EBÛ HANÎFE

Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sabit b. Zûtâ b. Mâh (ö. 150/767) Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid.

İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe onun künyesi olarak zikrediliyorsa da Hanîfe adında bir kızının, hatta oğlu Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bi­linmektedir. Bu şekilde anılması, İraklı­lar arasında hanîfe denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında ta­şıması veya hanîf kelimesinin sözlük an­lamından hareketle haktan ve istikamet­ten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir. Buna göre “Ebû Hanîfe’yi gerçek anlam­da künye değil bir lakap ve sıfat olarak kabul etmek gerekir. Onun öncülüğün­de başlayan ve talebelerinin gayretiyle gelişip yaygınlaşan Irak fıkıh ekolü de imamın bu künyesine nisbetle “Hanefî mezhebi” adını almıştır. “Büyük imam” anlamına gelen İmâm-ı Âzam sıfatının verilmesi de çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip bulunması, hukukî düşün­ce ve ictihad metodunda belli bir çığır açması, döneminden itibaren birçok fa-kihin onun görüşleri ve metodu etrafın­da kümelenmiş olması gibi sebeplerle açıklanabilir.

Hayatı ve Şahsiyeti. 80 (699) yılında Küfe’de doğdu. Daha önce doğduğu yönün­deki bazı iddialar hariç tutulursa Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinde hemen he­men görüş birliği vardır. Torunları Ömer ve İsmail’in be­lirttiklerine göre nesebi Nu’mân b. Sabit b. Zûtâ b. Mâh’tır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedelerinin Fars menşe­li olduğu rivayet edilir. Memleketleri fet-hedlldiği zaman kabilelerinin ileri gelen­leri arasında kendilerine de eman veril­miş, onlara esir muamelesi yapılmamış ve Arap olmadıkları için, Bekir b. Vâil oğullan kabilesinin aşireti olan Teymul-iah b. Sa’lebe oğullarının himayesine ve­rilmişlerdir. Diğer bir rivayete göre ise dedesi Zûtâ köle olarak İran’dan getiril­miş, sonra da efendisi tarafından azat edilmiştir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Bekir b. Vâil oğullan veya Teymullah b. Sa’lebe oğullarının mevlâsı (azatlısı) diye bilinmiş ve zaman zaman Teymî nisbe-siyle de anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin aslı­nın Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den gel­diği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğu yahut Türk asıllı kabul edil­diği rivayetleri de bulunmakla birlikte dedesi Zütâ’nın, aslen Kabil bölgesinde yaşayan Fârisoğullarfna mensup “mer-zübân” denilen bir uçbeyi olduğu rivaye­ti daha kuvvetli görünmektedir. Dedele­ri Sâsânî Devleti’nde görev almış, valilik yapmış kimselerdir. Hatta Sâsânî Meliki Hürmüz’ün Ebû Hanîfe’nin dedesi oldu­ğu da nakledilmiştir Birçok farklı bölge ve ırkla­ra mensubiyetinin rivayet edilmesi, ba­bası Sâbit’in bütün bu anılan yerlerde bir müddet oturduktan sonra Kûfe’ye gelip yerleşmiş olmasıyla izah edilebile­ceği gibi, diğer büyük ve önemli şahsi­yetlerde görüldüğü üzere, farklı ırk ve bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye ay­rı ayrı sahipçıkmasıyla da açıklanabilir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok müslüman kavmin yaşamakta oluşu, onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Torunu İsmail’in bildirdiğine göre babası Sabit Hz. Ali’yi ziyaret etmiş, o da kendisine ve zürri-yetine duada bulunmuştur. Ebû Hanî­fe’nin doğduğunda babasının hıristiyan olduğu, babasının hatta Ebû Hanîfe’nin sonradan müslüman ismi aldığı gibi ba­zı rivayetler hariç tutulursa kaynaklar, babası Sâbit’in hür ve müslüman olarak doğup büyüdüğü hususunda görüş birliği içindedir.

Ebû Hanîfe hakkında döneminden iti­baren, değişik görüşteki birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden bu zengin menkıbe ve rivayet birikimi içerisinde mezhep taassubunun ve diğer birçok âmilin yol açtığı birtakım aşırılık­ların bulunması tabiidir. Nitekim özel­likle menâkıb kitaplarında Ebü Hanîfe veya Nu’mân adında bir şahsın gelece­ği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünne­ti ihya edeceği mealinde bazı hadislere sened ve metinleriyle birlikte yer verilir. Ancak diğer mezhep imamları ve büyük âlimler hakkında rivayet edilen benzeri hadisler gibi bu tür haberlerin de uydurma olduğu açıktır.

