bir düzenin propagandasını yaparak, bu kötü koşullardaki tarım çalışanlarının sempatisini kazandılar. Hamdan ilkönce çeşitli operasyonlar yapabileceği bir üs alanı kurmayı tasarladı. Nuvayri ‘Nihayat al Arab’ adlı yapıtında bu üssü şöyle tanımlıyor:

 “Bundan sonra bütün Dai ’ler toplandı. Tüm gereksinmelerini sağlayacak bir yer sağlamaya karar verdiler. Burası onların saklanma-korunma yeri ve çeşitli bölgelerden gelmiş göçmenlerin (Karmatilerin) merkezi, toplandıkları yer olacaktı. Küfe çevresinde kırsal alanda bir yer seçtiler. Burası yüksek kayalık ve uçurumları bulunan bir yerdi. Buraya aşılması ve ulaşılması güç bir kale inşa ettiler. Genişliği 13.44m. olan surların çevresinde geniş hendek vardı. Bu kale inşaatını çok kısa bir zamanda tamamlayıp, onun içinde çok büyük bir bina  yaptılar. Heryandan gelen kadın ve erkekleri buraya yerleştirdiler. Adına Dar al Hicra (Göçmenler Evi) denildi. Yıl: Hicri 277 (891)”20

 Hamdan komünistik modele çok yakın , mükemmel bir ekonomik sistem geliştirdi. Hamdan’ın sayesinde Arab kabileler arasında İsmaili Aleviliği fazlasıyla yayıldı. Heryandan toplanıp gelen insanlar, büyük ve tek bir aile gibi buraya yerleşmeye başladılar. Hamdan mülklerden, koyunlar keçiler ve ziynetten gelen gelirleri toplamak için köylerdeki Dai’leri görevlendirdi. Bu toplananlar ortak hazineyi oluşturdu. Buradan giyinip çıplaklıklarını örtündüler. Harcamalar, duyulan  ihtiyaca göre yapılıyordu. Hiçkimse yoksul değildi. Ve hiçkimse bir diğerinden zengin değildi. Bütün erkekler, daha fazla üreterek daha fazla itibar kazanmak için çalışıyorlardı.

 Kadınlar örgü ve dokumadan, çocuklar kuş bakımından kazandıklarını biriktirdiler. Sonra herkes kazançlarını getirip Dai’ye teslim etti. Hiçkimse kılıcından ve silahından başka bir şeyin sahibi değildi. Bu ekonomik siyasetle Karmatiler, pek çok gayri memnun kabileleri ve (Mevali) yabancılar kendilerine çektiler. Ana üs alanı olarak hizmet gören kalelerinden, Abbasi iktidarı kalelerine hücumlar yaptılar.(Asghar A.Engineer, agy.s.31)

 Halife al-Mutadid, Irak’ta 900 ve 902 yıllarında Karmatiler’in üç başkaldırı girişimini bastırdı. Nawbakti ve Al Kummi’nin Karmati öğretisinin yaratıcılarının Hamdan Karmat ve Abdan olduğunu  yazması; İbn Rizam ve Akhu Muhsin’in de bunu onaylamalarına rağmen Fatımi İsmaili kaynakları bu iki önemli kişinin adını bile anmazlar. Bu durum merkezi önderlikle, yani doğrusu Fatımi İsmaililerle aralarında çıkan anlaşmazlığı  bağlanabilir. (F.Daftary,agy.s. 117) Belki daha doğrusu Fatımi hanedanının Şeriatla uzlaşmasından kaynaklanabilir.

  

2 İran Karmatileri

 İsmaili Aleviliğinin Karmati hareketi, 870’lerde Irak’tan başka yerlerde de başlamıştı. Güney İran’daki misyon, Irak Karmati önderlerinin gözetiminde ortaya çıktı. Abu Said al-Hasan al-Cannabi, Fars kıyısı üzerindeki Cannaba’da doğmuş. Eğitimini ise Abdan’dan almıştı.Önce bu bölgede büyük başarılar kazanmış olan Abu Said başka yere gönderilince, oraya  Abdan’ın kardeşi al-Mamun atanmış. Kendini öylesine saydırıp kabul ettirmişti ki, oradaki Karmatiler Mamuniyya adıyla anılıyorlardı. (F.Daftary, agy.s.118)

 

3 Bahreyin Karmatileri

Hamdan, 886’larda dava’nın ulaşmış olduğu Doğu Arabistan’da Bahreyn’e 894 yılında  Abu Said al-Jannabi’yi gönderdi. Bahreyn’deki misyonu ona emanet etti. Tanınmış bir yerli ailenin önderi olan Al-Hasan b.Sanbar’ın kızıyla  evlenen Abu Said, orada oturan İranlılar ve Bedeviler arasında hızla taraftar kazandı. 899’a doğru, Rabii kabilesinin önemli desteğiyle Abu Said, Bahreyn’in büyük bir bölümünü egemenleği altına aldı. Doğu Arabistan kıyıları üzerindeki Katif’i de ele geçirince Basra’ya da korku salmaya neden oldu.  900’de Bahreyn Karmatileri,Bahreyn’in eski başkenti ve Abbasi valilerinin oturduğu Hacar’ın dış mahallelerini kontrolü altına aldılar.

Halife Mutadid, onlara karşı gönüllülerden kurulu 2000 kişilik bir birlik gönderdiyse de hepsi yokedildi. 903’de uzun bir kuşatmadan sonra Hacar’a boyun eğdirildi. Abu Said karargahını Al Ahsa’ya taşıdı. 906’da burasını başkent yaptı. Abu Said’in ikinci halefinden sonra bu çevrede bir kale inşa edildi. Daha sonra Bahreyn Karmatileri, Yamama ve Uman dahil bitişik bölgelere egemenliklerini genişlettiler. Abu said gerçekten hemen hemen 2 yüzyıl sürmüş olan zengin ve başarılı bir devlet kurmuştu. Ancak, sadece Sünni Abbasi devletinin değil, aynı zamanda Fatımilerin de tehdidi altında bulunuyordu. (F.Daftary, s.119)

Abu Said’den sonra yerine  oğlu Abu’l Kasım (913-23) geçti. Arkasında Abu Tahir Süleyman Bahreyn Karmati devletininin 20 yıl başında kaldı ve Sünni Abbasi halifelerine kan kusturdu. Irak ve Suriye içlerine yaptıkları sürekli akınlarla kentleri ve diğer yerleşim birimlerini yağma ediyorlardı. Basra, Küfe, Al Anbar gibi kentler Abu Tahir’in defalarca yağmasına uğradı. 927’de Bağdad’ı ele geçirmesine az kalmışti. Munis al-Kadim tarafından zorlukla önlendi. Hac mevsiminde, büyük gösterişler içinde ve kölelerin taşıdığı omuzarabalarıyla (tahtırevanlarla),  Mekke’ye hacı olmaya giden zenginlerin katıldığı büyük kervanların soyulması adet olmuştu. Abu Tahir Süleyman’ın bilinen en büyük sadırı ve talan eylemi 930 yılının Ocak ayında, 600 atlı ve 900 yüz yaya askeriyle Mekke’yi basmasıdır. Bu baskında büyük camiler yıkılmış ve Kabe’ye de saldırıda bulunularak, kutsal sayılan Cennetten geldiğine inanılan Hacer al-Esved (kara taş) yerinden sökülmüş. Al Ahsa’ya, başkente götürülmüştür. Taş 951 yılına kadar orada kalmıştır. Bununla İslam çağının sonunun geldiğine işaret ediyorlardı. Hacer al- Esved’in geri verilmesi  ve Hacılara bir daha saldırılmaması için Bağdad, heryıl Bahreyn Karmati  Devletine yüklü bir vergi vermeye başlamıştı. Kara Taşı ise, ancak 934 anlaşması gereğince ve Fatımilerin ricası üzerine, 21 yıl sonra kendileri götürüp yerine koydu.

Savaş ganimetleri, talanlar, harç ve vergilerden gelen tüm kazançlar  Karmati toplumunun Dar al Hicra’larındaki ortak hazinesine yatırlıyordu. Bir sosyalistik federe devlet sistemi içerisinde ayrı bölgelerdeki başkentler-Dar al-Hicra’lar birbirleriyle ilişki halindeydiler. 

Abu Said tarafından  daha da geliştirilen yönetim düzeninde ‘ortakçı ve eşitlikçi ilkeler’ büyük rol oynamış. Bu ilkeler, herkesin aynı şeylere sahip olması, tarım arazisini işlenişi, vergilerin toplanması, harcamaların düzenlenmesi ve olanakları kısıtlı olanlara çeşitli tiplerde devlet yardımı yapılmasında gözükür. Devlet birey yaşamının her türlü güvencesini sağlamıştır. Elbette ki, kendi dışında bulunan dünyanın aynı yönetim sistemine geçmeden uzun süre yaşayamıyacaklarını düşünemediler.

Toplum işlerinin yönetimi Al İkdaniyya adını taşıyan danışma meclisinin kararlarıyla gerçekleşiyordu. Bu Meclis nüfuzlu ailelerin temsilcileri ve yüksek dereceli memurlardan oluşuyordu.  Devlet, Bahreyn Karmatilernin, yani vatandaşların iyiliği ve sağlığı için vardır. Orada kurulan devlet düzeni; İbn Hawkal gibi keskin gözlemci ve 1051’de Al Ahsa’yı ziyaret eden Nasır Husrev gibi yazarların birçoğunda hayranlık uyandırmıştır. (Farhad Daftary, agy.s.119-120) Nasr-i Khusrav’in anlattıklarından kısa bir özetle konuyu bağlayalım:

“Al Ahsa’da 20 binden fazla eli silah tutan insan vardı. Ve orada büyük bir kentte görülmesi gereken herşeyi görmek mümkündü. Dar al Hicra adı verilen hükümet sarayı geniştir… Bu  Cumhuriyet, herbiri bir yardımcıya (vezire) sahip 6 kıral  tarafından yönetilir. Bu oniki kişi aralarında çok iyi anlaşırlar; toplantılarda iki karşılıklı sıraya, biri diğerinin karşısına gelmek üzere otururlar ve ülkenin bütün işlerinde ortaklaşa karar verirler…Devlet mutlak olarak laikleştirilmiştir; oruçsuz, namazsız ve hacsız bir toplum. Cami de yoktur. Bununla birlikte, İranlı bir zengin tüccar ibadet etmek isteyen yabancılar için bir cami yaptırma izni almıştı…Eğer bir evin veya değirmenin parasız sahibi, bu yerleri onarmak veya geliştirmek isterse devlet ona hazinece beslenen kölelerden yardımcı gönderirdi ve birşey ödemek gerekmezdi Zengibar’dan satın alınmış devlet kölelerinin sayısı 30 bini bulmaktaydı. Onlar Cumhuriyetin bahçelerinde çalışırlardı…Halkın buğdayı parasız öğütülürdü…Yöneticiler yurttaşlarla kendilerini eşit tutarlar, hitaplarda ayrılık gözetmezlerdi…”(‘Sefername‘den özetle aktaran Ali Mazeheri, Çev.Bahriye Üçok, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, s.120-121)  

Heterodoks İslam, yani Alevi inançlı Arap, Kürt, Türk, Bedevi, Nebati, Pers, Nubialı, Arami vb. çeşitli etnik kökenden gelmiş insanlardan oluşan Karamati toplumunun kurduğu, yaklaşık iki yüz yıl süren Karmati Sosyalistik Federasyonu’nun sonuncusu Bahreyn Karmati devletinin yıkılmasında da Türklerin rolünü görüyoruz. Sultan Melikşah’ın kumandanlarından  Artuk Bey, 1076-77 yılında, Abbasi halifesi adına Al Ahsa ve Bahreyn’e yaptığı bir seferde Karmatileri itaat altına alıyor. (E.Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara-1991, s.243) Son olarak, Urfalı Mateos Vekayinamesi’nde, 1157-58’de bir Hristiyan beyinin Besni  yakınındaki Kaysun kalesinde kardeşine ‘Karmud, yani Karmati denilen bazı adamlar verdiğini’söylüyor kaleyi koruması için.(Urfalı Mateos Vekayi-Namesi (952-1136) Ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162), Türkçeye çeviren: Hrant D.Andreasyan, 2.Baskı, Ankara, 1987, s.316, dipnt.62) Bu gösteriyor ki, Karmati inanç, yaşam görüşü ve düşüncesi 12.yy.da Anadolu’ya girmiştir. 70-80 yıl sonraki büyük Babai Halk ayaklanmasının inançsal ve kuramsal tohumlarını Karmatiler atacaklardır.   

 

4 Nasir Husrev’in Sefername‘sinde Bahreyn Karmatilerini Başkenti AL-AHSA 

İsmaili Dai’si Nasir Husrev, Hamiduddin Abu Muin Nasir bin Khusrav bin Harith al-Qubandiyani adıyla tanınmış bir ozan, bir düşünürdü. Kendisi, Doğu’nun gerçek akıl sıralamasında baş yeri alır. 394/1003 yılında doğdu ve 439/1047’de Mısır’a gitmeden önce Selçuklu Sultanı Ertuğrul’un kardeşi emir Çağrı Bey’in sarayında katip olarak çalışıyor ve vergi toplama görevine çıkıyordu.

Büyük bir düşünür ve geniş bilgi sahibi bir yazar olduğundan başka, Nasir Husrev ayrıca çok seçkin bir gezgindi. Belh’den Mısır’a, oradan Mekke’ye, sonra da Basra yoluyla İran’a ve son olarak Belh’e dönerek katettiği uzaklık, türbeler ve benzeri yerlere yaptığı kısa gezintiler sayılmadığı halde, yaklaşık 2220 parasang (13 320 km.) tutmaktadır. Kardeşi Abu Said ve bir Hintli hizmetçi ve bazı yük hayvanlarının eşlik ettiği gezisi 437/1045 yılı içinde başladı. 1047’de Mısır’a vardı. Fatimi halifesi al-Mustansir ile görüştü ve orada 1050’ye kadar üç yıl yaşadı. Aynı yıl Horasan ve Badahşan’a hüccet olarak atandı ve dönüş başladı. Bugün Afganistan, Tacikistan, Çin, Çitral, Hunza, Gilgit, Pamir, Yarkent vb.bölge ve ülkelerde milyonlarca İsmaililerin varlığı kuşkusuz onun yorulmak bilmeyen çalışma ve çabalarına borçludur. O yaşamının geri kalanını, 481/1088’de öldüğü Yamgan’ın çıplak-soğuk vadisi içinde geçirdi.  “Wajh-i Din”in (Ed.: Ghulam Reza Aavani, Tehran, 1977, p.1) girişinde Seyyed Hossein Nasr, onu şöyle tanımlar: “O en büyük İslam filozofudur ve genelde İslamın, özelde ise İsmaililiğin büyük aydın kişiliği olarak incelenmeye her zaman layıktır.”

 Bu kısa girişle tanıtmaya çalıştığımız Nasir Husrev’in Mısır’daki yaşadığı süreyi de içine alan  yaklaşık 7 yıllık gezisini anlattığı “Sefername” adlı kitabını, 1986’da Jr. W.M. Thackston, ilk kez tam olarak İngilizceye çevirmiştir. Bu yapıtın “Lahsa’nın (Al-Ahsa) Tanıtımı” bölümünün tam Türkçe çevirisini aşağıda veriyoruz. Böylece bir görgü tanığının ağzından; Bahreyn Karmatileri başkentinın, yıkılışından (1076-77) 25-26 önceki durumu hakkında ayrıntılı bilgi edinmiş olacağız: 

“Yamama’dan Lahsa’ya kırk fersah (6×40 km) tutuyor. Kış mevsiminde rahatlıkla seyahat edilebilir, çünkü kuyularda içilecek yağmur suları toplanmaktadır. Yazın bu kuyular kurudur. Hangi yönden olursa olsun, Lahsa kentine ulaşmak için uçsuz bucaksız çölü geçmeniz gerekir. Bir yöneticiye sahip olan Lahsa’ya en yakın kent Basra, yüz elli fersah (900 km) uzaklıkta bulunmaktadır. Ama, Lahsa’ya saldırma girişiminde bulunan bir Basra yöneticisi asla olmadı.”

“Kasaba uzağında yeralan bütün köyler ve bağlantıları (çiftlikler, tarla, bağ-bahçeler İ.K.), kurutulmuş çamur tuğla, yani kerpiçten yapılma dört konsantrik (içiçe) daireler durumundaki kuvvetli surlar tarafından kuşatılmıştır. Bu surlar arasındaki uzaklık aşağı yukarı bir fersahtır (6 km.) ve kasabanın iç tarafında, her biri beş değirmen taşı yuvarlaklığında (çapı yaklaşık 4,50 m.) muazzam kuyular vardır. Bölgenin bütün suyunun, hiç kimse duvarların dışına çıkmasın diye kullanıma  konulması gerekiyordu. Gerçekten bu surların içerisinde, bir büyük kentin bütün donanımına sahip, muazzam bir kasaba kurulmuştur.21 Al-Ahsa’da yirmi binden fazla  asker vardı.”

“Diyorlardı ki, halkı İslamı uygulamaktan alakoyan ve onları namaz kılma ve oruç tutma gibi dinsel zorunluluklardan kurtaran yönetici bir Şerif vardı. Böyle konularda en yüksek yetkili kendisinin olduğu iddiasıyla bunları gerçekleştirdi. Onun adı Abu Said’di.(Hakkında yukarıda geniş bilgi verildi. İ.K.) kasaba halkına hangi mezhebe bağlı oldukları sorduğunuz zaman, Busaydi (Abu Saidci İ.K.) olduklarını söylüyorlardı. Onlar ne namaz kılıyor ne oruç tutuyorlar, fakat Muhammed’e ve onun peygamberliğine inanıyorlardı. Abu Said kendilerine, ölümünden sonra yeniden aralarına döneceğini söylemiş ve onun mezarı kentin iç kısmına yapılan güzel bir türbeye konulmuştu. O, altı manevi oğluna, kendisi yeniden (yaşama) dönünceye kadar kurduğu yönetimi, aralarında kavga etmeksizin eşitlik ve adalet içinde sürdürmeleri gerektiği buyruğunu vermişti. Şimdi onlar, devlet konutu olan ve altı kralın hepsini bir yerde uzlaştıran bir tahtın bulunduğu  bir saraya sahiptirler (Dar al-Hicra kastediliyor. İ.K.). Orada tam bir uyum ve ahenk içinde yönetimlerini sürdürüyorlar. Bu kralların aynı zamanda altı tane de vezirleri bulunmaktadır. Kralların hepsi birden sıra halinde tahtlarında otururlarken, vezirler de karşılarındaki diğer  koltuklara, ya da sedirler üzerine yerleşiyorlar. Böylece bütün (devlet) işleri karşılıklı görüşme ve danışma içinde ele alınarak kotarılıyordu. Ben orada bulunduğum sırada bu yöneticilerin, bahçelerde ve tarlalarda çalışan Habeşli ve Zengibarlı (Tanzania) otuz bin kölesi vardı.” 22

“Köylülerden vergi  alınmıyordu. Onlardan herhangi biri, ne zaman yoksulluk ve borç anlaşması yüzünden sıkıntıya düşse, borçlunun işleri açılıncaya dek gereksinimlerini karşılıyorlardı. Eğer bir kimse, bir başkasına borçlu ise, borç veren, borcun miktarından fazlasını talep edemezdi (yani faiz yoktu. İ.K.).” 

“Kente gelen herhangi bir yabancıya, eğer geçimini sağlayacak bir mesleği, bir zanaatı varsa, iş ve ticari araçlarını satın alabileceği yeterlikte para veriliyor; böylece adam kendi işini kuruyordu. Bu parayı devlete, ne kadar almışssa o miktarda ödemek durumundaydı. Eğer bir kimsenin elinde bulunan mülkü ya da araç-gereçleri zarara uğrar ve mal sahibi gerekli onarımları yapmaya gücü yetmezse, yöneticiler kendi kölelerini bu onarımları yapmak için görevlendiriyor ve mal sahibinden hiçbir karşılık alınmıyor. Ayrıca onların Lahsa’nın içinde, bütün vatandaşların tahıllarını parasız öğütüp un yaptıkları birçok değirmenleri vardı. Bu değirmen yapılarının bakım işi ve değirmencilerin maaşı yöneticiler tarafından ödeniyordu. Yöneticilerin her birine basitçe “sahip” ve vezirlere de,  “danışman”deniliyordu.”

“Daha önce Lahsa’da Cuma camisi yoktu; hiçbir şekilde vaaz verme ve toplulukla namaz kılma uygulanmıyordu. Ahmet oğlu Ali adında çok zengin ve hacı olan İranlı bir müslüman, kentten geçen hac yolcularının (bu gereksinimlerini) sağlamak maksadıyla bir cami yaptırdı.”

“Ticaret işlemlerinde, paketler içinde saklanan ve her biri altı bin dirhem ağırlığa eşit olan kurşun kuponlar kullanılıyordu. Herhangi birşey için ödeme yaparken,  kurşun kuponları sayma gereği bile duymadan, oldukları gibi alıyorlardı. Ancak, hiçkimse bu para birimini dışarıya çıkarmazdı. Ayrıca burada Basra ve başka yerlere dışsatımı yapılan zarif omuz şalları, eşarplar  dokunmaktadır.”

“Bu insanlar, kendileri kılmadıkları halde, kimsenin namaz kılmasını engellemiyorlar. Yönetici, kendisiyle konuşan bir kimseye alçakgönüllükle ve en nazik bir biçimde yanıt vermektedir ve ayrıca şaraba düşkünlük de yoktur.”

“Taç ve hamutuyla koşumlanmış bir at Abu Said’in türbesinin yanında daima bağlı tutuluyor ve onun yeniden kalkacağı ve bineceği vakit için  sürekli olarak gece ve gündüz bir bekçi atın bakımını yapıyordu. Abu Said oğullarına demiş ki: ‘Ben yeniden aranıza geldiğim zaman, beni tanıyamıyacaksınız. İşaret, kendi kılıcımla boynumu vurmanız olacak. Eğer o ben isem, derhal yaşama geri döneceğim (yeniden dirileceğim).’ Aslında o bu koşulu, başka hiçbir kimse kendisi olduğunu ileri sürmemesi için koymuştu.”

“Bağdad halifeleri zamanında, yöneticilerden biri Mekke’ye saldırdı(Yukarıda açıklandığı üzere bu kişi Tahir b.Süleyman idi ve 930 yılı Ocak ayında Mekke’ye saldırmıştı. İ.K.). O sırada Kabeyi tavaf etmakte olan çok  sayıda insan öldürdü. Siyah Taşı (Hacer el-Esved) Kabe’nin köşesinden söküp, Lahsa’ya getirmişlerdi. Onlar bu taşa, halkı oraya çeken bir “insan mıknatısı” demişlerdi. Aslında halkı oraya sürükleyen Muhammed’in büyüklüğünü ve soyluluğunu, o taşın silip götürdüğünün onların farkında olmadıklarını söylüyorlardı. Çünkü, hiçkimse ona özel bir saygı göstermeden,Siyah Taş orada çağlardan beri durmaktaydı. Sonunda   Siyah Taş parayla geri satın alındı ve(21 yıl sonra, İ.K.) yerine kondu.”

“Lahsa kentinde, et için köpek, kedi, eşek, inek, koyun vb. gibi her çeşit hayvan satılmaktadır ve müşteriler ne satın alacaklarını bilsinler diye etin yanına, hangi hayvanınsa onun derisi ve başı konuluyordu. (Anlaşılıyor ki, Lahsa’da kedi ve köpek eti yiyen Uzak Doğu ülkelerinden insanlar da yaşamaktaydı. Bu, Karmatilerin o ülkelerle ticari ilişkilerde bulunduklarını gösterebilir. İ.K.)Zor yürüyecek  ağırlığa ulaşıncaya dek, tıpkı otlatılıp beslenmiş koyunlar gibi köpekleri semirtiyorlar; boğazlandıktan sonra onlar yeniliyordu.”

“Deniz Lahsa’nın yedi fersah (42 km) doğusundadır. Onbeş fersah (90 km.) uzaklıktaki Bahreyn adası bu denizdedir. Orada büyük bir kent ve birçok palmiye korulukları bulunmaktadır. O  denizin sularında inci bulunmakta ve dalgıçların çıkardıklarının yarısı Lahsa Sultanlığına aittir. Lahsa’nın güneyinde, Arap yarımadası üzerinde bulunan Oman var, fakat üç tarafı geçilmesi olanaksız olan çöl ile kaplıdır. Oman bölgesi seksen fersah kare ve (iklimi) tropikaldir; orada nargil adını verdikleri Hindistan cevizi yetişir. Oman’ın tam doğusunda, denizin karşı kıyısında Kish ve Mokran bulunmaktadır. Oman’ın güneyi Aden’dir. Diğer yönde ise Fars eyaleti bulunur.”

“Lahsa’da o kadar çok hurma vardır ki, hayvanlar onunla besleniyor ve bazı zamanlar bin maund’dan (16 tona yakın)  fazlası bir dinar’a satılıyordu. Lahsa’nın yedi parasang (42 km) kuzeyindeki bölgenin adı Katif’tir. Burada da büyük bir kasaba ve pek çok hurma ağaçları vardır. Oralı bir Arap emiri bir keresinde Lahsa’ya saldırmış ve bir yıl boyu kuşatmayı sürdürmüştü. Lahsa’nın surlarından ancak birini ele geçimiş ve fazla şey elde edememesine rağmen çok hasar yapmış. O beni gördüğü zaman; onlar dinsiz olduklarına göre, Lahsa’yı almak kendisi için yıldızların bir şey gösterip göstermediğini sordu. Ona, benim fikrime göre ise, Lahsa halkı ve bedevilerin, o bir yıl boyunca asla tapınma abdesti almayan halk olarak, herhangi bir kimsenin dinsizliğe yakınlığı kadar yakın olduklarını söylemenin uygun bulunduğunu anlattım. Kayda geçtiğim bu şeyler benim kendi deneyimlerime dayanıyor, yanlış söylentilere değil. Çünkü ben birbirini izleyen dokuz ay boyunca ve ara vermeden onların arasında kaldım.”

“Sütlerini içemiyordum ve her ne zaman içmek için su istesem, yerine  bana süt sundular. Ben süt değil su ricasında bulununca da bana, ‘her nerede su görürseniz, onu orada rica ediniz’ diyorlardı. Onlar bütün ömürleri içinde bir hamam ya da akar su asla görmemişlerdi.”

“Şimdi artık kendi öyküme döneyim: Yamama’dan Basra’ya gitmek üzere yola çıktığımda, sulu ve susuz bazı yol konaklama yerlerine uğradım. 443 Hicri yılın 20 Şaban’ında (27 Aralık 1051) Basra’ya vardık.”(W.M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (SAFARNAME), State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y.,1986, s.86-90)

 

BABAİLER VE BABAİ AYAKLANMASI

1239-1240 tarihinde Anadolu’da yükselen, Baba İlyas-Baba İshak ikilisi önderliğindeki toplumsal başkaldırıyı, büyük halk ayaklanmasını, Aleviliğin ihtilalci siyasetlerinden Babailik yaratmıştır. Babailik toplumsal halk hareketi, Babek-Hurremi ve Karmati- Mazdek komünizmi ihtilalci geleneğinin Anadolu’daki yansımasıdır.

Ernst Werner: “Babai ayaklanmasının, Türkmenliğin artan öneminin ve Sultanlığın feodal çözülüşünün ifadesi olduğu söylenmelidir. İsyan aynı zamanda anti-feodal özellikler edindi ve böylece bir sınıf savaşı kimliğine büründü.”diyor.(E.Werner, Çevirenler: O.Esen-Y.Öner, Büyük Bir Devletin Doğuşu, İstanbul-1986,s.98)

Babai ayaklanmasını sadece Türkmenliğin artan önemine bağlamak doğru olamaz. Çünkü Babai Hareketi içinde Türkmen boyları çoğunluğu oluşturmakla birlikte Kürtler, Ermeniler, başka Hristiyan gruplar da bulunuyordu, yani ezilen ve baskı altındaki halk sınıflarıydı onlar.  Selçuklu Sultanı ve Emirlerinin (feodal beylerin) ordularında da Türkmenler vardı ve Sultanlığa başkaldırmış Türkmenlerle çarpışıyorlardı. Eğer Türkmenlik belirleyici olsaydı, kılıçlarını soydaşlarına değil, toptan feodallara çekerlerdi. Gerçekte çekenler olmadı değil; bazıları isyancıların yanında yer aldı, bazıları da kaçıp uzaklaştı, beylerini terkettiler. Ama nedenlerinin Türkmenlikle değil, inançla ilişkisi vardı. Nevarki, yukarıda anlattığımız gibi Babek’le savaşmaya gönderilen Halife ordusundan ayrılarak, 20 bin kişilik birliğiyle  karşı tarafa geçen, Noktay benzeri bir Türkmen Emir katılmamıştı Babai saflarına. 

Sultanı ve beyleri  Babai isyancılarının elinden kurtarmak, birkaç bin (tarihler  sadece bin yazıyor) demir donlu paralı Frank şövalyelerine kaldı. Savaştan kaçan ya da isyancılara karışan Türkmen askerleri de tıpkı Babailer gibi, Baba İlyas’ın  “Baba Resullah, yani Allahın Elçisi Baba” olduğuna  inanmaya başlamış. Herkes onun mucizevi gücünden yardım bekliyor. Getireceği toplumsal adaletle kendilerini kurtaracak ahir zaman Peygamberi olarak görüyordu. Demek ki belirleyicilik, inanç ögesinin örtü olarak kullanılmasında aramanmalıdır.

Çünkü Ortaçağın özelliği buydu; baskı altındaki kitleleri harekete geçirmek için bir peygamberin ortaya çıkması ve onların sınıfsal çıkarlarını koruyup gözlemesi gerekiyordu. Bu da egemen sınıfın din ve inançlarıyla olamazdı. Baba İlyas, o dönemden kalan kaynakların (Dominiken misyoneri Saint-Quentin’li Simon, Suriyeli Arap yazar Sibt al-Cezvi, Süryani tarihçi Bar Harbeus Gregorius Abu’l-Farac’ın yazıları) belirttiği gibi, “Baba Resulullah” olarak ün yapmış; sadece Alevi Türkmen halkın değil, tüm ezilen Sünni ve gayri-Müslim yerleşik ve göçer kırsal topluluklar arasında, “Tanrının Baba’ya göründüğü, ona Sultanlık bağışladığı ve kendilerini kurtaracağı” yayılmıştı. Dönemin merkezi feodal yönetim ve beylerinin baskısı altındaki toplum, onu “Peygamber” kişiliğine büründürerek bir kurtarıcı kabul etmişti.

Gordlevski’nin Babai hareketinde belirleyici tanımlamaları çok yerindedir; “Mazdek öğretisinin yankıları duyulmaktadır” diyor ve sürdürüyor: “Köy, kentin üzerine yürüdü. Kölece çalışmanın perişan ettiği köylülerle, zulmedici feodallar arasındaki karşıtlıktan yükselen gerçek bir sınıf savaşımıydı. Eski düzen, köylüleri,  barış zamanında feodal için çalışmaya, savaş zamanında ise onun uğrunda kan dökmeye zorluyordu” (V.Gordlevski, Çev. Azer Yaran,  Anadolu Selçuklu Devleti, Ankara-1988, s.180)  Belki bu açıklama E.Werner’in, “Sultanlığın feodal çözülüşünün ifadesi” söylemine ışık tutmaktadır.

 Ayaklanmanın gerçek önderi Baba Resul adıyla tanınan ve kutsanan Baba İlyas Horasani’dir. Hareketin örgütlendiği ve yönetildiği karargah Baba İlyas’ın Haraşna’daki (Amasya- Çat köyü) dergahıydı. İnanç örtüsüyle kitleleri peşinden sürükleyen bu büyük sınıf savaşımın planı ve taktik çizgileri burada çizilmiştir. Baba İlyas’ın Anadolu halkları arasına propaganda için dağıtmış olduğu 60 halifesinden en tanınmışı ve hareketin başkumandanı (Server-i leşkeran) ise Baba İshak’tır. Şami, yani Şamlı lakabını taşıyan, Adıyaman yöresinde yaşamış ve propagandasını yürütmüş olan Baba İshak, olasılıkla Şam Bayadı Türkmenlerine mensuptu. Ancak onun yerli Hristiyanlardan ya da Kürt kökenli olduğu da ileri sürülmektedir. Baba İshak’tan sonra Şeyh Edebalı, Emircem Baba, Ayna Dövle, Şeyh Osman, Hacı Mihman, Şeyh Edebalı Karaca Ahmet, Geyikli Baba vb. gibi birçok Babai halifeleri bilinmektedir. Bunlar arasında, hareketle ilgili olarak,Türkçü-islamcı yazar ve tarihçilerin ileri sürdüklerinin tam tersine, Hacı Bektaş da öne çıkmaktadır.

  

1 Babai Siyasetinin İnançsal Temelleri

Rum (Anadolu) Selçukluları döneminde feodal beylere (atabeyler, emirler) topraklar sultan tarafından temlik edilmekte ve bunlar  üzerinde yaşayan köylülerden vergi toplama hakkı verilen  yurtlar olarak bilinmektedir. Toprağı  kullanma ile birlikte  -satış, devretme ve miras hakkı kuşkulu- toprak üzerinde özel mülkiyet kurumu doğmuştur. (V. Gordlevski, Çev. Azer Yaran, Anadolu Selçuklu Devleti,  s. 130, 132)

 Bu dönemde büyük zenginlikler feodalların ellerinde yoğunlaşmış olsa da, tarım ürünleri, değiş tokuş edilen ya da satın alınan mallar ve mamul mallar, savaş ganimeti sultana gidiyordu. Sultanın evlenmesi durumunda, ya da başkentte bulunmadığı uzunca bir süreden sonra dönüşünde bu, feodallara duyurulur ve onlar da sultanın sarayına armağanlar götürmek zorundadırlar. Sultan, gezi ve ziyaretleri esnasında geçtiği yerlerde kendisine güzel erkek ya da kadın tutsaklardan, altın dolu keselerden Türk ve Arap atlarından  vb. oluşan  armağanlar topluyordu.

 Tükenmeye yüztutan hazine zaman zaman bağışlarla doluyordu. Feodallar sultana verdikleri haraçları, durumları gittikçe kötüleşen köylülere fazlasıyla ödetiyorlardı. Perişan durumdaki köylüler, dayanılmaz bir zulüm altında bunalıyordu. Feodallar, köylülere, sultanın kendilerine baktığı gibi bakıyor. Böylece ülkede zorbalık ve baskı egemenliği sürüyordu. Elbetteki köylülerin ellerinden ürünlerinin zorla alınmasını devlete şikayet edilmesi sonuçsuz kalıyordu. (V. Gordlevski, agy. S.162-164)

 Böylece Horasanlı Baba İlyas ve Şamlı Baba İshak, feodal hükümete karşı, Sultan I.Alaadin’in son dönemlerinden itibaren (1230’dan sonra) oluşmaya başlayan nesnel koşulların tam olgunlaştığı; feodal beylerin köylü ve konar-göçer halk yığınlarını ağır haraç ve vergilerle canından bezdirdiği son on  yılda yarattıkları ihtilalci Babai Siyaseti’yle, Konya’ya yürümeyi ve iktidarı ele geçirerek  eski düzeni yıkıp, kendi düzenlerini kurmayı amaçlamışlardı.

 Daha önceki yazılarımızda işlediğimiz gibi, İran’da  Zerdüşt ortodoksizmine karşı yükselen heterodoks (aykırı) Mazdekizm’in mutlak eşitlikçi ve paylaşımcı siyaseti,  Heterodoks İslamın (Aleviliğin) içine girip yerleştikten sonra isyanlar, kutsal kişilerin yani Ehlibeyt ve Oniki İmamların öcünü alma  hareketleri olmaktan çıkmış ve kuramsal komünistik ihtilaller niteliğini kazanmışlardı. 9. Yüzyılın ilk yarısında 20 yıl aralıksız süren Babek Hurremi ihtilalci hareketi, onun bir çeşit devamı olan Karmati Alevilerinin ihtilalci siyaseti ile aynı yüzyılın sonlarında, yaklaşık 200 yıl süren  bir devlet kurdurmuştu. Bu Karmati toplulukları, Mazdekizm’den alınıp geliştirilen komünistik düzeni,  kurdukları kale-kentlerinde (Dar al-Hicra kuralları içinde) uygulamışlardı. Aleviliğin Babai siyasetinin de amaçladığı düzen farklı değildi.

 Dönemin kaynaklarının verdiği bilgiler incelendiğinde görülür ki,  Baba Resul’un yaşamı ve ortaya çıkışı Babek Hurremi’ninkiyle, büyük benzerlik göstermektedir. Özellikle Kıbrıs’ta oturan Dominiken misyonerleri şefi Frére Ascelin tarafından Azerbaycan’daki  Mogol komutanı Baycu Noyan’a gönderilen Simon de Saint Quentin’in verdiği bilgiler çok önemlidir.  Bu seyahatı 1246’da Antakya, Adıyaman, Malatya, Sivas ve Doğu Anadolu üzerinden yapan rahip Simon Arapça, Farsça, Tükçe ve Ermenice biliyordu. 6 yıl önce gerçekleşmiş Babai ayaklanmasının bastırılmasına katılmış Frank askerleri,  Türkmenler, yerli Hristiyanlarla konuşarak, bu bilgileri bizzat olayları yaşayan insanlardan öğrenmişti. Simon’un ve ondan 10-15 yıl sonra tarihini kaleme almış,  çocukluğu ve gençliği bu Malatya’da geçen Abu’l Farac’ın anlattıkları ve ayrıca Selçuklu sarayı tarihyazıcısı İbn Bibi’nin yazdıklarını, uyum ve çelişkileriyle birlikte Elvan Çelebi tamamlamaktadır.

 Baba Resulallah olarak  olarak  Baba İlyas Horasani hakkında verilen efsanevi ve tarihsel bilgiler birleştirildiğinde,  Babek Hurremi menakıbnamesi Babekname’dekilerle benzeştiği ortaya çıkıyor. Görülüyor ki,  tam dört yüz yıl sonra Baba Resul , Aleviliğin Babek-Hurremi siyasetini Rum’da (Anadolu’da) aynı bilinç ve inançla uygulamaya girişmiştir.

 Çok kısa bir karşılaştırma yaparak bu benzerlikleri gösterebiliriz:

 Babek Hurremi’ye Cebrail gözükür, Tanrının onu dünyanın sultanı yapacağını söyler. Baba Resul’a köylü kılığında Tanrı (ya da Cebrail) gözükür. Oğlunu kurdun (Kurt aynı zamanda, Paulikien-Bogomil inancında topal Şeytanı simgeler.) elinden kurtarırsa, kendisini Rum’un sultanı yapacağına sözverir. Babek peygamberliğini ilan etmiş ve mucize sahibidir; kılıç kesmez, ateş yakmaz ve düşünceleri-geleceği okur. Baba İlyas zaten Baba Resulallah (Tanrının elçisi, peygamberi) adını taşımaktadır. İnsanlara gelecekten haber verir, hastalıklarını-dertlerini giderir. Kendisine ok ve kılıç işlemez. Babek bir köyde çobanlık yaparak yetişmiş. Cavidan’ın müridi olmuş. Öldüğünde onun yerine getirilmiş ve  liderlik görevini yüklenmiştir.  Baba  Resul da bir ağanın yanında çobanlık yapmış. Ebu’l Vefa yolağından Dede Garkın’ını müridi ve halifesidir. Elbistan ovasında dört yüz halifesini toplayan Şeyhi onu başhalife yapıp, Rum’da (Anadolu’da) göreve salmıştır. Babek zındıklıkla suçlanır; içkili ve kadınların katıldıkları toplantılar, yani geceleri Cemler yapmaktadır. Özel mülkiyet yoktur, Babeki toplumunda herşey ortaktır. Baba Resul da içkili ve kadınların katıldığı  toplantılar, cemler yapan zındık ve inançsız olarak anılır. Mal ve ganimet ortaktır, özel mülkiyet yoktur.  Babek Bağdad’ı ele geçirip halifeliği yıkarak adil ve eşitlikçi bir dünya yaratmak istemiş. Bunun için 20 yıl boyunca mücadele etmiştir… Baba Resul da Konya’yı alıp, Selçuklu Sultanlığını yıkarak halk yönetimini kurmayı ve düzeni değiştirmeyi amaçlamıştır…

 Uzun adıyla Şeyh Şucaaddin Abu’l Baka Baba İlyas Horasani, Anadolu’ya göçetmiş bir Türkmen şeyhi idi. Ama kaynakların hiçbiri Baba İlyas’ın Anadolu’ya gelmeden önceki yaşamından sözetmemektedir. Oğullarından birinin (Muhlis Paşa’nın) torunu Elvan Çelebi, kendisi hakkında yazmış olduğu Mekakıbname’de (Menakıbu’l Kudsiyye fi Menasıbi’l- Ünsiyye, Hazırlayanlar: İsmail E. Erünsal-A.Yaşar Ocak, İstanbul-1984), onun gelişi ve Anadolu’ya yerleşmesi üzerinde bazı ayrıntılar geçmektedir. Elvan Çelebi’ye göre, Dede Garkın’ın baş halifesi olarak Rum’a gelir ve Amasya’ya yerleşir. Sultan Alaaddin’in (1220-1237) onu ziyaret ettiği ve büyük  kerametlerine tanık olduğu için kendisine Çat Zaviyesi’ni vakıf olarak verdiği anlatılır.

 Zaviye vakıfları, Sultan Alaaddin’in, Mogol baskısıyla  Türkistan’dan, Horasan bölgesinden, İran-Irak-Suriye üzerinden Anadolu’ya giren ve Claud Cahen’nın “İkinci göçmen krizi” diye nitelendirdiği zorunlu göçer Türkmen gruplarını Uç’lara (sınırlara) yerleştirme ve teba’laştırma politikasının bir parçasıydı. Alaaddin, genellikle sultan oluşunun ilk 5-6 yılları içerisinde  bol vakıf arazisi dağıtmıştır iktidarını güçlendirmek için. Bu yüzdendir ki, Menakıbnameler ve veli söylencelerinde Alaaddin’in adı çok sık geçer. Her tanınmış evliya türbesi çevresinde, Sultan Alaaddin’in, türbede yatan veli’yi ziyaret ettiği ve kerametlerini görerek ona mürid olduğu söylenceleri yaratılmıştır.

 Yukarıda kısaca değindiğimiz Saint Quentinli Simon’un  anlattığına göre, Baba İlyas’a Tanrı, çok perişan ve fakir bir köylü kılığında görünüp, ondan oğlunu kapan kurttan kurtarmasını istemiş. Baba bunu gerçekleştirince, köylü ona Tanrı olduğunu söyleyerek, karşılığında  kendisine Sultanlık bağışlamış. Hemen harekete geçmesini istemiştir.

 Demek ki Baba İlyas, propagandasını, Tanrının insanları kurtarmak için gönderdiği peygamber olarak yapıyordu. Süryani Abu’l Farac, “Dünya Tarihi”nde  “Baba, diyor, hakikaten Allahın peygamberi olduğunu söyleyerek, Muhammed’in yalancı olduğunu ve Peygamber olmadığını iddia ediyordu. Birçok Türkmenler ona inandılar…Bu adam ihtiyar  İshak adındaki müridini Roma (Rum) diyarının hududu üzerindeki Hısn Mansur’a (Adıyaman çevresi) gönderdi ve onun burada halkı kendi peygamberliğine inanmaya davet etmesini istedi. ” ( Gregory Abu’l Farac, Abu’l Farac Tarihi II, İngilizceden çeviren: Ömer Riza Doğrul, 2.Baskı, Ankara-1987, s.539-540) 

 Baba İlyas’ın “Peygamber olarak ortaya çıkma” eyleminden iki önemli nesnel olgu çıkarıyoruz:  Tanrı-İnsan bütünlüğü ve Tanrının insan olarak görünüm alanına çıkması (epiphaneion), insanlaştırılması. Tanrıyı köylü kılığında tanımlama, köylü kitlesinin, yani halk çoğunluğunun yüceltilmesi, tanrılaştırılması olarak algılanmalıdır. Bu çoğunluk, yani halk herşeyin mutlak sahibidir, herşeyi yapmaya gücü yeter. Yönetim erki de onundur, o kullanır ancak. Biz, Tasavvuftaki “Enelhak (Tanrı benim)” inancının bir çeşitlemesi olan “El-Hakk-u Hüv-el Halk, v-el-Halk-u Hüv-el Hakk (Tanrı Halk’tır, Halk de Tanrıdır” söyleminin, bir veli tarafından uygulamaya konulması olarak görüyoruz.  Bu bağlamda Halk’ı, Hakk’ın gölgesi ve örtüsü olarak yorumlayan tasavvufi görüşlere rağmen sonuç değişmiyor. “Halk Hakk’ın gölgesi ve örtüsüdür’ yorumu da, Ortodoks İslamın (Sünnilik) devlet ve iktidar anlayışına taban tabana zıttır ve Halk demokrasisi anlayışıdır. Çünkü Şeriat yönetiminde: mutlak iktidar Allahındır. Ancak yeryüzündeki gölgesi ve paygamberin vekili halifeye devretmiştir. Bütün müslümanlar Halife’nin teba’sıdır.”(İ.Kaygusuz, Görmediğim Tanrıya Tapmam, İstanbul-1996, s.80-81)  Demekki, Malik-i Mülk (mülkün, dünyanın sahibi), Hakk ile eşitlenen Halk’tır. İktidar doğrudan halkındır. Baba İlyas yorumladığımız  bu inancıyla oluşturduğu siyasette, örnek aldığı Babek Hurremi’den daha ileridedir..

 

Abu’l- Farac’ın, “Baba İlyas’ın Muhammed’in yalancı olduğu, peygamber olmadığını ileri sürdüğünü” yazması, Hristiyanlığın ortodoks mezheplerinin Muhammed hakkındaki düşünceleridir. Baba İlyas, Muhammed’e ne yalancı demiş ve ne de onu yadsımıştır. Böyle yapması, her inanç, din ve milliyetten (feodalların ezdiği) halk kitlelerini ayaklanmaya çağırma siyasetine aykırı düşerdi. Onun düşüncesi, Karmati lideri Abu Tahir Süleyman’ın bilinen en büyük  eylemi  olan 930 yılında Mekke’yi basarak, kutsal sayılan Cennetten geldiğine inanılan Hacer el-Esved (kara taş) yerinden söküp  başkenti Al Ahsa’ya götürmesindeki inanç anlayışıyla ilişkilidir: Ortodoks İslam çağı ve Muhammed’in peygamberliği artık sona ermiştir. Her çağın halk ve insanlık önderi, o çağın hem imamı (velisi), hem peygamberidir. İnsanlığı bunlar kurtaracak, halkları ezen zalimleri ortadan kaldırarak; dünyayı insanca kardeşçe yaşanır ve ortakça-eşitçe  yararlanılır duruma getirmek onların görevidir. İşte ikinci önemli sonuç  ya da nesnel olgu budur. Baba Resullah, proto-Alevilerden Karmati’lerin  inanç ve düşünceleri ve onların devamı olan Nizari İsmaililerin Alamut lideri Hasan Sabbah inanç anlayışıyla harekete geçmiştir

 

 

2 Babai Siyasetinin Yükselişi ve Ayaklanma Hazırlığı

Köylü Tanrıdan(!) aldığı buyruk üzerine Baba Resul harekete geçmişti. Ünü yayıldıkça yayılıyordu. Baba İlyas’ın peygamberliği ve ahir zaman kurtarıcılığının kanıtları olarak ermişliği, gayptan (bilinmezlikten)  haber verişi, vecd halinde tanrıyla ve meleklerle söyleşisi üzerinde bir dizi öyküler Kızılırmak kıvrımından Fırat havzasına ulaşmıştı. Halk akın akın dergahını ziyarete gelmeye ve dertlerine sıkıntılarına ondan derman aramaya başlamışlardı…

 

Baba propagandasını, başlangıçta, yetiştirdiği ve kendisine candan bağlı halifeleri ve güvendiği müritleri aracılığıyla, heterodoks İslam (Alevi) inançlı  göçebe ve yerleşik köylüler arasında yaptırıyordu. Önce onlara inançlarına uygun düşen zamanın kurtarıcı İmamı-Mehdisi olduğuna, peygamberliğine inandırması ve güvenlerini alması gerekiyordu.

 

A.Yaşar Ocak’a göre Babai propagandacıları şu iki bölgede çalışıyorlardı:

1)Baba İlyas’ın zaviyesinin bulunduğu Amasya, Tokat, Çorum, Sivas ve köyleri

2)Güneydoğu Anadolu’da Marş, Kefersud, Malatya, Elbistan ve çevresi. Bu ikinci bölge Ağaçeri, Döger ve Bayad Türkmen yerleşim alanlarıydı. Bölgede dinsel inançlar çok çeşitlilik ve karmaşıklık gösteriyordu. Buradaki bir üçüncü  öge, Selçuklu ordusundan büyük darbeler yemiş ve dağıtılmış olan Harezmi’lerdi. Bunlar Selçuklu Eyyubi sınır bölgesinde hareket halindeydiler. Yol kesip soygunlar yapıyor ve sürekli düzen bozan saldırılarda bulunuyorlardı.  Baba İlyas onları da memnuniyetsizliklerinden yararlanıp, yanına çekmek için Harran ve Ruha’ya (Urfa) elçiler gönderdi. Bu bölgelerin tümü Baba İshak’ın yetkin ellerine verilmişti (A.Yaşar Ocak, La Révolte de Baba Resul ou La Formation de l’Hétérodoxie Musulmane en Anatolie auXIIIe Siecle, Ankara-1989, s.62-63)

 

Elvan Çelebi, babasının dedesi Baba İlyas Horasani’yi devlete başkaldırmış biri olarak göstermemek ve onu temize çıkarmak için tüm kabahatları yüklediği Baba İshak’ı, ‘İshak-ı Şami ’ diye anmaktadır. Bu onun Şamlı olduğunu göstereceği gibi, yukarıda söylediğimiz gibi, Şambayadı Türkmenlerinden  olduğunu da belirleyebilir. 

 

Ayaklanmayı anlatmaya geçmeden önce, burada Baba İshak’ın İsmaililerle ilişkisi konusuna kısaca eğilmek istiyoruz. Hüseyin Hüsameddin’in kaynak göstermeden, Baba İshak’ın Baba İlyas’a mürit olmadan önce İran’da Hand Alaaddin İbn Muhammed adında bir İsmaili şefinin yanında eğitilip, yetiştirildiğini ileri sürmesi pek dikkate alınmamaktadır. (A.Yaşar Ocak, agy. s.63) Bize göre, kaynak göstermemiş olsa da yazarın böyle bir duyumu yazmış olması önemlidir. Olasıdır ki eski bir  kaynakta görmüştür. Biz böyle bir organik ilişkinin doğru ve varolduğunu düşünüyoruz. Hatta, bizzat Baba Resullah’ın (Baba İlyas) kendisi ve şeyhi Dede Garkın’ın yolağını sürdürdüğü Abul Vefa’nın, Irak’tan Azerbaycan-Daylem’e ulaşan bölgelerde tanınan bir Fatımi İsmaili Dai’si olduğu İsmaili kaynaklarında yazılıdır. Baba İshak’ın İsmaili merkezi Alamut’a gönderilmiş ve orada yetişmiş olması çok doğaldır. Ayrıca Hüseyin Hüsameddin’in sözünü ettiği Alaaddin Muhammed, herhangi bir İsmaili şefi değil, tam 34 yıl Alamut Nizari İsmailileri devletini yönetmekte olan büyük İsmaili imammıdır. 1221’den beri başında bulunduğu Alamut (sosyalistik) federatif devleti, Suriye, Irak, Azerbaycan, Horasan-İran’da bulunan yüzlerce kaleleriyle –ki sadece İran’da 360 kalesi olduğu söyleniyor-, ekonomik ve askeri yönden en güçlü dönemini yaşıyordu. Dahası, Selçuklu Sultanlarının Alamut’a her yıl belli miktarda vergi verdiklerini yine İsmaili kaynaklarında görüyoruz. En büyük Selçuk Sultanının da Alamut’a vergi vermiş olması düşündürücü değil midir?:

 

“1227 yılında ise Suriye baş dai’si Mecdeddin Rum Selçuklu  Sultanı Alaaddin Keykubat’a elçisini gönderip ondan Sultanlık tarafından Alamut’a her yıl düzenli gönderilen 2000 Dinarı talep etti. Sultan bir süre onu oyaladı ve Alamut yöneticisine (Alaaddin Muhammed III (1221-1255) danıştı. Alamut İmamı, Suriye şefinin talebini onaylayarak, verginin Suriye İsmaililerine verilmesini söyledi. Bunun üzerine vergi Suriye İsmaili topluluğuna gönderildi.” (Al Hamawi, al- Tarikh-i al-Mansuri, s.340’dan aktaran Farhad Daftary, agy. s.420)

 Kısacası Hacı Bektaş’ın da başından beri içinde ve stratejik katkılarda  bulunduğu Baba İlyas ve Baba İshak’ın yönettiği Babai Halk hareketinden Alamut’un habersiz olduğu düşünülemez. Baba İlyas’ın dahi Dede Garkın’ın yerine geçirilmiş bölge baş dai’si olması bile çok mümkündür. Dolayısıyla Alamut’tan ve oraya bağlı Suriye İsmaili kalelerinden yardım gelmiş olması da çok doğaldır.      

  Yukarıda kısaca değindiğimiz gibi, Baba İlyas hareketinin kuramsal temeli, zaten Aleviliğin siyasetlerinden – ya da türevlerinden- olan Babek-Karmati-İsmaili öğretileri üzerinde kurulmuştur. Kuramsal olarak “Mazdek komünizmi” ile ilişkilidir. Bu bile  gösteriyor ki, Horasan’dan geldiği bilinen gerek Baba İlyas Horasani’nin ve gerekse onu görmeye gelen Hacı Bektaş Horasani’nin Nizari İsmaili toplulukları ve Alamut devletiyle  ilişkilerinin varlığı sugötürmez doğruluktadır. Şimdilik sadece değindiğimiz bu konuyu, Nizari İsmaililer üzerinde araştırmalarımızda ayrıntılamaya çalışacağız.

 

1230’lu yılların ortalarında ayaklanmanın hazırlık dönemi tamamlanmış ve sonlarına doğru Baba İshak Güneydoğu Anadolu’da  propaganda eylemlerine yoğunlaşmış olmalıydı. Çok büyük olasılıkla İsmaili  fedailerinden yardımcıları da  bulunmaktaydı bu propaganda eylemlerinde. Ayrıca Besni, Adıyaman çevresine 70-80 yıl önce Karmati gruplarının gelmiş oldukları ve  yerleşip buralarda kaldıklarını da gözönünde tutmak gerekir.

 

Kuzeydeki Çepni, Karaman, güneydoğudaki Ağaçeri, Döger, Bayad Türkmenleri kadar, Sünni Türk ve Kürt boyları ve Hristiyan gruplar arasında da propaganda yapılıyordu. Elvan Çelebi’ye göre Baba İlyas, Baba İshak’a kendi adına propaganda yapmak ve otoritesi altına çekmek için destur vermişti. Kendisini temsil eden simgesi ise Baba İshak’ın başına  giyirmiş olduğu kızıl börküydü. Böylelikle halka güven sağlıyordu. Propaganda çok bilinçli bir biçimde üç yönde sürdürülüyordu:

Baba İlyas’ın Peygamber  ve kurtarıcılığı altında Kıyam’a durma (ayaklanma); dünyanın sonunu getiren kötüler ve zalimleri yokedip, yeniden yaratarak devr-i daimi (dönüşümü) sağlamak canı ve malı bu uğurda harcanacak (Alevi inançlı halklara). 

Sultan Gıyaseddin Keyhusrev, Sünni müslüman olarak Muhammed’in şeriatın koşullarını yerine getirmemekte, içki ve işret sofralarında  eğlenmekten başka bir iş yapmamaktadır, dinden çıkmıştır (Sünni inançlı halklara).

Beylerin elinden alınacak topraklar, hayvan sürüleri ve elde edilecek diğer bütün ganimetler, ayaklanmaya katılan kim olursa olsun, ayırım yapılmaksızın eşit paylaştırılacaktır (Gayrimüslim halklara).

Ayrıca insanların bireysel dertlerine çareler buluyor, hekim gibi hastaları iyileştiriyor, hakim gibi davalara bakıp aralarını düzeltiyordu. Böylece Baba İshak ezilen baskı gören her din ve inançtan, milliyetten insanlara güven vererek akıl ve bilincini harekete geçirmiş oldu. Baba İlyas için çevresinde kadınlı erkekli çok sayıda insan topladı. Konar göçer Türkmenler sürülerini, diğerleri ellerinde neleri varsa satıp silah alıyorlardı.  Baba Resul’dan haber geldiğinde ayaklanma başladı. Baba İshak’ın dışında, Vilayetname’deki bazı keramet söylencelerinin yorumundan dahi Hacı Bektaş Horasani’nin ayaklanmaya katıldığını ve hatta onun katılımından sonra hareketin batıya doğru genişlediği ve hazırlıkların hızla doruk noktasına ulaştığını sonucu çıkartabiliyoruz.

 

 

3 Horasanlı Hacı Bektaş’ı Rum Erenlerine Baba İlyas mı göndermişti?

Hacı Bektaş, Elbistan ovasında Dede Kargın’la görüşüp-halleşerek ona halife olmuştu. Son araştırmalarımızda vardığımız sonuca göre, otuz yaşlarındaki genç İsmaili dai’si olarak batıni derviş Hacı Bektaş’ın bir kaç yıllık gezi ve propaganda görevinin arkasından son durağı Rum diyarı, yani Anadolu’dur. Ancak onu Anadolu’ya gönderen Ahmet Yesevi ya da onu izleyen çevre değil, Alamut İmamı Alaeddin Muhammed III (1221-1255) olmuştur. Alamut’tan Horasanlı Baba İlyas’a yeni bilgiler getirmiş ve onun hizmetine girmiştir.

 

Bu propaganda döneminde  batıni dai’si Hacı Bektaş’ı, ya bizzat Baba İshak’ın kendisi Baba İlyas’a götürdü, ya da yanına adamlar katarak gönderdi. Vilayetname  bunlardan açıkça sözetmiyor. Ancak Aşık Paşaoğlu (1481), Elvan Çelebi(1358-9), Ahmet Eflaki(1353) ve Mehmet Neşri(1492)’deki kısa bilgilerle ve Vilayetname (1480’li yıllarda) söylencelerindeki özü birleştirdiğimizde, gerçekler aydınlığa çıkıyor.

“Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya gelmesini beyan edeyim.”diyen Aşık Paşaoğlu sürdürüyor: “Bu Hacı Bektaş Horasan’dan kalktı. Bir kardeşi vardı, Menteş derlerdi. Birlikte kalktılar. Anadoluya gelmeye heves ettiler…O zamanda Baba İlyas  gelmiş, Anadolu’da oturur olmuştu. Meğer onu görmek isteğiyle gelmişler. Onun dahi hikayesi çoktur.24Hacı Bektaş kardeşiyle Sivas’a, Sivas’tan Baba İlyas’a geldiler. Oradan Kırşehir’e, Kırşehir’den Kayseriye geldiler..Hacı Bektaş kardeşini Kayseri’den gönderdi. Vardı Sivas’a çıktı. Oraya varınca eceli yetişti onu şehit ettiler…” (Aşık Paşaoğlu Tarihi, Haz. Atsız, 2. Basım, Ankara-1992, s.164-165)

 

Hacı Bektaş Veli, Aşık Paşaoğlu’nun belirttiği gibi Baba İlyas ile görüştükten sonra, kardeşiyle birlikte önce Kırşehir’e, sonra Kayseri’ye gitti. Bize göre keyfince gitmedi; Baba İlyas Horasani tarafından, Rum erenlerine Peyik (elçi) hizmetiyle gönderildi. Nasıl mı? Vilayetname’nin söylencesel dilinden dinleyelim:

 

“Hünkar Hacı Bektaş Veli Rum ülkesine yaklaşınca mana aleminden Rum erenlerine: ‘Selamlar sizin üzerinize olsun Rum’daki erenler ve kardeşler’ diye selam verdi. 57 bin Rum ereni sohbet meclisindeydi. Rum’un gözcüsü Karaca Ahmed’di.’Hünkar’ın selamı, Fatma Bacı’ya malum oldu. Bu kadın Sivrihisar’da Seyyid Nureddin’in kızıydı; henüz evlenmemişti; sohbet meydanındaki erenlere yemek pişirmekteydi. Karaca Ahmed de Seyyid Nureddin’in müridiydi. Fatma Bacı ayağa kalkıp, Hünkarı’n geldiği yöne dönerek elini göğsüne koydu ve üç kez ‘dedi selamını aldım’, yerine oturdu.’Meclistekiler: ‘Kimin selamını aldın?’ dediler. Fatma Bacı: ‘Rum ülkesine bir er geliyor. Siz erenlere selam verdi; onun selamını aldım.’ dedi. Erenler: ‘Sözünü ettiğin er nereden geliyor?’ diye sordular. Fatma Bacı: ‘Kendisi Horasan erenlerindendir. Ama şimdi Beyt-Allah tarafından geliyor…”  (Vilayetname, Haz. A.Gölpınarlı, s.18; Haz.E. Korkmaz, s.37-38)

 

Görüldüğü gibi burada (Kayseri ya da Eskişehir çevresinde), Karaca Ahmet’in gözcülüğü altında bir toplantı yapılmaktadır. İlkdönem Osmanlı tarihyazıcılarından Tarihçi Ali, Künh-ül Ahbar’da: “Ol tarihte Rum erenlerinin şöhretli kutbu Karaca Ahmed Sultan idi. Çağında  elli yedibin müridi onun emrindeydi…Sivrihisar’da oturan Seyyid Nureddin adında bir zatın terbiyesinde seccade-nişindi…” diye yazmaktadır. Şakaayik’ te ise Horasan’da bir şahın oğlu olduğu ve cezbeye kapılarak Rum ülkesine geldiği belirtilir.(Doç.Dr. Bedri Noyan, Alevilik Bektaşilik Nedir?, 2.baskı, Ankara-1987, s.510-511; Mehmet Şimşek, Hıdır Abdal Sultan Ocağı, İstanbul-1991, s.68)

 

Bu toplantıda elli yedi bin er ya da mürid  biraraya gelmiş  olabilir miydi? Yoksa bu sayıyı oluşturan aşiret ve oymakların  temsilcileri, yani dedeleri, önderleri mi bulunmaktaydı? Bu büyükler kendi kabileleri  soydaşları adına konuşup tartışıp karar alıyorlardı belki. Karaca Ahmet Sultan Gaziyan-ı Rum’ un baş erlerinden biri olacaktı daha sonra. Toplantıda Seyyid Nuredddin’in kızı Fatma Bacı’nın görevli bulunduğu görülmektedir. Bu Fatma Bacı’nın  daha sonra Alevi-Bektaşi literatüründe Hatun Ana, Fatma Nuriye, Kutlu Melek, Kadıncık Ana diye anılacağını ve Bacıyan-ı Rum’ un baş bacılarından olacağını biliyoruz. (Aşık Paşaoğlu, agy. S.165)

 

Yeniden Erenler meclisine dönüp, girişteki sözümüzü genişleterek yineleyelim: Hacı Bektaş’ın Rum’daki erenlerini ziyarete gelişinin amacı; Karaca Ahmed Sultan’ın 57 bin müridiyle, yani kendisine  candan bağlı  57 bin kişilik gücüyle, Baba Resul’un Suriye ve Anadolu’da her kavimden, her dinden edinmiş olduğu 72 bin müridini, yani bu denli insan gücünü birleştirmenin yollarını aramaktı. Bize göre, Kırşehir, Kayseri, Sivrihisar-Eskişehir gibi Rum’un batısındaki kentlerin çevresindeki Türkmen yığınlarının önderleri, başkaldırı  arifesinde kendileriyle birleşmesinin tezelden sağlanması gerekiyordu. Genç bilge ve ermiş, yedinci İmam Musa Kazım’dan inme Horasanlı  batıni dai’si Hacı Bektaş aracılığıyla birleşmeye çağrılıyorlardı.

 

Bu büyük toplantının, Baba İlyas’tan daha önce gelen bir haber üzerine yapılmış olması da olasıdır. Urfa-Samsat, Adıyaman, Maraş ve Malatya’dan Amasya’ya Tokat’ a uzanan bölgelerdeki  kaynaşma ve gelişmelerden de habersiz olamazlardı.

 

Hacı  Bektaş Veli kuşkusuz, Vilayetname’de anlatıldığı gibi buraya ne  güvercin donunda ve ne de tek başına gelmiş bulunuyordu.  Olasıyla  Baba İlyas’ın yanına kattığı bir bölük insanla birlikteydi. Ancak toplantının gözcüleri onları görüp, yukarıda açıkladığımız üzere gerekli yerleri bilgilendirmişlerdi. Ancak söylencesel anlatımla dışavurulanlar, gelenlerin hiç de dostça  karşılanmadıklarını gösteriyor. Bu gelenlere, çıkarcı bir yaklaşımla karşı koyanlar vardır :

“Ne yapmalı ki Rum ülkesine girmesin?  Girerse ülkeyi elimizden alır. Herkesi kendisine bağlar; artık bize ekmek kalmaz. Kanat gerip yolu tutalım.” diyorlardı. 

 

Erenler toplantısında Fatma Bacı, onun Beytullah, yani Allahın evi olarak nitelenen Kabe’den geldiğini açıklıyordu. Bu Mekke’deki İslam  Kabesi değildi; Baba İlyas’ın Amasya’daki dergahıydı Beytullah, yani şimdi bağlı bulunduğu Pirinin kapısıydı. Alevi inancında Kabe insan gönlüdür, insandır; bir talip pirini, mürşidini evinde ziyaret etse, Hac yerine geçer.

 

Kaynakların hemen hepsinin Karaca Ahmet Sultan’ın “Horasan şahlarından birinin oğlu olduğunu” söylemesi, onun gerçekten Bektaş’ın yaşlarında ve bir bey oğlu olduğunu gösterebilir. Belki de Horasan’dan tanışıklıkları vardı. Rum’un batısı Karaca Ahmet’ten  soruluyordu ve aynı zamanda bir hekimdi. Kendisine  bağlı elli yedi bin müridiyle çok büyük bir güçtü. Rakip bir önder tehlikesi her an varolabilirdi. Horasanlı Hacı Bektaş bu sırada devreye sokulmuştu.

 

Hacı Bektaş, Karaca Ahmet Sultan’ın kişiliğinde bilgi, görgü, inanç ve ikna gücüyle elli yedi bin Rumlu Erenler topluluğunu kendisine bağlamış ve  peşinden çekip götürmüştür. Zaten Karaca Ahmet’in, Orhan dönemine dek yaşadığı ve Babailerden olduğunda Osmanlı tarihyazıcıları hemfikirdirler

 

 

 4 Ayaklanma  Süreci ve Yapılan Savaşların Seyri

Baba İlyas’ın ününün yayılması, halifeleri ve müritlerinin onun adına yaptıkları propagandalar, Selçuklu Sultanı Gıyaseddin Keyhusrev II’ye ulaştrılır. Elvan Çelebi’nin anlattığına göre Çat’ta kadılık yapan va Baba İlyas’ı çekemeyen Köre Kadı tarafından ihbar edilmiştir. Anlatılan öyküde Köre Kadı,  Baba Resul’un, Ali’nin Düldül’üne eş olarak değerlendirilen Boz atını ister. Atı alamayan Kadı Sultan’a durumu bildirir. Sözde Baba İlyas’a karşı, iftira attığı için, Sultan Haraşna (Amasya) kalesine ordusunu sefere çıkarır.

 

Gerçekte, ayaklanma hazırlıkları ve hareketin başı öğrenilmiş. Başlamadan bitirmek için kurnazca  bir ‘yılanı baştan ezme’ taktiği uygulanma yoluna gidilmiştir. Anlaşılıyor ki, çok bilinçli yapılmakta olan propaganda ve hazırlık aşaması henüz sona ermemiş, ayaklanma hareketi Baba Resul’un istediği biçimde olgunlaşmamıştı. Elvan Çelebi’nin dizelerinde Sultan Gıyaseddin’in niyet ve buyrukları şöyle yansıtılıyor :

“    …Didi ol Kör herze vü hezeyan

486 .Şöyle kim fitne kıldı Sultanı

         Sultan aydur beglerim kanı

487. Hazır olur kamu gelür yir öper

         Aydur iy beglerüm gerek ki sefer

488. Kılasuz düşmenüm belirdü tiz

        Anı kırmaga eylemen temyiz

489. Tahtuma tacuma nazar kılmış

         Kendüyi hem Resul-i Hak bilmiş…

494. Tacumı tahtumı diler kim ala

        Yani ben olmıyam Melik ol ola…

497. Nişe ol kasd-ı taht u baht kıla

        Yani benden diler bu mülki ala 

498. Varun eyle bunları garet idün

        Şöyle kim var durur hasaret idün

499. Bunlara kimse mani olmasun

        Öyle varun kim nesne bilmesün

500. Eyle kim cadula imiş bunlar

         Bilse sizi kırar imiş bunlar

501. Çün vasiyyet bu sureti dutdı

         Begler ü leşker-i ahuru gitdi” (E.Çelebi, Menakıbu’l Kudsiyye… s.42-44) 

 

Görüldüğü gibi Selçuklu Sultanı Baba İlyas’ın Peygamberliğini ilan ettiğini öğrenmiş. Tacını, tahtını yitireceği ve mülkünden olacağı endişesi içerisinde beylerini toplayıp, kimseye duyurmadan sessiz sedasız zaviyesine baskın yapıp,  Baba İlyas ve çevresindekilerini yoketmelerini (hasaret idün, diye) buyuruyor. Beyleri ve bir süvari birliğini (leşker-i ahuru) Amasya’ya gönderiyor.

 

Bunu haber alan Baba İlyas seksen yandaşıyla zaviyeyi terkedip Haraşna kalesine sığındı ve orada gizlenerek savunma hazırlığına girişti. Öbür yandan bir yolunu bulup Kefersud’da isyan hazırlıklarını sürdüren Baba İshak’a haberci çıkarmıştı.

 

 

 4. a Baba İshak Selçuklu Ordularını Peşpeşe Yeniyor      

Haberi alan Baba İshak ayaklandırdığı güçlerin başına geçerek Kefersud’dan hareket etti. Hısn-i Mansur (Adıyaman), Gerger ve Kahta üzerinden ilerlemeye başladı. Kadın erkek, genç yaşlı eli silah tutan herkes savaşa katılmış, onun peşinden Baba Resul’u görmeye gidiyolardı. İbn Bibi’nin tanımlamasına göre, büyük çoğunluğu “Siyah libaslı, kızıl börklü ve ayağı çarıklı Türkmenlerdi” bunlar ve heterodoks islam (Alevi) inançlıydılar. Yolun üzerinde bulunan yerleşim alanlarını yakıp yıkarak, talan ederek ve Baba İlyas’ın peygamberliğini kabul edip kendilerine katılmayanları öldürerek ilerliyorlardı. İlerledikçe sayıları da artıyordu. Malatya valisi Muzafferuddin Alişir Selçuklu ve Hristiyan paralı askerlerden bir orduyla Baba İshak’ı karşıladı. Yapılan meydan savaşında yenildi ve tüm ağırlığını bırakarak Malatya’ya geri çekilmek zorunda kaldı. Kürt ve Germiyanlardan oluşturduğu ikinci bir orduyla Elbistan ovasında saldırdıysa da, Baba İshak’ın yeni katılımlarla güçlenmiş ordusu tarafından bozguna uğratıldı.

 

Amasya’ya doğru, karşıkoyanları öldürerek, engellenemez biçimde ilerliyorlardı. Sivas’ı alıp İğdişbaşı Hurremşahı ve diğer beyleri de öldürdüler. Babailerin bu başarısı karşısında bölgenin gayrimemnun halkları da onlara katıldı. Sivas çevresinde yaşayan Karamanlı ve Canik ve Sinop çevresinde konar-göçer yaşayan Çepni Türkmenleri de onlara katıldılar. Talanlardan ve ganimetten pay almak isteyen işsiz güçsüz, yoksul gruplar, herkes katılıyorlardı. Babailer Tokat’ı aldıktan sonra Amasya bölgesine girdiler.

 

Bu sırada Sultan Gıyaseddin Keyhusrev II korkusundan başkent Konya’yı terkedip Kubadabad’a çekildi. Hacı Mubarızüddin Armağanşah kumandasında büyük bir ordu Amasya’ya gönderilmiş bulunuyordu. Bu ordu Amasya kalesinde savunma durumunda olan Baba Resul’u tuzağa düşürerek savunma gücünü kırdı. Simon de Saint Quentine’nin anlattığına göre çok kanlı çarpışmalar oldu. Selçuklu ordusunun silahlarıyla yaralanmıyacaklarına inandırılmış müritleri yakınlarını kaybettikçe Baba İlyas’a sormaya başlamışlardı. O da Tanrıya: “Tanrım ne yapıyorsun, uyuyor musun sen? Hani bana söz vermiştin!”diye sitemde bulunuyordu. Armağanşah bu kuşatmada Baba İlyas’ı yakalatıp Amasya kalesine astırır. Ayrıca savaş meydanında mızrakla ya da boğularak öldürüldüğüne dair farklı görüşler vardır. Elvan Çelebi ise, yakalanıp hapse atıldığı ve kırk gün sonra  Boz at duvarı yararak onu kurtarıp göğe uçurduğunu  anlatmaktadır.

 

Baba İshak’ın kumandası altında Babai kuvvetleri Tokat’tan Amasya’ya ulaştıklarında  Baba Resul’un kalede sallanan cesediyle karşılaşınca çılgına dönmüşlerdi. Aylardır onu görmek, ona ulaşmak için yatağını yakıp yıkan, silip süpüren bir sel gibi Amasya’ya akmışlardı. “Baba Resulallah! Baba Resulallah!”diye bağırarak saldırıp Armağanşah’ın ordusunu darmadağın ettiler ve kendisini yakalayıp öldürdüler. Arkasından artık Konya’nın yolunu tutmuş bulunuyorlardı

 

Gıyaseddin Keyhusrev bu büyük yenilginin ardından, Erzurum’daki sınır boyu kuvvetlerini, Emir Necmeddin kumandasında Babailerin üzerine sevketti. Altı gün içinde Sivas’a ulaşan bu ordu Türk, Gürcü, Kürt ve Frank askerlerinden oluşturulmuştu. Sivas’tan Kayseri’ye, oradan da Kırşehir’e geçen Selçuklu ordusu Babaileri beklemeye başladı.

 

Babai kuvvetleri, Baba İshak’ın başkumandanlığında Kayser’iye yaklaştıklarında, Ziyaret adı verilen yerde Selçuklu ordusuyla yaptığı kısa bir çatışmayı da kazandıktan sonra Kırşehir’e doğru ilerlemeyi sürdürdüler. Elvan Çelebi Kırşehir yakınlarında Kendek civarında kısa bir çarpışmadan daha sözetmektedir.(1993. Bir yine lu’b nice vakidir/Şol ki Kendek’te ceng-i sultani) Ancak her nedense A.Yaşar Ocak bunu görmezlikten gelmiştir. Bu bölümde Babai şeflerinin, bir toplantı yaptıklarını ve başından beri hareketin içinde olan Hacı Bektaş’ı sonu yaklaşmış ayaklanmanın dışına çıkarma kararı aldıklarını görüyoruz. Bizzat Babai “askerlerin yiğit başkumandanı” Hacı Bektaş’a bu kararı bildirerek, onun Kendek’e çıkıp Bereket Hacı’yı ziyaret  etmesi, (2011. Server-i leşkeran ol şehbaz/Hacı Bektaş diyu gelir avaz, 2012. Kendek’e çık seni selamet bil/Bereket Hacı’yı ziyaret kıl) yani onun yanına gitmesini istemiştir.

 

Babailer Kendek’ten sonra Malya ovasına ulaşmışlardı. Bütün ağırlıklarını, sürülerini, kadın ve çocuklarını bu düzlükte biraraya topladılar. Malya ovasına gelmiş olan Selçuklu ordusunun başkumandanı Emir Necmeddin, yardımcıları Behramşah Candar, Gürcü Zahiruddin  Şir idi. Bin kişilik 3000 altına kiralanmış zırhlı Frank şövalyelerinin başında ise Ferdehala (ya da Frederic) bulunuyordu.

 

Sonunda Selçuklu feodal sultanlığının, bütün güçlerini seferber ettiği koskoca ordusuyla (12 bin ile 60 bin arasında rakam verilmektedir), Babai halk güçleri ( 3 bin ile 6 bin arası rakamlar verilmektedir) 1240 yılının Kasım ayı başlarında Malya ovasında karşıkarşıya gelmişlerdi. Simon de Saint Quentin’in verdiği bilgiye göre Babai halk güçleri, iki ay içerisinde inançları uğruna hayatlarını hiçe sayarak, Selçuklu feodal kuvvetlerine karşı tam 12 meydan savaşı kazanmış bulunuyordu.  Bu nedenledir ki, Selçuklu askerleri Babai güçlerinin, Türkmenlerin savaşçı şiddetinden (de la violence belliqueuse des Turcomans) korktukları kadar, aralarında yayılmış olan Baba Resul’un mucizelerinden de çekiniyorlardı; Babailerin kılıç kesmez, ok işlemez olduklarına inanmaya başlamışlardı. Onlardan 4 veya 10 kat daha fazla olmalarına rağmen saldırıya geçmeye cesaret edemediklerini söylemektedir bütün kaynaklar. (A.Yaşar Ocak, La Révolt De Baba Resul… s.71-72)

 

Burada, büyük Babai önderi  İshak’ın aralarına casuslarını sokup, onları yanlarına çekme propagandası rahatlıkla sezilebilir. Belki bir süre daha geçseydi askerlerin, silahlarını feodallere çevirmesi bile olasıydı. İşte bunun zamanında farkına varan beyler, bin kişilik, belki daha fazla olan parayla tutulmuş zırhlı frank şövalyelerini öne sürdüler. Babailer, okları ve kılıçlarının etkili olamadığı demir donlu askerler karşısında şaşkınlık içerisinde geri çekilmeye başlamışlardı. Daha ilk saldırıda Babai halk güçlerinin kayıp vererek bozgun yaşamaları yüzünden, Selçuklu askerleri arasındaki Babai propagandası kırılmış ve koca ordu kumandanlarının emirlerine uyarak savaşa giriştiler. Yapılan bu çok kanlı savaşta, İbn Bibi’ye göre 4 bin Babai öldürüldü. Malya ovası “Kızıl börklü, siyah libaslı ve ayağı çarıklı Türkmenlerin” kanıyla kızıla kesti. Savaş meydanında sağ kalan kadınlar ve çocuklar savaş tutsakları olarak galipler tarafından paylaşıldı, satıldılar. Savaş sonrası beş yıl boyunca koğuşturmalar sürdü, zindanlar Babailerle dolduruldu. Ayna Dövle gibi yakalanıp da Babailiğini yadsımayanların derileri yüzülüp, tulum çıkarılarak saman basıldı. Bu dönem içerisinde Bacıyan-ı Rum (Anadolu Bacıları) örgütünün yardım ve düzenlemeleriyle gizlenerek sağ kalmış olan Baba İlyas halifeleri, Sulucakarahöyük’te Hacı Bektaş Veli’nin çevresinde toplandılar.

 

19 Büyük Enelhak’çı (Tanrı benim) mutasavvıf Hallacı Mansur (Ö.921) da bunlardan birine üyeydi ve Karmati gizli örgüt üyesi olmaktan da yargılanmıştı. ( Ali Mazaheri, Çev. Bahriye Üçok, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, İstanbul-1972, s.120

20 Marshall  G. S. Hodgson,  The Order of Assassins, Tke Struggle of  the Early Nizari İsmailis Against the İslamic World  (USA, 1980) adlı kitabında (s.78)  İsmaililerin Dar al-Hicra ideali ve kaleler ele geçirme siyasetinin kaynağını, Muhammed Peygamberin Mekke’den Medine’ye hicreti olayına bağlamakta ve “Medine İslamın ilk Dar al-Hicra’sı, yani göçmenler evidir. Koğuşturulmaktan kaçmak zorunda kaldığı  inançsızların topraklarına oradan zaferle geri döndü…” demektedir.

21 Jr. W.M. Thackston’ın “Safar-Name” çevirisine  önsöz yazan  ve Mazdekizm incelemesinden tanıdığımız Colombia Üniversitesi Prof.larından Ehsan Yarshater: “Bahrain yakınında, Al-Ahsa’daki küçük ‘komünistik’ Karmati kent-devleti  hakkında onun (Nasır Husrev’in) yaptığı açıklama, özel bir ilgiden ileri gelmektedir”diyor. Görüldüğü gibi o al-Ahsa’yı bir kent-devlet olarak değerlendirmekte.   Ama bize göre, salyangoz kabuğu prototipi bir komünistik köy-kent devleti tasarımının uygulaması karşısında bulunuyoruz. En geniş daireleri oluşturan dış surlar arasındaki alanlarda köyler, çiftlikler, tarlalar-sebzelikler, bağ-bahçeler bulunurken; gittikçe küçülen iç daireler arasında bütün donanımıyla bir kent çekirdeğinin varlığı ortaya çıkıyor. Merkeze doğru küçülen her sur daire yayı arasında bir fersah, yani 6 kmlik uzaklık bulunduğunu gözönünde tutarsak, kent ve devlet yönetimi çekirdeğini oluşturan merkez dairenin çapı da büyük olasılıkla 6 km.idi. Böyle olunca, en dış dairenin, yani tüm köykent-devlet alanının çapı: 2x(3×6)+6=42 km.dir. Demek ki, 25 yıl sonra (1076-7) Selçuklu prenslerinden Artuk beyin  yerle bir edeceği  Karmatilerin komunistik köykent-devleti al-Ahsa, yaklaşık 1385 km.karelik bir alanı kaplıyordu.

 

22 Sınıfsal farkların ve özel mülkiyetin olmadığı  Karmati laik toplumunun, kendine özgü eşitlikçi-ortakçı komünistik yönetimi, görülüyor ki köleliği kaldırmamıştır. Önceki sayfalarda genişçe anlattığımız Ali b. Muhammed’in önderliğinde 14 yıl süren  Zenci köle-işçilerin ayaklanması ve büyük mücadelelerinin bile hedefinde köleliğin kaldırılması yoktu; onların yaşam koşullarının düzeltilmesi ve onlara sahiplerinin hayvan gibi değil insanca davranmaları isteniyordu. Anlaşılıyor ki Karmati yönetimi bunu başarmış; özel kişilerin mülkiyetinde mal-mülk olmadığı gibi, kimsenin kölesi de yoktu. Kölelerin dereceleri yükselmiş, onların sahibi Karmati devlet yönetiminin kendisi olmuştur. Böylece yaşam koşulları düzelmiş 30 000 köle, Karmati toplumsal üretiminde çok önemli unsur olmuştur. Toplumun özgür erkekleri askerdi; onların özel mal olarak sadece kılıç ve yayları vardı. Sayıları 20 000 olduğuna göre, ana-baba ve en az iki çocuklu aile olduklarını düşünürsek, Lahsa’da en az  80 000 özgür yurttaş, 30 000 köle ve sayıları bilinmeyen yabancılarla birlikte 120 000’den fazla insan yaşadığını söyleyebiliriz.

24 Baba İlyas’ın hikayesini elbette bilirdi. Onun beşinci kuşaktan torunuydu. Babası Şeyh Yahya’nın amcası Elvan Çelebi’nin yazmış olduğu soyunun tarihini bilmez mi? Ama Selçuklu’ya başkaldırmış bir kişinin torunlarından olduğunu hiç açık eder mi? Aşık Paşa gibi saray uşağı tarih ve menakib yazıcıları, “bu çok hikayeleri” alabildiğine kısaltmış ve gerçeklikten uzaklaştırarak Baba İlyas’ın, Hacı Bektaş’ınkileri değil, kendi hikayelerini aktarmışlar.