Ebû Hanîfe ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de ilim öğrenmeye başlamadan önce kumaş tüc­carlığı yapmıştır. Kûfe’de Amr b. Hureys bölgesinde bir dükkânının bulunduğun­dan söz edilir. İlim hayatına atılınca ticaret işini ortakları ara­cılığıyla sürdürdüğü, onun bu sıralarda öğrencilerine ve başkalarına yaptığı mad­dî yardımlardan anlaşılmaktadır. Hayatı maddî sıkıntıdan uzak olarak geçmiştir. Küçük yaşlarda Kur”an’ı ezberlediği sa­nılan Ebû Hanîfe, kıraat ilmini kırâat-ı seb’a âlimlerinden olan Âsim b. Behde-le’den öğrenmiştir. Aslında Ebû Hanî­fe’nin doğup büyüdüğü Küfe ile bölge­nin ikinci büyük şehri olan Basra, diğer milletler ve eski medeniyetlerle irtiba­tı bulunan, yeni müslüman olanlara İs­lâm’ın ve Arapça’nın öğretildiği, siyasî faaliyetlerin yoğun olduğu önemli yerle­şim birimleriydi. Aynı zamanda buralar birçok fakih, dilci, edip, şair ve filozo­fun da bulunduğu birer ilim merkeziy­di. Böyle bir ortamda ticaretle uğraşan, parlak bir zekâya sahip Ebü Hanîfe’ye çevresindeki âlimler yakın ilgi gösterdi­ler ve onu ilme yönelttiler. Ebû Hanîfe de bu konuyla İlgili olarak Ebû Amr eş-Şa’brnin kendisini çağırıp, “Seni zeki, ka­biliyetli ve hareketli bir genç olarak gö­rüyorum, fime ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmal etme” dediğini, bu konuşmanın kendisine tesir ettiğini, böy­lece ilim tahsiline yöneldiğini anlatır. Ön­ce akaid ve cedel ilmini öğrenmeye baş­layan, giderek bu ilimde belli bir mesa­fe alan Ebû Hanîfe dönemindeki İnkar­cı ve bid’atçılarla münakaşa etmiş, fark­lı itikadî düşünceye sahip kimselerin ve mezheplerin bulunduğu Basra’ya zaman zaman yaptığı seyahatlerinde de bu tav­rını sürdürmüştür. Ebû Hanîfe bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Pey-gamber’den sahabeye ve sonraki nesil­lere intikal eden ve o dönem müslüman-larının çoğunluğunca da benimsenen iti­kadî esasları savunmayı gaye edinmiş­tir. Onun bu alandaki görüşleri, zaman­la daha belirgin hale gelecek olan Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önem­li ölçüde yardımcı olmuştur. Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh saha­sına yönelmeye sevkeden âmiller hak­kında farklı rivayetler vardır. Bu rivayet­lerden birine göre, Ebû Hanîfe bir kadı­nın boşanma ile ilgili olarak kendisine sorduğu bir soruya cevap verememiş, kadını fıkıh okutan Hammâd b. Ebû Süleyman’a göndermiş ve ondan alacağı cevabı kendisine bildirmesini rica etmiştir. Kadın Hammâd’dan aldığı cevabı nakledince de fıkıh konusunda yetişme­si gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşla­rında Hammâd b. Ebû Süleyman’ın ders­lerine devam etmeye başlamıştır. Ancak gerek bu rivayetin, gerekse Ebû Hanî-fe’nin Kur’an, hadis, kelâm, nahiv gibi ilim dallarından ayrılıp fıkıh ilmine yö­nelişini konu edinen diğer nakillerin, Zehebfnin de belirttiği gibi ihtiyatla karşılanma­sı gerekir. Çünkü o dönemde dinî ilim­ler ayrı disiplinler halinde ve belli başlık­lar altında henüz yeterince teşekkül et­memiş olduğu gibi bu tür rivayetler, sonraki devirlerde iyice yaygınlaşan dinî ilim­ler arası üstünlük tartışmalarında fıkıh ilminin üstünlüğü iddiaları için de uy­gun bir zemin teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir bütün olarak düşündüğü ve dindeki fık­hı (usûiü’d-dîn) ahkâmdaki fıkıhtan da­ha faziletli gördüğü göz önünde bulundurulunca, hayatı­nın belli devrelerinde belli ilim dallarıyla uğraştığını ileri sürmek pek isabetli gö­rünmemektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hammâd’ın öğrencisi olduktan sonra amelî fıkıh alanında iyice derinleştiği ve ağırlıklı olarak bu alanda otorite olduğu söylenebilir.

Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden fay­dalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Küfe re’y ekolü­nün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Ebû Hanîfe. 102 (720) yı­lından itibaren hocasının vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri ara­sında yer almış, hocasının bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşla­rında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçe­rek ders okutmaya başlamış, bu hoca­lığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sür­müştür. Son derece vakarlı, mütevazi ve üstün anlayış sahibi olan Ebû Hanîfe’­nin derslerine o günkü İslâm ülkesinin her tarafından öğrenciler katılmış ve et­rafında geniş bir ders halkası oluşmuş­tur. Yetiştirdiği öğrencilerin sayısının bir­kaç bini bulduğu, bunlardan kırkının ic-tihad edecek dereceye ulaştığı belirtilir. Ebû Hanîfe’nin ilmi. hocası Hammâd’ın aracılığıyla İbrahim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa’bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda’, Kâdî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunların ilimleri de sahabenin en âlim­lerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali. Abdul­lah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir. Esasen Ebû Hanîfe’nin ic-tihadlarında bu silsilenin büyük tesiri görülür. Onun Basra, Küfe ve İrak böl­gesinin İleri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği. 100’e yakın tabiîn âlimiyle görüş­tüğü ve birçok kimseden hadis dinle­diği rivayet edilir. Seyahatleri sırasında bizzat Atâ b. Ebû Rebâh, İkrime ve Nâ-fı’den hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, Özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâ­lik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır. Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ça’fer es-Sâdık da da­hil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Hat­ta Ebû Hanîfe. devrinin sapık fırka men­suplarının Câbir b. Yezîd el-Çu’fî gibi sa­hasında yetişkin olanlarıyla ve fikrî ön­derleriyle de görüşüp münazara etmiş­tir. Hac münasebetiyle gittiği Mekke’de döneminin seçkin ilim adamlarıyla kar­şılaşarak görüş ve fetvalarını onlarla tar­tışma imkânı bulmuştur. Bütün bu te­masların. Ebû Hanîfe’nin bilgi birikimine ve fıkhî meselelere bakış açısına önemli ölçüde katkısının bulunduğu açıktır.