 

(İsmail Kaygusuz, İslam İmparatorlukları Tarihinde İktidar Mücadeleleri ve ALEVİLİĞİN DOĞUŞU, Su Yayınları, İstanbul, 2005, s.123-152)

http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2009~12~09,,,1~0~0,yes~8~now,132_columnist.html

 

---

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Ilıman İslâm” İfâdesi, Allah’ın Dini Olan İslâm’a Bir İftiradır

“Ilımlı” kelimesi, bilindiği gibi, lügat anlamıyla, fazla sıcak ve soğuk olmayan demektir. İnsanlar ve onların ideolojileri, inançları için kullanıldığında da, “aşırı olmayan, ölçülü, mûtedil” anlamlarında kullanılır. Yani sıcaklığı giderilmiş, ılımlılaştırılmış anlamında. Bununla radikal olmayan anlayışlar kastedilir. Radikallik de, köktencilik, her alanda köklü değişiklik ve yenilik eğilimi, sertlik, keskinlik, aşırılık anlamlarında kullanılıyor. Aslında radikallik/radikalizm, Batıdaki çıkış ve kullanılış şekliyle, geçmişteki kurumlardan tamamıyla kurtulmak amacını güdenlerin düşünce tarzı ve öğretisini belirten ve keskin yenilik akımı için kullanılan bir terimdir. Köklü değişiklik isteme konusunda uygun düşse de eski kurumlara tümüyle karşı çıkılıp her şeyiyle yenilik eğilimi ve keskin bir yenilik taraftarı olmak anlamında muvahhid müslümanlara radikal denilmesi hiç doğru olmaz. Kaldı ki, müslümanın radikali, ılımlısı vb. olmaz. Müslüman müslümandır, ona “müslüman” ismini Allah vermiştir (22/ Hacc, 78).

Muvahhid müslümanlar, kendilerine ne ılıman, ne radikal, ne dinci denilmesini isterler. Onlar Allah’ın verdiği isimle şeref duyarlar. Hele, “İslâm” dini için kullanılan değişik sentezlere, Allah’ın vermediği başka adlandırmalara hiç iltifat etmezler. İslâm’ı farklı ayrımlara tâbi tutup dini sulandırmaya, suyu ılımlı hale getirmeye tümüyle karşıdırlar. İslâm, aşırı mıdır? Yani Kur’an’ın ve sünnetin çizgisindeki İslâm, ölçüsüz müdür? Kime göre, nasıl bir aşırılıktır bu da, onu ölçülü hale getirmeye yeltenebiliyorlar? Kur’an’ın sınırlarını çizdiği “İslâm”, kaynar derecede sıcak mıdır ki, “ılımlısı” istenmektedir? Her konuda ölçü ve “İslâm”ın ölçülü olup olmamasında karar mercii Allah mıdır, perde arkasına gizlenen ve halka din biçen egemen güçler mi? “Ilıman İslâm” ifâdesi, Allah’ın dini olan gerçek İslâm’a iftiradır, ona hakarettir, onu suçlamaktır ve reforma ihtiyacı olduğu anlayışıyla onu tahrif etme çabasıdır. “Ilımlı İslâm” kavramından ancak bunlar anlaşılır. 

Radikal ve ılımlı tâbirleri bütünüyle Batı kaynaklıdır. Onlar, önce etiketle yaftalamayı, sonra uygun gördükleri bu yakıştırmayla insanları suçlayıp cezalandırmayı pek severler; yani hem dâvâcı, hem savcı, hem yargıç ve hem de gardiyan ya da cellat rolünü. Bununla da yetinmeyip müslümanların kavramlarının ve dinlerinin içini de kendi bâtıl zihniyetleri doğrultusunda doldurmaya, insanları da bu yeni şekil verdikleri kavrama ve dine uydurmaya çalışırlar. Bu, bir anlamda rablik taslama, insanları ve inançlarını yeniden inşâ etmeye çalışmadır. O yüzden Kur’an, Batılılara (ehl-i Kitaba): “Allah’tan başkasına tapmama, O’na hiçbir şeyi şirk koşmama” yanında, “Allah’ı bırakıp da bazı insanları, birbirlerini rab edinmemeye, ilâhlaştırmamaya” çağırır ve bu bizim de bu çağrıyı yapmamızı (diyalog değil, dâvet tebliğ) emreder. Bu âyetin sonunda da bizim halimizle ve dilimizle şöyle dememiz istenir: “…Eğer onlar yine yüz çevirirlerse işte o zaman, ‘bizim müslüman olduğumuza şâhit olun!’ deyiniz.” (3/Âl-i İmrân, 64)

Ilımlı İslâm tâbiriyle içi boşaltılmış bir din kastedilmektedir. Tevhidî içe rikten soyutlanmış, cihadı, ahkâm (hükümle ilgili) âyetleri, toplumsal emir ve yasakları, devlet talebi olmayan, küfre ve şirke karşı hiçbir tavrı olmayan bir din oluşturulmaya çalışılmaktadır. Çok eski zamanlardan beri bu amaca yönelik çalışmalar yapılmakla birlikte, İsrail’in sömürgesi konumundaki ABD’ nin başını çektiği Batı, özellikle ikiz kulelere saldırılardan sonra bu yoldaki çalışmaları yoğunlaştırdı.

BOP, Ortadoğu’nun dinini yeniden şekillendirmeyi, yani ılımlılaştırmayı hedefleyen bir projedir. Türkiye yönetimini de hem demokrasi ve hem de ılımlı İslâm’ı bir arada yürüttüğü için model ülke kabul etmekte, yöneticilere “lâ”sı olmayan ılımlılaştırılmış bu dini (ki, buna “İslâm” demek doğru olmaz) diğer ülkelere de pazarlamasını istiyor. Türkiye’de devletin dininden ve düzenin öngördüğü din anlayışından (ulusal Türk dini halini almış özel dinden, ılımlı İslâm’dan) râzı olduğunu ısrarla belirtiyor. Görünen o ki, yöneticilerin de bu rolden pek şikâyetleri yok. Bu coğrafyadaki düzen ve tâğutlar, bir taraftan kendi ülkelerinde tevhidî muhtevâdan uzak, demokrat, Atatürkçü, devletçi, ulusalcı, laik, muhâ fazakâr (neyi muhâfaza ediyorsa) bir dini, yani “ılımlı İslâm”ı, dinini yaşamak isteyen müslüman halk için tek alternatif şeklinde sunuyor. Diğer yandan bu tahrif edilmiş din anlayışını diğer ülkelere Batı adına ihraç etmeye, kendilerini örnek almalarını istemeye çalışıyor.            

Ilımlı İslâm kavramı, gerçek İslâm’ın zor olduğu, aşırı olduğu önyargısından yola çıkılarak oluşturulmuş alternatif beşerî bir din anlamı taşır. İslâm, hiç de zor bir din olmadığı, dünya ve âhiret saâdetini en kolay, en kestirme ve en doğru yoldan elde etmenin adı olduğu halde; bazıları onu zor, kaynar derecede sıcak kabul ediyorlar da, kendi şeytanlarının ve şeytanlaşmış arzularının doğrultusunda hoşlanacakları kolay, basit ve ılımlı bir din dizayn edip halka “sizin dininiz bu olmalı” deme gücünü kendilerinde görüyorlar.

İmtihanın gereği bazı zorlukların, daha doğrusu nefsin ağır bulduğu birtakım güçlüklerin olması doğaldır. Aslında aziz İslâm’ın teklifleri insanın yapısına, tabiatına uygundur. Rabbimiz insana taşıyamayacağı hiçbir yük yüklemez (2/Bakara, 286). Ancak, yeryüzünde bulunuşunun, var olmasının sebebini anlamayıp, kendi hevâsına göre yaşamayı seçmiş kimseler; İslâm’ın tekliflerini ağır bulurlar. Nitekim müşrikler, kendilerinin Kur’an’a dâvet edilmelerini çok ağır bir teklif olarak kabul etmektedirler (42/ Şûrâ, 13).

İslâm’da zorluk değil; kolaylık esastır. Allah’ın gönderdiği ölçülere göre yaşayan, yani İslâm’a uyanlar; hem dünya hayatını düzene koyarlar, hem hayat sınavını başarırlar, hem de Allah’ın muttakî kullar için hazırladığı hesapsız nimetlere ve mükâfatlara kavuşurlar. Kullarının bu güzelliklere kendi çabalarıyla kavuşmalarını isteyen Rahmân ve Rahîm olan Rabbimiz, zayıf bir yapıda yaratılmış insan için tekliflerini yumuşatmış, kolaylaştırmış ve onun sırtındaki ağır yükleri indirmiştir. Rabbimiz bu konuda buyuruyor ki: “…Allah size kolaylık (yüsr) ister, sizin için zorluk (usr) istemez.” (2/Bakara, 185)

İslâm’ın emir ve yasakları içerisinde insanın fıtratıyla ve hayatın gerçekleriyle çatışan hiçbir şey yoktur. İslâmî hükümlerin zor ve çağa uymadığını zannedenler; kendi hevâla rına uyan, Allah’ı bırakıp tapacakları putlarını elleriyle yapanlar, ya da kendi görüşünü Allah’ın koyduğu ölçüden daha doğru sanan ahmaklardır. İslâm, insanlara altlarından kalkamayacağı hiç bir şeyi teklif etmemiştir. İslâm’ın bütün emir ve yasakları (hükümleri), insanlara faydalı olan güzel şeyleri kazandırmak, zararlı olan çirkin şeyleri de onlardan uzaklaştırmak gâyesine mâtuftur.

Emredilen ibâdetler, bir zorluk, sıkıntı veya işkence değil; huzur, rahatlık, düzen ve iç ferahlığı ve dengeli bir yaşayışın plan ve programıdır. Dinimizde nass’la  (kesin deliller ile) sâbit olan şeyleri değiştirmek, zamana ve toplumlara uydurmak mümkün değildir. Ilımlı İslâm kavramıyla, tek hak din olan İslâm, atmalar ve katmalarla dejenere edilmek, çağın bâtıl ideolojilerinin ve sapık insanların güdümünde uyduruk bir din oluşturulmak istenmektedir.  

Günümüzde İslâm’ı yaşamak ve hayata geçirmekle ilgili zorluk, dinin ve dinî kuralların zorluğundan ileri gelmiyor; İslâm düşmanı egemen güçlerin ve tâğûtî düzenlerin, müslümanların dinlerini yaşaması önüne sayısız engeller koymasından, baskı ve zulümlerinden kaynaklanıyor. Dinin yaşanması zorlaştırılıp haramlar, mecbûrî istikamet işaretleriyle topluma dayatılınca kısır döngü şeklinde hayatın her alanı da zorlaştırılmış oluyor.

Kolaylık, gerçek din için geçerlidir. Dini parçalara ayırmak veya infak, sâlih amel ve takvâ gibi esasları ihmal etmek, sünnetullah gereği kolaylık yolunu terk etmektir. Din, bir bütün olarak kolaydır. İbâdetlerle güçlenmeyen ve fıtratındaki güzelliği korumayan bir insana İslâm’ın bazı emir ve yasakları zor gelebilecektir. Temel gıdalarla yeterli şekilde beslenmeyen, vücut için zarûrî yiyecekleri yemeyen kimse gerekli enerjiye sahip olamadığı için za’fiyetten dolayı nasıl basit işleri yapmakta zorlanırsa, mânevî/rûhî gıdalarını almayan kimse de mânevî ve psikolojik za’fiyetinden ötürü, aslında hiç de zor olmayan görevleri yerine getirmekte zorlanacaktır.

Allah’a kulluğun zor olduğunu zannedenler, nasıl zorluklar içinde kıvranıyorlar, farkında değiller. Hakkı görmek istemedikleri için, bâtıl kendilerine şirin, gerçek din de zor geliyor. Kula kulluk ve kendi gibi ya da daha aşağılarına boyun eğmek, insan fıtratına ve onuruna ters nice zorlukları bu insanımsılar nasıl değerlendiriyorlar? Stres ve bunalımlar, psikolojik rahatsızlıklar, ahlâkî problemler, maddî kayıplar, hastalıklar, bitmeyen şikâyetler… hep gayri İslâmî yönelişlerin ya da dini sulandırıp ılıman İslâm çizgisinin, bu dünyadaki zorluklarıdır. Şeytan, güzel amelleri zor göstermeye çalıştığı gibi, fâsıkların da amellerini süsler, zorları kolay zannettirir. Meselâ içki içmek ve sonrasına katlanmak hiç de kolay olmadığı halde, şeytan içkiyi güzel ve kolaylık zannettirir. Fâhişelik ve câhiliyyenin “hayat kadını” deyip özendirdiği bayat kadınlarla zinâ etmek, AIDS gibi riskleriyle, maddî-mânevî pislik ve sıkıntılarıyla hiç de kolay ve güzel bir şey olmasa gerektir.

“Lâ râhate fi’ddünya.” İnsan, zaten dünyada tam ve mutlak bir kolaylık ve rahat içinde yaşayamaz; Bu kural, zengin-fakir, her dönem ve her yerdeki tüm insanlar için geçerlidir. Yoksa, cennetin kıymeti olmazdı. İnsan, hayatın zorluklarını ya Allah için çekecek ve bu doğal zorlukları kolaylık ve güzelliklere çevirecek ve âhiret sermayesi yapacak; ya da gayri meşrû bir amaç uğruna zorluklara katlanacak, zorluklar katlanarak büyüyecek ve öteki dünyada zor bir hayat onu bekleyecektir.    

Allah’ın râzı olduğu bu tevhid dinini yeniden dizayn edip reforma tâbi tutmaya, onu tahrif edip yeniden şekillendirmeye kim, hangi hakla cür’et edebilir? Bu yetkiyi onlara kim veriyor? Câmi duvarını pislemeye kalkanların da, onlara seyirci kalanların da âkıbetleri hiç iyi olmayacaktır. Taşlar (tâğûtî düzenin yasalarıyla) bağlı ve itler (özgürlük yemiyle) azgın olsa da bu sonuç değişmeyecektir. Bir kısmını kabul edip bir kısmını da inkâr etmek sûretiyle Allah’ın dinini parça parça edip gruplara ayrılanlarla müslümanların hiçbir (olumlu) ilişkileri olamaz (6/En’âm, 59).

Bazıları kalkıyor, İslâm’ı ikiye ayırıyor: Radikal İslâm, ılımlı İslâm diyor. Cici İslâm, ağza biber sürülecek İslâm şeklinde iki çeşit İslâm ortaya koymaya çalışıyor. Tabii, tercihlerini, yönlendirme ve dayatmalarını kendilerinin veya kendilerinden daha alçak bazı insanların içini doldurduğu cici dinden yana koyuyorlar. Allah’ın Kur’an’la tanımlayıp Peygamberiyle örneklendirdiği dini beğenmeyip değiştirmek isteyen bu tipler, bir anlamda -hâşâ- Allah’a din öğretmeye kalkıyorlar.

“De ki: ‘Siz dininizi Allah’a mı öğretiyorsunuz? Oysa Allah göklerde olanları da bilir, yerde olanları da. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” (49/Hucurât, 16).

Bu, vahiy dinini akıl dini haline getirmek, İlâhî dini beşerî din ölçülerine indirmek, yani tahrif etmektir. Bir zamanlar hak din olan hıristiyanlık ve yahûdiliğin başına gelenlerin aynısını İslâm için de yapmaya çalışıyor ılımlı İslâm anlayışını dayatan muharrref din sahipleri.

İçinde “hak”dan bazı unsurlar taşıyan “bâtıl”, en tehlikeli bâtıldır. Bâtıl/küfür, kendi aslî yapısıyla İslâm’ın karşısında durmayı göze alamadığı için, hak maskesi takarak, hakla koalisyona girerek, sûret-i hakdan gözükerek kalleşçe, münâfıkça İslâm’ın karşısına geçiyor. Dine karşı din, İslâm’a karşı ılımlı İslâm yaklaşımıyla cahil kitleleri safına çekmeye, gerçek İslâm’ı içten yıkmaya çalışıyor. Bu, modern zamanlarda icat olunan yeni bir keşif değil; kâfirlerin çok eski, ilkel bir taktiği. Medine münâfıklarından farklı bir şey yok küfür cephesinde.

Ilımlı İslâm’ı savunmak, insanı tanrı yerine koymaktır, ilâhlık taslamaktır, İslâm’ı yeniden şekillendirip, atmalar ve katmalarla onun içeriğini yönlendirmeye kalkmaktır. Tâğut denen bu azgın sapıklar, kendilerinin râzı olacağı bir din istiyorlar. Allah’ın bizim için seçip râzı olduğu dinden onların râzı olmayacakları belli.

“Sen onların dinine uyuncaya kadar yahûdiler de hıristiyanlar da senden asla râzı olmazlar. De ki: ‘Doğru yol, ancak Allah’ın yoludur.’ Sana gelen ilimden sonra eğer onların hevâlarına/arzularına uyacak olursan, andolsun ki, Allah’tan sana ne bir dost ne de bir yardımcı vardır.” (2/Bakara, 120).

 O yüzden, bu ılımlı İslâm denen ucûbe, egemen güçlerin, global küfrün râzı olacağı farklı bir dindir; adına İslâm denilse de hak din olan, Allah’ın seçtiği ve râzı olduğu İslâm değildir. Kur’ân-ı Kerim, bunlar hakkında bakın neler diyor? 

“Yoksa onların, dinden Allah’ın izin vermediği şeyleri dinî kaide kılan ortakları mı var? Eğer azâbı erteleme sözü olmasaydı derhal aralarında hüküm verilirdi (işleri bitirilirdi). Şüphesiz zâlimler için can yakıcı bir azap vardır.” (42/Şûrâ, 21)
“…Yoksa siz Kitab’ın bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz? Sizden böyle davrananların cezâsı, ancak dünya hayatında rezillik/rüsvaylıktır. Kıyâmet gününde ise en şiddetli azâba itilmektir. Allah, sizin yapmakta olduklarınızdan asla gâfil değildir.” (2/Bakara, 85)

“İslâm’a çağrılırken, Allah’a karşı yalan uydurandan daha zâlim kim vardır? Allah, zâlimler topluluğunu hidâyete/doğru yola erdirmez.” (61/Saff, 7)
“Onların çoğu, ancak şirk/ortak koşarak Allah’a iman ederler.” (12/ Yûsuf, 106)

Gerçek mü’minlerin vasfını ve tavrını da Kur’an şöyle belirtiyor:
“Gerçek mü’minler, ancak Allah’a ve Rasûlü’ne iman eden, ondan sonra asla şüpheye düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla savaşanlardır. İşte sâdıklar (iman iddialarında doğru olanlar) ancak onlardır.” (49/Hucurât, 15)

Her gün, namaz kılarken 40 defa duâ ediyor ve O’nun dosdoğru dinini tâkip edeceğimize dair bir anlamda Allah’a söz veriyoruz:

“(Ey Allah’ım) Ancak Sana kulluk ederiz ve yalnız Senden medet umar, yardım isteriz. Bize hidâyet ver, dosdoğru yolu göster. Kendilerine nimet verdiğin, lütufta bulunduğun kimselerin (peygamberlerin, sıddıkların, şehidlerin, sâlihlerin) yolunu; gazaba uğramış (yahûdilerin) ve dalâlette olan sapıkların (hıristiyanların) yolunu değil!” (1/Fâtiha, 5-7)

Ilımlı İslâm denen bu sahte din, hakka bâtılın karıştırılması, hakla bâtılın koalisyonudur. İlâhî dinden bazı hususlarla emperyalist keferenin bazı prensiplerinin karması olan uydurma bir karışımdan, çirkin bir sentezden başka bir şey değildir.

İslâm, “lâ (hayır!)” ile başlar. “Lâ ilâhe illâllah” demeyen insan müslüman kabul edilmez. Tarihsel ve güncel ilâh yerine konulan her türlü sahte tanrıları, güç odaklarını, otorite anlayışını, yani tâğutları reddetmeden müslümanlık olmaz (2/Bakara, 256). Ilımlı İslâm denilen şey, “lâ”sız bir İslâm anlayışıdır. Reddedecek, tavır alacak, savaşacak bir düşmanı olmamak; her şeyle ve gayri müslim herkesle diyalog içinde kardeş-kardeş, barış içinde yaşamak… Kendisine ve her şeyden önce dinine kast eden bunca zâlime karşı nasıl olacaksa bu!… Aslında bu çirkin kavramla istenen şey belli: müslümanın iğdiş edilmesi, işgalcilere karşı direnç ve tavır gösteremeyecek şekilde pasifize edilmesi, emperyalist zâlimlere kul ve köle edilmesi…

Allah’ın yanında tek hak din olan İslâm (3/Âl-i İmrân, 19), Allah tarafından tamamlanmış ve Peygamberimiz tarafından bize sunulmuştur.

“…Bugün size dininizi kemâle (olgunluğa ) eriştirdim, üzerinizdeki nimeti tamamladım ve size din olarak İslâm’ı seçip beğendim, ondan râzı oldum…” (5/Mâide, 3).

İslâm, tarih boyunca Allah’ın insanlara gönderdiği dinin genel adıdır. Hz. Muhammed (s.a.s.) ve Kur’ an’la tamamlanan ve olgunluğa ulaşan bu din, aslî kaynakları yönüyle kıyâmete kadar bozulmadan devam edecektir. Bu dinin Kitabı olan Kur’ ân-ı Kerim, Allah’ın koruması altındadır ve asla değişmeyecek, tahrif olmayacaktır. İnsanların din hakkındaki görüşleri ve değerlendirmeleri değişse bile, İslâm, Allah’ın dini olarak devam edecektir. Bu dine inananlara ‘müslüman’ adını Allah vermiştir (22/Hacc, 78). Geçmiş peygamberler de müslümandı, onlara inanan insanlar da. O peygamberler de insanları yalnızca İslâm’a dâvet ettiler. (2/Bakara, 128, 131-133, 135-136; 3/Âl-i İmrân, 20, 67 vd.).

İslâm, insanın içi ve dışı, kalbi ve kalıbı, aklı ve vicdanı, arzusu ve nefreti, duygusu ve hassâsiyetiyle Allah’a teslim olup boyun eğmesidir. Kalbini ve aklını, elini ve eteğini, içini ve dışını Allah’ın hükmü dışındaki her türlü etkiden kurtarmaktır.

Müslüman, kalbiyle, diliyle davranışlarıyla İslâm’a teslim olduğunu, Allah’a itaat ettiğini gösterir. Hz. Ali’nin de dediği gibi “İslâm teslimdir, teslimiyettir.” Allah’a teslim olmayan kimse, müslüman sayılmaz. İnsan neye teslim olmuşsa ona kul olmuş demektir.
“Allah ve Rasûlü bir işe hüküm verdiği zaman, mü’min bir kadın ve erkeğe, o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Kim Allah ve Rasûlüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.” (33/Ahzâb, 36).

Allah’ı hakem kabul etmeyen, O’nun hükmüne râzı olmayan, O’nu her konuda tek ölçü kabul etmeyen kimse müslüman olabilir mi? Allah’ın dinini beğenmeyen, O’nun dininde bazı eksiltmeler veya artırmalar yapan, o dindeki bazı hükümleri yok sayan veya başka görüşlerle sentezleyen kimseden daha sapık kim olabilir?! Ilımlı İslâm denilen şey, işte böyle bir sapıklıktır.     

 

Yozlaştırılan Din; Halkın Dini ve Hakkın Dini

Müşrikler İbrâhim (a.s.)’in dininin kalıntıları ve kırıntıları üzerine atalarının hurâfe ve bâtıl inanışlarının inşâsı ile nasıl basit çıkarlarına uyan uydurma bir din çıkarmış iseler, onların tâkipçileri de Hz. Muhammed (s.a.s.)’den sonra aynı yolu izliyorlar. Tarihî süreç içerisinde İslâm top lumunun içinde bulunan münâfıklar, İslâm kisvesi altında müslümanların kafasına şüpheler sokmaya çalışmış; hadisler uydurarak ikinci kaynağın duruluğuna halel getirmeye gayret etmişler, hikâye, kıssa ve menkıbeler uydurarak kafalarına göre bir İslâm şekillendirmeye çalışmışlardır. Halkın hikâye ve hurâfelere düşkünlüğü, bid’atlere din diye yapışmaları, İslâm’a vahiyden ayrı bir kimlik ortaya çıkardı. Müslüman olduğunu söyleyen halkın çoğunluğu, önem vermediği için vahyi hiç anlamıyor veya yanlış anlıyor. Bu konuda suçun büyüğü, halktan daha çok, onlara yanlış dini öğreten, ya da halkın yanlışlarını düzeltmeye çalışmayan etkili ve yetkililerde, şeyh, başkan, ağabey, hoca ve tebliğcilerdedir.                           

Bütün bu mirasın yanında, yerel ve global küfrün çok çirkin tavırlarına muhâtap oldu modern çağın Müslümanları. Bugünkü iletişim akışı içinde, medyanın; uzun boyluları cüce, cüceleri uzun boylu gösteren, hâinleri kahraman, kahramanları hâin olarak tanıtan konkav ve konveks aynaları arasında gerçeği yakalamak, gerçek dini öğrenip yaşamak kahramanlık istemektedir. İslâm’a düşman düzenlerin, resmî kurumların, okulların ve çevre şartlarının gerçek İslâm’a giden yolu nasıl tıkayıp uzlaşmacı bir yolu din diye sundukları ortadadır. 

Kalabalıklar, yaşayışlarını dinleri olduğunu söyledikleri İslâm’a göre yön vermek yerine; hayatın içinde buldukları şeyleri kendileri için din haline getirmektedirler. İslâm adına rasyonalizm, İslâm adına demokrasi, İslâm adına sağcılık, İslâm adına solculuk, İslâm adına Kemalizm, İslâm adına laiklik… İslâm’ın neyi kabul edip neyi kabul etmediğini nerede ise Allah’ın rızâsı değil; çağın icapları tayin etmekte ve din çağın icaplarına göre te’vil edilmek sûretiyle sürekli değişen bir din anlayışı ortaya çıkmaktadır.

Modernizm, Batı tarzı hayat biçimi, kapitalizm ve ne olduğu belli olmayan demokrasi ve bu çerçevede egemen güçlerce oluşturulmuş konjonktür asıl kabul edilmiştir. Ve merkezdeki bu yapı doğrultusunda İslâm te’vil edilmeye, kuşa benzetilmeye, moda akımlarla sentez edilmeye çalışılmaktadır. İslâm’ı ırkla, ulusalcılıkla, resmî dayatma ve kabullerle, vatan anlayışıyla, şahsî kanaatlerle, lider ve örgütlerle, çağdaş felsefî akımlarla, moda ideolojilerle, kavramlarla sentez etme gayretleri gözükmektedir.

İslâm’ı sadece vicdan özgürlüğü olarak görenler mi ararsınız, sadece Allah’la kul arasındaki ilişki olarak anlayanlar mı? Dünyamızı düzenlemek için gelen İslâm’ın dünya hayatına, kamusal alana karışmasını istemeyenlerden tutun da, İslâm’a şeytanlarının söylediği şekilde bir içerik kazandırmaya çalışanlara kadar ne ararsanız bulursunuz müslümanlık adına, Kur’ an’ın anlattığı ve Peygamber’in yaşadığı gerçek İslâm dışında.

Bugün okullarda öğretilen mecburî din, câmilerden halka empoze edilmeye çalışılan din, medyanın % 90’ında gündeme getirilen din, İslâm’ın sahtesidir, ılımlısıdır; aslı değil. TV’den, kimi bürokratların, particilerin, yöneticilerin, sözde aydınların ağzından kafasını uzatan şeytanın tebliğ etmeye çalıştığı bu ılımlı ve sahte dindir.  

Ortadan kaldıramayacaklarını anladıkları İslâm, isim olarak var olmalıydı ancak, hüküm ve uygulama alanından kaldırıldığı gibi, pratik hayattan da uzaklaştırılmalı ve özellikle kamusal alanlardan tümüyle kaldırılmalıydı. Bunun en kolay yolu, müslümanlık adına müslümanlığa cephe açmak, din adına gerçek dini dışlamaktı. Açık cephe alarak fertlerin içinden sökemedikleri Allah inancını köreltip etkisiz hale getirmenin, müslümanlığı tahrif etmeye çalışıp İslâm inanç ve yaşayışını saptırmanın, “müslümanım” dediği halde kâfir gibi yaşamanın adını “ılımlı İslâm” koymuşlar. Bu tanımlarla uyuşmayan Kur’an’ın istediği İslâm ise, “radikallik, fundamentalizm, köktendincilik, terör, bölücülük, taassup, bağnazlık, yobazlık, irtica” gibi yaftalarla çirkin gösterilmeye çalışılmış ve belirli mesafeler alınmıştır. Halk sadece ismen müslüman kalsın, ama müslümanlığın içini İslâm düşmanları doldursun ve “ancak şu şekildeki bir müslümanlığı yaşayabilirsin” diye halkın dinini yönlendirsinler; yerlisiyle yabancısıyla egemen küfrün zorba güçleri tarafından istenenleri ve yapılanları böyle değerlendirmek gerekiyor. 

 Ilımlı İslâm anlayışı, zıtları birleştirme çabasıdır; hâlbuki zıtlar birleşmez. İki ayrı şeyin sentezinden farklı yeni bir şey ortaya çıkar. İslâm’la câhiliyyenin kesişmesi, uyuşması mümkün değildir. Hakla bâtılın, imanla küfrün birleşip bir araya gelmesi eşyanın tabiatına aykırıdır. Aralarında tarih boyunca süren ve Kıyâmete kadar da sürecek olan uzlaşmaz bir mücâdele söz konusudur. Uzlaşma ve sentezi, kesin nasslara rağmen kabul edenler, neticede Allah’ın hor gördüğü kâfirleri hoş görmeye, beşerî düzenleri kutsallaştırmaya, İslâm demokrasisinden veya demokratik İslâm’dan bahsetmeye kadar vardılar. Artık resmî devlet İslâm’ı, Atatürk tipi, onun ilkelerine uygun İslâm(!) gibi tuhaf sentezler uygulama alanları bulmakta. Hıristiyanlık benzeri, uzlaşarak tahrif edilmiş bu İslâm’ların elbette Allah’ın dini olan İslâm’la hiç bir ilgisi yoktur, bazı benzer yönleri olsa da.

Mevcut ortama boyun eğip bâtılla uzlaşan ılımlı İslâm anlayışına sahip kimse, gücünü kabul ettiği çevre ve zihniyetin boyasına girer. Bir müslümanın kâfirlerin şekil ve rengine girmesi mümkün müdür? “Ey mü’minler, deyiniz ki: ‘Biz Allah’ın boyasına (dinine) girmişiz. Allah’ın boyasından daha güzel ne olabilir? İşte biz O’na ibâdet edenleriz.” (2/Bakara, 138)

Hakkı bâtılla örtüp hakka bâtılın katıldığı bu sentez ve tâvizci yaklaşım, Allah’ın insana fıtrat boyasıyla sürdüğü rengi, bâtılın çirkin renkleriyle karıştırarak alaca bulaca olmak, çok renkli olacağım diye renksizleşmektir. Bukalemun bir hayvandır, düşmanından korunmak için renk değiştirmesi onunla ilgili olarak İlâhî sanatın tecellîsidir. Ama, insan için bulunduğu ortama göre renk alan yapı, iki yüzlülüktür; onurlu müslümanın değil, şahsiyetsiz münâfı ğın karakteridir. 

Ilımlı İslâm anlayışı, her şeyden önce, Allah’ın dininden tâviz vererek egemen küfür dünyasıyla uzlaşma çabasıdır. Müslümanın İslâm’dan tâviz vererek, başka beşerî görüşlerle uzlaşarak, İslâm’ın bazı cüzlerini, bazı esaslarını pazarlık aracı görmesi mümkün değildir. Bu uzlaşma neticesinde kâfirlerin ve küfrün egemenliği -şeklen ve kısmen de olsa- kabul edilmiş olur ki, bu da tevhidî akîde ile bağdaşmaz. İslâm, Allah’a teslim olmak ve O’nun dışında bir güç ve hâkimiyet tanımamaktır. Kelime-i tevhidde bu ifade tüm kapsamıyla belirdiğinden dolayı, müslüman için her türlü tâğutun her çeşit egemenliğini reddetmek; Allah’a iman ve O’nun tek İlâh olduğunu kabul etmenin en önemli şartıdır. Hatta, İslâm’ın dışındaki bütün sistem, görüş ve bunların uygulayıcıları anlamına gelen “tâğut”u reddetmek; Allah’a imandan da önce gelir ki; kalp, dil ve kafadaki tüm sapıklıklar ve sahte ilâhların egemenlikleri öncelikle “lâ = hayır” süpürgesi ile temizlenmiş olsun ve boşalan yere de hak/gerçek İlâhın kabulü yerleşsin.
“Kim tâğuta küfreder (onu tanımaz, reddeder) ve Allah’a iman ederse o muhakkak kopması mümkün olmayan en sağlam kulpa tutunmuştur. Allah kemâliyle işiten ve bilendir.” (2/Bakara, 256)

Dindeki kolaylığın ölçüsü, Allah’ın hudûdudur. Allah’ın göstermediği kolaylıkları Allah adına, din adına göstermek dini tahrîf etmeye kalkmaktır. Sözgelimi, halka kolay cennet vaadleri yapılmakta, bol keseden sevap dağıtılmaktadır. Meselâ, şuna benzer ifâdeler çok duyulmuş ve yazılmıştır: “Filan kandil gecesinde şu şekilde, şu rekâtta nâfile namaz bir yıl boyunca bütün günahların silinmesine sebep olur.” (Hâlbuki, Peygamber sünnetinde ne kandil gecesi kutlamak, ne de anlatılan rekât ve şekilde namaz vardır, ne de bol keseden vaatler.) “Namaz kılmayan bir erkek, başını örtmeyen bir kadın, bu davranışlarla nasıl olsa kâfir olmaz, Allah affeder, o yüzden bu insanların davranışları eleştirilmemeli, din zorlaştırılmamalıdır; zaman sana uymazsa sen zamana uyarsın, sen Kitaba uymuyorsan, Kitabına uydurursun, tâviz vermeden yaşanmaz, devlete karşı tavır alınmaz, herkesle iyi geçinmeli, kâfirlere karşı da hoşgörülü olunmalıdır…” gibi yaklaşımlar, dini kolaylaştırmak adına tahrîf etmek demektir. Dine ilâveler (bid’atler) ve bu şekilde dini zorlaştırmalar ne kadar büyük suçsa, dinden eksiltmeler, dini insanların arzu ve hevesine uygun hale getirecek tâvizler de o oranda cinâyettir.
“Yoksa onların birtakım ortakları mı var ki, Allah’ın izin vermediği şeyleri, dinden kendilerine şeriat kıldılar?” (42/Şûrâ, 21)

Ilımlı İslâm düdüğü çalanların maksadı, nefislerine zor gelen dini kolaylaştırmak adına sulandırmak, kendi hevâlarından bir din oluşturmaktır. Müslüman, Allah’a teslim olan demektir. Aklını, hevâsını, çevresini, insanların isteklerini değil; Allah’ın hükmünü ölçü alan kimse… Onun kolay-zor ölçüsü de, İslâm’ dır; Allah’ın hükmüdür.
“Bunlar, Allah’ın (koyduğu) hudutları/sınırlarıdır. Kim Allah’a ve peygamberi’ne itaat ederse Allah onu, zemininden ırmaklar akan cennetlere koyacaktır; orada devamlı kalıcıdırlar; işte büyük kurtuluş budur. Kim de Allah’a ve Peygamberine karşı isyan eder ve sınırlarını aşarsa Allah onu, devamlı kalacağı bir ateşe sokar ve onun için alçaltıcı bir azâp vardır.” (4/Nisâ, 13- 14)

“(Sana şu tâlimâtı verdik:) Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet ve onların hevâlarına/arzularına uyma. Allah’ın sana indirdiği hükümlerin bir kısmından seni fitneye düşürüp ondan saptırmamalarından sakın, buna dikkat et. Eğer yüz çevirirlerse bil ki (bununla) Allah ancak, günahlarının bir kısmını onların başına belâ etmek ister. İnsanların birçoğu da zaten yoldan çıkmışlardır.” (5/Mâide, 49).

“Şimdi sen, kendi hevâsını ilâh edinen ve Allah’ın bir ilim üzere kendisini saptırdığı, kulağı ve kalbini mühürlediği ve gözünün üstüne de bir perde çektiği kimseyi gördün mü? Artık Allah’tan sonra ona kim hidâyet verecektir? Siz hâlâ öğüt ve ibret alıp düşünmeyecek misiniz?” (45/Câsiye, 23)

“Sonra da seni din konusunda şeriat sahibi kıldık. Sen ona uy; bilmeyenlerin hevâlarına/isteklerine uyma.” Ahmed Kalkan

http://www.mutefekkir.com/?vuslat=yazi&id=1561&k=59

İdeolojik Irkçılıklar Ve Duygusuzluklar   – Atasoy Müftüoğlu

Küreselleşmenin etkisiyle kimi kavram ve kurumlar, küreselleşen ölçekte kullanıma girdiler. “İnsan Hakları” gibi, “liberal düşünceler” gibi klişeler moda haline gelirken, bunun yanında küreselleşme dönemi, eşsiz ve benzersiz ırkçılıkların, faşizmlerin boy gösterdiği bir dönem oldu. İnsan Hakları ve insan onuru dili/söylemi, Iraklıları, Afganistanlıları, Filistinlileri, Kürtleri, Hintli Müslümanları kapsamıyor. İnsan hakları ve onuru dili/söylemi, tek yanlı, çok sorunlu, ırkçı ve önyargılı bir dildir. Azınlık ve çoğunluk gibi kategorilerin, modern zamanların kurgusu olan, dışlayıcı sınıflandırmalar yapmak üzere kullanılan, ırkçı kategoriler olduğunu, insani olmayan kategoriler olduğunu, belirtmek gerekiyor. Hangi gerekçeye dayalı olarak gerçekleştirilirse gerçekleştirilsin “azınlık” icat etmek, nesneleştirici ve ötekileştirici bir dil icat etmek, açık bir barbarlık, kültürsüzlük ve bedevilik işaretidir.

                Ulus-devlet fikri, ulus-devlet dönemi, ulusal mitolojilerin üretilmesiyle birlikte güç kazandı. Küreselleşme, insani, ahlaki, kültürel ve felsefi bir içeriye sahip olmadığı için; ulusal mitolojilerin neden olduğu bağnazlıklar/aşırılıklar aşılamadı. Çok kültürcülük bir ütopya olarak kaldı. Her ulus/devlet, resmi ideolojinin merkezine egemen olan ırkı koyunca, azınlıklaştırılan etnik unsurlar doğal olarak bu gelişmeye tepki gösterdiler, bu durum onları bir karşıtlık duygusuna sürükledi. Resmi denetimin, kültürün, manipülasyonun, propagandanın kolaylaştırılması için, azınlıklaştırılan kesimlere, resmi/egemen dilin dayatılması, dil’le ilgili merkezileştirme girişimleri, yeni bir sömürgeleştirme biçimi olarak tezahür etti. Bu yolla ideolojik iktidarlar etkili hale getirildi.

Günümüzde, büyük-küçük her ırkçılık, düşman kimlikler icat etmek suretiyle, bunlara bir şekilde meşruiyet kazandırmak üzere mücadele ederek,  ayakta kalmaya çalışıyor. Bu nedenle, egemenlerin ırkçılıkları mazur görülmeyeceği gibi, mağdur edilenlerin ırkçılıkları da mazur görülemez. Ancak, mağdur edilenleri, mağdurları ırkçılığa zorlayan nedenler konuşulabilir, anlaşılabilir. Masum bir ırkçılıktan hiçbir şekilde söz edilemez. Hangi nedenle olursa olsun, ulusal mitolojileri kışkırtmak üzere sahnelenen her girişimin, azınlık sayılan gruplar üzerinde kültürel şiddet etkisi uyandırır. Ulusal egemenliğin/güvenliğin zaafa uğrayabileceği mülahazasıyla, ırkçı milliyetçilikleri kışkırtmak, her durumda onarılması mümkün olmayan derin toplumsal/sosyal yıkımlara neden olur. Ulus –devlet ve resmi ideoloji karşıtı her duygu ve düşünceyi, her tepki ve etkinliği “terörizm” olarak damgalamak kolaycılığı seçmek demektir. Ulus-devlet, homojenleştirici, tek tipleştirici, asimilasyoncu, bir güç olarak ortaya çıktığında; resmi/ulusal ideoloji her tür azınlığı bir tehdit unsuru olarak gördüğünde; bir çatışma ve gerilim ortamı/iklimi hazırlamış olur. Hiçbir toplum hayata/tarihe bir azınlık olarak doğmadığını hatırlamak/hatırlatmak gerekir. Azınlık olarak sınıflandırılan topluluklar sonradan, ırkçı/politik nedenlerle azınlık haline getirilir.

Sanayileşme çağıyla birlikte Avrupa, kendisini metropoliten merkez olarak konumlandırdı. Bu tür bir konumlandırma, sanayileşemeyen dünyanın periferiye dönüştürülerek, sömürgeleştirilmesi sonucunu doğurdu. Sömürgeci ve ırkçı temeller üzerinde kurulduğu halde, Avrupa uygarlığı “evrensellik” iddiasına kalkışabildi. Sanayileşmeyi başaramayan İslam dünyası ülkeleri, sanayileşen dünyanın gücü karşısında etkisiz kaldılar. Bu tarihsel tıkanma durumu, İslam dünyası toplumlarında, zamanın/mekânın/tarihin dondurulması şeklinde somutlaştı. Sanayileşmeyle birlikte, bilim ve teknoloji büyük ilerlemeler kaydetti, ancak bu ilerleme tek boyutlu bir ilerleme olduğu için, bilim ve teknoloji kendi kaydettiği ilerlemenin mahkûmu haline geldi. Seküler ideolojik bilgi, bütün toplumlarda, ideolojik bir tahakküm için bir manipülasyon aracı olarak kullanıldı, bu günde kullanılıyor. Seküler ideolojik bilgi hayatın/tarihin ahlaki temellerini yıktığı için, bütün toplumlarda çıkar ve iktidar ilişkileri, çıkar ve iktidar ihtirasları, öteki ile olan ilişkilerde ihtiyaç duyulan ortak ahlaki zeminin kaybolmasına neden oldu. Ortak ahlaki zemin kaybolunca, insani ilişlilerin, konuşmaların, çözümlemelerin yerini resmi/katı/ideolojik/ırkçı/faşist/otoriter ilişkiler, çözümlemeler ve konuşmalar aldı. Ahlaki kavramlara yabancılaşan her toplumda, Türkiye’de de yaşandığı üzere siyaset siyasal toplumsal sorunlarda tek geçerli ilke pragmatizm oldu.

Günümüzde, insani duyguları, rasyonel olmadığı için reddeden, bir bilim zihniyetinin egemen olduğu yabancılaşmış bir dünyada yaşıyoruz. İnsan yapımı, ancak insani olmayan yapay dünyalarda yaşıyoruz. Böylesi bir dünyada barbarizm bir ilişki biçimine dönüşebiliyor. Karşı karşıya bulunduğumuz tarihsel olayları; ahlaki kavramlar/yaklaşımlar/ çözümlemeler itibarsızlaştırıldığı/değersizleştirildiği için, tek düze ideolojik bir sözcük dağarcığı ile ifade etmeye çalışıyoruz. Hegemonya projeleri ve uygulamaları yoluyla, şiddet koşullarını kendisi hazırlayan batı dünyası, sürekli olarak ideolojik fanatizm üretiyor. Soğuk Savaş sonrası ve 11 Eylül sonrası dönemde batı dünyası bilinçli olarak, din ekseninde gelişen, bir çatışma/karşıtlık/kutuplaşma dili/söylemi oluşturdu. İslam imparatorluklar döneminde çoğunlular/ azınlıklar tartışmaları, azınlık siyasetleri, azınlıklaştırma stratejileri yoktu. Hoşnutsuz, huzursuz, tedirgin azınlıklar yoktu.

Tarihte müdahale etme yeteneğine sahip olmayan halklar, toplumlar, bu yolda her hangi bir girişimde bulunmadıkları takdirde, tarihin oyuncağı olmaya mahkûm olurlar.

Romantik heyecanlarla, popülist heyecanlarla, milliyetçi heyecanlarla tarihe müdahale edilemez. Sayıların, kalabalıkların dönüştürücü gücü yoktur.

            Müslümanlar olarak, İslami anlamda, günümüzü biçimlendirecek, çok anlamlı şeyler üretmediğimizi itiraf etmek zorundayız. 21.yüzyılda nelere ihtiyacımız bulunduğunu, hangi alanda yada alanlarda varlık ve mahiyet belirtebileceğimizi konuşmalıyız. Bugünün gerçekliği nedir, bu gerçeklik karşısında alınması gereken tavırlar nelerdir, bunları konuşmalıyız. Günümüzün düşünsel, fikri, entelektüel, felsefi, siyasal, ekonomik ihtiyaçlarının neler olduğunu belirleyebilmeliyiz. Geçmişin öncelikleri ile, bu günün önceliklerinin birbirinden çok farklı olduğunu kabul etmeliyiz.

            Sorumluluk almayan, üretmeyen, sosyal, siyasal, kültürel hareketlilik içersinde olmayan insanlar/toplumlar tarihin biçimlendirmesine katkıda bulunamazlar. Allah(c.c)’ın, kendilerine ilahi bir bağış olarak bahşettiği akıl, idrak, irade ve eylem gibi yetenekleri gereği gibi kullanmayanların içerisine düştükleri zillet halinden şikâyete hakları yoktur. Kaygısızlık, kayıtsızlık, sorumsuzluk durumu bir hareketsizliği, eylemsizliği doğurur, bu durumdaki bireyler ya da toplumlar, statüko ile bütünleşir, değişim için hiçbir çaba harcamazlar. Kayıtsızlık ve sorumsuzluk durumu teslimiyetçilikle sonuçlanır. Teslimiyetçilik; tarihsel olaylar, gelişmeler tarafından istenilen doğrultuda sürüklenmek şeklinde tezahür eder. İslam dünyası toplumlarında mevcut durum; statükoculuk, gelenek halini almış olumsuz özellikler, bağımlılık durumları ve yapıları değişmedikçe, değiştirilmedikçe, maruz kaldığımız tahakküm politikalarına son verilmeyecektir.

            Var oluş, hayat ve tarih, yalnızca aklın, yalnızca kalbin, yalnızca emeğin gücüne indirgenemez. Aklın, kalbin ve emeğin gücünü birlikte harekete geçirmek gerekir. Aklın, kalbin ve emeğin gücü, bilinç ve dayanışma ile desteklendiği takdirde, İslam Ümmeti tarihi bir kez daha şekillendirebilir.

            Kültürel yetkinlik ve siyasal yetkinlik birbirlerini tamamlayan unsurlardır. Kültürsüz ya da kültürsüzleştirilmiş toplumlar, siyasal sorumluluk üstlenemezler. Güncel politik olayları, gelişmeleri değerlendirirken, duygusallıklara kapılarak karşı karşıya kaldığımız temel sorunları, derin bağımlılıkları unutmamalıyız. İslam’a karşı, İslam kültür ve uygarlık birikimine karşı, İslami değerlere karşı, ideolojik planda, seküler planda sistematik bir biçimde savaş veren, İslam’ın bireysel alana hapsedildiği bir toplumda/ülkede/dünyada yaşadığımızı unutmamalıyız.

            Kuşatıcı değerlendirmeler, eleştirel hesaplaşmalar yapmaya mecburuz. İradi bir kararlılığa sahip olmalıyız. Karşı karşıya bulunduğumuz sorunlarla yüzleşme ve bunları aşma yeteneğini geliştirmeliyiz.                

            Kitle duygularını harekete geçirmek kolaydır, bu nedenle kolaycılıkları bir yana bırakarak, kitlelerin gerçeklerle buluşmalarını sağlamak gerekir. Demode antikalıklardan ve hiçbir dayanağı bulunmayan hastalıklı romantizmlerden vazgeçmeliyiz.

             Demode antika yaklaşımlar, yeni sorunlar karşısında, küresel sorunlar karşısında, Siyonist faşizm karşısında etkili olamamıştır, yetersiz kalmıştır. Yeni sorunlar karşısında, yeni düşünce/fikir hareketlerinin, yeni yapılanma ve ilişki biçimlerinin, yeni eylem biçimlerinin, yeni anlatım-ifade yollarının ortaya konulması kadar doğal bir gelişme olamaz. Zihinsel algısal bir değişimin/yaklaşımın evrensel anlamda gerçek kılınması mücadelesi bugün en önemli sorunlarımız arasındadır. Dışlanmaktan, etiketlenmekten yalnızlaştırılmaktan korktukları için yeni bir başlangıç yapmaya cesaret edemeyenlerle hiçbir değişim gerçekleştirilemez, hiçbir mücadele yürütülemez. Büyük bir davanın, büyük bir kavganın sorumluluğunu taşıyanlar, her türlü risk’i göze almak zorundadır.

Günümüzde, ilahi/insani/ahlaki değerlerin bütünüyle bağımsız bir gerçeklik karşısındayız. Değerlerden bağımsızlaştırılmış bir dünyada oluşan büyük boşluklar, ideolojik/ırkçı sapkınlıklar tarafından doldurulmaya çalışılıyor. Seküler kültür hiçbir boşluğu dolduramıyor. Özgürlük kavramı etrafında her tür sansasyonel ve spekülatif değerlendirmenin yapıldığı bir dünyada, yalnızca piyasaların özgürleşmesi sağlandı, ancak İslami özgürlükler için hiçbir irade ortaya konulmadı. Kendilerini tehdit altında hissettiklerini belirten Türkiyeli Yahudilere her türlü güvence verilirken; kendi ülkelerinde parya muamelesi gören, İslami özgürlüklerinden yoksun bırakılan, İslami başörtüleri sebebiyle eğitim hakları ellerinden alınan kesimler hiç hatırlanmıyor. İslami kesimlerin her tür mahrumiyete/aşağılanmaya /dışlanmaya/ etiketlenmeye alıştıkları düşünülüyor olmalı. Günümüz dünyasında, yalnızca Müslümanlar İslami siyasal görüşlerini, politik dünyada temsil imkânına sahip değiller. Sorgulayıcı bir zihne sahip olmadığımız için, alışkanlıklarımıza kapanarak hayatlarımızı sürdürüyoruz. Kendimizi yenileyemiyor, yeni şeyler öğrenemiyor, yeni sorular soramıyor, yeni tavırlar alamıyor, yeni duruşlar gerçekleştiremiyoruz. Geleneklerin, göreneklerin, muhafazakârlıkların, kamuoyunun baskısı altında yaşamaya alıştığımız için, kendi dönemimize özgü bir dil oluşturamıyoruz. Her kuşağın kendi dönemine özgü bir dil, çözümleme ve söylem oluşturması gerekir. Gerçek böyleyken bizler, bizlerden çok önce gelen kuşakların söylemlerini/çözümlemelerin/yaklaşımlarını tüketmeye devam edebiliyoruz. Bizler önceki kuşakların birikimlerinden yararlanabiliriz, ancak onların kullandığı dil, gerçekleştirdikleri çözümleme biçimleri, kendi dönemlerinin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere üretilmiş bir dil ve çözümlemedir. Günümüzde de genç kuşaklar, bu önem ihtiyaçlarına uygun bir dil gerçekleştirme sorumluluğu altında bulundukları için, bizim kuşakların düşüncelerine mahkûm olamazlar. Genç kuşaklar bütün üstatları, bütün ağabeyleri eleştirel okumalıdırlar, eleştirel olarak izlemelidirler. Genç kuşaklar 21.yüzyılı etkileyebilecek bir bakış/duyuş/bilinç tarzı üretmenin yollarını bulabilmelidir. Bir parçası olduğumuz bugünün ilgilerine ve sorularına bir bütünlük içersinde cevap vermek üzere kuşatıcı bir söylem oluşturabilmeliyiz.

            Genel çizgiye, geleneksel çizgiye, temayüle mecbur değiliz. Bütün alışkanlıklarımızı, statükocu yaklaşımlarımızı gözden geçirerek, topluma/insanlığa yeni bir içerik sunabilmeliyiz. Masallar/menkıbeler/rüyalar/kerametler/vb. anlatarak, popülizmler yaparak sayıları çoğaltmak mümkündür. Nitelikleri çoğaltmak için seferber olmalı, genel- geçer çerçeveleri aşabilmeliyiz. Kamuoyunu hoşnut edecek, kamuoyunun hoşgörü ile karşılayabileceği bir dil ve söylem kullanmak, kamuoyuna maruz kalmak demektir. Kamuoyuna maruz kalanlar yeni bir çıkış yolu bulamazlar. Kamuoyu provoke ederek dikkat çekmeye çalışmak marazi bir durumun tezahürüdür. Bu tür yaklaşımlar İslami ahlakla bağdaştırılamaz. Kamuoyuna, statükoya maruz kalan bir anlayış/zihniyet, kamuoyunu değiştiremediği gibi, kamuoyu tarafından dönüştürülür.

İlahi hakikati temsil yolunda, toplumsal onaya ihtiyaç duymamalıyız. Hiçbir cemaat/hizip/mezhep/topluluk, kendi hareketlerinin önceliklerini daha önemli sayamaz.

              Modern zamanlar boyunca yaşanan tarihsel gelişmeler ve olaylar karşısında bütün modern kavramların ne kadar sorunlu, ne kadar yetersiz, ne kadar zayıf, ne kadar yanlış, ne kadar iki yüzlü, ne kadar geçek dışı olduğunu bütün bir insanlık açıkça gördü. İslam dünyası, İslam kültür ve uygarlık sistemi, sözünü ettiğimiz bu yetersiz sorunlu, yanlış ve ikiyüzlü kavramlar aracılığıyla değersizleştirilmeye, etkisizleştirilmeye çalışıldı. Modernlikler, ideolojik temelde yapılandırıldığı için tek tip bir hayat tarzını dayattılar, farklı kalma hakkına saygı göstermediler. Modern zamanlar boyunca insanlık, ruhsuz bir uygarlığa, ruhsuz bir tarihe maruz kaldı. Batı uygarlığı, ruhsuz, basmakalıp kurallar uygarlığı olarak varlığını sürdürüyor. Modern rasyonalist bilim anlayışı, insan bedenini biyolojikleştirerek, tıbbileştirerek nesnelleştirerek nesnelleştirdi. Nesneleştirilen modern insan pek çok insani yetiden mahrum hale getirildi. Modern bilim de sömürgecilik yoluyla. Manevi değerler/duygular, estetik değerler/duygular, sanatlar modern bilim anlayışının sınırları dışına çıkarıldı.

Avrupa tarihe kapalı olarak yaşıyorken, İslami kültür ve uygarlığı ile kurduğu temastan sonra, özellikle de teknolojik alanda büyük ilerlemeler kaydetti. İslam orduları, İspanya’ya geldiklerinde, yeni bir uygarlık bilinciyle geldiler, hiç kimseden dinlerini ve dillerini değiştirmelerini talep etmediler. Museviler de Hıristiyanlar da, dini bir özgürlük içersindeydiler. İslam’ı seçen İspanyollar daha çok evlilik yoluyla ya da kişisel tercih yoluyla hareket ettiler. Müslümanlar, İspanya da, İspanyaya özgü, Endülüs’e özgü bir üslup ve tarz geliştirdiler. İspanyaya kabileler halinde gelen Müslümanlar, Endülüs’te kentli bir kültür ve kentli halk oluşturdular. Endülüslü müslümanlar kendi dönemlerinde en yüksek kültür, en yüksek sanat, en yüksek edebiyat biçimlerini oluşturdular. Dünyanın en iyi, en seçkin, Filozoflarını, tarihçilerini, hukuk ve tıp adamlarını, mimarlarını ve dil bilimcilerini, yetiştirdiler. Müslümanların Endülüs’ü terk etmek zorunda kalmalarıyla birlikte, Katolik Krallar, İspanyaya kültürel türdeşliği, dini türdeşliği, dinsel türdeşliği çok şiddetli bir biçimde dayattılar. Her türlü İslami etkiyi silip süpürmek üzere, korkunç ırkçılıklar ürettiler. Katolik Kralların başlattığı bu ırkçı zihniyet, kültürel ve dini türdeşlik 1492’den sonra bütün totaliter ideolojilere bu konuda ilham verdi, vermeye devam ediyor. Modern Katolik Kralların açtığı yolda ilerliyorlar. Modernlikler, dünyayı ve insanlığı türdeşleştirmeye çalışıyorlar. Tahakküm edenler, sömürenler, “uygar” olarak tanımlanıyor; zayıflar, mağdurlar, mağluplar, işgal ve istilalara, işkence ve sürgünlere, katliam ve soykırımlara maruz bırakılanlar ise “terörist” olarak tanımlanıyor. İnsanlık, güçlü/egemen olan faşistlerin ürettiği kavramlarla düşünmek zorunda bırakılıyor. Bütün bu özgün kültürleri yıkıma uğratan ve bayağılaştıran kapitalizm, ekonomik bir barbarlık biçiminde tahribatını sürdürüyor. Gazze örneğinde görülebileceği üzere, Siyonist demokrasinin gerçekleştirdiği her tür vahşet ve devlet terörü, müsamaha ile karşılanırken; Hamas İslami tercihler yaptığı için, yalnızlaştırılıyor. İsrail’in nükleer faaliyetleri hiçbir biçimde denetlenemiyor, tartışma konusu bile yapılamıyor. Siyonist veba Yahudi olmayanların etnik temizliğe tabi tutulmasını, Müslümanlara karşı nükleer silah kullanılmasını savunabiliyor. Benzeri görülmemiş bir vahşetle insani olan her şeyi yok eden, bütün yıkım biçimlerini, bütün vahşet biçimlerini, fütursuzca harekete geçiren Siyonist faşizm, kendisini İslam’a ve Müslümanlara konumlandırdığı için, modern uygarlığın himayesi altında yıkıma devam ediyor.

Gazze Soykırımı sırasında ve sonrasında ideolojik ırkçılığı ve ideolojik duygusuzluğu Küreselleştiğini gördük. Günümüz dünyasında, ideolojik ırkçılık /duygusuzluk, Siyonist faşist bir siyasal var oluş modern dünyada her hangi bir rahatsızlığa neden olmuyor. Günümüzde yaşadığımız çok ağır insanlık sorunları karşısında, Modern Batı dünyasında hiçbir şekilde bir kavramsal açıklık, netlik ve dürüstlük görülemiyor. İnsanlığın, ilahi hakikate, ahlaka, ilahi anlam ve amaçlara açık olan fıtratı, ırkçılıklar ve ideolojik sapkınlıklar tarafından kirletiliyor. 

İlahi var oluş bilincine, kaynaklarına ve hikmetlerine yabancılaştığımız için; aklın/kalbin ve emeğin birlikte üretimi olan bütünlüğü kaybettiğimiz için; tek bir bilinç halinde hareket etme yeteneğine sahip olmadığımız için; ırkçı ve ideolojik saldırı dalgaları karşısında Müslümanlar olarak savunmasız bir konumda bulunuyoruz. Küresel gündemi etkileyebilecek gücümüz, irademiz bilincimiz eylemlerimiz olmadığı için, bu saldırılara katlanıyoruz.

Özgürlüğün bir bütünlük durumu olduğunu hatırlamak ve hatırlatmak gerekir.                    Kimi konularda, kimi alanlarda, kimi durumlar ortaya çıkan; kimi konularda, kimi alanlarda, kimi durumlarda, kimi konularda varlığından hiçbir şekilde söz edilmeyen bir özgürlük yaklaşımı olamaz. Kısmi özgürlük, parçalara bölünmüş bir özgürlük, kimi zaman tanınan, kimi zaman gündemden kaldırılan bir özgürlükten söz edilemez.

Küresel yankılar uyandırabilecek, küresel etkiler oluşturabilecek, bir dil/ kültür oluşturamadığımız takdirde, küresel umutlara hak kazanamayacağımızı hatırlamalıyız. Sözün anlamı/ağırlığını/derinliğini insanlığa duyurabilmek için, tarihin dikkatini çekebilmek için, güçlü bir dil/kültür/edebiyat oluşturmamız şarttır.

Hiçbir tehlikeyi, hiçbir riski göze almayan nostaljik heyecanlarla, tarihte  tarihe tanıklık edemeyiz.

http://www.mutefekkir.com/?vuslat=yazi&id=2520&k=94

Irkçılıkla İlgili Hadisler

Irkçılığa (asabiyyeye) çağıran Bizden değildir; ırkçılık için savaşan Bizden değildir; ırkçılık üzere, asabiyye uğruna ölen Bizden değildir.” (Müslim, İmâre 53, 57, hadis no: 1850; Ebû Dâvud, Edeb 121; İbn Mâce, Fiten 7, hadis no: 3948; Nesâî, Tahrim 27, 28)

“Asabiyet (kavmiyetçilik) dâvâsına kalkan, onu yaymaya çalışan, bu dâvâ yolunda mücâdeleye girişen Bizden değildir.” (Ebû Dâvud, Edeb 112)

Vasîle bin el-Eskâ (r.a.) anlatıyor: “Ben, ‘Yâ Rasûlallah! Adamın kendi kavmine bir zulüm üzerine yardım etmesi asabiyetten (ırkçılıktan) mıdır?’ diye sordum. Hz. Peygamber (s.a.s.): “Evet” buyurdu.” (İbn Mâce, Fiten 7, hadis no: 3949; Ebû Dâvud, Edeb 121, hadis no: 5119; Ahmed bin Hanbel, 4/107, 160)

Rasûlullah (s.a.s.)’a soruldu: “Kişinin soyunu, sülâlesini (kavmini, ulusunu) sevmesi asabiyet (kavmiyetçilik, ırkçılık) sayılır mı?” Hz. Peygamber şöyle cevap verdi: “Hayır. Lâkin kişinin kavmine zulümde yardımcı olması asabiyettir/kavmiyetçiliktir.”(Ahmed bin Hanbel, 4/107, 160; İbn Mâce, Fiten 7, hadis no: 3949)

“Zulüm ve haksızlıkta kavmine yardıma kalkışan kişi, kuyuya düşmüş deveyi kuyruğundan tutup çıkarmaya çalışan gibidir.” (Ebû Dâvud, Edeb 113, 121, hadis no: 5117)

“Kim kâfir olan dokuz atasını onlarla izzet ve şeref kazanmak düşüncesiyle sayarsa, cehennemde onların onuncusu olur.” (Ahmed bin Hanbel, 5/128)

“Bir kısım insanlar vardır ki, cehennem kömüründen başka bir şey olmayan adamlarla iftihar ederler, övünürler. İşte bunlar ya bu övünmeden vazgeçerler, ya da Allah nezdinde, pisliği burunlarıyla yuvarlayan pislik böceklerinden daha değersiz olurlar.” (Ahmed bin Hanbel, 2/524; Ebû Dâvud, Edeb 111)

“Aziz ve Celil olan Allah sizden câhiliyye devrinin kabalığını ve babalarla övünmeyi gidermiştir. Mü’ min olan, takvâ sahibidir. Kâfir olan ise şakîdir. Siz, Âdem’in çocuklarısınız. Âdem de topraktan yaratılmıştır. Bazı adamlar, (kâfir olarak ölen) kavimleriyle övünmeyi terketsinler. Çünkü onlar cehennemin kömüründen bir kömürdürler, yahut onlar, Allah indinde burnu ile pislik yuvarlayan pislik böceğinden daha aşağıdırlar.” (Ebû Dâvud, Edeb 120, hadis no: 5116)  

“Müslüman cemaatten ayrılan ve itaat yolunu terketmiş olarak ölen kimsenin ölümü, câhiliyye ölümüdür. Ümmetime karşı harekete geçerek mü’minin imanına saygı duymaksızın ve sözleşmeli bulunduğu kimseye karşı olan ahdine vefâ göstermeksizin suçlusuyla suçsuzuyla bütün ümmetimi vurmaya kalkışan kimse Benim ümmetimden değildir. Asabiyet/ırkçılık duygusuyla öfkelenen, asabiyet uğruna savaşırken yahut ırkçılık dâvâsı güderken körü körüne açılmış bir bayrak altında ölen kimsenin ölümü câhiliyye ölümüdür.” (Müslim, İmâre 57; Nesâî, Tahrim 27; İbn Mâce, Fiten 7; Ahmed bin Hanbel, 2/306, 488.

“Kim hevâsına uyarak bâtıl yolda cenkeder, kavmiyetçiliğe (asabiyet) çağrıda bulunur veya kavmiyetçiliğin sevkiyle öfke ve tehevvüre kapılırsa, câhiliyye ölümü üzere (kâfir olarak) ölür.” (İbn Mâce, Fiten 7)

“Bir kimseyi ameli geri bırakmışsa, nesebi, soyu onu kurtaramaz, yükseltemez, ilerletemez.” (İbn Mâce, Mukaddime 17, hadis no: 225)    

“Her doğan çocuk millet (İslâm fıtratı) üzere doğar.” (Müslim, S. Müslim Terc ve Şerhi, c. 8, s. 135)

“Allah’ın ismi ile Allah(‘ın yardımı) ile ve Rasûlullah’ın milleti (dini) ile gidin, yürüyün.” (Ebû Dâvud, 3/38)

“Allah indinde en şerefliniz takvâca en ileri olanınızdır. Arabın Arap olmayan (acem) üzerine bir üstünlüğü yoktur. Arap olmayanın da Arap üzerine bir üstünlüğü yoktur. Siyah derili olanın beyaz derili üzerine bir üstünlüğü yoktur, beyazın da siyah derili üzerine bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük sadece takvâ iledir.” (Cem’u’l-Fevâid, 1/510, hadis no: 3632)

 

  Kur’ân-ı Kerim’de Ümmet Kavramı

“Ey Rabbimiz! Bizi Sana teslim olanlardan/müslümanlardan kıl, neslimizden de Sana teslim olan müslüman bir ümmet çıkar, bize ibâdet yerlerimizi göster, tevbemizi kabul et; zira, tevbeleri kabul eden, çok merhametli olan ancak Sensin.” (2/Bakara, 128)

“Böylece sizi insanlara şâhid olmanız için vasat (orta, âdil, dengeli) bir ümmet yaptık. Rasûl de size şâhiddir. Biz Rasûl’e uyanı, ökçesi üzerinde geriye dönenden ayıralım diye, yöneldiğini kıble yaptık.” (2/Bakara, 143)

“İnsanlar bir tek ümmetti. Sonra Allah, müjdeleyici ve uyarıcı olarak peygamberleri gönderdi. İnsanlar arasında, anlaşmazlığa düştükleri hususlarda hüküm vermeleri için, onlarla beraber hak yolu gösteren kitapları da gönderdi. Ancak, kendilerine kitap verilenler, apaçık deliller geldikten sonra, aralarındaki kıskançlıktan ötürü dinde anlaşmazlığa düştüler. Bunun üzerine Allah iman edenlere, üzerinde ihtilâfa düştükleri hakkı, izniyle gösterdi. Allah dilediğini doğru yola iletir.” (2/Bakara, 213)

“İçinizden hayra çağıran ve ma’rûfu emredip münkerden nehyeden bir ümmet bulunsun. Kurtuluşa erenler, işte bunlardır.” (3/Âl-i İmrân, 104)

“Siz insanlar içerisinden çıkarılmış, iyiliği emreden, kötülükten men eden ve Allah’a iman eden hayırlı bir ümmetsiniz.” (3/Âl-i İmrân, 110)

“Yerde debelenen hiç bir canlı ve iki kanadıyla uçan hiç bir kuş yoktur ki, ancak sizin gibi ümmet olmasınlar…” (6/En’âm. 38)

“Mûsâ’nın kavminden de hakka yönelten ve onunla âdilce hükmeden bir ümmet vardır.” (7/A’râf, 159)

“Yarattıklarımızdan (öyle) bir ümmet var ki, hakka iletirler ve hak ile adâlet yaparlar.” (3/Âl-i İmrân, 181)

“İnsanlar bir tek ümmettiler; sonra ayrılığa düştüler…” (10/Yûnus, 19)

“Her ümmetten bir şâhid getirdiğimiz gün, artık ne nankörlere izin verilir, ne de onların özür dilemeleri istenir.” (16/Nahl, 84)

“Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı. Ama O, istediğini saptırır, istediğini doğru yola eriştirir. İşlediklerinizden and olsun ki sorumlu tutulacaksınız.” (16/Nahl, 93)

“İbrâhim, şüphesiz Allah’a boyun eğen ve O’na yönelen bir ümmetti. Rabbinin nimetlerine şükrederdi. Rabbi de onu seçti ve doğru yola eriştirdi.” (16/Nahl, 120-121)

“Gerçek şu ki sizin bu ümmetiniz tek bir ümmettir. Ben de sizin Rabbinizim. Öyleyse Bana ibâdet/kulluk edin.” (21/Enbiyâ, 92)

“Hayır, ‘doğrusu biz, babalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk. Biz de onların izlerinden gitmekteyiz’ derler.” (43/Zuhruf, 22)

 

Hadis-i Şeriflerde Ümmet Kavramı

“Bu ümmet (Muhammed ümmeti), diğer ümmetlere karşı üstün kılındı.” (Ahmed bin Hanbel, 5/383)

“…Siz sonuncu ümmetsiniz. Siz ümmetlerin en hayırlısı ve Allah yanında en değerli olanısınız.” (Tirmizî, Tefsir Âl-i İmrân, hadis no: 3004; İbn Mâce, Zühd 34, hadis no: 4288)

“Şu ümmetim rahmete mazhar olmuş bir ümmettir. Âhirette azâba mâruz kalmayacaktır. Onun azâbı dünyadadır: Fitneler, zelzeleler ve katl (öldürme).” (Ebû Dâvud, Fiten, hadis no: 4277)

Ebû Zerr (r.a.) anlatıyor: “Hz. Peygamber (s.a.s.) buyurdular ki: “Bana Cebrâil (a.s.) gelerek: ‘Ümmetinden kim Allah’a herhangi bir şeyi şirk/ ortak koşmadan ölürse cennete girer’ müjdesini verdi” dedi. Ben (hayretle) ‘zina ve hırsızlık yapsa da mı?’ diye sordum. “Hırsızlık da etse, zina da yapsa!” cevabını verdi. Ben tekrar: ‘Yani hırsızlık ve zina yapsa da ha!’ dedim. “Evet, dedi, hırsızlık da etse, zina da yapsa!” Hz. Peygamber (s.a.s.) dördüncü keresinde ilâve etti: “Ebû Zerr patlasa da cennete girecektir.” (Buhârî, Tevhid 33; Müslim, İman 153, hadis no: 94; Tirmizî, İman 18, hadis no: 2646)

“Ümmetimden bir grup, hak için muzaffer şekilde mücâdeleye Kıyâ met gününe kadar devam edecektir…” (Müslim, İman 247)

“Her ümmet, kendi peygamberine tâbi olur.” (Buhâri, Tefsir sûre 17, 11)

“Karınca, ümmetlerden biridir.” (Müslim, Selâm 148)

“Allah Teâlâ, yeryüzünü benim için dürüp topladı; ben de doğusunu da batısını da gördüm. Ümmetimin mülkü, bana gösterilen yerlere kadar uzanacaktır. Bana iki hazine verildi: Kırmızı ve beyaz hazineler. Ben Rabbimden, ümmetimi umumî bir kıtlıkla helâk etmemesini, ümmetime kendi nefislerinden başka bir düşman musallat edip çoğunluğu helâk etmelerine meydan vermemesini talep ettim. Rabbim bu isteklerime şöyle cevap verdi: “Ey Muhammed! Bir hüküm verdimmi artık o geri alınmaz. Ben senin ümmetine ‘Onları umumî bir kıtlıkla helâk etmeyeceğim, kendileri dışında, çoğunu helâk edecek bir düşman da musallat etmeyeceğim, hatta yeryüzünün her tarafında bulunanlar, onlar aleyhinde toplansalar da. Ama, kendi aralarında birbirlerini helâk edecekler.” (Müslim, Fiten 19; hadis no: 2889; Tirmizî, Fiten 14, hadis no: 2177; Ebû Dâvud, Fiten 1, hadis no: 4252)

Rasûlullah (s.a.s.) Benî Muâviye Mescidine girdi. Orada iki rekât namaz kıldı. Yanındaki sahâbeler de onunla beraber kıldı. Sonra Rabbine uzun uzun duâ etti. Sonra ashâbın yanına döndü ve buyurdu ki: “Rabbimden üç şey talep ettim. İkisini verdi, birini geri çevirdi: Rabbimden ümmetimi umumî bir kıtlıkla helâk etmemesini talep ettim, bunu bana verdi. Ümmetimi suda boğulma sûretiyle helâk etmemesini diledim, bana bunu da verdi. Ümmetimin kendi aralarında savaşmamalarını da talep etmiştim, bu geri çevrildi.” (Müslim, Fiten 20, hadis no: 2890)

“Muhammed’in nefsi elinde olan Zât-ı Zülcelâl’e yemin olsun! İman edip sonra doğru yoldan ayrılmayan hiçbir kul yoktur ki cennete sokulmasın. Siz ve sâlih/iyi nesliniz cennetteki meskenlere yerleşmedikçe (diğer ümmetlerin mü’minleri olan) cennetliklerin cennete girmemelerini de ümit ederim ve Rabbim ümmetimden yetmiş bin kişiyi hesapsız olarak cennete dâhil etmeyi bana kesin vaad etti.” (Kütüb- Sitte Muht. Terc. c. 17, s. 603)

“Ümmetimde dört şey vardır ki, câhiliyye işlerindendir; bunları terk etmeyeceklerdir: Haseple (mal, mevki, zenginlik gibi dünyevî özelliklerle) iftihar, nesebi (ırkçılığı) sebebiyle insanlara ta’n (küçük görüp hakaret), yıldızlardan yağmur bekleme, (ölenin  ardından) mâtem!” (Müslim, Cenâiz 9, hadis no: 934)

“Müslüman, yahûdi ve hıristiyanların misali şuna benzer: Bir adam var, bir grup kimseyi ücretli olarak tutmuş; kendisi için belli bir ücret mukabilinde, geceye kadar çalıştırıyor. Bunlar, gündüzün yarısına kadar çalışıp:

‘Bize şart koştuğun ücrete ihtiyacımız yok (biz gideceğiz). Şu âna kadar yaptığımız iş için de para istemiyoruz’ derler. Adam onlara:

“Böyle yapmayın, işin geri kalan kısmını da tamamlayın ve ücretinizi tam olarak alın!” diye rica eder. Ancak onlar buna yanaşmazlar ve terk edip giderler.

Adam onlardan sonra işi için başkalarını ücretle tutar. Onlara:
   “Şu gününüzü tamamlayın, öncekilere vaad ettiğim ücreti size tam olarak vereyim!” der. Bunlar, ikindi vaktine kadar çalışırlar. O zaman:

‘İşin senin olsun, yaptığımız çalışmanın ücretini de istemiyoruz (çalışmayı terkediyoruz)!’ derler. Adam onlara da:

“İşinizin geri kısmını tamamlayın, şurada az bir zamanınız kaldı” diye ricâ eder, ancak onlar dinlemeyip giderler. Adam geri kalan zamanda çalışmaları için yeni işçiler tutar. Bunlar da geri kalan zamanda güneş batıncaya kadar çalışırlar ve önceki iki grubun ücretini de alırlar. İşte bu, onların ve bu nurdan kabul ettikleri miktarın misalidir.” (Buhârî, İcâre 11, Mevâkîtu’s-Salât 17)

“Sizden önce geçen ümmetlere nazaran sizin bekanız (dünyada kalışınız), ikindi vakti ile güneşin batması arasındaki müddet gibidir. Tevrat ehline Tevrat verildi, onlar gün ortasına kadar onunla amel ettiler. Daha fazla devam etmekten âciz kaldılar. Onlara kırat kırat ücretleri verildi. Sonra İncil ehline İncil verildi. Onlar da ikindi namazına kadar çalıştılar. O zaman onlar da âciz kaldılar, kırat kırat onlara da ücretleri verildi. Sonra bize Kur’an verildi. Biz güneşin batmasına kadar çalışacağız. Bize ücretimiz ikişer kırat, ikişer kırat verildi. İki kitap mensupları:

“Ey Rabbimiz, Sen bunlara ikişer kırat, ikişer kırat olarak verdin. Halbuki bize birer kırat, birer kırat vermiştin. Halbuki biz, amel yönüyle onlardan ileriyiz!” dediler. Allah Teâla:

“Ben ücretlerinizde bir haksızlık yaptım mı?” buyurdu. Onlar: “Hayır!” dediler.    “Öyleyse, bu Benim lütfumdur, onu Ben dilediğime veririm” buyurdu.” (Buhârî, İcâre, 8, 9, Mevâkîtu’s-Salât 17, Enbiyâ, 50, Fezâilu’l-Kur’an 17, Tevhid 31, 47; Tirmizî, Emsâl 7, hadis no: 2875)

“İstemeyip kaçınanlar hâriç, bütün ümmetim cennete girecektir!” “Kaçınanlar da kim?” dediler. Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Kim bana itaat ederse cennete girer; kim bana itaat etmez, âsi olursa, o cennete girmekten kaçınmış demektir.” (Buhârî, İ’tisâm 2)

“Allah sizi (Muhammed ümmetini) üç özellikten himâye edip korudu: Hepinizi helâk edecek olan peygamberinizin bedduâsından, bâtıl ehlinin hak ehline (nûrunu söndürecek, kesin) bir galebesinden, dalâlet üzerine birleşmenizden.” (Ebû Dâvud, Fiten 1, hadis no: 4253)

“Ümmetim yağmur gibidir; evveli mi, sonu mu daha hayırlıdır, bilinemez.” (Tirmizî, Emsâl 6, hadis no: 2873)

“Ümmetimden bir grup (hak üzerine) gâlip olmaktan hiç geri kalmaz. Allah’ın emri (Kıyâmet) gelince de onlar gâliptir.” (Hadisin bazı rivâyetlerinde şu ilâveler vardır:) 

“..Onlar hak için, gâlip olarak Kıyâmete kadar savaşırlar.”, “Bu din ebediyete kadar ayakta kalacaktır. Bir grup müslüman, onun için Kıyâmet kopuncaya kadar savaşmaya devam edecektir.”,  “…Onlara yardımı kesenler onlara zarar veremezler, onlar bu halde iken Allah’ın emri (Kıyâmet) gelir.”, “Ümmetimden bir grup Allah’ın emri üzerine savaşmaya devam eder. Bunlar, düşmanlarına gâliptirler. Muhâlifleri onlara zarar veremez, bu hal, Kıyâmete kadar devam eder.” (Buhârî, İ’tisâm 10, Menâkıb 27, Tevhid 29; Müslim, İmâret 171, hadis no: 1921)

“…Ümmetimden bir grup, Kıyâmet kopuncaya kadar, mansûr (Allah’ın yardımına mazhar) olmaya devam edecek, onları mahrum bırakanlar onlara zarar veremeyecekler.” (Tirmizî, Fiten 27, hadis no: 2193) 

“Allah Teâlâ, ümmetim için bana iki emân indirdi: ‘Sen, aralarında olduğun müddetçe Allah onlara (umumî bir) azap vermeyecektir. Onlar istiğfârda bulundukları müddetçe, Allah onlara azap vermeyecektir.’ (8/Enfâl, 33). Ben aralarından ayrıldımmı, (Allah’ın azâbını önleyecek ikinci eman olan) istiğfârı Kıyâmete kadar aralarında bırakıyorum.” (Tirmizî, Tefsir Enfâl, hadis no: 3082)

“Ümmetimden (âlim, şehid, sâlih) bazıları var; bir(çok kabilelere şâmil bir) cemaate şefaat eder; bazıları var, bir kabileye şefaat eder; bazıları var, bir bölüğe şefaat eder; bazıları da tek bir ferde şefaat eder ve cennete girmelerine sebep olur.” (Tirmizî, Kıyâmet 11, hadis no: 2442)

“Kıyâmet gününde, ümmetimin (iki alâmeti olacak: Biri) secde sebebiyle alnındaki parlaklık, (diğeri de) abdest sebebiyle kollarındaki parlaklıktır.” (Tirmizî, Salât 427, hadis no: 607)

“Allah bir ümmete rahmet diledimi, peygamberlerini kendilerinden önce kabzeder ve onu ümmete bir öncü ve hazırlayıcı yapar. Bir ümmetin helâkini de diledimi, onları peygamberleri hayatta iken cezalandırır da onun gözünün önünde onları helâk eder. Böylece o ümmetin -inkâr ve yalanlamaları sebebiyle- helâkleriyle peygamberin içi rahatlar.” (Müslim, Fezâil 24, hadis no: 2288)

“Her peygambere mutlaka insanların inanmakta olageldikleri şeyler cinsinden bir mûcize verilmiştir. Ama bana verilen (mûcize) ise, vahiydir ve bunu bana Allah vahyetmiştir. Bu sebeple Kıyâmet günü, diğer peygamberlere nazaran etbâı (Peygamberlerine bağlı olan ümmetleri) en çok olan peygamberin ben olacağımı ümit ediyorum.” (Buhârî, Fezâilu’l-Kur’an 1, İ’tisâm 1; Müslim, İman 239, hadis no: 152)        

http://www.mutefekkir.com/?vuslat=yazi&id=1886&k=70

Ortadoğu’da Bölgesel Milliyetçilik

Amatzia Baram

Günümüz Arap dünyasındaki en radikal pan-Arap siyasi teşkilatı olan Baas Partisi, 1968 Temmuz’unda askeri bir darbe sonucu Irak’ta iktidarı ele geçirdikten bir kaç ay sonra, İslam öncesi ve Arap öncesi Irak tarihine büyük bir ilgi işaretleri göstermeye başladı. Bununla birlikte genç rejim, parti içinden ve Irak dışındaki pan-Arap çevrelerden gelen aşırı eleştirilerden kurtulmak için, iktidarının ilk on yılı boyunca, bölgesel Irak milliyetçiliğinin yeni amentüsünü açık siyasi çalışmalardan ziyade tamamen kültürel çalışmalar yoluyla şekillenen imparatorlukvari Irak merkezli bir pan-Arabizm olarak takdim etmeyi tercih ediyordu.

Kültürel kampanyalar öncelikle üç yönde başlatıldı. Birincisi, Irak folkloruna gösterilen ilgideki büyük patlamaydı; müzik, halk masalları, yöresel lehçelerde şiirler, halk dansları ve el sanatları hükümet destekli bir çok kuruluş tarafından ortaya çıkarılıyor, yeniden ihya ediliyor, ara sıra da yenileri icat ediliyordu.

İkinci yönelim, arkeolojik kazılar, yeniden inşa çalışmaları ve ülkenin her yanında arkeoloji müzeleri kurulması şeklinde geniş ve masraflı kampanyalardan oluşuyordu. Bu tür inşa çalışmaları için verilebilecek en müsrif örnek, Irak ulusal kimliğinin temel taşlarından birisini oluşturması düşüncesiyle, 1987-1988 yıllarında antik Babil şehrinin en azından 100,000,000 dolar gibi korkunç bir masrafla yeniden inşa edilmesidir. Bu hadise, Irak’ın İran’a karşı var olma mücadelesi verdiği ve büyük bir ekonomik darboğaz içinde bulunduğu dönemlere rastlıyordu. Bu kampanya basında geniş bir yer işgal etti ve böylece Mezopotamya’nın antik medeniyetleriyle günümüz Irak halkı arasında bir bağ kuruldu.

Yeni kültür politikasındaki üçüncü yönelim ise, antik Mezopotamya banar törenlerinin modern bir uyarlamasının takdiminden ibaretti. Irak insanı ile toprağı arasında dikey bir bağ kurabilmek, ayrıca Araplar ve Kürtler, Sünniler ve Şiiler, müslümanlar ve hristiyanlar arasındaki yatay bağları takviye etmek amacıyla rejim Musul’da çok canlı bir Bahar Festivali başlattı. Bunu Irak’ın diğer bölgelerindeki devlet destekli benzer hadiseler takip etti. Büyük tarihi öneminden dolayı Babil, bu konuda da en müsrif devlet töreni olan yıllık Babil Uluslararası Müzik Festivali’nin yapıldığı yer haline geldi.

Kültürel-ideolojik seferberliğin diğer yönlerinin de ortaya çıkması bir kaç yıl aldı. Bunlardan biri antik Mezopotamya ve İslam ortaçağına ait bazı isimlerin Irak’ın idari haritasına ve değişik devlet kuruluşlarına girmesiydi. Bu sayede uzun süredir anılmayan Babil, Ninova, Temmuz, Iştar, Gılgamış, Kadisiye ve el-Anber gibi İslam öncesine veya İslam ortaçağına ait isimler 1970’lerin sonlarına Vadar Baas Irak’ında zorunlu olarak günlük konuşmalarda sıkça kullanılır hale geldi.

Son olarak 1968-1969’dan beri Iraklı sanatçılar, şairler, romancılar ve oyun yazarları ilhamlarını uzak antik çağlardan modern çağa kadar Mezopotamya-Irak’ında doğan medeniyetler ve kültürlerinden almaları hususunda teşvik edildiler.

İlk günlerinden itibaren yeni politika bir çok güçlüklerle karşılaştı: İlk bir kaç yıl boyunca dikkatli bir şekilde (siyasi ideolojiden bizatihi ayrı olarak) kültürel alanla sınırlı tutulmasına rağmen Iraklılık kimliğinin ve Irak halkının ezeliliğini ima eden tezlerin ısrarla vurgulanması Baas parti doktrinlerinden açık bir sapma anlamına geliyordu. Ki bu doktrinler bütünleştirici bir Arap birliği ve nihai olarak mevcut Arap toplumlarının tek bir Arap potası içinde eriyerek kaybolmalarını sağlamak amacıyla vaaz edilmişti. İdeolojik süreklilik fikri veya en azından böyle bir görünüm elde edebilmek için parti ideolojisi vurguyu daha derin bir düzleme, genel anlamda bir pan-Arabizm düzlemine kaydırdı. Rejim, pan-Arap parametreler içinde kaldığı müddetçe bu idealin (ideolojik süreklilik) nasıl gerçekleştirileceği sorusuna parti doktrininden gelen farklı bir yaklaşım gerçekte partinin entellektüel geleneğinden bir kopuş olarak değil de, onun bir devamı olarak ortaya konuyordu. Ancak Arabizm ve pan-Arabizm üzerindeki vurgu ile Irak’ın İslam öncesi ve daha da önemlisi Arap öncesi tarihi üzerindeki bu yeni vurgu birbiriyle uyuşmuyordu. Bu ideolojik müşkülatı çözmek üzere, Saddam Hüseyin’in direktifleriyle 1970’lerin sonlarından beri Iraklı politikacılar, ideologlar ve tarihçiler, Akadlar’dan Kaldeliler’e kadar Mezopotamya’da yaşayan tarihi semitik toplumlar için bir Arap şeceresi uydurmaya çalıştılar. Bu işi asıl itibariyle meşhur “dalga teorisi”ne müracaat ederek gerçekleştirdiler. Buna göre, antik Mezopotamya’nın semitik toplumları, antik çağlardan Peygamber’in başarıları sonucu bir araya gelen Müslüman Araplara kadar Arap yarımadasında birbirini takip eden dalgalar şeklinde zuhur etmiştir. Akadça, Asurca ve Mezopotamya’daki diğer eski diller ile Arapça arasında büyük bir fark olmasına rağmen, Samiler Arap olarak kabul ediliyordu. Geçmiş kavimleri böylece Araplaştırdıktan sonra Baasçı entellektüeller emsalsiz şeceresinden dolayı Irak halkının diğer Arap kardeşlerinden daha üstün bir konuma sahip olduğunu öne sürmeye başladılar.

Rejimin çok önceleri kaybolan şehirleri ve putperest ayinleri canlandırmaya kalktığı zaman, karşılaştığı başka bir problem ise İslam’ın bu tarihi kültürlere yönelik olumsuz yaklaşımı ve bunların hepsini cahiliye olarak nitelendirmesiydi. Bu problemi çözmek üzere, 1970’lerden bu yana rejim, devlet destekli dini törenler şeklindeki İslamî uygulamalardan tutun da camiler, kutsal türbeler ve din görevlilerinin maaşları için yapılan büyük harcamalara kadar çok çeşitli yollarla kendisinin dini bütün ve Allah korkusu taşıyan bir rejim olduğu intibaını vermeye çalışıyor. Nihai olarak laik pan-Arabizm, Irak milliyetçiliği ve İslamî bağlılığın kararsız bir ideolojik ve kültürel karışımı olmasına rağmen, yönetimdeki rejim yöresel Irak kimliğine ve yirmi yılı aşkın bir sürede Baas Partisi’nin geleneksel bütünleştirici pan-Arap fikirleri pahasına bu kimliğin yüceltilmesi vaadine hiç şüphesiz çok önem veriyordu. Bu vaatleri, Irak ve İran arasındaki (1980-1988) savaş sırasındaki sürekli Irak çabalarına rağmen bile gizlenemedi ve savaş sonrasında açıkça Irak’ı ilgilendiren bazı konular pan-Arap menfaatler olarak sunuldu.¹

Irak Baas Partisi şimdi açık bir «Mezopotamyacı» yönelişe sahiptir. Baas rejimi, Irak halkının ulusal eşsizliği fikrini oluşturmaya çalışırken acaba ne kadar benzersizdir ve halk ile mevcut devletin bölgesel İslam öncesi tarihi arasında yakın bir ilişki kurarken ne kadar gururlanmalıdır? Arap dünyası dışında iki tane iyi bilinen örnek mevcuttur: Atatürk Türkiyesi ve Muhammed Rıza Pehlevi yönetimindeki İran. Ancak çok önemli benzerliklere rağmen, Arap rejimleri sadece Araplar’a has problemlerle karşılaşıyorlar.

Kemal Atatürk, İslam Öncesi Hitit Anadolusu’nun ulusal Türk kökenleri konusunda tarihçileri ve arkeologları zorlarken, bazıları Irak Baası tarafından da takip edilen bir kaç hedefe ulaşmaya çalışıyordu. Türk ırkının en önemli insanlık medeniyetlerinin kaynağı olduğunu iddia ederek Türk ulusunun öz güvenine yeniden kavuşmasını amaçlıyordu. Türk milliyetçiliğini çok katı laik temeller üzerine oturtmuş ve daha da önemlisi halk ile toprak arasında modern Avrupa tipi bir vatanseverliğin temelini oluşturan bir bağ kurmuştur. Buna rağmen Atatürk, zihninde bir hedef daha taşıyordu ki bu, kendisini açıkça çağdaş Arap rejimlerinin (1920’lerin Mısır’ı hariç) deneyimlerinden uzaklaştırıyor. O, siyasi birlikteliklere dönüşebilecek Türklük ötesi ideolojik veya duygusal bağlantıların bütün izlerini kökünden söküp atma konusunda çok acımasızdı. Anadolu’nun eski çağlardan beri Türk olduğunu söyleyerek Türk milliyetçiliğine hem tarihi bir derinlik kazandırmaya, hem de çizilmiş bölgesel sınırlar belirlemeye çalışmışta. Böylece bayağı yaygın olan pan-İslamizm ve nisbeten daha az yaygın olan pan-Turanizm (pan-Türkizm)² düşünceleri üzerinde ölüm rüzgarları estirilmiştir. Bir başka deyişle, Çağdaş Türk ulus devletinin ilk zamanlarında devletin kurucusu, Türk milliyetçiliğini tehdit eden Gordiyon düğümünü bir kalem darbesiyle çözüvermişti. Türk milliyetçiliği böylece, yöresel talepler ile «birlikçi» [pan] talepler arasındaki çatışmalarla uğraşmak zorunda kalmamıştır. Sonuçta Atatürk ve taraftarları günümüz Arap rejimlerinin karşılaştığı en hassas zorluklardan (yöresel ve pan-Arap unsurları dengeleme zorluğu) uzak kalmışlardır.

İran Şahı tarafından İslam öncesi Agamemmon Persleri’ne dayanan köklerinin araştırılması, Arap rejimlerinin benzeri çalışmalarından iki temel konuda farklılık arzetmektedir. İlk olarak, araştırma Pehlevi hanedanı tarafından başlatıldığında bölgesel İran milliyetçiliğine karşı anlamlı bir siyasî alternatif mevcut değildi. Şah ve rejimi pan-İslamizm düşüncesinin tutarlı bir siyasî alternatif olduğunu görmemezlikten geliyordu, kitlelere veya aydınlara ulaşabilen başka bir İran ötesi fikriyat mevcut değildi. İkinci olarak, Araplar İslam öncesi ve aynı zamanda Arap öncesi yerel medeniyetleri canlandırmaya giriştiklerinde hemen dilbilimsel-kültürel bir uyuşmazlıkla karşı karşıya kalıyorlardı. İran’da Fars dilinin korunması sonucu böyle bir uyuşmazlık yaşanmamıştır. Ayrıca Firdevsi’nin onbirinci yüzyılda yazdığı, İran’ın İslam öncesi imparatorluk tarihini (veya daha doğrusu; çoğunluğu efsanelerden ibaret olan bir tarihi) hikaye eden destanı Şehnamenin varlığı ve geniş bir popülerlik kazanması kesintisiz bir tarihsel süreklilik fikri oluşturmuştu. Yüzyıllar boyunca profesyonel kıssacılar halk topluluklarına ve özel evlere giderler ve zeki bir despot olan Mucit Kral Cemşid’in zaferlerinden veya diğergam kahraman Rüstem’in yiğitliklerinden dinleyicilerin zevkine göre anlatırlardı.³ Bu şahsiyetlerin bir kısmı destanlarda muğlak bir görünüm arzetseler de, en azından Rüstem tamamen olumlu ve (dinî bir içerik taşımasa da) neredeyse el-Hüseyin (Hz. Hüseyin) kadar popülerlik sahibidir.⁴ Anlaşılacağı üzere, antik İran tarihî sadece kitlelere aşina olmakla (veya böyle inanılıyor) kalmıyor, Arap Ülkelerinin İslam öncesi tarihini şekillendiren olumsuz çağrışımları da taşımıyordu. Bu yüzden Arap dünyası ayrı değerlendirilmelidir.

Kuruluşlarından bu yana bütün Arap ulus devletleri özel semboller ve törenler geliştirdiler. Mesela, ulusal bayrakları birbirlerininkine benzese de her devletin emsalsiz bir bayrağı vardır. Değişik kraliyet sarayları ve cumhuriyetçi rejimler kendilerine has milli bayramlar ve tatil günleri tesbit ettiler. Arap Uyanış Bayramı 1916 Arap İsyanı’nın başlangıcını anmak için Ürdün ve Irak gibi monarşilerde kutlanıyordu, lyd el-Culus [Taç Giyme Bayramı], Kral’ın doğum günü gibi bir çok kutlamalar monarşilerde rahatlıkla gözlenebiliyordu. Çeşitli Devrim Kutlamaları (Mısır’da 23 Temmuz 1952; Irak’ta 14 Temmuz 1958, 8 Şubat 1963,17 ve 30 Temmuz 1968; Suriye’de 8 Mart 1963); Suriye’nin 1946’da Fransızlardan kurtuluşuna işaret eden ve 17 Nisan’da kutlanan Kurtuluş Günü, ayrıca Arap milliyetçilerinin 1916’da Osmanlı yetkilileri tarafından öldürülmelerini anmak için 6 Mayıs’ta düzenlenen Şehitler Günü ve buna benzer bir çok resmi anma günleri Arap ülkelerini ister istemez birbirinden uzaklaştırıyordu.⁵ Aynı zamanda bu yöneticilerin çoğu törenler ve sembolleri keskin bölgesel sınırlara göre uygulamıyorlardı, çünkü sık sık pratik yansımaları olan bir pan-Arap potansiyele sahiplerdi. Mesela ulusal bayraklar genellikle Arap veya İslam sembolizmini (geleneksel Arap-İslam renkleri gibi: Mudar için kırmızı, Peygamberin ailesi için yeşil, Abbasiler için siyah. Başka semboller de mevcuttu: Peygamber’in kılıcı, hatta yanlış bir inanç sonucu bir Arap sembolü olarak inanılan kartal [Mısır, Irak ve Suriye’de] dahi kullanılıyordu.) Bunun gibi 1916’da çöldeki Arap isyanının amacı bağımsızlık elde etmek ve Arabistan’ı, Filistin’i, Suriye’yi Lübnan’ı ve Irak’ı içine alan Arap krallığı kurmaktı, yani bu isyan, en azından Haşimi sülalesi tarafından bir pan-Arap isyan olarak düşünülüyordu. Bundan dolayı, Uyanış Bayramı bir pan-Arap olay olarak görülüyordu veya sonuçta o şekle dönüşebilirdi. Aynı şekilde Abdünnasır’ın Devrim Kutlamaları, bir kaç yıllık bir tecrit döneminden sonra, taraftarları tarafından bütün Arap alemini ilgilendiren bir pan-Arap hadise haline getirildi. Aynı şeyler Irak’ta 1920’de yapılan anti-İngiliz ayaklanmayı anmak için düzenlenen 30 Haziran için veya Suriye’deki Kurtuluş ve Şehitler Günü için de söylenebilir, bunların hepsi anti-emperyalist Arap mücadelesinin anma törenleri olarak takdim ediliyordu.⁶ Irak ordusunun 1921’de kuruluşunu anma günü olan 6 Şubat Irak’ta tam bir inançla Filistin’in vaadilen kurtuluşunda oynayacağı rolden dolayı (ve otuzların ortalarında Arap birliğini sağlamada beklenen rolü dolayısıyla) bütün Araplar’ı ilgilendiren bir vakıa olarak sunuluyordu.⁷ Aynı şekilde, temelini Suriyeliler’in oluşturduğu bir Arap-Müslüman filosunun Bizans donanmasını “Direkler Savaşı”nda Miladi 655 yılında mağlup etmesini kutlamak için düzenlenen Suriye Donanma Bayramı (29 Ağustos) Suriye’nin öncü rol oynadığı bir Arap zaferi olarak anlatılıyordu.⁸ Çelişkiler içerdiği halde, rakip bir Arap rejimini ortadan kaldırmak için tertiplenen günler bile pan-Arap amaçlar için kullanılabiliyordu. Böylece mesela, Iraklılar’ın ve Suriyeliler’in, 1966’da gerçekleştirilen ve “mücrim” bir askeri cuntanın (yani Salah Cedid, Hafız Esad ve meslektaşları) “meşru” sivil ve tecrübeli bir parti liderliğini (Misel Eflak ve destekçileri) devirip hükümeti ele geçirdikleri bir darbeyi anmaları için düzenlenen Irak’taki 23 Şubat kutlamaları, ortak bir Arap siyasî toplumu fikrini kuvvetlendirmek için kullanılıyordu. Aralarındaki farklara rağmen bu iki Baas rejimi kitlelerin karşısına hala aynı idealler adına çıkabiliyorlardı. Her iki ülkede rakip Baas rejiminin meşruluğunu inkar için kullanılan, fakat aynı zamanda Siyam ikizleri şeklindeki iki Baas partisinin ayrılamazlığının ve karşılıklı pan-Arap ideallerin vurgulandığı Parti Günü (7 Nisan) de aynı kategoriye dahil edilebilir.

Kuruluşlarından bu yana çeşitli çağdaş Arap ulus devletlerinin milli anıtlarında, mesela posta pullarında ve daha seyrek olarak da paralarında belirgin bölgesel unsurlar görülüyordu. Nitekim, Mısır’da (1922) şekli bir bağımsızlık kazanılmasından sonra, Irak’ta Monarşi (1921-1958) yönetimi sırasında ve Suriye’de ise Baas yönetiminden (1963) önce, İslam öncesi ve Arap öncesi temalar içeren pullar kullanılıyordu. Mısır’daki Nejertiti, Tutan Kamon ve Piramitler; Irak’taki Babil Aslanı ve Ur harabeleri; Suriye’deki Ugaritik ve Helenistik heykeller çok yaygın imajlar haline gelmişlerdi, İslam öncesi ve Arap öncesi temalar devrim sonrası Mısır’da (Suriye ile Birleşik Arap Cumhuriyeti arasındaki birleşme esnasında bile, 1958-1961), Cezayir de, Baas Suriyesi’nde ve bağımsız Tunus’taki pul ve paralarda bile bulunabiliyordu.⁹

Ancak 1970’den önce, yalnızca iki Arap devletindeki hakim rejim (tekil aydınlardan farklı olarak) toplumun kimliğini pullar ve paralardan daha masraflı yollar kullanarak bölgesel İslam öncesi ve Arap öncesi geçmiş tarihle aynileştirmişti. Bu rejimlerin birincisi 1920’lerdeki Mısır monarşisi, ikincisi ise Irak’taki Abdülkerim Kasım rejimiydi (1958-1963).

Mısır

1. Dünya Savaşı’nın hemen ardından gelen bazı nadir olaylar sonucu, ‘sırlı laik aydınlar ve siyasi elit (ve özelde Vefd yanlısı çevreler) Mısır’ın Firavunlar geçmişinin ulusal bir öz bilinç kaynağı olduğunu keşfettiler. Köklerinin daha öncelere dayanmasına rağmen bu olaylar; 1919’daki anti-İngiliz devrim, 1922-1923’de kazanılan şekli bağımsızlık, 1922’de Tutan Kamonun el değmemiş ve bozulmamış mezarının efsanevi keşfi ve ayrıca Mısır’ın büyük geçmişi ile hali hazırdaki ümit vaad eden durumu arasında bağ kuracak bir şevk ve ümit getirmesi için kurulan yeni Mısır parlamentosunun 1924’deki açılışı şeklinde sıralanabilir. Aynı tarihlere denk getirilerek, bağımsız Mısır’ın seçimle belirlenen İlk parlamentosunun ve Tutan Kamon’un mezarının açılış töreni büyük bir siyasi olay haline geldi. Parlamentonun açılışından on gün önce üç tren dolusu Mısırlı ve yabancı görevliler, Kahire’den Luksor’a seyahat ettiler ve 6 Mart 1924’de Kral Fuad, yeni seçilen parlamento temsilcileri, diplomatik topluluk üyeleri ve Yüksek Komiser Lord Allenby’nin katıldığı rehberler eşliğinde mezar turları düzenlendi. Mısır basını bu iki olayı şöyle birleştirdi: Mısır’da “demokratik anayasal bir dönemin başlangıcı” ve “Firavunî Mısır’ın medenî ve üstün başarılarının oluşturduğu ihtişam”ın ortaya çıkarılması.¹⁰

İkinci olayın sanatla ilgisi kuruldu. Yeni Mısır’ın «yeniden doğuşu»nu anmak amacıyla halka açık bir abide dikilmesi fikri, 1919 devriminden sonra çalışmalarına Paris’te devam eden başarılı bir Mısırlı heykeltraş Mahmut Muhtar (1891-1934)’ın 1920’de ödül kazanan bir model heykel yaptığı sıralarda ortaya atıldı. Etkili siyasî çevrelerin desteğiyle Mısır basınında modelin büyük boyutlarda yapılmasını finanse edebilmek için fon oluşturma kampanyası başlatıldı. 20 Mayıs 1928’de «Mısır’ın Doğuşu» [nahdat mısr] resmî bir törenle açıldı.

Törene Kral Fuad, İngiliz Yüksek Komiseri Lord Lloyd, Vefd Partisi’nden Başbakan Mustafa en-Nahhas ve bütün bakanlar, basın ve hatta dinî üniversite Ezber’den din adamları bile katılmıştı. Taşın Firavunî anlamını yansıtmak için Asvan’dan çıkarılan Mısır granitinden yapılan heykel ayakta duran, normal boyutlarının bir kaç kat büyüklüğünde bir Mısır köylü kadınının yanında duran sfenks benzeri bir figür şeklinde tasvir edilmişti. Kadının bir eli sfenksin başının üzerinde duruyor, böylece Mısır’ın antik mirasını sembolize ediyordu. Diğer eli ise, kadın uzaklara bakarken peçesini çıkarıyordu: Bu da sosyal ve kültürel çağdaşlığın gerekliliğini anlatıyordu. Bu köylü kadın Mısır’ın otantik ulusal karakterinin ve derin köklülüğünün somutlaşmış şekliydi. Başbakan Nahhas’ın resmî açıklamasında bulunan mesaj basının yorumlarına gerek kalmadan, işte böylece yüksek sesle ve açıkça ilan ediliyordu: Nahhas “ebedî Mısır”ın vücut bulmasındaki çabalarından dolayı Muhtar’ı methetti. Heykel onun zihninde şunları sembolize ediyordu:

“Mısır tarihinin farklı dönemlerini birleştiren bağ… mazinin ihtişamı, halin ciddiyeti ve istikbalin ümidi… Antik çağlardan beri [Mısır] medeniyetlerin beşiği ve insan bilgeliğinin kaynağı olagelmiştir… Medeniyet ve hikmet Yunan’a, Roma’ya. ışık saçan Arap devletine ve Avrupa’ya buradan yayılmıştır.”

Abide, Mısır’daki politik ve laik aydın kesim içindeki hemen hemen tüm çevrelerden büyük bir beğeni elde etti.¹¹

Aslında 1920lerde Mısır’da, yerel Mısır milliyetçiliğine benzeri görülmemiş bir ilgi duyuluyordu. Bunun sebebi kısmen, Osmanlı İmparatorluğu’nun yok oluşu ve bunun sonucunda aydın Mısırlılar arasındaki çok güçlü pan-İslamcı Osmanlı yanlısı unsurların çözülmesine dayanıyordu. Avrupa medeniyetinin cazibesi ve arkeolojik buluşlar, 1919 sonrası Mısır’daki entellektüel ve siyasî elit tabakayı, Firavunlar çağı ve özelde Yeni Krallığın, modern Mısır siyasî kültürünün oluşturulmasında merkezî sembolik kültürel bir kaynak rolü oynaması gerektiğine inandırmıştı. Bu temayül Avrupa’ya ve laikliğe doğru yönelişlerle gittikçe yaygınlaşıyordu. Firavunizm ve Mısır milliyetçiliği 1920’lerde genel olarak pan-Arap bir karakter taşımıyordu. Aslında, bu temayülü (ve Mısır ulusal veya “Mısırcı” temayülü) desteklemede önde giden aydınların bazıları, yeni bir Mısır imajı oluşturmaya çalışırken, en azından 1920’lerde ve 1930’ların başında, Arap karşıtlığı yapıyorlardı. Ayrıca, Akdeniz, Avrupa veya Hindistan tarihi ve medeniyeti eriyle Mısır arasında bir bağ kurarak Mısır’ı Arap geçmişinden koparmaya çalışıyorlardı.¹² Mısırlı büyük romancı ve Mısır milliyetçiliğinin sadık sözcüsü Tevfik el-Hakim şöyle diyordu:

“Hiç şüphe yok ki Mısır ve Araplar birbirine tamamen zıt iki şeydin Mısır ruh, sükunet, süreklilik, köklülük anlamına gelir. Araplar ise madde, telaş, geçicilik, yüzeysellik demektir.”¹³

1920’lerin Mısır’ındaki Firavuncu düşüncelerle Irak Baas Partisi’nin Mezopotamyacı yönelişi arasında dört temel fark vardır. Mısır hükümeti genel olarak sempatiyle yaklaşmasına rağmen, aslında “Firavuncu” merasimlere düzenli olarak katılmamıştır. Yukarıda anlatılan iki olay birer istisnadır. İkincisi, Firavuncu mesajın anti-Arap içeriği Bağdat’taki yönetici elite tamamen yabancı gelmekteydi. Üçüncü olarak, Firavuncu aydınların aşın laikliği Baas Partisi tarafından paylaşılmıyordu; Mezopotamyacı yöneliş asıl itibariyle laik olsa da, Irak rejimi dindar bir içerik taşıdığını her fırsatta göstermeye çalışıyordu. Son olarak, Firavuncu hareket bozulmamış şekliyle 1930’lu yılların başında son nefesini verdi, yani sadece on yıl yaşayabilmişti. Arabizm’den koparılması ve ona sık sık düşmanlık beslemesi sonucu bu katı laik yöneliş, İslam’ın uyanışa geçtiği ve Mısır toplumunda Arap bağlılığının arttığı 1930 ve 1940’ların yeni toplumsal atmosferinde yaşamını sürdüremedi.¹⁴

Mısır’ın Arap Birliği kurulmasındaki rolü, İsrail’e karşı yapılan 1948 savaşlarında yer alması ve Abdünnasır’ın yönetimi sırasında pan-Arap hareketler üzerine oynadığı liderlik rolü, belli ki Mısır’daki tecrit yanlısı düşüncelerin sonunu getirmişti. Ancak Abdünnasır bile Mısırlı kimliğini ortadan kaldıramamıştı. Miras bıraktığı BAC (Birleşik Arap Cumhuriyeti) ideolojik düzeyde çok büyük muğlaklıklar içeriyordu. Bir taraftan Mısır ismini kaldırdı ve onu «Güney Bölgesi» gibi muğlak bir isimle isimlendirdi. Böylece Mısır’ın geçmiş mevcudiyetini andıran bütün izlerin ortadan kaldırılacağı ümit ediliyordu. Ancak bir taraftan da Güney Bölgesinde, Firavun sembolleri taşıyan pullar bastırıldı. 1970’de ölümünden sonra (hatta yönetiminin 1967 mağlubiyetini takip eden son yıllarında) bu hadise (Firavuncu bir akide pekimde olmasa da) Anka Kuşu gibi yeniden canlandırıldı. Enver Sedat iktidarı ele geçirdikten sonra Mısır, «Mısırlı şahsiyeti» (et-Şahsiyye el-Mısriyye) ve Mısır insanı» (el-insan el-mısrî) üzerine gittikçe daha çok vurgu yapılıyordu. Hiç bir Mısırlı yeni politikacı, Mısır’ın Arap dünyasından ayrılmasını önermese de, Mısır’ın BAC (Birleşik Arap Cumhuriyeti) gibi bir tecrübeyi tekrar yaşamasını da istemiyordu. Diğer Arap devletleriyle ilişki kurulurken veya birleşilirken kendi kişiliğini terketmesi istenmiyordu.

1977’de gücünün zirvesindeyken bastırdığı «Kimlik Arayışına Dair» isimli kitabının giriş bölümünde Sedat, şunları söylüyordu: «Bir köylü olarak doğan ve (insanoğlunun zamanın doğuşuna ilk defa burada şahit olduğu) Nil nehrinin kıyılarında büyüyen ben, Enver Sedat, bu kitabı bütün okuyucularıma sunuyorum.» Siyasî kariyerini anlatan bu kitap hikayesine yönetimi boyunca bütün olumlu ve Mısırlı olguların kaynağı şeklinde idealize ettiği küçük Mısır köyünden başlar.¹⁵

Ölümünden bir kaç ay sonra biraraya getirilen konuşma ve yazılarından oluşan kitap şu olumlu ifadelerle başlar:

“İnanıyorum ki Mısır İnsanı toplumun bir bütün olarak üzerinde yükseleceği bir köşe taşıdır… bu toplum… derinliklerinde eski medeniyetlerin yedi bin yıllık değerlerini taşımaktadır. Bu medeniyetler onu (Mısır insanını) yüceltip sonra yok etmesine… değişip tekrardan diriltmesine rağmen, halk her zaman için orijinal hasletlerini ve temiz iç karakterini koruyarak bütün bu deneyimlerden sıyrılıp çıkmasını bilebilmiştir. Sadece başlıkları okumakla yetinen insanlar, müteselsil medeniyetler, dünyanın değişik yerlerinde ortaya çıkan bir çok rejim ve yöneticiler hakkında farklı isimlere rastlayacaklardır. Ancak, bunu biraz aşabilirlerse… bu müteakip medeniyetlerin ardında gizli olan birliği yakalayabilirler. Bu [Mısırlı] halk… kendi topraklarına ve ideallerine sahip olamadığı yüzyıllar boyunca bile bütünleştirici kişiliğini koruyabilmiştir. Bu halk, mütemadiyen medeniyetler ihdas ve inşa edebilmiştir.”¹⁶

Sedat, Mısır’ın Arap rolünü hiç bir zaman inkar etmemiştir. Ancak bu rol, eşsizliğine kesin olarak inandığı, ulusal tarih ve mirasına tamamen bağlı olarak çok iyi tanımlanmış Mısır halkı tarafından oynanacakta.¹⁷

Ne Sedat döneminde ne de Mübarek döneminde Mısır rejimi, Baas yönetiminin düzenlediği Musul ya da Babil festivalleri gibi festivaller veya bölgesel temelli merasimler düzenlemedi. Yalnız Firavun temaları, 1970’ler ve 1980’ler boyunca bayağı belirgindi. Bugünkü Mısır kimliğinin daha belirgin unsurlarını ise Arabizm, popüler İslam, Mısır köyünün gelenekleri ve Mısır halkının, insanla Nil Vadisi’nin binlerce yıllık etkileşimi sonucu oluştuğunun idrak edilmesi fikirleri oluşturuyordu.¹⁸ Şimdi, eğitim görmüş bütün Mısırlılar Mısır’ın Firavunlar geçmişinin çok iyi bilincindeler ve bu geçmişi tarihlerinin ve böylece kimliklerinin ayrılmaz bir parçası olarak görüyorlar. Bu şartlar altında, Firavunlar dönemiyle ilgili coşkulu bir festivalin düzenlenmesi tamamen gereksizdir. Ayrıca, 1920’lerdeki Firavuncu hareketin tecritçi karakterini hatırlarsak, bunun tecritciliğe bir dönüş olarak anlaşılması mümkündür, ki modern Mısır’da hiç kimse bunu ciddiye almaz. Ek olarak, bu tür merasimlerin, Mısır siyasetinde nisbeten güçlü bir yer işgal eden İslamcı fundamentalist lobinin şiddetli saldırılarına maruz kalacağı kesindir. Ancak rejim, Mısır’ın firavunlar dönemine ve Arap öncesi Akdeniz’e ait kalıntılara kayıtsız da değildir. Meselâ, Ebu Simbel tapınağının taşınması için gerçekten büyük bir çaba sarfedilmiştir, başka bir örnek de antik İskenderiye Kütüphanesi’nin «yeniden inşası» çalışmaları için para toplanmasıdır.

1980’lerin başında kullanılan Arap ders kitapları üzerine yapılan bir araştırmada, Kahire’deki Sosyal Araştırmalar Milli Merkezi’nde görevli bir yardımcı profesörün belirttiğine göre, Mısır ders kitaplarının % 64’ü «Mısır’ın Firavuni [kimliğini] vurguluyor», %30’u Mısırcılık ve sadece %16’sı da Mısır’ın «Araplarla olan akrabalığı» [el-intima el-arabî] üzerinde duruyordu. Profesör, Mısır okul kitapları «Mısır milliyetçiliğini, sanki Arap ve İslam milliyetçiliğinden bağımsız bir olgu gibi anlatıyor» seklinde sözünü tamamlıyor.¹⁹ Devlet destekli «Firavuncu» merasimlerin düzenlenmemesi Mısır’da Firavunî geçmişin unutulduğu, anlamına gelmez, bilakis yeni Mısır kimliğinde hakikî olarak özümsendiği anlamına gelir.

Suriye

Bağdat gibi Şam da prensipte hala pan-Arabizmi savunuyordu. Şam’ın pan-Arabizmi de 1970’lerin ortalarından itibaren Bağdat’takinden daha yavaş ve daha az belirgin de olsa değişmeye başlamıştı.

1970’lerin ortalarından başlayarak Baas partisinin tek düze yapılı pan-Arap ideolojisi bölgesel Suriye ve pan-Suriye milliyetçiliği belirtileri göstermeye başladı. Devlet Başkanı Esad, değişimin nedenleriyle ilgili bir ipucu yakaladı. Kendisinin 1977’de Şam’da yayınlanan resmî bir biyografisinde fikirlerini şöyle açıklıyordu:

“Bizim tek bir toplumdan oluşan bir ulus olduğumuza dair Araplar arasında çok güçlü bir hissiyat, manevî bir duygu vardır… Fakat bu manevî duyguyu maddî bir gerçeklik haline çevirmek çok uzun zaman alacaktır… belki de ben hayattayken olmayacak, çünkü bir Arap devletiyle ötekini arasında hala bir sürü farklılıklar var.” ²⁰

Öyle görülüyor ki Saddam Hüseyin gibi Esad da şu sonuca varmıştır: Tam bir Arap birliğine çabucak ulaşmak gerçekçi olmadığı için, Baas parti doktirinince gayri meşru ve tabii ki geçici addedilen Suriyeli bir mevcudiyetten daha ziyade, kimliğin daha kalıcı siyasi temellerini oluşturmak için gerekli toplumsal ihtiyaçları karşılamak bir zorunluluktu. Konuşmalarında ve ayrıca Baas Partisi bildirilerinde açıkça görülüyor ki, en azından ilkesel düzeyde Esad, partinin uzun vadeli Arap birliği fikrine sadık kalmıştır. Ayrıca hiç şüphe yoktur ki, o ve rejimi 1970’lerin ortalarından beri parti fikirleriyle siyasi gerçeklikler arasındaki bilişsel [cognitive] uyumsuzluğu ortadan kaldırıcı ara çözümler bulmaya çalışmaktadırlar. Esad’ın ideolojik temayülü belli ki siyasî olaylardan etkilenmişti. 1973-1975 döneminde ulaşılan siyasî ve stratejik kördüğüm neticesinde, daha önceden bir ittifak içinde olduğu (Amerika’ya ve bir barış sürecine doğru sürüklenen) Sedat Mısır’ı ve (1973 Ekim Savaşı’ndan sonra Baas içindeki sert çekişmeler sonucu ilişkilerin bozulmaya başladığı) Irak’ın yerine yeni bir stratejik ittifak arayışı içine girmek zorunda kaldı.

Yeni ittifak, 1975’in ortalarından itibaren ciddi oluşturulmaya çalışıldı ve Lübnan, Ürdün ve Filistin’i²¹ ihtiva ediyordu. Bu, Suriyeliler’in çok aşina olduğu eski bir siyasî oluşuma (Büyük Suriye) çok benziyor, onu andırıyordu. Aşağı yukarı bugünkü Suriye, Lübnan, Ürdün ve İsrail’i içine alan bir tarihi-coğrafi birim idi. Bu bölge Emeviler’in (651-750) iktidar tabanını oluşturmuş. Memlukler döneminde (1260-1516) yeniden canlandırılmış ve 19. yüzyılın ikinci yarısındaki Butrus Bustanî ve Yazıcılar’dan Anton Saada’ya (1930’larda Partie Populaire Syrienne [PPS] veya Suriye Ulusal Partisi [SUP]’u, daha sonra da Suriye Sosyal Ulusal Partisi [SSUP]’u kurdu) kadar olan Suriyeli milliyetçilere siyasi ilham kaynağı olmuştu.²² SUP (Suriye Ulusal Partisi) felsefesini ayrıntılı bir şekilde ortaya koyduğu, 1930’larda basılan Nuşu el-Umam adlı kitabında görülüyor ki, Saada 15. yüzyıl romantik Alman milliyetçilerinin «kan ve toprak» düşüncesinden çok etkilenmişti. Bu düşünceye göre uluslar, insan topluluklarının belli bir ulusal coğrafya ile binlerce yıllık uzun etkileşimleri sonucu ortaya çıkan canlı varlıklardır. Daha da özelde, Saada ve partisi -Fırat ve Akdeniz arası (sonraları Zagnos Dağlan ve Kıbrıs arasında) ile Toros Dağlan ve Sina Yarımadası arasında antik çağlardan günümüze kadar yaşamış olan medeniyetler ve halkların, uygarlık ve ırk düzeyindeki toplamından ibaret olan- ayrı bir Suriye ulusunun varlığına inanıyordu. İster Mısırlılar’la, ister Kuzey Afrikalılarla veya Arabistanlılarla olsun, Suriyelilerle Araplar arasındaki akrabalık ve bunun sonucu oluşan özel siyasi bağları kesin olarak reddediyorlardı. SUP tarafından yayınlanan tebliğler arada sırada Arap karşıtı içerikler taşıyordu. Bundan dolayı Saada ve taraftarları, Baas Partisi de dahil pan-Arap düşünceye sahip olanlarca tehlikeli ideolojik ve siyasî rakipler olarak görülüp “ayrılıkçılar” olarak nitelendirildiler ve Arap ulusunun amansız düşmanları olarak değerlendirildiler.

Esad Suriyesi, Lübnan, Ürdün ve FKÖ ile stratejik işbirliği içine girince ve 1976 Haziran’ında Lübnan’ı (orada en azından 1989’un sonuna kadar kalma düşüncesiyle) işgal edince ilginç bir şey oldu: SSUP Suriye’nin işgalini Büyük (ya da Tabii) Suriye ideallerinin gerçekleştirilmesi için bir başlangıç olarak değerlendirdiğinden dolayı iki eski düşman yakın bir işbirliği kurmaya başladılar. Hatta SSUP’un lideri İhsan Mahayri 1984’de yaptığı bir konuşmada şunları söyledi: «Bu [Esad] rejimle bizim ideolojimiz arasında zaten herhangi bir zıtlık mevcut değildi.»²³ Denklemin SSUP tarafı şöyleydi: 1970lerin sonlarından itibaren Suriye ve Arap ülkeleri arasında kurulan özel bağlara, hatta nihaî bir birliğe karşı çıkılmıyordu, çünkü ayrılma düşüncesi «Önce Büyük Suriye» idealinin sonunu getirebilirdi.²⁴

Esad tarafına gelince; Büyük Suriye fikri Arap birliğine giden yolda bir kilometre taşı olarak algılansa da, Esad ve yakın çevresinin aklından hiç şüphesiz bir kaç defa geçmişti. 1970’lerin ortalarında onunla sık sık görüşen Henry Kissinger şöyle diyordu: «(Esad) Suriye’nin Arap ulusunu birleştirmek için gerekli güce sahip olmadığı ve büyük idealler peşinde koşmadan önce kendi topraklarına yeniden hakim olmak zorunda olduğu sonucuna varmıştı.»²⁵ 1977’de Esad’ın biyografi yazan da benzer şekilde; liderin, Arap birliği için eski «imparatorluk» destekli Verimli Hilal Projesi (veya herhangi bir benzerini) uygulamaya hazır olduğunu belirtiyordu. Esad, Nisan 1975 de yapılan Altıncı Baas Bölgesel Kongresinde, Tabii Suriye ile Arap Birliği idealleri arasında herhangi bir çelişki olmadığını iddia ediyordu.²⁶

Esad’ın sağ kolu olan, ayrıca bir basım evini de işleten Savunma Bakanı General Mustafa Tlas, Saada’nın Nuşu el-Umam kitabını tekrar bastı.²⁷ Aynı şekilde, 1976-1977 arasında bir kaç ay boyunca, Şam Radyosu ve parti gazetesi es-Sevre, SUP’un önde gelen liderlerinden Şevki Hayrullah’a Büyük Suriye kavramını anlatması için çeşitli imkanlar sağlamıştı.²⁸ Bu olaylar, Baas ve SSUP arasında belli bir yakınlaşma olduğunu gösteriyordu.

Esad’ın kendi açıklamaları da aynı şeyi söylüyordu. Golda Meir’in, Golan’ın İsrail’e ait olduğunu iddiasına, Esad’ın 8 Mart 1974 tarihli cevabı, Filistin’in Arap vatanının bir parçası olmasının yanında, «Güney Suriye’nin asıl bölümünü oluşturduğu» şeklindeydi.²⁹ Evrensel bir Arap birliği için bu son ekleme tamamen gereksizdi veya açık bir sapmaydı. Lübnan’a gelince, 13 yıllık sonu gelmez bir askeri müdahale 1989’un sonunda, Esad’ın iki ülke arasında gerçekten «tarihi kopmaz bağlar» bulunduğu şeklindeki düşüncesini ifade ediyordu.³⁰

Ürdün’ün de Suriye’nin bir parçası olduğu iddia ediliyordu. 1981’in başında Suriye Köylü Sendikaları Toplantısı’nda yaptığı bir konuşmada, Kral Hüseyin’in Suriye’deki Müslüman Kardeşler muhalefetini desteklediğiyle ilgili yaptığı sert açıklamaların bir bölümünde Esad, dinleyicilere ateşli ateşli şunları anlatıyordu:

“Bu geçici rejim [bizi] ilk defa hançerlemiyor… Gerici Ürdün rejimi başlangıç olarak Suriye’nin bir bölgesinde kurulmuştur… Suriye vücudundan koparılan bir yerde! Biz ve Ürdün aslında tek bir ülkeyiz (beled), bir halkız (Şaab, [kavram Baas dilinde mevcut ulus devletin vatandaşları anlamında kullanılır]), bir bütünüz! İngilizler bir Kral buldular… ona Suriye’nin bir bölgesini verip dediler ki «bu topraklar üzerinde bir Emir ol»… böylece Doğu Ürdün Emirliği kurulmuş oldu. Başından beri bu rejim Suriye’nin düşmanı olagelmiştir… ve kim Suriye ve halkının düşmanıysa zorunlu olarak, Arap ulusunun da düşmanıdır!

Doğu Ürdün’ü bizden kopardılar ve adını Emirlik koydular, ama Ürdün halkını bizden koparabildler mi? Tabii ki hayır… [Ürdünlü] halk vatanıyla [Suriye] beraberdir. Kral ise vatanıyla beraber değildir. Halk halk ile beraberdir… Ürdün’deki halkımız… Ürdün halkının gaspedilmiş halklarım geri alacağı gün pek yakındır.., biz tek bir halkız ve o gün birbirimize geri döneceğiz! Biz kendi halkımızla bütünleşeceğiz (sanandammu), [«ilhak» için de kullanılan bir kelime]) Kral ise kendi halkıyla [veya ailesiyle] oldukları yerde bütünleşecek.”³¹

Sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için yeniden vurgulamak gerekir ki, pan-Suriye fikirleri içeren bu tür ifadelere sıkça rastlanmıyor ve bunlar Suriye’nin bugünkü sınırlarıyla Arap ulusunun atan kalbi olduğuna inanılan daha uygun bir pan-Arap ideolojik dokusunu şekillendiren çizgiler görünümündedirler. Her şeye rağmen bunlar vardır ve anlamladırlar; çünkü genel dokudan çok farklıdırlar ve Hafız Esad’ın Suriye’deki iktidarının büyük bir bölümünde ısrarla ortaya çıkmışlardır.

Esad’ın Suriye milliyetçiliğinin yatay boyutu arasıra Büyük Suriye’ye doğru genişlese bile, dikey tarihsel kültürel boyutu hakkında ne söylenebilir? Doğal olarak, insan «tabii» ya da «büyük» Suriye kavramlarını düşününce, bu hemen imparatorluklarını Şam’dan yöneten Emevileri çağrıştırıyor. Aynı şeklide insanın aklına Selahaddin Eyyubi -(bir çok Arap tarafında Siyonizmin ortaçağdaki benzeri diye inanılan) Haçlıları 1187’de Hittin de mağlup eden ve Irak, Suriye, Filistin ve Mısır’ı birleştiren insan- de geliyor. Aslında, Baas rejiminin ve kişisel olarak Esad’ın, Emeviler’den ama daha çok Selahaddin ve kahramanlıklarından ilham aldıklarına dair bir çok delil vardır.³² Aynı şekilde rejimin, Suriye’nin (Büyük Suriye’nin değil) ortaçağ Arap bilim adamları ve filozoflarının basanlarım -canlanan Suriye’nin geleceğinin hizmetindeki geçmiş basanları- kutluyor olması bir gerçektir.³³

Daha seyrek de yapılsa ve Irak’takinden daha az belirgin de olsa Suriyeli yöneticiler de, Suriye’nin (bazı açık teknik nedenlerinden dolayı Büyük Suriye’nin değil) bölgesel İslam öncesi ve Arap öncesi geçmişini gelecek nesillerin ilham kaynağı olarak teşvik etmişlerdir. Patrick Seale’in belirttiğine göre Ebla (Halep’in güneyinde düşen M. ö. 2500 yıllarına ait bir ticari krallık) ve Mari (Fırat bölgesinde aynı bin yıla ait bir Sümer Krallığı) bölgelerindeki arkeolojik buluşlar «Suriye ulusal gururunu büyük ölçüde arttırmıştır.» Ebla bölgesinde 1974-1975’de 15,000 tablet bulunmuş, bunların bir Sami dilinde yazılmış olması Suriyeli bilim adamlarını Arapça ve tek tanrılığın köken olarak Suriye’de yerleştiği konusunda ikna etmiştir. Seale Suriyeli arkeologlarla yaptığı tartışmalar sonucunda, Mari’de elde edilen 25,000 tablet ve burada kurulan çok gelişmiş bir maddeci medeniyetle beraber Ebla’nın, Suriyeliler’e «antik çağlarda Musevîlerden üstün oldukları… Mısır ve Mezopotamya ile… eşit oldukları konularında ipuçları» sağladığını öğrenmiştir. Aslında, kendisi «tarihin Suriye’yi dünyanın merkezine yerleştirdiği» şeklinde günümüzde bölgesel gücün merkezi olduğunu ima eden haberlere şahit oluyordu.³⁴

Esad yönetimindeki Suriye, Saddam Hüseyin Irak’ının yaptığı gibi ne uzun zamandır gömülü olan şehirleri yeniden canlandırmaya kalkışıyor ne de Uluslararası Babil Festivali gibi müsrif bir festival düzenliyordu. Ancak Esad Suriyesi, İslam öncesi Arap olmayan arkeolojik bölgelere olduğu gibi İslami olanlara da büyük bir ilgi duyuyordu: Bunu pullar ve kağıt paralar üzerinde görebiliyoruz; 1972’den beri her yıl antik çağlarla ilgili özel bir Kongre düzenliyor; ayrıca bir çok (1986’ya kadar toplam 30 tane) müze kurmuştur;³⁵ ve 1978den bugüne kadar İslam öncesi ve Arap öncesi dönemlerden günümüze kadar Suriye’nin kültürel devamlılığını sembolize eden bir bölgede çok merkezî bir kültürel festival düzenlenmektedir.

Şam’ın 125 kilometre güneyindeki antik Busra (veya Bustra) şehrinin tarihi erken Helenistik döneme kadar uzanır. Romalılar dönemi, yani milattan sonraki ilk yüzyıllar boyunca bu şehir, Şam’ın güneyi ve Ürdün Nehri’nin doğusundaki en büyük şehir ve Arabistan’ın Roma Eyaleti’nin başşehri konumundaydı. Daha sonraları önemli bir Bizans merkezi haline geldi, ama öneminin büyük bölümünü İslamî dönemde elde etti. Busra, yüzyıllardır kullanılan bir yerleşim bölgesi olarak günümüze kadar gelebilmiştir,³⁶

1978 Eylül’ü başlarında Busra’nın küçük bir güney kasabasının sakinleri, Şam’dan gelen yüzlerce sivil ve ordu araçlarından oluşan bir konvoyu hayretler içerisinde seyrettiler. Konvoy, Danimarkalı arkeologlar tarafından 1950’lerde ve Baas Partisi tarafından tam on yılda (1968-1978) restore edilen, köylerinin hemen dışında bulunan ikinci yüzyıla ait büyük bir Roma tiyatrosuna varıp durdu. Golan’da bulunan İsrail ordusu alarma geçirildi -sonradan Suriyeliler’in hareketliliğinin sadece kültürel amaçlı olduğu anlaşıldı. 10 Eylül’de, Birinci Uluslararası Busra Festivali (Mihracen busra ed-düveli el-evvel) büyük bir coşkuyla açıldı. Festivali Kültür ve Rehberlik Bakanı Dr. Neceh el-Attar açtı ve 1850 yıllık tiyatrodan, çevredeki antik kalıntılardan ve bunların neleri temsil ettiği hakkında şiirsel bir dille konuşma yaptı. Kan ve toprak gibi SUP benzeri kinayeleri bol bol kullandı, geçmiş kavimleri ve medeniyetleri anlatıp, hepsinin yeni-eski Suriye toplumu içerisinde yaşadığını söyledi. Fakat aynı zamanda Suriye’nin üstünlüğünü ve Devlet Başkanı Esad’ın Arap ulusunun tartışılmaz lideri olduğunu açıkça vurgulamak suretiyle bazı önemli pan-Arap değimler yapmayı da ihmal etmedi:

“İkibin yıldır bu medeniyet gemisi tarih dalgalarını yararak ilerliyor ve hiç bir zaman rotasını şaşırmadı… Küstah mürettebatı olan bizler bile yelkenleri çılgın rüzgarlara terk etmedik… [o] hala yüce bir dağ kasvetli bir sancak… ölümsüz bir mucize gibi karşımızda duruyor. [O] yokoluşa karşı direnerek, ataların torunlarına bıraktığı emanetlerin derinliklerinde [yaşıyor] olduğu bu tertemiz toprak parçasının zenginliğine şahitlik ederek, bizimle doğan ve [hala] bizimle yaşayan medeniyetlerin bir sembolü olma özelliği koruyor… bugün biz tarih seyrini eski haline çeviriyoruz. Sadece sanatta değil, yapı ve inşaat alanında da… bunlarla biz modern rönesansımızın tarihini yazıyoruz. Ayaklan toprağın derinliklerinde [gömülü] olan ve yükseklerde dalgalanan bir sancak haline çeviriyoruz.

Busra tiyatrosu [antik çağlarda] şenlikler… ihtişam ve düşler alanıydı, bugün de öyle… ve bu [Romalı] tiyatro tarihte bir yaratıcılık yapısı, kahramanlık ve şampiyonluk stadyumuydu. Bugün de aynı şekilde yücedir, çünkü [Suriye] vatanının gururunu temsil ediyor ve [diğer Arap] topraklar tarafından gıpta ile bakılıyor. Ümit ediyor ve inanıyoruz ki bir Arap lideri, zeki bir kaptan çıkacak ve hiç bir korku belirtisi göstermeden gemisinin idaresini ele geçirip kabaran dalgaları [yarıp] geçecektir. Çünkü o [korkudan] yücedir ve bir efendidir; çünkü kader, Süleyman’ın Rüzgarı gibi, onun niyetini değiştirip, onu yeni, ışık saçan ve emin birisi haline getirecektir. Bu lider bizim liderimiz, bizim Aslanımızdır [Eseduna] ki kendisindeki sebat ve cesaretten gurur ve kahramanlık elde edilecektir. Bu, ülke tarihinde yapılan ilk Busra tiyatro festivaldir ve her yıl Eylül ayında tekrarlanacaktır. Biz bu sayede kaynaşacağız, sanki 2000 yıl bir göz kırpışın da geçi vermiş gibi… Busra tiyatrosunu inşa nedenler [Romalılar] ve daha sonra [çevresindeki] kaleyi yapanlar [Eyyübiler] bizim en asil varisler olacağımızı sanki bilmişler gibi… ve sanki ayın bu arkeolojik hazineyi aydınlatacağı geceleri yeniden canlandıracağımızı anlamışlar gibi.”³⁷

Festival üç hafta sürdü ve gerçekten bir gelenek halini aldı: Her sene iki hafta ile dört hafta arasında bir süre boyunca 10,000 kişilik Roma tiyatrosu, Çevre köylerden gittikçe kabaran bir dinleyici kitlesini çeken uluslararası Arap ve Suriyeli müzik, dans ve dramların sahnelendiği bir alan haline geldi. 1980’den beri giriş serbesttir. Bakan, şahsen festivale ve Suriye’nin geçmiş başarılarının ortaya çıkarılması görevine çok bağlıydı.³⁸

Görüldüğü kadarıyla Busra’daki Roma Tiyatrosu’na duyulan bağlılık, Orta Çağ Arap-İslam kalesi ile bağlantı kurularak açıklanmaya çalışılıyordu. Fakat bakan 800 yıl değil, 2,000 yıl demişti, yani Eyyubiler döneminden değil Romalılar döneminden bahsediyordu. Ayrıca Romalılar döneminde nüfusun çoğunluğu Arap olsa da şehir bu tarihten bir kaç yüzyıl önce kurulmuştu. Köken olarak Helenistik döneme ait olan bölge Romalılar’ın hakimiyetindeyken, Araplar’dan ziyade Romalılar’ın putperest dininin ve Romalılar’ın askeri ve idari imparatorluk kanunlarının hakim olduğu önemli bir Roma merkezi haline gelmişti. Anlaşıldığı gibi bu olay, Misel Eflak, Zeki Ersuzi ve diğer Baasçı ya da önde giden Baasçı ideologların savunduğu orijinal modern pan-Arabizm düşüncesinden çok uzaktı. Bunlar, Arap milliyetçiliği düşüncelerini modern Arap diline ve kültürüne dayandırdıkları gibi Arap-İslam tarihine de dayandırıyorlardı. Bakanın tiyatroyu Arap mirasının bir parçası olarak takdim etmeye bile çalışmaması, eski parti söyleminden sapma olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Daha ziyade Suriye geçmişinin bir parçası olarak tasvir edilmiştir.³⁹

Peki neden Eylül 1978 tarihi? Bunun nedeni, belki de on yıllık restorasyon döneminin bitip tiyatronun bu tarihte hazır olduğu kadar basit olabilir. Ancak, bakan yaptığı konuşmada siyasi gerçekliklerin rejimi buna zorladığını ima ediyordu. Konuşmasında, Camp David anlaşmasını imzaladığı için Sedat’ı sert bir dille suçladı; Suriyeliler’in «önce Lübnan’ı, sonra Suriye’yi ve üçüncü olarak da Arap ulusunu[!]» savundukları için Lübnan’da öldürüldüklerinden yakındı. Suriye’nin fiili olarak kuşatma altında olduğunu belirtti ve bu yüzden, «görüşlerimizi şimdilik [Arap dünyasına ve uluslararası topluluğa] kabul ettiremeyebiliriz» dedi. Konuşmanın tamamında Suriye’nin yalnızlığı vurgulandı, hakikaten Suriye bir yerdeydi ve uzun bir süre daha orada kalacağı benziyordu. Irak, Camp David anlaşması sonrasında hala Suriye ile işbirliği kurmamaya kararlıydı (1978 Ekim başında ansızın işbirliği karan alındı). Ürdün, barış sürecine katılma düşüncesiyle oyalanıyor ve Sedat’ı suçlamaktan çekiniyordu. Suudiler’e de güvenilmezdi. Suriye Lübnan’a girmişti, ama orada geniş çapta tanınan ve kabul edilen hakim bir güç konumunda değildi. Oradaki varlığı daha ziyade yıpratma savaşı veren bir işgalci gücün varlığına benziyordu. FKÖ ile ilişkiler de gergin durumdaydı. Bir başka deyişle, Esad’ın Suriye’nin menfaatleri konusundaki ikinci savunma hattı, yani Büyük Suriye bölgesini kapsayan stratejik bir ittifak bile çökmek üzereydi ve Suriye kendi içine yönelmek zorundaydı. (Suriye’nin, Arap ülkelerinin bir çoğunu korkutmak üzere, sonradan Arap olmayan İran ile yaptığı ittifak, Suriye’nin tecrit düşüncesini daha açık bir şekilde ortaya koyuyordu.) Büyük Suriye motifi, sonraki yıllarda da ortadan kaybolmadı, öyle görünüyor ki Baas siyasi düşüncesinin bir parçası haline gelmişti. Fakat bunun ve geleneksel pan-Arabizm düşüncesinin yanında, bölgede bir de Suriye’nin bugünkü sınırlarını temel alan bölgesel milliyetçilik fikriyatı oluşmaya başladı. Net bir cevabı olmasa da, Busra kentinin, İslam öncesi Arap-Arami kültürüne sahip olan ve bununla Suriye merkezli bir pan-Arap laik rejimin, kimliğini daha kolay oluşturacağı Tadmur (Palmira) kenti üstüne neden tercih edildiği sorulabilir. Tabii ki Tadmur unutulmadı; üçüncü yüzyılın ikinci yarısında Persler’le ve Romalılarla savaşan, efsanevi kraliçesi Zenubya’yi 1980’lerde Suriye parasının üzerinde görüyoruz. Ayrıca “Zenubya” isimli bir operayı sahneleyen bir Zenubya halk dansları topluluğu bulunuyor ve aslında Tadmur iyi bilinen cazibeli bir turizm beldesidir.⁴⁰ Ancak yine de rejim, Busra’dan daha farklı bir yaklaşım sergiledi. Nedenleri sadece teknik konulara dayanıyordu. Tadmur Şam’a daha uzaktı ve benzeri bir tiyatroya sahip değildi. Fakat Busra’nın benimsenmesindeki amaç, genel olarak Batı medeniyetleri ve Avrupa’yla olan tarihi bağlarını vurgulanması da olabilirdi.

Ürdün

Ürdün kralı Hüseyin, Eaad’ın Tabii Suriye’si, BAC (Birleşik Arap Cumhuriyeti) veya Irak-Suriye-Mısır şeklindeki 1963’lerin üçlü birlik müzakereleri ile karşılaştırılabilecek türden pan-Arap tasarılar başlatmamıştır. Aslında yıllar boyunca izlediği Arap politikası temelde savunmacıydı. Tarihten anladığımıza göre, Haşimiler hem ideolojik, hem de pratik düzeyde Arap Doğusu’nun büyük bölümünü içine alan bir Arap Krallığı kurmuşlardı. Büyük babası Kral Abdullah, ölümüne kadar kendisini Haşimiler’in yönetimindeki bir Büyük Suriye ümidiyle avutmuştu. “Arap Devrimi”nin (yani 1916 Arap isyanının) başladığı güne işaret eden kutlamalar eskiden, hatta şimdi de, Hasimi sülalesinin tarihi pan-Arap ideallerini hatırlatıyordu. Yerel Ürdün alametlerine duyulan ilgi (Kral Abdullah ölümünden önce Mescid-i Aksa’yı ve Taş Kubbe’yi krallığın en önemli sembolleri haline getirmişti) devrimci bir düzeyde olmasa da, mevcut realitenin Haşimilerce kabulüne giden yolda bir basamak olarak değerlendirilmelidir.

1970’lerin sonlarından itibaren Ürdün’de yerel arkeolojiye yoğun bir resmi ilgi duyulmaya başlandı. Nebat şehri Petra, Amman bölgesi ve Ciraş başta olmak Üzere ülkenin dört bir yanında kazılar ve restorasyon çalışmaları başlatıldı. Veliaht Prens Hasan’ın, Mart 1980’de Oxford’daki Mesih Kilisesi Koleji’nde (kendisinin mezun olduğu Kolej) Ürdün Tarihi ve Arkeolojisi üzerine düzenlenen I. Uluslararası Konferans’ın açılışında yaptığı konuşmadan da anlaşılıyor ki, bu arkeolojik çalışmalar yalnızca akademik bir amaç taşımıyordu. Prens Kongre’yi şöyle tarif etti:

“Yalnızca, miras olarak bıraktığı binlerce yıllık tarihiyle karşılaştırılamayacak ölçüde [sadece] altmış yıllık… güçlü bir devlet olan… Hasimi Krallığı’nın değil, çağlar boyu medeniyetlerin buluşma yeri… şeklinde en iyi tasvir edilen ülke olan… Ürdün topraklarının da tarihini takdir eden 16 milletin zihinlerinin ilk düşünsel uyanışı. Peki neden arkeoloji? Dünyanın tektanrıcı dinlerinin doğuş yeri olan… Ürdün’ün tarihine bakarsak… sorumluluğumuzun iki alanda olduğunu fark ederiz… «ilahi vekalet» ve «tarihsel vekalet». Maalesef, günümüz dünyasında hadiselere büyük bir kargaşanın hakim olması yüzünden ülkemiz, bir an durup derin bir nefes alma ve kim olduğumuzu, kimlere mensup olduğumuzu ve gelecekteki düşüncelerimizin ne olacağını tesbit etme amacıyla geçmişte elde ettiğimiz kazanımları ortaya çıkarma fırsatı elde edemedi.”⁴¹

Kongrede kaydedildiğine göre arkeolojide büyük bir atılım gerçekleştirebilmek için, Prens ayrıca Ürdünlü arkeologlardan, hükümet yöneticilerinden ve özel sektörün önde gelen kişilerinden oluşan bir istişare grubu oluşturmuştu.⁴²

Petra’ya duyulan ilgi, Nebatlılar’ın İslam öncesi Arap-Arami kültürüne sahip olmasından dolayı, Arap milliyetçisi bir bakış açısına göre gayet makuldü. Amman’da Hellenistik ve 1.-2. yüzyıla ait Roma kalıntılarının yanı sıra Emeviler’e ait bazı kalıntılar da vardı. Fakat en önemli senelik ideolojik-kültürel hadisenin gerçekleştirildiği Ciras böyle değildi. Bu, apayrı bir olaydı, Ciraş, M. Ö. ikinci yüzyılda daha antik temellerde bir şehir devleti (polis) olarak kurulmuştu. Şehir, birinci yüzyılın sonu ile ikinci ve üçüncü yüzyıllarda, Romalılar dönemi boyunca gelişmiştir. En önemli kalıntılar bu döneme aittir: Artemis Külliyesi (Compound), Kuzey tiyatro, Nimpheum, Zeua’un yeni tapınağının bir bölümü, Oval Piazza ve Cardo (veya Sütunlu Cadde). Ayrıca İslamî Emevi dönemine ait ban kalıntılar bulunsa da, bunlar nisbeten önemsizdir. 1970’ler ve 1980’lerde Antik Eserler Müdürlüğü büyük Roma şehrinin «ana bölümlerinde» kazılar yapmış ve buraları yeniden kurmuştur.⁴³

Temmuz 1982’de ilk Ciraş Kültür ve Sanat Festivali [Mihracen Ciraş el-evvel lis-saqaya ve’l-fünun] düzenlendi ve bu tarihten sonra hükümet ve hükümet üstü desteklerle en önemli senelik hadise haline geldi: Kraliçe Nur, Yüksek Ulusal Festival komitesinin Başkanı oldu ve yanında çok yaşlı kabine bakanları olduğu halde (festivali) varlığıyla şereflendirdi. 1988’de, çok pahalı gözüken bir Ürdün folklorik elbisesi giyen Kral de Kraliçe’yle birlikte festivale katıldı.

«Tarih boyunca toplumların ve medeniyetlerin buluşma yeri» olan «ölümsüz arkeolojik şehirde» her yıl düzenlenen bu iki ya da üç haftalık festival; «Ürdün’ün medeniyet yönünü gösterme» «kültürel ve sanatsal yaşamı… ve mirası yeniden canlandırma», «Ürdün rönesansına ışık tutma… ve dünyanın her yerinde Ürdün’ün itibarını arttırma» ve «antik medeniyet tarihini modern [tarih] ile bütünleştirme» gibi anlamlara geliyordu. Doğu ve Batı medeniyetleri arasında köprü vazifesi görmeye uygun bir yer olan antik şehrin, bugün de Ürdün, Arap ülkeleri ve dünyanın diğer kısımları arasında bir köprü oluşturması bekleniyordu. Sanat ve folklor gösterilerinin ve bir kitap fuarının yanı avca, Roma tiyatro ve sahneleri Ürdünlü ailelerden oluşan büyük bir dinleyici kitlesine (1986’da 100,000 kişi) zengin bir renk ve melodi cümbüşü halindeki Ürdünlü folklor ekiplerine ve çeşitli Arap ve uluslararası ekipleri seyretme imkanı veriyordu. Ciraş’daki Roma harabeleri ayrıca Ürdün Ordu Müzesi bölgesi haline geldi.⁴⁴

Ürdün, bölgesel telmihler taşıyan başka bir tür festival daha başlattı. 1987 Kasım ayının ortalarında I. Akabe Su Kayağı Festivali Kralın doğum günüyle birleştirilerek Kral ve Kraliçe tarafından törenle açıldı. Törene kabine mensupları, kıdemli ordu komutanları ve geleneklere çok ters düşen mini mayolarla kayak yapan bir çok seksî kız katılmıştı.⁴⁵ Amerika’da doğup büyüyen Kraliçe’nin Ciraş Festi vali’n deki özel konumu ve Kral’ın Akabe’deki doğum günü kutlamaları, Hicaz’daki bir kraliyet ailesinin kendi ülkesinin coğrafyasıyla nasıl bir ilişki kurduğunu açıklayan numunelerdir. Bu iki festival ayrıca, geleneksel Haşimi pan-Arabizmi’nin yanı sıra, rejimin, Ürdünlüleri ve Filistinlileri birleştirebilecek ve bütün Ürdün vatandaşlarının kimliklerini yoğunlaştırdıkları bir odak oluşturabilecek bir milliyetçilik düşüncesini, en azından daha geniş bir Arap birimi kuruluncaya dek, teşvik ettiklerini gösteriyordu. Suriye’deki gibi burada da «Neden Ciraş?» sorusu gündeme geliyor. Niçin bir Hellenistik-Roma bölgesi?  Ve niçin 1970’lerin sonu ve 1980’i yıllar? Birinci sorunun cevabı belki yine pratik bir neden olabilir, çünkü bölgesel Ürdün vatanseverliğim Arap bağlarını koparmadan teşvik edebilecek «bölgesel» festivallerin düzenlenmesi için doğal bir mekan olan Petra’ya ulaşım Ciraş’dan daha zordur ve büyük kalabalıkların katılması halinde tehlikeli durumlar hasıl olabilir. Veliaht Prens Hasanın Ürdün’deki antik eserlere yaklaşımından ve Ürdün basınının Festivale bakışından anla­şıldığına göre, Mısır, Suriye ve Irak olaylarında olduğu gibi, yerel medeniyetin dünya ve Avrupa medeniyetlerine katkısı (Ürdün örneğinde, Doğu ve Batı arasında bir bağ oluşturma) burada da önemli bir bileşendir, bunun için Hellenistîk ve Roma dönemlerine ait harabeler çok uygundur.

Niçin 1980-1982 tarihi? Akla gelen ilk neden öyle görünüyor ki İsrail’de meydana gelen siyasî olaylara dayanmaktadır. 1977’de Herut Partisi İsrail’de seçimleri kazanmıştı. Kral Hüseyin Altı Gün Savaşları’ndan beri İşçi Partisi politikacılarıyla Batı Şeria ve Kudüs konularında sürekli bir yakın temas halindeydi. Çok modern farklılıklar mevcuttu, ama ortak payda da o nisbette büyüktü; işçi Partisi Kudüs hakkında hiç bir taahhütte bulunmasa da işgal edilmiş toprakların büyük bölümünü Kral’a geri vermeye hazırdı, hatta bunu istiyordu. Çünkü uzlaşma yanlısı bir çözümün işleyeceğini gösteren çeşitli nedenler vardı. Fakat diğer taraftan Menahem Begin ideolojik olarak kendini Batı Şeria’nın ilhakına adamıştı ve Kudüs’ün tam bir hakimiyet ve kontrol altında tutulması niyetinde de hiç bir şüphesi yoktu. Kral’ın, Batı Şeria’yı ya da büyük bölümünü Ürdün hakimiyetinde görme ümidi hızlı bir şekilde yok oluyordu. Bu durumu ilk farkeden, Ürdün’ün Batı Şeria’yı terketmesini en çok savunan Prens Hasan olmuştu. Kral 1981 seçim kampanyalarına bel bağlamıştı, ki Begin dört yıllık ikinci bir iktidar dönemi elde etti ve (seçim) 1977’de elde ettiği zaferin bir delilik olmadığını herkese ispatladı. Bütün bunlardan dolayı, Taş Kubbe ve Mescid-i Aksa’yi Ürdünlü-Filistinli kimliğinin ve birliğinin sembolleri haline getirebilmek için Haşimiler, Doğu Yakası’ndan işaretlere müracaat etmeli, Petra ve Ciraş’ı çok aşikar bir şekilde kullanmalıydılar.

Mağrip’te Yerel Kimlik Unsurları

Tunus’ta, Burgiba sonrası dönemin birinci yıldönümünde, 7 Kasım 1988’de yeni bir Tunus Ulusal Misakı takdim edildi. Bu belge, Tunus kimliğinin bütün unsurlarını 1980’lerin sonunda rejimin algıladığı şekilde içermekteydi, bu yüzden büyük bir iltifata layıktır. Belgeye göre Tunus’un «orijinal medenî mirası ve antik tarihi», «Tunus’un dünyadaki konumunu güçlendirmek ve insanlık medeniyetine katkıda bulunma arzularımızı yerine getirmek için bütün insanî ve doğal kaynaklarımızı seferber etme» konusundaki gayretlerin ilham kaynağıdır. Şöyle devam ediyor: «Halkımız, kökleri şanlı dönemlerle dolu uzun bir tarihe dayanan mümtaz bir Arap-İslam kimliğine sahiptir.» Gerçekten de Tunus, İbn Haldun ve diğerleri gibi büyük Arap-müslüman şahsiyetleri bağrından çıkardığı için gurur duymaktadır. Fakat Tunus’un geçmişi İslam’dan daha öteye gitmektedir:

“İnsanoğlunun en büyük medeniyetlerinin doğuş yeri olan bir bölgede bulunan ülkemizin bu konumu, insanlarımızı tarih boyunca, insanlık medeniyetine katkılarda bulunmak ve onları yenileştirme ve icat etme kabiliyeti sağlayarak eğitmiştir. Kartaca, antik çağlarda dünyanın en büyük güçlerinden birisiydi. Halkımız, dahi Anibal ile gurur duymaktadır.”

Misak aydınlara, Arapça’yı iş, yönetim ve eğitim dili haline getirme çağrısında bulunuyor. Fakat bunu gerçekleştirmenin henüz çok uzak olduğunu ve mevcut durumun Fransızca konuşan elit tabakayla Arapça konuşan kitleler arasında bir çatışma tehlikesi taşıdığını da kabul ediyor. Misak ayrıca, İslam şeriatine karışık bir yaklaşım sergilemektedir, İslam’dan en büyük ilham ve gurur kaynağı olarak övgüyle bahsederken, İslam’ın tarihsel değişimlere açık ve modern zamanların problemlerine çözüm üretebilen aydınlanmış bir din olduğunu vurguluyor. Daha özelde Misak, çok kadınla evliliği yasaklayan, kadınlara istedikleri insanla evlenme hakkı tanıyan, boşanmaya karar verme ve boşanma işlemlerinde erkeklerle eşit haklar tanıyan devrim sonrası Tunus kanunlarını tasdik ediyor. Bütün bu kanunlar «ülkemizde eskiden beri bulunan, temel bir çağrıya cevap vererek kadınları özgürleştirmeyi ve onların statülerini yüceltmeyi amaçlamaktadır.»⁴⁶ Başka bir deyişle, Tunus’un Arap-İslam mirasının şekillendirdiği kimlikten elde edilen gurur ile, İslam öncesi Fenikeliler ve Berberiler döneminde Tunus’un dünya medeniyetine yaptığı eşsiz katkılardan elde edilen gururun birbirinden ayrılması mümkün değildir. Gerçekten Tunus’un ulusal tarihi Kartaca ve onun -Peygamber Muhammed’e veya Arap-İslam medeniyetin Kuzey Afrika’ya girişi ile değil de- Romalılarla yaptığı mücadelelerle başlar. Misak’in İslam şeriatine yaklaşımı da Tunus’a özgü bir yaklaşımdan ibarettir; vazedilen kuralların aydınlanmış İslam’a uygun olduğu söylense de aslında onlar gayri İslami’dirler ve bu halleriyle İslam’a Tunus’un modern tarihinde sıkça görülen laik-ilerici bir yaklaşımı sergiliyorlar.

1970’lerden beri Tunus hükümeti antik Roma sahnelerinde düzenlenen iki farklı “bölgesel” festivali düzenlemektedir: Birisi Sus yakınlarındaki üçüncü yüzyıla ait iyi korunmuş ve muhteşem (35,000 kişilik) Titras (bugün, Cem) amfîteatrında düzenleniyordu (ki sadece bir kaç yıl sürdü), diğeri de Tunus’a komşu Kartaca şehrindeki Roma tiyatro ve amfiteatrının etkileyici harabelerinde düzenlenen senelik kültür festivalidir. Bu festival (mihracen kartac) hala kutlanmaktadır.⁴⁷ Sanat ve halk kültürünü konu alan festivalde bazı bölgesel temaları andıran aşikar davranışlar görülmese de, festivalin yerinin bir çok şeyi çağrıştırdığı inkar edilemez,

1969’da Tunus ulusal tarihini anmak için basılan bir seri bozuk para arasından bir dinarlık bozuk paraların üzerinde; Kartaca’nın en büyük tanrıçası Tanit’in amblemi; Anibali; yerel bir Berberi kral olan ve Kartaca’yı yenmesi için Roma’ya yardım eden ve bir kısmı bugün Tunus sınırları içerisinde kalan Numidya’da kendine ait bir krallık kuran Masinissa’yı (M, Ö. 148’de öldü); Cukurtina Savaşı’nda (M. Ö. 111-105) Romalılarla savaşan başka bir Berberi-Numidya kralı Cukurta’yı ve yazdığı ünlü destan, Aeneid’e bir şükran ifadesi olarak da Romalı şair Vregilius’u (Vircil) (M. Ö. 70-19) taşıyan bir Fenike gemisi resmediliyordu. Bahsedilen destanda Truva Savaşı tasvir edilirken, Romalılar’ın atası olduğuna inanılan Aeneas’ın kaçışı ve maceralı uzun yolculuğu Roma’nın kuruluşu olarak kabul edilir. Vircil ayrıca, Aeneas’ın filosunun büyük bir fırtına tarafından Kartaca’nın efsanevi kurucusu ve bu sayede modern Tunus’un kadın kahramanlarından biri olan Kraliçe Dido’nun sahillerine nasıl sürüklendiğini de anlatır. Diğer paraların üzerinde ise El-Cem amfiteatrı; Roma şehri Sufetula’dan (bugün Sbeitla) bir sahne; ve Thagaste, Numidia’da (bugün Suk Ahras, Cezayir) doğan, ayrıca bir de Kartaca’da doğduğuna inanılan ilk dönem Hıristiyan din adamlarından ve Hippo Regius’un (bugün Annaba, Cezayir) Piskopusu St. Augustinus’un bir portresi bulunuyordu.⁴⁸

Cezayir’de de, iyi korunmuş Roma Tiyatrosu Thamugadi (bugün, Timgad)’de Haziran aylarında her sene hükümet destekli Akdeniz Tiyatro Festivali düzenlenmektedir. Başka bir festival ise, Tipasa’da bulunan Akdeniz manzaralı bir antik Roma tiyatrosunda sadece bir kaç yıl düzenlenebildi.⁴⁹ Açıkça görülüyor ki bu festivallerin amaçlarından birisi, Akdeniz kültür ve medeniyetleriyle Cezayir’in tarihsel bağlarını ortaya çıkarmaktı. Aynı mesaj, 1987de Oran’da düzenlenen Confârenee sur la Litterature de la Mediterrannee toplantısında ve Paris’te toplanan bir jürinin 1988’de Le Prixde l’Afrique mâditerrannâenne edebiyat ödülünü Cezayirli bir romancıya vermesiyle ifade edilmişti.

Fransız sömürgeci yönetiminden bağımsızlığını kazandıktan sonra, Cezayir kitabî Arapça’yı katı bir yolla ulusa dil (Fransızca’yı ikinci lisan) olarak empoze etti -halk arasında kullanılan bazı dillere; nüfusun yaklaşık %30’u tarafından konuşulan Berberice’ye ve hem klasik Arapça’dan hem de Arap Doğusu’nda konuşulan dilden çok farklı olan konuşma dili Arapçası’na baskı uygulamak suretiyle-. 1980’lerin başından beri her iki konuşma dili de tedricen meşrulaştırıldı, birincisi (Berberice) Thamachikht (veya Tijinar) alfabesiyle yazılan yazılarda gittikçe daha çok görünmeye başladı. 1990 Haziran ayında yapılan belediye seçim kampanyaları sırasında bu olay daha açık olarak görülüyordu. Çok güçlü ve popüler İslamî muhalefet, saldırgan bir Araplaştırma kampanyası⁵⁰ yürüttü, bu arada bazı laik siyasî partiler de, özellikle Kültür ve Demokrasi için Birlik [Ressamblement pour la Culture et la Democratie-TLCD] ve Sosyalist Güçler Cephesi [Front den Forces Socialis-fes-FFS] hem laikliği, hem de Berberice’nin meşrulaştırılmasının propagandasını yaptılar (1989’un sonbaharında çıkan ve yeni meşruluk kazanan Komünist eğilimli Alger Republicain gazetesinin ön sayfası Berberice yazılıyordu). Son olarak Ocak 1990’da, Kabylia’ın en önemli kenti Tizi-Ouzou’daki üniversitenin yönetim kurulu sahasında ilk olarak Berberice Araştırmalar Enstitüsü’nü kurdu.

1980’lerin sonlarında, Cezayir’in laik aydın kesimi klasik Arapça’dan ziyade Fransızca yazan yöresel romana ve şairlere daha çok müsamaha gösteriyorlardı. Devrim sonrası Cezayir’de, Fransızca’dan Arapça’ya geçemeyen (ya da geçmeyen) bazı yetenekli romancılar edebiyat sahnesinde kaybolup gitmiş veya marjinalleşmişlerdi. 1978’de ölen Melik Haddad, bu türden yazarların belki de ilk akla gelen örneğiydi. Raşit bin Cedra gibi diğerleri ise kitabî Arapça’da da yazmaya başladılar. Çok az kişi akıntıya karşı yüzebilecek kadar güçlüydü: Mesela Cezayir Devrimi’nin en önemli yazan Katip Yasin, Fransızca yazmayı terkedip konuşma Arapçası ve Berberice olarak sahnelenen işçiler ve köylüler tiyatrosunu yazmıştı. Kasım 1989’da Tahar Ouettar ve Laredj Ovanissi gibi Arapça yazan Cezayirli aydınlar Fransızca yazan yazarları başkent Cezayir’de düzenlenen, daha önce dahil etmedikleri bir edebiyat konferansına davet ettiler. Bu, Cezayir’deki laik çevrelerin Arap kimliklerinden sıyrılıyor oldukları anlamına gelmiyordu, Cezayirli bir çok laik aydın İslami eylemcilerden farklı, olarak kültürel kimliklerinin diğer unsurlarına daha ılımlı yaklaşmaya başladılar.

Son sözler ve Sonuç

Bu makalenin tamamlanmasından sonra iki tane çok önemli olay vuku bulmuştur. Birisi, 22 Mayıs 1990’da Kuzey ve Güney Yemen birleşmesi, diğeri de 8 Ağustos 1990 tarihinde Irak ve Kuveyt’in “alaşımsal bir birleşme” ilan etmeleriydi. Yüzeysel olarak bakıldığında, bu iki olayın bölgesel milliyetçilik eğilimini engellediği anlaşılıyordu. Yalnız gerçek şu ki en azından ikinci olay, yani Irak’ın Kuveyt’i işgali ve ilhakı Baas rejimi tarafından pan-Arap menfaati olarak takdim edildiyse de yerel bir süper gücün zayıf olan komşusunu askerî olarak işgalinden başka bir şey değildi. Irak’ın stratejik bir limana ihtiyaç duyması Iraklı politikacıları krallığın kurulmasından bu yana Kuveyt’in işgalini talep etmeye sevk ediyordu. Irak’ın Körfez Savaşı sonundaki büyük ekonomik darboğazı, petrol zengini prensliği işgal etmesinde, ekonomik destek isteme ve zorla almasından ve Körfez’deki diğer Arap krallıklara petrol üretim kotaları dikte etmesinde güçlü bir tamamlayıcı teşvik unsuruydu. Bunun, Arap servetinin yeniden dağılımının ve Arap idealleri için kullanımını sağlama girişimi olarak takdim edilmesinin tek amacı Arap kitlelerinin ikna edilmesiydi. Saddam Hüseyin’in Suudi Arabistan’a, Amerika’ya ve Avrupalı güçlere karşı yaptığı savaşı bir İslamî tezkiye kampanyası olarak takdim etmeye çalışması da aynı amacı taşıyordu. Irak işgali, Baas rejiminin özel Irak menfaatlerine bağlılığını en iyi şekilde gösteriyordu.

İki Yemen’in birleşmesine gelince bu olayın asıl önemi belli bir süre sonra ortaya çıkacaktır. Ancak birleşmeleri konusunda yayınladıkları ortak bildiride, görünür bir gelecekte gerçekleştirilecek bir Arap Birliği’nden ziyade iki ülke de ağırlıklı olarak Birleşik Yemen’in Arap Anavatanı olarak ihtişamlı günlerine yeniden dönüleceğini ümit ettiklerini vurguluyorlardı.⁵¹

Bu rejimlerin her birinin 1960’ların sonlarından bu yana bölgesel yurtseverliği teşvik etmelerine sebep olan bazı özel ve hızlı gelişmeler olmakla beraber, mezkur gelişmelerin temelinde yatan bir kaç genel nedenin de mevcut olduğu görülüyor. 1960’larda birleştirici pan-Arap düşüncesine büyük darbe indiren üç gelişme oldu. Birisi, Suriye’nin Eylül 1961’de BAC’den ayrılmasıydı. Diğeri üç devrimci pan-Arap rejiminin, yani Mısır’daki Abdünnasır rejiminin ve Suriye ve Irak’taki Baas rejimlerinin bu üç ülkeyi 1963’te birleştirme konusundaki başarısızlıklarıydı. Irak’ın 1958-1961 arasında BAC’a katılmayı başaramaması konusunda «ayrılıkçı» Abdülkerim Kasım suçlanabilirdi, ama 1963’teki başarısızlıktan dolayı sadece önde gelen pan-Arap düşünceye sahip olanlar suçlanmalıydı. Son olarak, Arap öfkesinin ve Haziran 1967’deki Altı Gün Savaşları’ndan sonra kurulan silahlı Filistin örgütüne hayranlığın başlangıçta büyük bir artış göstermesine rağmen, uzun vadede radikal bütünleştirici pan-Arap sancağının en önemli iki taşıyıcısı Abdünnasır yönetimi ve Şam’daki Baas rejiminin çok vahim askeri mağlubiyetleri bu inancı etkilemiştir.

Daha genel bir düzlemde, yaklaşık 50 yıllık bir varoluştan sonra Batı emperyalizminin yarattığı bir Arap ulus devleti gibi bir gayri meşru birimin dahi en azından uzun yıllar ayakta kalabilmesi, sonuçta modern bir ulus devletin sahip olduğu bütün kurumlan oluşturabilmesi dolayısıyla bir derece meşruiyyet sahibi olması gerekir. Sadece bürokratik nedenlerden dolayı da olsa artık bu birimler görmezlikten gelinemez veya meşruiyetleri kolayca ortadan kaldırılamaz. Ek olarak, Arap ulus devletinin 50 yıllık mevcudiyetinin ardından birleşme ümidinin buraları terk etmesi, halka en azından belli bir süre için, geçici hayallerden ziyade daha somut siyasi kimlik temelleri sağlamanın gerekliliğini kaçınılmaz kılmaktadır. Bunlardan dolayı artık mevcut ulus devletleri gayri meşru ilan etmenin anlamı kalmamıştır. Ve mevcut, ayrı devletlerin tedrici olarak meşrulaşmaları özel ulusal geçmişlerin araştırılmasına yol açmıştır.

Suriye, Ürdün ve Mağrip ülkeleri örneğinde bu özel geçmiş şöyle bir problem ortaya çıkarmıştı: (Bu geçmiş) sadece Arap öncesi (bu ülkelerce tamamen ihmal edilen) devirleri değil, Avrupa kökenli imparatorluk dönemlerini de taşımaktaydı. Aslında bu Akdeniz medeniyetleri bile bu rejimler tarafından göklere çıkarılıyordu. Akdeniz geçmişine bu şekilde bir bağlılık ve bu yolla Batı’yla olan yakın ilişkilerin teslim edilmesi, sömürge sonrası döneminden ve Arap dünyasında Batı karşıtı duyguların büyük bölümünün sona ermesinden sonra mümkün hale gelmişti. Sömürge sonrası döneminin sona ermesi, eski sömürgeci güçler tarafından empoze edilen ve tanımlanan bölgesel sınırların kabul edilme ihtimalinin daha da arttığını gösteriyordu.

Şu da söylenebilir ki, daha zengin olan Arap ülkeleri örneğinde, kendi servetlerini daha fakir Arap kardeşleriyle paylaşma gündeme geldiğinde şartlar artmaktadır, Bağdat’taki Baas rejiminin kitlelere Irak’ın Suriye tarafından 1979’da yapılan birleşme teklifini neden reddettiğini açıklarken bahsettiği büyüten «tüketicilik» bunun en tipik örneğiydi. Bu açıklamaya göre Irak kurulacak birliğin tam kontrolü altında olması şartıyla kendi ekonomik kaynaklarını fakir kardeşiyle paylaşmaya hazır olduğunu söylüyordu.⁵²

Son olarak çeşitli yönetici elitler kendi iktidarlarını tehlikeye sokacak birlik planlarına yanaşmıyorlardı. Kendi ulus devletlerinin devam eden varlıklarını meşrulaştırmak için, bu mevcudiyetin tesadüfi olmadığına dair bazı deliller temin etmek zorundaydılar. Yönetimdeki bütün rejimler aynı tekniği kullanmadılar. Meselâ, başta dinî nedenlerden, fakat muhtemelen arkeolojik bölgeler konusundaki yetersizlikten dolayı, Suudi Arabistan rejimi bölgenin İslam öncesi geçmişini ortaya çıkarmayı amaçlayan bir kampanyaya hiç bir zaman yanaşmamıştır. Bölgesel geçmişin ortaya çıkarılması için yapılan atılımlar günümüz tarihçilerinin dikkatini celbedecek kadar yaygınlaşmıştır. Ancak bu fenomenin tarihsel önemini takdir edebilecek nesil başka bir nesil olacaktır.

Çev.; Halim Sırçancı

 

Dipnotlar:

1- Bu kampanyanın saikleri ve daha ayrıntılı bilgi için bkz.: Amatzia Baram, “Baas Irak’ında Milliyetçilik ve Vatanseverlik: Yeni Denge Araştırması”, Muittir Eastern Studies’den yeniden basıldı, Cilt 19, no. 2 (Nisan 1983). Amatzia Baram, “Baas Irak’ında Mezopotamya Kimliği”, Middle Eastern Studies, Cilt 19, No. 4 (Ekim 1988), s. 426-456. «Vatanseverliğin Hizmetinde Kültür: Baas Irak’ında Mezopotamya Kaynaklı Sanata Gösterilen Yaklaşım”, Astan and African Studies, Cilt 17 (Sonbahar 1983), s. 265-313. Culture, History and îdealogy in the. Formation of Ba’thist Iraq 1968-1989 [Baasçı Irak’ın Kuruluşunda Kültür, Tarih ve ideoloji: 1968-1989], Londra: Macmillan ve Oxford: St. Antony Koleji tarafından 1990’da basılmıştır, özellikle sonuç kısmına bakınız.

2- Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey (Londra: Oxford Üniversitesi Basımı, 1961), [Türkçesi için bkz.: “Modern Türkiye’nin Doğuşu”, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1984.], s. 351-355. Türk hükümeti arkeolojik çalışmalarına Atatürk’ten sonra da devam etti. 1980’lerin başına gelindiğinde, ülkenin her tarafına yayılmış çoğunlukla bu süre boyunca kazı yapılmış önemli arkeolojik bölgelerin yakınlarında 100 kadar yerel müze bulunuyordu. Son zamanlardaki yazılarda Hititler’in aslında Türk olduğu konusunda açık bir iddia bulunmamakla beraber, bir yandan Mısır ve Mezopotamya’yı birbirine bağlayan İyonya, diğer yandan antik Yunan sayesinde «Doğu ve Batı’nın… [en eski ve en önemli buluşma noktası]» olan Anadolu ve özelde felsefe, aritmatik, geometri ve astronomi ilimlerinin başlangıç yeri olan Milet üzerinde çok fazla vurgu yapılmaktadır. (Bkz.: Avrupa Konseyi, 18. Avrupa Sanat Sergisi, Türkiye Kültür ve Turizm Bakanlığı, The Anatolian Civilasation [istanbul, 22 Mayıs-30 Ekim 1983]), s. 11-12.

3- İran’da uzun yıllar geçiren Batılı bilim adamları ile yapılan görüşmeler (Washington DC ve Oxford, 1988-1990).

4- Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet (Londra, 1986), s. 313-314.

5- Arap dünyasında posta pullan ve kağıt parlar üzerine yapılan dinî tören ve heykel tasvirleri ile ilgili bir inceleme için bkz.: Emanuel Sivan, “Kullanışlı Geçmiş Araştırmasında Arap Ulus Devleti”, Middle East Review (Bahar 1987), s. 21-30. Ve yazarın Özel kağıt para koleksiyonu. Burada Lübnan’daki Hıristiyan-Maruni toplumunda yaygın olan bölgesel temalar işlenmemektedir. Bu toplum, müslüman olmayan (ve bir çok Maruni’nin anladığı gibi, Arap olmayan) yerel kimliğini güçlendirmek İçin bölgenin İslam öncesi ve Arap öncesi mirasından faydalanmaktadır. Arabizm, İslam ve yerel vatanseverlik arasında gidip geldiği için Marunî topluluğu Arap dünyasının çoğunluğunu temsil edemez.

6- Sivan, s. 28.

7- Bkz.: Mesela Ordu Bayramı’nda Devlet Başkanı Bekr’in konuşması, Masirat es-Sevre fi Hutab ve tasrihat er-Re’is (Bağdat, 1971), s. 63, 95; Haldun Safi el-Husrî (der.) Muzekkiral Taha el-Haşimi (Beyrut 1967), s. 254-259.

8- Sivan, s. 28.

9- Sivan, s. 21-25. Nasır sonrası Mısır’da bu olgu daha belirgin hale geldi. Bununla ilgili, mesela, yıpranma sürelerinin daha uzun oluşundan dolayı en son değiştirilecek olan ve 1950’lerden beri üzerinde «Arap Kartalı» bulunan beş ve on kuruşluk paralar 1989’da yerlerini piramidler ve Kahire’deki Muhammed Ali Camii”ni taşıyan paralara bıraktı. (Laurie Mylroie, Haaretz, 6 Ekim 1989).

10- Israel Gershoni ve James P. Jankowski, Egypt İslam and the Arabs, The Search for Egyptian Nationhood 1900 1930 (Oxford Üniversitesi Basımı, Oxford, New York, 1986).

11- Gershani ve Jankowski, a. g. e., s. 186-188.

12- A. g. e., s. 96-116.

13- A. g. e., s. 116. 1920’ler ve 1930’ler antik Mısır’da sahnelenen ve Mısır vatanseverliğiyle ilgili mesajlar taşıyan bir kaç oyuna daha şahitlik etmiştir. Bu oyunların ikisi neo-klasik şair Ahmet Şevki tarafından nazım şeklinde yazılmıştır. The Fail of Cleopatra (1929) ve Cambyses (1931). Tevfik el-Hekim de krallık döneminde antik çağlardan kalan efsaneleri temel alan bir kaç oyun yazmıştır. 1955’de Abdünnasır döneminde yazdığı son oyunu Isis, siyaset-ahlak ilişkileri, amaçlar ve araçlar, aydın kişinin adil olmayan bir toplumdaki sorumlulukları vb. konularla ilgilidir. Bkz.: Mustafa M. Bedevi, Modern Arabic Drama İn Egypt (Cambridgc, 1987), s. 63-65, 207-214.

14- Bkz,: Mesela, Sa’d Zağlul’ün Firavun stili mozole ve heykellerinin akıbeti, a. g. e., s. 188-190.

15- In Search of Identity (Londra, 1978), s. 2. Sedat’ın Mısır köyü hakkında “Mısır Halkının Çekirdeği” ve “bize ve yolumuzu kılavuzluk eden… ulvi değerler pınarı şeklinde idealize ettiği yaklaşım için bkz.: Mesela, Mayıs 1971’de parlamentoda yaptığı konuşma Ala tariq el-mustaqhal (Kahire, Mayıs 1972), 8. 57, 64.

16- Enver Sedat, Wasiyati (Kahire, Ocak 1982), s. 7-9. Ayrıca bkz.: s. 11, 14, 33,4Ot 41, 45, 85, 103.

17- Bkz.: Mesela a. g. e., s. 10.

18- Tarih boyunca Mısır kişiliğinin Nil vadisinde “çevresel determinizm” olarak isimlendirebileceğimiz gelişimi ile ilgili en ünlü çalışma Cemil Hamdan’ın şu eseridir. Şahsiyyet Misr fi Abçariyyat el-mekan (Kahire, 1970).

19- Nadia Hasan Salem, al-Mustaqbal el Arabi, no. 61, Mayıs 1983, s. 59. Ayrıca bkz.: s. 61-62.

20- Ghalib Kayli, Hafız el-Asad, qa’id ve risala (Şam, 1977), s. 31; Tişrin (Şam), 8-10 Ocak 1978. Moshe Ma’oz’un Asad, the Sphinx of Damascus kitabında bahsedilmiştir.

21- Patrick Seale, Asad, the Struggle for the Middle East (Londra, 1988), s. 268-269.

22- Moshe Ma’oz, a. g. e., s. 113; ve diğer kaynaklar.

23- Ma’oz, a. 116; ayrıca bkz.: Seale, s. 349.

24- Güney Lübnan’daki Lübnanlı aydınlarla 1983’te yapılan söyleşiler. Parti platformunda daha çok değişim belirtileri mevcuttur; SSUP’un genç üyeleri Lübnan’daki İsrail hedeflerine intihar saldırılan düzenlemeden evvel Suriye Televizyonu’yla mülakatlar yapmışlardı. Bu mülakatlarda, Esad’ı kişilik olarak göklere çıkarmanın yanı sıra onun en temel fikirlerini kabul ettiklerini göstermişlerdi. Bununla beraber bu konunun dikkatlice araştırılması gerekir.

25- Ma’oz, s. 106.

26- Ma’oz, s. 112; Ghalib Kayalı, Hafız el-Asad qaid ve risala (Şam, 1977), s. 31-33. Esad’ın Kongredeki konuşması için bkz.: Seale, s. 349.

27- Seale, s. 349.

28- Ma’oz, s. 113-114.

29- Ma’oz, s. 114; Seale, kısaltılmış bir alıntı, s. 349.

30- Ceyş eş-Şa ‘b (Şam), 28 Ağustos 1973. Ma’oz’un a. g. e.’de bahsettiği gibi.

31- Khutab ve Kalimat ve tasrihat es-seyyid er-reis Hafız el-Asad (Şam, 1982), s. 95.

32- Suriye Ordu Günleri ve Direkler Savaşı’ndan yukarıda bahsedilmişti. 1980 yılında basılan, eski ve yeni görünümüyle bilad eş-Şam’ı konu alan bir Suriye ders kitabı için bkz.: Ma’oz, s. 113-114. Esad’ın ofisinin duvarında bulunan Hittin Savaşı’nı konu alan bir yağlı boya tablo ve Başkan Jimmy Carter’in 1984’te Esad ile görüşme yapmasından sonra Esad’ın kendisini «çağdaş Selahaddin» olarak gördüğüne inanması ile ilgili bkz.: Ma’oz, s. 43-45. Şam’daki Selahaddin türbesi üzerine yapılan devlet destekli törenler ve Esad’ın doğum yerine yakın olan Haçlılar’ın Siyah Kalesi’nin Selahaddin Kalesi olarak isimlendirilmesi konusunda da aynı yere bakınız. (Benzer şekilde 1970’li yılların başında Saddam Hüseyin ve Devlet Başkanı Bekr’in doğum yerlerinin bulunduğu eyalet de Selahaddin ismini almıştı.) Suriyeli tarihçilerin Emcvi dönemine yaklaşımlım için bkz.: VVarner Ende, Arabische Nation und İslamische Gerchiete (Beyrut, 1977).

33- Mesela Kuzeydoğu Suriye’de Fırat Nehri üzerindeki Rakka’da bir gözlemevi kuran Ebu Abdullah İbn Sinan el-Battani’yi anmak için düzenlenen festival. Seale, s. 459-460.

34- Seale, b. 460.

35- 1980’lerde, Mari’nin devamlı akan suyunu simgeleyen Sümer Tanrıçası İnana’nın heykelciği ve Busra’da bulunan Palas-Athena-Minerva heykeli, Suriye parası üzerinde belirdi. Tasvirde Selahaddin limanı da mevcuttu. Kongre ve müzeler için bkz.: el-Ba’th, 2 Şubat 1986.

36- Arthur Segal, The Planning of the Cities along the Via Traiana Nova in the Roman Period (Doktora tezi, Hebrew University, 1975), s. 69-70, 79-80 ve levhalar: 95, 125, 126, 127, 129.

37- el-Ba’th (Şam), 11 Eylül 1978, s. 6. Bakan, tiyatronun gladyatör dövüşlerine ve spor şampiyonlarına sahne olduğunu zannederken yanılıyordu. Bunlar genellikle amfiteatrların fonksiyonuydu, tiyatroların değil. Ne doğuda, ne de Yunan’da böyle bir şey mevcut değildi. Aynı şekilde Busra için de «büyük ülkemizdeki… [arkeolojik] mevcudiyet» şeklinde bir övgü vardı. el-Ba’th, 26 eylül 1984. Ve açılış Konuşmasına bakınız, al-Ba’th, 16 Eylül 1S84.

38- XIV. Antik Eserler Kongresi, el-Ba’th, 2 Şubat 1986; bilad eş-Şam’da V. İnsan Eserleri Konferansı, Tişrin, 18 Eylül 1986; Humus’taki 700 yıllık Beytü’l-Zehravi’nin bir folklor müzesi olarak açılışı, Tişrin, 16 Nisan 1986.

39- 1984’te tiyatronun Arap kökenli olduğuna dair belirsiz bir girişim vardı. Bkz.: el-Ba’th, 30 Eylül 1984; ve bkz.: a. g. e., 4 Eylül 1980. Fakat bu girişimler çok muğlak ve yüzeyseldi. Suriyeliler, Suriye’nin (ve Araplar’ın) Roma’ya katkıda bulunmaları üzerinde fazla durmadılar. En azından, Horan doğumlu, Suriye’de Philippopolis şehrini kuran 3, yüzyıl Roma imparatoru Arap Philip (Marcus Julius Philippus, M.S. 244-249 tarihlerinde hüküm sürdü)’ten bahsedebilirlerdi. Arap bağlantılarla ilgili bkz.: irfan Şehid, Roma and tke Araba, a Prolegomenon to the Study of Bizantium and the Arabs (Washington DC, 1984).

40- ed-Düstur (Amman), 17 Temmuz 1988.

41- Dr. Adnan Hadidi, Antik Eserler Müdürü (der.), Studies in the History and Archeology of Jordan (Amman, Antik Eserler Bölümü, 1982), s. 11.

42- A. g. e., s. 8-10. Yazarın altını çizdiği noktalar. Ve Antik Eserler Müdürü’nün yaptığı konuşmaya bakınız, a. g. e,

43- Kami Khouri, Jerash, a frontier City of the Roman East, (Londra ve NY, 1986), s. 8, 19, 25-26.

44- Meselâ, ed-Düstur (Amman), 8,16,19, 25,26 Temmuz 1984; ed-Düstur, 12, 13,15, 17,18, 21, 22, 23, 28 Temmuz 1988.

45- ed-Düstur, Ürdün TV, 16 Kasım 1987.

46- BBC-SWB, The Middle East, 9 Kasım 1988, s. Al-2. Yazarın vurguladığı noktalar. Jugurtha ile antik Berber tarihi arasında bağ kurulmuştur. Aşağıya bakınız.

47- Bkz.: Mesela ed-Düstur (Amman), 7 Temmuz 1986. el-Cem ve Kartaca’daki muhteşem Roma kalıntıları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.: Mesela, Susan Raven, Rome in Africa (Londra, NY, 1984), a. 119; B. H. Warmington, Carthage (Londra, 1969).

48- Gunter Schon, World Coin Catalogue Twentieth Century (Londra, 1987), a. 1495-4500. Meşhur bir Hıristiyan din adamının tasvir edilmesi Tunus’un kendine has laik yaklaşımını göstermektedir. Sufetula’daki Roma harabeleriyle ilgili detaylı bilgi için bkz.: Noevl Duval, François Baratte, Les Ruines de Sufelula-Sbeilla (Tunus, 1973). Fenikeliler’in yerleşmesinden (Prenses Dido, masalda biraz doğruluk payı varsa yaklaşık M. Ö. 814 tarihî veya ilk arkeolojik ipuçlarına göre M. O. 8. yüzyıl) Romalılar dönemine kadar olan Kuzey Afrika tarihinin evvelce bahsedilen yönleriyle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.: Mesela, Susan Raven, a. g. e., çeşitli yerleri.

49- Bu bölgelerin tasviri için bkz.: Susan Raven, s. 79, 111; R. Romanelli, Topografia e Archeologia dell Africa Romana (Torino, Enciclopedia Classica, 1970), s. 153-169, 586, 588-589, 598-599; Jean Lassus, Visite a Timgad (Alger, Ministere de l’Education Nationale, 1969), çeşitli yerleri.

50- Bu kampanya için bkz.: Mesela, Rachid Tlemçani, «Şadli’nin Prestroykası», Middle East Report, no. 63, Mart-Nisan, 1990, a. 17.

51- Ürdün Televizyonu, 22 Mayıs 1990.

52- el-Taçrir el-Merkezi li’l-mutamar el-qutri el-tasi, (Bağdat, Ocak 1983), s. 323-325.

http://haksozhaber.net/okul_v2/article_detail.php?id=4012

 Modern Milliyetçiliğin Doğuşu ve İslam Dünyasına Girişi / Mehmet Kara 

Millet fikrinin kökenleri genel anlamda, çok eski zamanlara dayandırılır. Ancak, duygusal-reaksiyonel bir güç ve ideolojik donanıma sahip olarak ortaya çıkışı 18. yüzyılın son çeyreği ile tarihlendirilmektedir. Bu araştırmada; millet fikrinin reaksiyonel bir güç olarak ortaya çıkışından, günümüze kadar geçirdiği evrelere değinilerek, İslam dünyasına girişinin ve etkilerinin ortaya konulması hedeflenmektedir.

 

A- DOĞUŞU VE GELİŞİMİ

Günümüz anlamıyla millet (ulus) fikri, Batı’da zuhur etmiş ve daha sonra dünya coğrafyasının dürt bir yanına yaygınlaştırılmış bir anlayıştır. Fikrin Batı’da zuhur etmesi, ilk tanımların da batılı siyaset bilimcileri tarafından yapılmasına sebep olmuştur. “Millet” kelimesi Latince’deki “nation” ve “nitos” kelimelerinin karşılığıdır, doğum yeri manasına gelir. Carlton Hayes’e göre millet; ortak dünya görüşü ve kültürüne sahip bağımsız bir siyasi gruptur. Hans Kohn ise şöyle tarif ediyor: “Belli bir grubun bir yerde yaşaması, milliyeti kuran baş etkendir. Ve aynı tabii ve coğrafi muhitte yetişmek, fertler arasındaki milli dayanışmayı gerçekleştiren en büyük faktördür. Bu temele dayanarak ortak menfaat ve maslahatı hisseden grup, bir milleti oluşturmaktadır.”¹ Bireysel özellikleri ön plana çıkararak, farklı bir yaklaşım sergileyen Edward H. Carr ise şöyle bir tanım getirmektedir: “Millet, doğal ya da biyolojik bir grup değildir. Bireyin sahip olduğunun söylenebildiği anlamda doğal hakları yoktur. Ulus, tanımlanabilir ya da açıkça fark edilebilir bir varlık değildir. Evrensel de değildir. Tarihin belirli dönemleri ve dünyanın belirli bölgeleriyle sınırlıdır. Bunlara rağmen ulus, gönüllü bir birlikten çok daha fazla bir şeydir. Üzerinde yaşanan toprağa, dile ve aileninkinden daha geniş bir yakınlık duygusuna bağlılık gibi, doğal ve evrensel unsurları barındırır.”² Bu tanımlara yakın veya farklı, hemen hemen aynı anlamları içeren, başka siyaset bilimcileri tarafından yapılmış tanımlar da mevcuttur.

Millet fikri ideolojik bir anlayış haline gelince “milliyetçilik” şeklinde telaffuz edilmeye başlanmıştır. Ulus olmanın, oluşturmanın bilinci olarak tanımlanan milliyetçilik, sanayi toplumunun zorunlu sonucu olarak da açıklanmaktadır.3 Bu anlayışın doğuş sürecine baktığımızda, özellikle Fransız Devrimi’nden sonra palazlandığını ve ideolojik ivmenin iyice yükseldiğini görmekteyiz. Bu dönemde millet kavramına, çeşitli kuramlarla, ırkçılığa kadar varan, siyasi ve ideolojik bir kimlik kazandırma uğraşısına tanık olunmaktadır. Irk kuramlarına baktığımızda; özellikle antropologlarca farklı alanlarda, farklı ölçülerle yapılmış ayrımlarla karşılaşmaktayız. Bu kuramları inceleyecek olursak, bunların, ırk kuramları olmaktan çok ırkçılık öğretilerinin temelleri olduğunu görürüz. İsveçli botanikçi Linnaeus, Systeme Natucae adlı eserinde insan ırklarını, Afrikalı siyah, Amerikalı kızıl, Asyalı kahverengi, Avrupalı beyaz olarak dört sınıfa ayırmaktadır.⁴ Sınıflandırmada renk ölçütünün yanında Linnaeus, “Batılıların öteki halklar hakkındaki geleneksel düşünceleriyle, ırklar arasında bağlantı kurarak, Avrupalıları aktif, becerikli; Asyalıları sert, kibirli, cimri; Amerikalıları becerikli ama tembel” vb. niteliklerle betimlemeye çalışarak⁵ ırkçılık öğretilerinin filizlenmesine müsait zeminleri hazırlamış oluyordu. Diğer ırk ayrımlarına baktığımızda da aynı özellikle karşılaşmaktayız. Alman doğa bilgini Blumenbach: “İnsanları derilerinin rengine göre; Kafkasyalı ya da beyaz, Moğol ya da sarı, Afrikalı ya da siyah, Amerikalı ya da kızıl, Malayalı ya da kahverengi insanlar olarak beş ırka ayırmaktadır.”⁶ Irkçılığın babası olarak bilinen Conte de Gobineou da İnsan Irklarının Eşitsizliği Üzerine Denemeler adlı eserinde; insanları çeşitli fikri kabiliyetlere sahip üç ayrı ırka ayırmaktadır. Bunlardan beyaz Ari ırkı ırkların en kabiliyetlisi ilan ederek diğer ırkların medeniyete karışmasını da bu ırka bağlamaktadır.⁷ Irk kuramları çeşitli bilimsel çerçeveler dahilinde, çevreci, kalıtıma, evrimci, genetikçi olarak alt başlıklarda enine boyuna araştırılıp tartışılmıştır. Buna paralel olarak, daha sonraları ırk kategorilerinin; kafa, saç, burun vb. biçimlerine göre yüzü aşkın alt ayrımları yapılmıştır.

Bu tür ırk kuramlarının arka planına baktığımızda, Sanayi Devrimi’ni gerçekleştirmiş Batı halklarının kökenini bilimsel bir çerçeveye oturtmak ve dünyanın herhangi bir yerinde meydana gelen gelişmeyi de bu çerçeveyle (Çin’deki Cizvit katkısı gibi) açıklamak kaygısını rahatlıkla görebilmekteyiz. Kısaca bu çalışmalar, teknoloji bakımından üstün Batı uygarlığına saf bir etnik temel bulma çabaları olarak da değerlendirilebilir.

Zikrettiğimiz millet tanımları ve ırk kuramlarıyla birlikte oluşan milliyetçilik fikri, Batı’da gelişerek 19. yüzyılda altın çağını yaşamıştır. Çünkü 19. Yüzyılda milliyetçilik fikri, siyasi bir rotaya oturmuş ve her ülke, fikir bazında milli önderlerine kavuşmuştur. Bu asırda Thomas Jefferson ve Thomas Paine Amerikan milliyetçiliğinin temelini atan kişiler olarak tarihe geçerken, İngiltere de Jeremy Bentham, milliyetçiliği yeni boyutlara ulaştırdı. Yine William Gladstone, İngiliz nasyonalizmini aşırı milliyetçiliğe çevirdi. Böylece milliyetçilik bütün Orta ve Batı Avrupa’da bir ideoloji olarak kabul edildi. İtalya’da Joseph Mazcini ve Guisseppo Garibaldi, Fransa’da Victor Hugo, Almanya’da Otto Bismarck bu dönemde isimlerinden bahsedilebilecek diğer milliyetçi teorisyenleridir.

Fransız Devrimi’nden başlayan ve Hitler’in Almanyası’na kadar gelen süreçte, milliyetçilik fikri etkin rol oynayarak bu döneme damgasını vurmuştur. Avrupa’daki ulus devletler de bu dönemde oluşmuşlardır.

Avrupa’da doğan ve yine orada gelişen milliyetçilik, ırkçı kuramlarla beraber farklı fikirlerle de beslenerek gelişimini devam ettirmiştir. Darwin’le başlayan, Ernest Haeckel ve Kari Pearson tarafından geliştirilen, “güçlünün ayakta kalmasının gerektiği” fikrinin uluslararası ilişkilerin doğal kanunu olarak nitelendirilmesi de milliyetçiliğin meşru kıldığı ve onunla paralel geliştiği bir görüştür.

20. Yüzyılda iki büyük dünya savaşının sebeplerinden biri olarak görülen milliyetçilik; İtalya’da Mussolini, Almanya’da Hitler, Arjantin’de Juan Doningo, Portekiz’de Salazar gibi liderler tarafından idealize edilerek, devam ettirilmiştir. Bu dönemde, İslam dünyasında da kendini hissettiren milliyetçilik, Avrupa’da oynadığı rolün değişik bir versiyonunu bu coğrafyada oynayarak, İslam dünyasının mevcut durumuna sebep olmuştur.

20. Yüzyılın ikinci yarısında, Batı dışı ülkelerde baş gösteren milliyetçilik akımı, sömürgeciliğe karşı bir çıkış olarak görülmektedir. Oysa döneme ve dönem sonrası kurulan bağımlı ulus-devletlere baktığımızda, milliyetçilik akımının, Batı dışı ülkelerde sömürgeciliğe karşı değil, sömürgeciliğin resmi payandası olduğu görülmektedir.

Sonuç olarak; Batı’da doğan ve gelişen, sanayi toplumunun zorunlu-sonucu olarak görülen milliyetçilik; kapitalist düzenin öngördüğü, bireyci karaktere sahip toplumların doğmasına sebep olurken. Batı dışı ülkelerde de cetvelle çizilmiş sınırlarla oluşan, adına da ulus devlet denilen bağımlı yönetimlerin doğuşuna sebep olmuştur. Ayrıca geliştirilen bilimsel ırk kuramları da Batı dünya egemenliğini meşru temellere oturtma çabasının bir ürünüdür.

 

B- MODERN MİLLiYETÇİLİĞİN İSLAM DÜNYASINA GİRİŞİ

19. Yüzyılda Batı dışı ülkeler için geliştirilen, Batılı milliyetçi kuramlar, imparatorluk çatısı altında bulunan İslam coğrafyasında da zemin bularak filizlenmeye başlamıştır.

Milliyetçilik, İslam için yabancı bir kavram olup, İslam aleminde bariz olarak son yüzyıl içinde duyulur olmuştur. Sömürgeciliğin zirveye ulaştığı yıllarda güncel olmaya başlamıştır. Başta misyonerler, İngiliz ve Fransız müsteşrikler olmak üzere Batılılar eliyle İslam ülkelerine girip daha sonra emperyalizmin çıkarlarına uygun olarak yayılmıştır. Daima Batı emperyalizminin hizmetinde olan milliyetçilik, İslam dünyasını hemen hemen tek çatı altında tutan ve siyasi birliğin sembolü olan Osmanlı İmparatorluğu’nu parçalayıp yok etmek için bir araç olarak kullanılmıştır. “Bu bölgelerde ulusallık ülküsü, ilkin müslüman olmayan topluluklar arasında çıkmış, sonra Arnavutluk ve Araplar’da, daha sonra da diğer milletlerde görülmeye başlamıştır.”⁸

İslam dünyasında beliren milliyetçilik akımlarının başlangıcında batılıların büyük etkileri olduğunu zikretmiştik. Bu etkiler öyle ileri dereceye varmış ki akımların bizzat başlatıcıları ve ilham kaynakları batılılar olmuştur. 19. yüzyılda batılıların, İslam coğrafyasındaki faaliyetlerinin temelini okul ve kolejler açarak, Batı tipi eğitimi yerleştirme çabaları oluşturmaktadır. Bu dönemde sadece Mısır’da “batılılar tarafından 77 okul“⁹ açıldığını düşünürsek, faaliyetlerindeki çabaların ve amaçların boyutlarını görebiliriz. Bu dönemde E. Jung, A. Vambery, A. L. Davids, Leon Cahun, De Guignes gibi müsteşriklerin, İslam coğrafyasında yaşayan halkların kökenleri hakkında yazıp-çizdikleri de milliyetçilik ivmesinin yükselmesini sağlayan faktörlerdendir.

 

1- Arap Milliyetçiliği

Araplar arasında, Emevilerin Abbasilere karşı tutumları ve karşıt kabileler arasındaki çatışmalar sebebiyle, dönemin yaygın anlayışı. “kabilecilik”ten bahsedilebilir. Ancak söz konusu coğrafyada, Batı tipi milliyetçilik anlayışı 19. yüzyılda kendini göstermeye başlamıştır.

Batılı anlamda milliyetçilik düşüncesini, İslam dünyasına ilk getirenlerin Araplar ve Arnavut lar¹⁰ olduğu tezi ileri sürülmesine rağmen, Türkler arasındaki milli uyanış da bu akımlara paralel bir gelişme göstermiştir. Sömürgeciler tarafından ilk defa Mısır’da atılan Arap kavmiyetçiliği tohumlan filizlenirken, Batı formasyonundan geçmiş Yeni Osmanlılar arasında da Türk kavmiyetçiliği filizleniyordu. Bu tutumlar karşılıklı husumetlere yol açarken, İngiltere sömürgeciliği, misyonerler, Hristiyan Araplar ve Batıcı aydınlar milliyetçiliği ve ırkçı taassupları, Araplar’ın içerisinde yaymak için bütün güçleriyle çalışıyorlardı. Arap milliyetçiliği bu süreçte Mısır’dan sonra Suriye, Lübnan ve Ürdün’de de baş göstermeye başladı.

Arap milliyetçiliğinin oluşumundaki çabalara bakacak olursak, gerçekten de müsteşriklerin ve yerli batıcıların, büyük etkileri olduğunu görürüz. “Hareketin göze çarpan öncülerinden; Petros Baslani ve Nasif el-Yezci, Suriye Protestan Koleji olarak da bilinen Beyrut Amerikan Üniversitesi’nde yetişmiş iki hristiyan ilim adamıydı. Parolaları ise “vatanseverlik imandan gelir” idi.”¹¹ Bu dönemde Arap ulusal hareketinin hristiyan önderlerinden birisi de Necip Azuri olup, Araplar’ın birliğini ve Türkler’den ayrılmalarını amaçlayan ilk Arap yazarlardan birisidir. “Azuri Maruni hristiyanlardan olup, İstanbul ve Paris’te öğrenim görmüştür. Paris’te Arap Ulusunun Doğuşu isimli bir kitap yayınlamış, “Arap Vatan Birliği” adlı örgütün kurulmasına da önayak olmuştur. O, Arab’ın Türk’e üstünlüğünü kanıtlamak için, Araplar’ın Türkler’den ayrılmasının zorunlu olduğunu savunmuştur. O’na göre Osmanlı İmparatorluğu’nu yok etmek için üç devrim gerekliydi: Bunlardan biri Arap, birisi Kürt, diğeri de Ermeni devrimiydi.”¹² Azuri’nin Paris’teki en büyük destekçisi ise “Fransa Dışişleri Bakanlığı’nın memurlarından olup, Arap milletini öven Arap Kıyamı adlı kitabın yazarı Eugene Jung adında bir Fransızdı.”¹³ Ayrıca hristiyan olup da Arap milliyetçiliğinin önderleri arasında; İbrahim el-Yezci, Nafel Nafel, Selim Nafel, Şemon Kelhun, Circis, Arslan Dimaşki ve emperyalizme bağımlı birçok kişiyi saymak mümkündür. Abdurrahman el-Bezzaz, Sat-i el-Husri ve Mustafa Kamil gibi şahıslar da farklı kulvarlarda Arap milliyetçiliği için mücadele eden önemli şahıslardır.

Arap milliyetçiliğinin oluşum seyrinde en genelde iki gelişim çizgisinden bahsedilebilir. Birinci çizgi; Mısır, Suriye, Irak ve diğer halkların üzerinde durularak, her birinin ayrı ayrı uyanışını sağlamak, ikinci çizgi ise Araplar’ın birliği veya genel olarak Arap milliyetçiliğinin uyanışını sağlama çabalarıdır. Birinci çizgideki akımın en belirgin temsilcisi Mısır milliyetçiliğidir.

 

a- Mısır Milliyetçiliği

Napoleon’un Mısır’a girmesi, batılı düşüncelerle birlikte milliyetçilik düşüncesinin de Mısır’a girmesini sağlayan bir başlangıç olmuştur. O’nun Mısır’a getirdiği bilim adamlarıyla temasta bulursan Mısırlı Abdurrahman Caberti, Şeyh Hasan Attar ve diğer Mısırlı alimler, Mısır’da milliyetçilik akımının başlatıcısı olmuşlardır. “Napoleon şahsen, Mısır milliyetçiliğini geliştirmek, Mısırlılar’ı kendi eski tarihleriyle övündürmeğe sürüklemek amacıyla “Mısır’ın Kuruluşu” adlı bir müessese kurdurdu. Görünüşte eski Mısır’ın tarihi ve kültürü hakkında araştırma yapan bu kuruluş, gerçekte İslami vahdet karşısında “Mısırcılığı” kuvvetlendirmek ve İslam’a bağlılıklarını zayıflatmak, Mısır’ı Osmanlı İmparatorluğu’dan ayırmak için kurulmuştur.”¹⁴

Mısır milliyetçi önderlerini de, Arap milliyetçiliğinde olduğu gibi müsteşrikler ve batıcı aydınlar oluşturuyordu. Bunlar arasında; Clot, Crisy, Linant, Rousset. Sylvestre de Sacy, Difaa et-Tahtavi, Yakup Dav, Taha Hüseyin gibilerini de saymak mümkündür.

Mısır milliyetçiliğinin en belirgin özelliği, Fravun uygarlığına dönüş tezleriydi. Diğer milliyetçi akımlarda da gördüğümüz, İslam öncesi döneme ilgi duyma. Mısır’ca Fravun uygarlığının muhteşemliği şeklinde tezahür etmiştir.

 

b- Arapların Birliği

Arapların birliğini amaçlayan, Arap milliyetçiliğinin ikinci çizgisini; İslam’la milliyetçilik açısından üç gruba ayırmak mümkündür. “Birinci grup, İslam’ı Arap milliyetçiliğinin en büyük öğesi saymaktadır. İkinci grup, İslam’ı Arap milliyetçiliğinin temel öğelerinden saymakta, fakat İslam ve Arap milliyetçiliği arasında bir çatışma bulunmadığını düşünmektedir. Üçüncü grup ise bu iki öğenin birbirinden bütünüyle ayrılmasını istemektedir.”¹⁵

Birinci ve ikinci grup anlayışa sahip milliyetçiler; Peygamberin ve önemli sahabilerin Arap olmasını, Kur’an’ın Arapça olarak indirilmesini, Kur’an üslubuyla. Arap edebiyatı üslubunun benzerlikler göstermesini gündeme getirerek, Arap milliyetçiliğinin destekçileri olarak kullanmışlardır.

Milliyetçilikle İslam’ın biri birinden tamamen ayrılmasını isteyen üçüncü grup. Arap milliyetçiliğini, laik, siyasi bir amentü olarak; modernlik, gelişme, sosyalizm ve daha nice Batı çıkışlı kavramlarla süsleyerek, Arap realitesine sadece milliyetçilik penceresinden bakmışlardır.

Bütün bu düşünceler, askeri ve siyasi alanda: gelişerek 19. ve 20. yüzyılda Arap coğrafyasına damgasını vurmuştur. Askeri alanda Arab ayaklanmasından sonra ilk defa 10 Haziran 1916’da Şerif Hüseyin’in öncülüğünde, İngiltere’nin, silah, mühimmat ve siyasi-askeri yardımlarıyla “Arap Milli İsyanı” başladı. Bu isyana, İngiliz Lawrence siyasi olarak, General Allenby da askeri olarak bizzat katılmışlardır. Böylece Araplar’ın, Osmanlılar’a karşı milli mücadeleleri, İngilizler’in yardımıyla başlamıştır. Fakat daha sonra Şerif Hüseyin’i de pişman olma noktasına getirecek, İngiliz, Fransız ve İtalyan işgalleri, Arap birliği yerine, parçalanmış, sınırları cetvelle çizilmiş devletler ve bu devletlere has yapay milliyetler yaratmıştır.

II. Dünya Savaşı’ndan sonra, özellikle Yahudilerin etkinliklerinin artmasıyla, Arap coğrafyasında birlik sloganları tekrar atılmaya başlanmış ancak başarılı olunamamıştır. 1944’de Mısır’ın, Suriye’nin, Lübnan’ın, Ürdün ve Irak’ın, 1945’te de S. Arabistan ve Yemen’in katılımıyla oluşturulan Arap Birliği Cumhuriyeti, çeşitli engellerle karşılaşarak başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Arap coğrafyasında; tevhidi arzulayan ümmet anlayışına karşı, Batılılar ve yerli işbirlikçileri tarafından koz olarak kullanılan Arap Milliyetçiliği günümüzde de hala kendini hissettirmektedir.

Sonuç olarak; Arap milliyetçiliğinin bünyesine baktığımızda; Batı’nın ideoloji tezgahlarında üretilen ürünlerin tümünün mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Sekülarizm, liberalizm, faşizm, sosyalizm, yarım yamalak da olsa Marksizm, az da olsa sosyal demokrasi, Arap milliyetçi hareketlerini renklendiren kavramlar ve düzenlerdir.

 

2- Türk Milliyetçiliği

a- Türk Irkıyla ilgili Kuramlar

Türkçülüğün Türkiye’deki doğuşu ve gelişimine geçmeden önce, 18. yüzyılda batılılar tarafından geliştirilen ırk kuramları arasında, Türk ırkına getirilen açıklamalara bakmak, konunun anlaşılması açısından yerinde olacaktır.

Batılı ırk kuramcılarından olan Buffan; Osmanlı devletini gezerek, Türk ırkının “beyaz” kategorisi dahilinde olduğunu belirtmiş, iyi yapılı ve güzel bir ırk olduğunu da ileri sürmüştür. Linne ise Türkleri, Avrupalı’ya yakın olarak kabul etmiştir. İsviçreli J. C. Laveter de Buffon’un fikirlerine katılarak Türk ırkını övüyor, fakat onları en asil Küçük Asya kanı ile Tatar ırkının maddi ve kaba unsurlarının karışımı olarak görüyordu. Blumenbach’ın sınıflamasında ise Türkler; çok olumlu olarak görülen ve Batılı etniği oluşturan Kafkaslar içinde yer alıyorlardı. Diğer ırk kuramcılarından S. G. Morton, Blumenbach’tan farklı olarak Türkleri, Moğol ırkının bir dalı olarak kabul ediyordu. Mortillet’in ve Ujfalvy’nin Orta Asya’daki kafatası incelemeleri, Eugene Pittard’ın Balkanlar’da ve Anadolu’daki kafatası incelemeleri ve bunların karşılaştırılmaları; Ön Asya’da bir yerde yaşamış olan, açık tenli, mavi gözlü bir halkın varlığını ileri sürmelerine sebep olmuştur. Bu veriler ise araştırmacıların Türklere karşı ilgi duymalarına vesile olmuştur. E. Pittard yeni kurulan Türkiye’nin etnik unsurlarının böyle bir analizine ilgi duyması temennisiyle; 1930’larda başlayan, Türk ırkının saflığı, üstünlüğü gibi araştırmalara da ön ayak olmuştur. Gobineau ise Türkleri sarı ırktan saymış, devşirme ve köle ticareti yoluyla son derece karışmış ve beyaz ırka özgü bir görünüm kazandığını söylemiştir. Bunların dışında, ırk kuramcılarının Türk ırkı ile ilgili geliştirmiş oldukları daha birçok kuram bulunmaktadır.

 

b- Türkçülüğün Kaynakları ve Gelişim Seyri

Osmanlı’da Türk ulusal bilincinin gelişmesi, başlangıçtan itibaren şarkiyatçılığın bir dalı olan Türkoloji’nin etkisinde kalmıştır. Bir Türkolog olarak J. Deguignes 1756’da Eski Türklerle ilgili ilk eseri yazan kişidir. “Türkler’i zalim ve acımasız olarak nitelediği eserinde, hangi isimler altında anıldıklarını anlatmış ve Ergenekon Destanı’nın, Çin kaynaklarına dayanan ilk versiyonunu vermiştir.”¹⁷ Eserin adı; Hunlar-Moğollar ve Diğer Batı Tatarları’nın Umumi Tarihidir. Diğer şarkiyatçılardan A. Lumley Davids’in 1832’de yazdığı Türk Dili Grameri Türkçe’nin yayınlanan ilk sistematik grameri olması açısından dikkat çekicidir. Gençler üzerinde önemli etkiye sahip diğer bir eser de asıl adı Constantin Borzecki olan M. Celalettin Paşa tarafından 1869’da kaleme alman Eski ve Modern Türkler adlı kitaptır. Daha kuvvetli bir etki ise, 19. yüzyılda Türk devlet adamları ve aydınları ile direkt temaslarda bulunan Macar Arminus Vambery vasıtasıyla olmuştur. Vambery Macarlar tarafından geliştirilen teorilere dayanarak; “Türkler. Macarlar, Çinliler, Estonyalılar ve diğer bazı toplumları Turan grubu altında toplamıştır. Yine özellikle genç Türk nesli üzerinde büyük etkiye sahip olan diğer bir şarkiyatçı ise Leon Cahun’dur. 1896’da Paris’te yayınladığı Asya Tarihine Giriş adlı eserinde; Avrupa’ya medeniyeti getiren ırkın Turan ırkı olduğunu savunmaktadır. Bunların haricinde; E. J. W. Gibb ve V. Thamson gibi ¹⁹. yüzyılın diğer şarkiyatçıları da Türk aydınları üzerinde önemli tesirlerde bulunmuşlardır.¹⁸

Aksiyoner olarak Türkçülük hareketine katılan gençler üzerinde önemli etkilere sahip olan Leon Cahun’un eseri; sadece eski Türkler hakkında bilgi veren bir eser değildir. Yazar aynı zamanda değerlendirmeler yapmakta, hükümler vermekte ve adeta yön göstermektedir. Cahun, aslında Türklerle ilgili olarak pek de iyi şeyler söylememektedir. O’na göre; “Türkler, bir uygarlık yaratmamış, Çin ve İran uygarlıkları arasında aracılık yapmışlar, buna rağmen bu uygarlıkları da benimseyememişlerdir. Yazara göre Türkler; kafa değil gönül adamıdırlar. Anlayış bakımından da insanlar içinde sonuncudurlar. İnanmaktan daha fazlasını istemezler ve anlamaya hiç çalışmazlar. Yazar fiziki özelliklerden bahsederken de şunları söyler: “Hunlar, Türkler ve Moğollar; ince, uzun Avrupalılara, korkunç ve şekilsiz cüceler gibi görünmektedirler.” Bütün bunlardan sonra büyük bir tezatlık içinde Türk dehasından bahsederek şu tesbitlerde bulunur: O’na göre müslümanlık, Türk dehasına ters düşmüştür. Selçuklulardan itibaren Türkler bozulmaya başlamıştır. Türkler özellikle İran devlet gelenekleri etkisine kapılmış ve İslam, bu yarı Çinlilerden (Türkleri kastediyor), katı İranlılar oluşturmuştur. L. Cahun bu fikirleri çok sistemli bir şekilde geliştirmemiştir. Ancak mesajı son derece açıktır. O Türkçülere gerçek Türk ruhunun İslam’ın dışında, Orta Asya’da olduğunu söylemektedir.¹⁹ Aktardığımız bütün bu dış kaynaklı araştırmalar; Batılılar tarafından kurulmuş (Özellikle Macaristan, Rusya ve Almanya’da faaliyet gösteren) “Türkoloji Enstitülerinde” yetiştirilen ve daha sonra da Doğu’ya gönderilen Şarkiyatçılar tarafından yapılmıştır.

Bizzat Osmanlı’da ise Namık Kemal’in vatanseverlik anlayışından başlayan, yukarıda zikrettiğimiz kaynaklardan da beslenen Türk-Ulusal bilincinin II. Meşrutiyet’ten sonra netleşerek hızla geliştiğini görmekteyiz. Bu dönemde Türkler arasında milli uyanışın önderleri olarak telakki edebileceğimiz şu isimleri görebilmekteyiz: A. Vefik Paşa, Süleyman Paşa, Veled Çelebi, Şemseddin Sami, Bursalı Tahir, Necip Asım vd. Bunların dışında Orta Asya’lı Şehabeddin Mercani, Kayyum Naşiri, Alimcan Barudi ve İsmail Gasprinski gibi Türkleri de Türk milliyetçiliğinin başlangıcında ve gelişiminde önemli katkılara sahip kişiler olarak sayabiliriz.

Daha sonraki kuşakta ise Türk milliyetçiliğinin önderleri arasında: Ziya Gökalp, Yahudi asıllı ve asıl adı Moiz Kohen olan Tekinalp, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Hüseyinzade Ali, Hamdullah Suphi, Ahmet Ferit, Salah Cimcoz, Ömer Seyfettin gibi yazarlar görülmektedir.

Türk Milliyetçiliğinin gelişim seyri incelendiğinde iki farklı oluşum sürecine tanık olunmaktadır. Birincisi “Türkçülük” diğeri ise “Türk-İslamcılık’tır. Ayrıca Türkçülüğün bir sonucu olan “Turancılık” düşüncesi de Türk Milliyetçiliği dairesi içerisindedir.

 

i-Türkçülük

Büsbütün yeni bir amaç ve ideal ortaya koymak; eski ve geleneklerle bağların, tamamen kesilerek, yeni inanç ve düşünceler vücuda getirmek, yeni bir iman, yeni bir kavim oluşturmak fikrini idealize etmişlerdir. Bu akım, Batılı Türkologların, Türklerin kültürel gelenekleri İslamiyet’ten çok önceki yüzyıllara kadar giden eski ve büyük bir ulustan geldiklerini gösteren araştırmalar sonucu ortaya çıkmıştır. Batı formasyonundan geçmiş ve Türkçülüğü, Batı Medeniyetini taşıyabilecek bir akım olarak gören Türk aydınlan tarafından da desteklenmiş ve savunulmuştur.

Uriel Heyd; “Bilimsel ve bedii Türkçülüğün Batı etkisiyle doğmasına karşılık, siyasal Türkçülük Rusya’da yaşayan bazı Türk aydınlarının çabaları sonucu ortaya çıktığını“²⁰ belirtiyor. Ancak, siyasal Türkçülük hareketinin, bilimsel Türkçülüğün bir sonucu olarak ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak, Rusya’daki siyasal Türkçülüğün önderlerinin, Batı formasyonundan geçtiğini, bilimsel Türkçülüğün doğmasına sebep olan Batılı Türkologlarla ilişkilerini ve onlardan etkilendiklerini de belirtmek gerekir. Bunlardan Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde, Türkçülüğü kurtuluş yolu olarak öne sürmüştür, İsmail Gaspıralı ise ceditçilik (batılılaşma anlamında yenilik) ile birlikte, Türkçülüğün kurumlaşması için çaba göstermiştir. Türkçülüğün ilk defa yoğun bir şekilde işlendiği Türk coğrafyası da Orta Asya ve Azerbaycan bölgeleri olmuştur. Ekinci, Ziya Tercüman, Hayat, Terakki, Füyuzat, Behlül, Türk Sözü, İstiklal ve Halk Sözü gibi birçok dergi ve gazete, Türk milliyetçiliğinin oluşumunda, Orta Asya ve Azerbaycan’da önemli rollere sahip olan yayın organlarıdır.

Dini bağlardan tamamen uzaklaşmak isteyen bu güruh; Batı medeniyetine mevcud anlayışlarla karşı konulamayacağım, ayrıca karşı konulmasının da gerekmediğini anlatmaya çalışıyorlardı. Bu anlayış içerisinde; Batılılaşmayı da tek çıkar yol olarak görüyorlardı. Yine bu güruh içerisinde materyalist düşünceye sahip insanların varlığı da dine karşı tutumlarının ne derece ileri olduğunu gösteriyordu. Özellikle Batıcılaşma faaliyetlerinde, ideolojik milliyetçi radikalizmde, geleneklere ve dine karşı verilen mücadelelerde Rusya’dan gelen entellektüel Türkçülerin çabaları bu minvaldedir.²¹

Bu düşünceye karşı tavır ve yazılar; ilk defa Sebilür Reşad Dergisinde oluşturulan ittifaktan gelmiştir. Özellikle Babanzade Ahmed Naim ve Mehmet Akif’in Türkçülere karşı yazmış oldukları makale ve şiirler önemli tartışmalara yol açmıştır. M. Akif konuyu manzum olarak şöyle izah etmeye çalışıyordu:

 

Arnavutluk ne demek, var mı şeriatte yeri?
Küfr olur, başka değil, kavmini sürmek ileri!
Arabın Türke; Lazın Çerkese, yahut Kürde;
Acemin Çinliye rüchanı mı varmış? Nerde!
Müslümanlıkta anasır mı olurmuş?
Ne gezer!
Fikr-i kavmiyeti telin ediyor Peygamber.
En büyük düşmanıdır, ruh-i Nebi tefrikanın;
Adı batsın onu İslam’a sokan kaltabanın²²

 

Osmanlıda bir dünya siyaseti olarak beliren Türkçülük, Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan sonra içe dönük sorunları çözme şeklinde bir konuma bürünmüş ve resmi ideoloji haline gelmiştir. Misak-ı Milli sınırlarıyla kaim Türk Milliyetçiliği bu sınırlar içerisindeki etnik grupların yokluğuna tekabül edecek Şekilde geliştirilerek; “Ne mutlu Türküm diyene” sloganıyla özetlenmiştir.

 

ii- Türk-İslamcılık

Türk-İslamcı çizgiye sahip olan milliyetçiler ise Türklük bilincinin uyanışını sağlarken, İslam camiasını dağıtmak istemezler, İslam unsurlarının ayrılmamasını, Türklerin kendilerini yetiştirip yükseltmeleri için lüzumlu görürler. Onlara göre; “kendi ırkına taraftarlık etmek, asabiyet davası gütmek; İslamiyete aykırı değildir. Bu iki mefkure, birbiriyle çatışmazlar. Ayrıca İslam’dan uzaklaşan gençler, hiç olmazsa vatan ve ırk sevgisi adına, İslam’a ısındırmaya çalışılabilir.²³ Böylece dini imanın yanına bir de kavim imanı koymuşlardır.

Türkiye’deki Türkçülerin ileri gelenleri arasında, zaman zaman Türkçü ve Turancı, zaman zaman da Türkçü-İslamcı olan Kürt asıllı Z. Gökalp’ı görüyoruz. Gökalp, Türkçülük düşüncesinin kendinde, Türkler hakkındaki düşüncelerinden alıntılar yaptığımız L. Cahun’un kitabını okuduktan sonra belirmeye başladığını söylemektedir.²⁴ Gökalp; Hüseyinzade Ali’den aldığı “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak “sloganıyla; Türk yaşamından esinlenmeye, İslam kurallarıyla ibadet etmeye ve çağdaş Avrupa uygarlığını benimsemeye tekabül eden; Türk ulusuna, müslüman ümmete ve Batı uygarlığına dahil olmayı sistemleştirmeye çalışmıştır. Gökalp üzerine bir araştırma yapan U. Heyd O’nu şöyle tarif eder: “O özgün bir düşünür olmayıp, Batı kültürü ve tarihi üzerine de derin bir bilgisi yoktur. Buna rağmen, görüşlerini devamlı, Fransa başta olmak üzere batılı toplum bilimcilerin teorileriyle oluşturmuş bir takipçidir.”²⁵ Yine bu düşünceye karşı mücadele de Sebilür Reşad Dergisi çevrelerinden gelmiştir. Ahmed Naim bir yazısında Türk-İslamcılara şöyle sesleniyor: “Ey Türkçü-İslamcı kardeşler, işte görüyorsunuz ki, ne kadar iyi niyetle çalışsanız da Hak tarafından yasaklanmış olan yollardan maksada nail olmak mümkün değildir… İçinizde üç vatan sahibi olmak isteyenler de varmış. Halbuki yine Türk meseledir. “Çatal kazık yere girmez” derler.”²⁶

Bu akım da çeşitli evrelerden geçerek Türk-İslam sentezi, Türk-İslam ülküsü gibi teorilerle günümüze kadar gelme özelliğini göstermiştir.

 

iii- Turancılık

Bu dönemde Türkçülükle beraber gelişen ve Türkçülüğün bir sonucu olan “Turancılık” akımını da görmekteyiz. Bu akımın da kuramcıları batılı şarkiyatçılardır. Türkler arasında da ilk defa Turan özlemini dile getiren kişi, Orta Asya kökenli H. Ali Turani’dir. Macar asıllı A. Vambery’ye atfen yazdığı bir şiirde şöyle diyor: “Sizlersiniz ey kavm-i Macar bizlere ihvan/ Ecdadımızın müştereken menşei Turan/ Bir dindeyiz hepimiz hakperestan/ Mümkün mü ayırsın bizi İncil ile Kur’an.”²⁷

Bu akım Türkiye dışında yaşayan müslim ve gayri müslim bütün Türkleri, ayrıca Türk olduğu iddia edilen Macarları, Hunları ve Moğolları bir çatı altına toplayıp büyük bir Türk imparatorluğu oluşturmayı amaçlıyordu. Özetlenecek olursa bu eğilim; bütün, Türklerin Balkanlardan Çin sınırına kadar uzanan ve Turan meydana getiren geniş topraklarda birleşmesini hayal etmektedir. Batılılar tarafından bilimsel temelleri atılan Turancılık düşüncesinin, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde cereyan etmesi, Rusya’dan göçeden Rusyalı genç Türklerin kışkırtmalarıyla belirmiştir. Daha sonra bütün kulvarlarda koşmaya çabalayan Gökalp tarafından geliştirilmeye çalışılmıştır. O “Turan” adlı şiirinde Turancılık özlemini şöyle dile getiriyor:

 

Vatan ne Türkiye’dir Türklere,
ne Türkistan
Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir
Turan…

 

Daha sonra Türk aydınları arasında az da olsa zemin bulan bu düşünce; bütün Türklerin bir tek hakan altında birleşeceğini ve bu hakanın Attila, Cengiz Han ve Timur günlerini yeniden yaşatacakları hayaline dönüşmüştür.

Bu akım; I. Dünya savaşı sırasında Osmanlı-Rus savaşıyla tekrar gündeme gelmiş fakat, Osmanlı’nın tüm cephelerde yenilmesi sonucunda bütün umutlar tükenmiştir. II. Dünya Savaşı sırasında Almanya’nın Rusya’yı ilhakı sonucunda; Türkleri bir çatı altında toplamayı amaçlayan düşünceler tekrar canlanmış hatta örgütlenme hareketliliğinde bulunulmuş ancak, 1944 sonunda bu hareket zamanın hükümeti tarafından bastırılmış ve koğuşturmaya uğramıştır. Günümüze yani Sovyetlerin dağılmasına kadar geçen sürede zemin bulamayan bu düşünce, özellikle Elçibey yönetimindeki Azerbaycan’ın ve Orta Asya Türk cumhuriyetlerinin bağımsızlığı ile tekrar canlandırılmaya çalışılmaktadır. Ancak, hayal mahsûlü olan bu düşüncenin gerçekleşmesi imkansız görülmektedir.

 

c- Türkçülük Mücadelesi ve Yöntemleri

Zikrettiğimiz tüm bu kaynaklar ve ilişkiler sonucunda ortaya çıkan etkilenmeler, millet fikrinin Türkler arasına kök salmasını sağlamış. Türk ve Türkiye kelimelerine itibar kazandırılarak mücadele başlamıştır. Özellikle 1908 ile 1912 yılları arasında kurulan; Türk Derneği Cemiyeti, Türk Yurdu Cemiyeti, Türk Ocağı Cemiyeti, Türk Bilgi Cemiyeti gibi teşekküller Türk ve Türkçülük mücadelesinin merkezleri olmuşlardır. Fikirlerini ise; Genç Kalemler, Halka Doğru, Yeni Mecmua, Büyük Mecmua, Yeni Fikir, Vakit, Türk Yurdu, Hakimiyet-i Milliye gibi dergiler aracılığıyla yaymaya çalışmışlardır.

Mücadele yöntemlerini incelediğimizde diğer milliyetçi akımlar (Arap-Fars) tarafından izlenilen yolun, Türk milliyetçileri tarafından da izlendiği görülmektedir.

Araplar gibi Türkler de İslam’ın bayraktarlığıyla övünmüşler, fikirlerini desteklemek için de ayet ve hadislerden deliller getirmeye çalışmışlardır. “Ulu Tanrı diyor ki: Benim Türk adı verdiğim bir ulusum ve ordum vardır. O’nu doğuda oturturum, yolunu şaşıran herhangi bir kavme o ordumu görevli kılarım.”²⁸ hadisi(!) gibi birçok uydurma haber bu mücadelede kullanılmıştır.

İslam anlayışı ile eski Türkler’in inançları arasında karşıtlığın bulunmadığı dile getirilerek, İslamiyet öncesi tarihle, yeni anlayışlarını temellendirmeye çalışmışlardır. Türk olmadıkları halde, İslam dininin yayılmasına, hakimiyetine ve birikimine büyük darbe vurmuş, yıllarca İslam yurdunu talan ederek kan ve zulme boğmuş Cengiz Han, Hülagü Han ve Timurlenk gibi müşrik Moğol hükümdarlarını Türk kahramanları gibi tanıtmışlardır.

– Putperest ecdad isimlerini gündeme getirmişler ve çocuklarına bu isimlerden koymuşlardır. Ayrıca mitolojik hurafelerle Ergenekon’dan Kurtuluş Bayramı diye yeni milli bayramlar icad etmişlerdir.

– Şarkiyatçıların teorilerine paralel olarak, Moğollar’ın ve Hunlar’ın Türklüğünden bahsedilerek “Turan” yelpazesini genişletme çabalarına kapılmışlardır.

Sonuç olarak; Türkçülük mücadelesinin gelişiminde, en genelde şu üç aşamayı görmek mümkündür: Önce İmparatorluk döneminde, Oğuz Han nesline dayanan ve Namık Kemal’in “cihangirane bir devlet çıkardık bir aşiretten” diye övdüğü bir anlayış vardı. Ziya Gökalp pergeli biraz daha açarak, daireyi Turan düşleri ile Börteçene, Alagonya efsanelerine vardıracak kadar genişletici bir Türkçülük nazariyesi geliştirdi. Üçüncü ve son aşamada ise M. Kemal pergeli sonuna kadar açarak, Türklerin en eski uygarlıkları yaratan kavim olduğunu en yeni ve ilmi batı araştırmalarına, batı bulgularına ve kazılara dayanan modern kavramlarla göstermek istedi. (Güneş Dil Teorisi ve Türk Tarih Tezleri gibi) Türkçülük mücadelesi daha sonra partileşerek, değişik şekillerde günümüze kadar gelen bir ideolojik akım olma özelliğini göstermiştir.

Son tahlilde; Türk ulusçuluğunun bütün safhaları, yerli bir kültür ürünün sonucu olarak belirmemiştir. Batının, uluslararası buhran koşullarında, politik amaçlarla Türk aydınlarına şırınga ile enjekte ettiği bir program olmuştur. Bu politik program ve bunun iletiliş mekanizması, bugün bile tam olarak ortaya konulmuş değildir. Fakat biliyoruz ki “yönetici ulus”, “asker ulus” diye Türkleri övenler ve onlara Orta Asya’yı gösterenler, aynı zamanda Türkleri “anlayışı kıt” “uygarlığa yeteneksiz” olarak görüyorlardı. Bizim yazar ve aksiyonerlerimiz bunların fikirlerini -tabi sansür ederek- almışlar ve “asker ulus”la övünmüşlerdir.

 

3- Fars Milliyetçiliği

Abbasiler’in Emeviler karşısındaki tutum ve davranışları, Fars milliyetçiliğinin ilk şekli olarak belirtilir. Ancak modern manadaki Fars milliyetçiliği de diğerleri gibi 19. yüzyılda başlamaktadır.

Temel olarak hiçbir ulusçuluğun İslam’la uyuşmayacağı gerçeğine rağmen, Fars ulusçuluğu, Arap hemcinsine nazaran İslam’la daha fazla çelişmektedir. Bu ayrımın çeşitli nedenleri bulunmaktadır. Nakavi’ye göre: “İran’ın Osmanlı İmparatorluğu’na dahil olmadığından, İran’ın parçalanması da söz konusu değildi. Dolayısıyla batılıların bütün çabaları, İran’da batı düzeni ve kültürünü yerleştirmeye, ayrıca İslami bir hükümetin işbaşına gelmesini önlemeye yönelikti. Bu yüzden İran’da en çok meşrutiyet, demokrasi ve liberalizm üzerinde duruyorlardı.”²⁹ Ancak milliyetçilik de bu fikirlerle İran’da kendini göstermiş bir akımdır.

Fars milliyetçiliğinin oluşum ve gelişiminde de diğer milliyetçi akımların izlediği metodların hemen hemen aynısı izlenilmiştir.

Onlar da İslam öncesi tarihlerini yadetmişler ve bir övünç kaynağı haline getirmişlerdir. Bunu somut olarak Rıza Şah döneminde görebilmekteyiz. “O, İslami sembol ve değerler pahasına da olsa İran’ın İslam öncesi uygarlığını yücelterek, sistematik-kültürel milliyetçilik politikasını icra etmeye çabalamıştır.”³⁰ Pers ve Sasani uygarlıklarının muhteşemliği anlatılarak, üstünlük kaynağı olarak gösterilmeye çalışılmıştır. İran milliyetçileri İslam’a tavır almalarına rağmen zaman zaman halkın duyarlılığını göz önünde bulundurarak, fikirlerini İslam’la desteklemeye çalışmışlardır, Hakim, Ebu Hüreyre’nin şu hadisi rivayet ettiğini söylemiştir. “İnsanların içinde İslam’dan en çok nasibi olan ehl-i Farstır.”³¹

 

4- Kürt Milliyetçiliği

Kürt milliyetçiliği de diğer milliyetçi akımlar gibi, batılılar ve batıcı aydınlar tarafından bölgeye getirilmiş bir anlayıştır. Türk milliyetçiliğinin başlangıcında olduğu gibi, ilk önce “Kürt ve Kürtlük” kelimelerine itibar kazandırılmaya çalışılmıştır. 1700’lerden itibaren Kürtler’le ilgili yapılan çalışmalarda, ortaya konulan ırk kuramlarını desteklemek için çaba gösteren müsteşrikler, Kürt Dili ve Kültürü konularını önceleyerek, bu sahada araştırma yapmışlardır. Michealis ve Schlö’tzer gibi 18. yüzyıl müsteşrikleri, Kürtler’in dili ve kültürü konusunda kesin belgeler toplama gereği üzerinde durmuşlardır. Yine aynı dönemde İtalyan Garzoni ve Soldini; Kürtçe gramer ile ilgili ilk çalışmaları yapmışlardır.³²

19. Yüzyılın ilk yarısı ise, Kürdistan, Kürtler, Kürt Dili, Kürt Tarihi, Kürt Lehçeleri ve Aşiretleri, İslam öncesi Kürt inançları, v.b. gibi konuların yoğun olarak işlendiği bir dönem olmuştur. Bu konularda araştırma yapan araştırmacılara baktığımızda da; E. Rödiger, A. F. Pott, Rus bilgini Kunik Renan, Dorn, P. Lerch, Minorsky³³ gibi müsteşrikleri görmekteyiz. “Kürtlerle ilgili bu araştırmalarda, Ruslar tarafından yapılan çalışmaların büyük bir yekûn tuttuğu ve bu sahada gerçekleştirilen çalışmalar üzerinde belirleyici tesirler icra ettiği görülmektedir.”³⁴

Kürt milliyetçiliğinin gelişim seyrine baktığımızda; zikrettiğimiz araştırmalar çerçevesinde kendilerini, 5000 yıllık bir tarih içerisinde açıklamaya çalışarak, çeşitli devlet ve uygarlıklara (Guti Devleti, Kassit, Mervani, Sasani ve Sümer uygarlığı v.b.) dayandırmaya çalışmışlardır. Ayrıca, Kürt ırkını çeşitli uygarlıkların kurucusu olarak ilan etmeye kalkışmışlardır.

Sonuçta, Kürt ulusu ile ilgili çalışmalar, 18. ve 19. yüzyılda şarkiyatçılar tarafından yapılmıştır. Fakat Kürt ulusçuluğu, diğerleri (Türk, Arap, Fars) gibi 19. yüzyılda uyandırılmamıştır. Uyandırılmamasının da nedenleri bulunmaktadır, ancak bu nedenler konumuzun çerçevesi dışındadır,

 

C- SONUÇ

Yukarıda ortaya koymaya çalıştığımız İslam coğrafyasındaki farklı milliyetçi akımlara baktığımızda en genelde, bazı ortak özelliklerle karşılaşmaktayız. Genel olarak “tek merkezden” enjekte edilen bir anlayış olduğunu göstermesi açısından önemli olan bu ortak özellikleri şöyle sıralayabiliriz.

 

Ortak Özellikler

– Hemen bütün milliyetçi akımlar, batıcı aydınlar, müsteşrikler tarafından başlatılmış ve batılılar tarafından da desteklenmişlerdir.

– İslam coğrafyasında yaşayan milletlerin ulus olma bilinci sürecinin başlangıcında, ulusların İslam öncesi sahip oldukları dinler gündeme getirilerek, cahili motifler işlenmeye çalışılmıştır.

– Daha önceki dinlerinin aslında 19. yüzyıl medeniyetiyle tezat oluşturmadığı, geri kalmışlığın nedeninin ise İslam olduğu tezleri işlenilmeye çalışılmıştır. Örneğin, “Türklerin eskiden -İslam öncesi- demokrat ve feminist olmaları gibi.”³⁵

– İslam öncesi tarih ve kahramanlar hatırlatılarak bir ulusal övünç kaynağı sayılmıştır.

– Ulusların İslam öncesi kullandıkları isimleri tekrar canlandırılarak, yaygınlık kazandırılmaya çalışılmıştır.

– İslam öncesi efsanelerden yola çıkılarak yeni milli bayramlar geliştirilmiştir. Ergenekon’dan Çıkış, Nevroz ve Mihrican Bayramları gibi.

– Bütün uluslar kendilerini, kutsal bir temele dayandırmak için ayetleri delil getirerek uydurma hadisleri kullanmışlardır.

– Hemen bütün uluslar, ulusal bir temele dayanmak için yeniden tarih yazmaya soyunmuşlar ve İslam bu tarih sayfalarının az bir kısmını oluşturmuştur. Hatta bazı tarihçiler tarafından görülmemezlikten gelinerek atlanmıştır.

– İslam dünyasındaki milliyetçilik akımları, batıdakilerden farklı olarak laiklik, demokrasi gibi akımlarla paralellik arz etmektedir. “Batı Avrupa milliyetçiliğinde Protestanlığın, Bulgar ve Sırp milliyetçiliğinde Doğu Ortodoks Kilisesi’nin büyük rolü olduğu bilinmektedir.”³⁶

–İslam coğrafyasında baş gösteren bütün milli akımlar; Batılılar tarafından kurulan Türkoloji, Kürdoloji, Araboloji gibi Şarkiyat Enstitülerinde yetiştirilen şarkiyatçılar tarafından geliştirilmiştir. Bu özellikleri alt başlıklar altında daha fazla çoğaltmak mümkündür.

Batıda doğup-gelişen ve daha sonra yaygınlaşan milliyetçilik akımı, İslam coğrafyasında mevcud duruma sebep olmuş bir akım olarak, halen etkinliğini çeşitli şekillerde hissettirmeye devam etmektedir. Söz konusu akım, günümüz İslam coğrafyasında bölünmüş, bağımlı yapay ulus devlet ve şeyhliklerin oluşmalarına neden olmuştur. Bu akım başlangıcından itibaren karşısında; Tevhid’i önceleyen ve mustazaf halkların gelecek umudu ve kurtuluşu haline gelen, gün geçtikçe de güçlenen ümmetçi anlayışları bulmuştur.

 

Notlar:

1. KOHN, Hans; Milliyetçilik, s. 4, İst, 1944

2- CARR, Edward H.; Milliyetçilik ve Sonrası, s.45, İletişim Yay. İst. 1990

3- GELLNER, Ernest; Uluslar ve Ulusçuluk, s.81, İnsan Yay. ist. 1992

4- ŞENEL, Alaaddin; Irk ve Irkçılık Düşüncesi S.14, Bilim ve Sanat Yay. Ank. 1984

5- ŞENEL, Alaaddin; A.g.e. s.14

6- ŞENEL, Alaaddin; A.g.e. s.15

7- KEDOURİE, Elie; Avrupa’da Milliyetçilik, Sos. İ. Komisyon Yay. Ank. 1971

8- GÖKALP, Ziya; Türkleşmek, İslamlaşmak Çağdaşlaşmak, s.22, İnkılap ve Aka Yay. İst. 1976

9- NAKAVİ, Muhammed; İslam ve Milliyetçilik, s. 31 Bengisu Yay. İst. 1992

10- GÖKALP, Z.; A.g.e. s.50

11- DÜZDAĞ. M. Ertuğrul; Türkiye’de Irkçılık ve İslam Meselesi, s.328. 329, Med Yay. ist, 1978

12- İNAYET, Hamid; Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, s .260-261, Yöneliş Yay. İst. 1991

13-NAKAVİ, M. A.g.e. s. 39

14-NAKAVİ, M. A.g.e. s.30

15-İNAYET, H. A.g.e. s.281

16- TİMUR, Taner; Osmanlı Kimliği, s. 103-105, Hilal Yay. ist.1986

17- TİMUR, Taner; A.g.e. sh112

18- KUSHNER, David; Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, s. 12-15, Kervan Yay. ist. 1979

19-TİMUR, Taner; A.g.e. s.112-114

20- HEYD, Uriel; Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 126 Kültür Bak Yay. Ank., 1979

21- DUDA, Ord. Prof. Herbert W.; Hilafetten Cumhuriyete Geçiş, s .114. T.K.A.E. Yay. Ank. 1939

22-ERSOY, M. Akif; Safahat, s. 190. İz Yayınları İst. 1991

23- DÜZDAĞ, M. E. A.g.e. s.46

24- GÖKALP, Ziya; Türkçülüğün Esasları, s. 13

25- HEYD, Uriel; A. g. e., s. 15-17,

26- DÜZDAĞ, M. E.; A. g. e., s. 46

27- AKÇURA. Yusuf; Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 159. Kültür Bak. Yay. Ank. 1981

28- Divan-ı  Lügatü’t Türk’ten Aktaran ALİ KEMAL MERAM; Türkçülük ve Türkçülük Mücadeleleri Tarihi, s . 42, Kültür Kitabevi, İst. 1969

29- NAKAVİ, M., İslam ve Milliyetçilik, s. 29, Bengisu Yay. İst.1992

30- İNAYET, Hamit; Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, s. 226, Yöneliş Yay. İst. 1988

31- DÜZDAĞ, Ertuğrul; Türkiye’de Irkçılık ve İslam Meselesi, s. 110, Kervan Yay, İst. 1979.

32- NİKİTİN, Bazil; Kürtler, s. 29, c.1 Özgürlük Yolu Yay. İst. 1976

33- NİKİTÎN, Bazil; A.g.e. s. 30

34- İSMAİL AKSU, Dünya ve İslam, “Kürt Meselesi ve Ulusçuluk Üstüne”, Yaz 1991, 7. Sayı s. 13

35- GÖKALP, Ziya; Türkçülüğün Esasları, s, 158, M.E.B.Yay. îst. 1991

36- Ed. GIYASEDDİN, E.; İslam Dünyası ve Milliyetçilik, s. 57. Pınar Yay. İst. 1991.

Haksöz Dergisi – Sayı: 33 – Aralık 93

http://haksozhaber.net/news_detail.php?id=2623

Onulmaz Bir Hastalık: Irkçılık / Adil Özyiğit

…Düşüncesi “tek tipleştirme” üzerine kurulu, pratiği her ne şekilde olursa olsun “hain” olanın kellesini alma şiarı etrafında şekillenen; sığ bir ideolojik sapmadan başka bir anlam ifade etmeyen ırkçılık doktrini; avamdan en tepedekilere kadar hızlı bir şekilde sirayet etmeye devam etmekte. Düşünsel bir bedel ödemeyi gerektirmeyen, mantıktan uzak ve sadece kaba güçten, duygusal reaksiyonlardan beslenen bu akımın yoğun taraftar toplaması, toplumun hızlı biçimde muhafazakârlaştırılması çabası ile paralel bir süreç izlemekte.

Toplumun çoğunluğunun yaşadığı şu anki muhafazakâr yaşantının merkezinde yatan asıl neden; bireysel olarak elde edilen bazı ekonomik ve sosyal kazanımların kaybedilmemesi algısının; hayatın her alanına kademe kademe uygulanması gerçeğinden ileri gelmektedir. “Koruma güdüsü” her ne kadar fıtri olan bir durum olsa da, bunun paranoid bir hal alması, hayata müdahale edecek tavır alışların önüne en başından set çekmeye yol açmaktadır. Çünkü bu durum, çıkar amaçlı bir savunma dürtüsünden ileri gelmektedir. Bu nedenle, bireysel anlamda elde edilen bazı kazanımların korunmasını temel değer addedenlerin, siyasi duruşları ve tavır alışları da aynı minval üzere şekillenecektir.  Kuşatıcı bir devletin varlığının kutsallığı, geleneğin eleştirilemez oluşu, değişimin aslında teslimiyete doğru sürüklenmeyle eşdeğer olduğu fikri, farklı siyasi ve sosyal çözümlemelerde bulunanların ciddi bir ihanet içinde oldukları savı; muhafazakâr siyasi koronun temel söylemleri olmaya devam edecektir.

Muhafazakârlık, özünde bazı dinsel ritüelleri ve savunuları barındırması nedeniyle de toplum tarafından benimsenmeye meyyaldir. Çünkü eleştirel bir bilince kavuşamamış kitle, sistemin şu an sunmuş olduğu kısmi dini yaşantının yeterliliğine inanmakta ve tam da bu nedenle “statükonun sürdürülmesi” demek olan muhafazakâr anlayışa destek çıkmaktır. Zaten muhafazakârlık bir başka boyutuyla; geleneğin yön gösterici olması ve güçlü bir yönetici sistemin varlığını arzulamak üzerine inşa edilmiş politik bir duruş anlamına da gelmektedir. Nitekim kadim geleneklerin ve kültürlerin hepsinde asıl birleştirici unsur çoğunlukla dinsel tercihler olmuştur. Hiçbir din yoktur ki, etkilediği toplumda belli bir kültürel birikim bırakmamış olsun.

Muhafazakârlığın; ırkçılıkla benzeşen, daha doğrusu ırkçı akımların beslenmesine ve gelişmesine uygun bir vasat oluşturan, garip bir doğası da vardır. İki akımın da asli değerlendirme ölçütü; geçmişle övünme ve tarihi eldeleri sahiplenme isteğinin merkezileştirilmesidir. Şekilsel olarak muhafazakâr ideoloji, en azından kurgusal bir bütünlük içinde, mantıklı bir geçmiş-bugün-yarın açılımının siyasetine yaslanmaya çalışmakta, kendisine ait tanımlayıcı kavramları oluşturabilmekte/yenileyebilmektedir. Bu nedenle Siyasal Muhafazakârlığın genel karakteri, gelenek ve tarihle ilintisi pragmatist bir amaçtan öteye geçememekte; geleneği ve geçmişi, salt günün kurulu düzenini yaşatmak için farklı biçimlerde tüketmeyi amaçlamaktadır. Çünkü muhafazakârlık şartlara göre yeniden biçimlenebilmeye ve farklı tanımlara bürünebilmeye müsait bir öze sahiptir. O nedenle bazen liberal, bazen demokrat, çoğu zaman da statükocu (ya da hepsi) olabilmektedir.  Bu anlamda muhafazakârlığın asıl yaslandığı temel-merkezi bir değeri mevcut olmamakla birlikte, şartların ürettiği “normu” koruma kaygısı, onun için tek betimleyici unsur olarak göze çarpmaktadır.

Bir sapmanın adı olan ırkçılık ise, tamamen şablona kilitlenmiş ve teorik açıdan kendisini ifade edecek bir nüveden mahrum olan bir duruştur. Felsefi bir duruş olmadığı gibi, çözümleyici ve aydınlatıcı öngörülerde bulunacak sağlam bir zemini de yoktur.  Her ne kadar muhafazakâr yapı saldırganlığa belli oranda karşı dursa bile, ırkçılık; muhafazakâr zeminin kayması sonucu ortaya çıkan ve etnik parametrelerin dar açılımlarını daha fazla sahiplenen saldırgan bir virüs gibidir.

Irkçı yaklaşımlar, her türlü sosyal olgu ile kenetlenebilme özelliğine de sahiptirler. Çünkü eleyici ve seçici bir bakış açısına ve ufka sahip değildirler. Dini bir motifin rengini içerebildikleri gibi, inançlarla alay edebilecek bir söyleme sahip olmaya, anti-emperyalist/anti-Amerikancı tavır almaya kadar geniş bir yelpazede dalganabilen çeşitlilik arz edebilirler. Ama hiçbir zaman mezkûr tavır almaları, sahici olarak içselleştirmezler. Görüntünün tamamlanması için, sürece ve bulundukları sosyal şartlara uygun olarak, yeri geldiğinde her tür bölüntülerle, kimlik kaygısı yaşamadan eklemlenebilirler.

Bugünün yakıcı sorunu olan ırkçı-milliyetçi hareketler ise yıllardır bazı İslami kavramları (içini fazlasıyla boşaltarak) kullanmaya devam etmektedirler. Örneğin son eylemiyle fazlasıyla gündeme gelen İsmail Türüt’ün yaptığı gibi; her konuşmaya İslam’a vurgu yaparak başlamaları, etnik kimliklerinin İslam’dan gayrı düşünülemeyeceğini söylemeleri; Bush’a ve Amerikan işgaline karşı olduklarını ifade etmeleri bile, hitap ettiğimiz kitlenin kafasının karışmasına yol açabilmektedir. Netice itibariyle böylesi ırkçı bir söylemin dini kavramları tüketmesi sonucu, çoğu kişi tarafından İslamcılığın da aslında ırkçılıkla iç içe olduğu savı ön plana çıkarılmaktadır. Bu yanlış düşünceyle yıllardır mücadele eden; tevhidi kimliğin hiçbir ulusal ve beşeri yaşantıyla eklemlenemeyeceğini yoğun olarak hatırlatan ve bunun canlı şahitliğini her platformda gösteren muvahhidlerin çabalarına rağmen, köşe sahibi zatların zihinlerindeki o yanlış (bilinçli) tahayyül devam etmektedir.

Irkçılık-Milliyetçilik; şekilciliktir, şabloncu olmak zorundadır. Sistematik bir düşünce metoduna sahip olmayan her hareket, geçmişten kendine yadigâr kalan şekillerin ve imgelerin arkasına sığınarak var olmaya çabalar. Ve her şeyi kendisine benzetmek için saldırgan bir pozisyona sahip olur, çünkü şekilci yaklaşımlar karşısındakine tahammül edecek bir tabiata sahip değildirler. Güçlü bir bilimsel arka planları da yoktur. Bilimselleşmek için yapabilecekleri en makul(!) şey; kafataslarının geometrik ölçümlerinin ötesine geçememektedir.

Şekilcilik, düşünmeyi ve akletmeyi gerektirmediği için kolay bir pratiğe de sahiptir. Sembolleri (bayrak, toprak, atalar, savaşlar, kültür, marş, hatta hayvan-kurt sembolizmine varacak kadar) kültleştirip, bunların adına mücadele etmeleri ve diğer tüm yaklaşımların samimiliklerini bu ölçütlerle değerlendirmeleri onlar adına yeterli bir uğraştır. Yani, özden ziyade taklidi bir kalıpla örülüdür.

Aynı zamanda ırkçılık; taraftarlarını heyecanlandıran militarist karakterli bir yönelimdir, zira bir çeşit “psikolojik fanatizm”in zaman içinde kuşaklara devredilmesini amaçlar. Fanatizm, karşısındaki olguyu anlamaya çalışmaz, çünkü anlamak için yeterli miktarda belirleyici kavram kodlarına sahip değildir. Fanatizm karşıtı ile sürekli bir savaş (açık-örtük) halindedir ve her zaman “yok etmek” amacıyla hareket eder. Aklını kullanamayanların, geriye yapabilecekleri tek şey vardır, o da kaba güçten medet ummak ve bunun propagandasını gütmek. Silah üzerine yemin etmek, kan üzerine siyaset gütmek, herkesimle bilinçli bir kavgayı ‘gürültülü’ biçimde sürdürmek, tehditlerin korkutuculuğuna güvenmek; bu propagandanın bazı örnekleri olarak ortada durmaktadır.

O nedenle tüm dünyada ırkçı-şoven edebiyatın teması, genel anlamda propagandist savaşlardan ve kaostan oluşmaktadır. Milliyetçi edebiyat; savaşları ön plana çıkarıp, geride azametli, hırçın bir edebi miras bırakmıştır-bırakmaktadır. Bu edebiyat biçimi, her kavim için yalanlaştırılmış ve tahrif edilmiş tarihi masallar bütünüdür. Anlaşılmaz bir biçimde, kendi ırkının üstünlüğünü savunan her milliyetçi yönelim, ırkını pir-u pak addeder ve bunu da tüm dünyaya yutturmaya çalışır. Alın size eşsiz bir örnek; zorla best-seller yapılan Şu Çılgın Türkler isimli roman. Kahraman Türk milletinin eşsiz üstünlüğü ve akla gelebilecek tüm müspet sıfatları üstünde taşıyan tertemiz bir ırk. İşte Irkçılığın fanatizmden murad ettiği de tam anlamıyla budur.

Biyolojik ve antropolojik çeşitliliğin, toplumları şekillendirebileceği iddiasına canı gönülden bağlanan ahmakların, saldırganlığı da ‘kahramanlık’ olarak değerlendirmelerine şaşmamak gerek. Çünkü ırkçı yaklaşımlar, yerellikten öteye geçemeyen bir yapıda oldukları için, taraftarlarının da böylesi bir zihinsel zindanda boğulmaları normaldir. Bu tarz bir zindanda yaşayanların, her şeyi kendi varlıkları için bir tehdit olarak algılamaları, ufuklarının darlığının başka bir emaresidir.

Şekilci-fanatik-saldırgan bir ideolojik sapmanın hiçbir dert için derman olmayacağı besbelliyken, insanları karanlıktan aydınlığa çıkarması için gönderilmiş bir dinle kıyaslanması, tabiri caizse feraset körlüğü olsa gerek.

Hakeza, muhafazakâr ideolojiler de toplumların ıslahı ve kurtuluşu için tutunacak sağlam bir ip değildirler ve asla olamayacaklardır. İslam’ı; muhafazakâr bir manzara olarak niteleyenler, aslında baktıkları resmi göremeyen, görmek istemeyenlerdir. Muhafazakâr olan inanış biçimi İslam’ın aslı değildir, yanlış İslami telakkilerdir. Çünkü muhafazakârlığın dinle olan ilişkisi sadece “fayda” temellidir ve bu fayda en iyi yanlış dini telakkilerin sırtından devşirilebilir.

Milliyetçiliğin, İslami temele dayanan hiçbir meşru yönü bulunmamaktadır. Hatta İslam’ın, milliyetçi zihin kalıplarını kırmak için verdiği tarihi mücadeleye bakmak bile bu durumu anlamak için yeterlidir. Allah, temelde üstünlük sıfatının bu dinde neye tekabül ettiğini vahiyle ifade etmiştir. Zenginlik, sosyal statü, etnisite v.b. hiçbir durum takvayla kıyaslanamaz; zira dünyalık olan her şey, ancak dünyalık bedellerle değer bulur. Ama takvaya erenlerin ödülü sadece Allah katındadır. Sorumluluk bilincini kuşanıp, yeryüzünde Tevhid ve Adaletin şahitliğini yapacak muttakiler için, Kur’an’ın gölgesinde mücadele etmek ve sadece vahyi kuşanmak, tüm beşeri ideoloji ve sapmalardan ziyadesiyle farklı ve muhkem olduğumuzun en belirgin ifadesi olacaktır.

http://adilozyigit.blogcu.com/onulmaz-bir-hastalik-irkcilik-adil-ozyigit/2382212