Tabakat ve menâkıb müelliflerinin bü­yük çoğunluğu Ebû Hanîfe’yi tebeu’t-tâbiînden sayar. Fakat onun bazı şarabîlerle görüştüğünü ve onlardan hadis rivayet ettiğini, dolayısıyla tabiînden ol­ması gerektiğini ileri sürenler de vardır. Bu iddia sahipleri Ebû Hanîfe’nin görüş­tüğü on beş kadar sahâbînin adını ver­mekte ve bunların çoğundan nakilde bu­lunduğunu söylemektedirler. Onun za­manında sahâbîlerden Enes b. Mâlik, Abdullah b. Ebû Evfâ. Sehl b. Sa’d ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin hayatta olduğunda görüş birliği vardır Ancak Ebû Hanîfe’nin, fark­lı şehirlerde bulunan bu dört sahâbîden sadece Enes b. Mâlik’i Kûfe’ye geldiğin­de küçük yaşta görmüş olabileceğini ka­bul etmek daha isabetli görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin ilim tahsiline geç başla­ması, bir hadisi ayrı ayrı sahâbîlerden dinlediğinin nakledilmesi, görüştüğü ileri sürülen sahâbîlerden pek çoğunun onun doğumundan önce vefat etmiş olması veya bulundukları beldeler açısından gö­rüşmelerinin mümkün görülmemesi, ta­lebelerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Züfer b. Hüzeyl ve Abdullah b. Mübârek’in hocalarından bu yolda bir nakilde bulunmaması, onun tabiînden olduğu şeklindeki iddiayı ciddi Ölçüde zayıflatmaktadır. Ancak bazı âlimler, ta­biînden olmak için ashaptan birini sa­dece görmeyi yeterli sayarlar. Bu görüş ölçü alındığında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik’i gördüğü kabul edilerek tâbiîn-dan sayılması mümkündür. Onun tabiî­nin küçüklerinden, tebeu’t-tâbiînin bü­yüklerinden olduğunu söyleyenler de her halde bu noktadan hareket etmekte­dirler.

Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbasîler döneminde geçen Ebû Ha­nîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mer-vân’dan (685-705) başlayarak son halife 11. Mervân zamanına (744-750) kadar ge­çen bütün olaylara, hilâfetin Emevîler’-elen Abbâsîler’e geçişine ve Abbasî hali­felerinden Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754) ile Ebû Ca’fer el-Mansûr (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyte karşı kal-bî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evlâdını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-İ beyte karşı tutumu sertleşince Ebü Hanîfe onları açıkça ten­kit etmekten çekinmemiştir. Hatta onun, Zeyd b. Ali’nin 121 (739) yılında Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik’e karşı baş­lattığı ayaklanmayı hem maddî olarak hem de fetvalarıyla manen desteklediği nakledilmektedir. Bu ayaklanma 122’de (740) Zeyd1 in öldürülmesiyle sona er­miş, daha sonra oğlu Yahya 125’te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da öldürül­müştür. Üst üste gelen bu olaylar âlim­lerin Emevî hilâfetini açıktan tenkit et­melerine, dolayısıyla hilâfetin sarsılma­sına sebep olmuştur. Son halife II. Mervân, gönüllerini almak ve yönetime kar­şı muhalefetlerini yumuşatmak için Irak Valisi İbn Hübeyre aracılığıyla birçok âli­me memuriyetler teklif etmiştir. Bu ara­da Ebû Hanîfe’ye de Küfe kadılığı veya beytülmâl eminliği teklif edilmiş, her tür­lü baskıya rağmen kabul etmeyince de hapsedilmiş ve dövülmüştür. 130 (747-48) yılında cereyan eden bu olayda Ebû Hanîfe’nin durumunun ağırlaştığı, sağlı­ğının kötüye gittiği görülünce valiye ha­ber verilmiş, vali de arkadaşlarıyla isti­şare etmesi için Ebû Hanîfe’ye zaman tanıyarak onu hapisten çıkarmıştır. Bu­nun üzerine Ebû Hanîfe Mekke’ye git­miş ve hilâfet Abbâsîler’e intikal edince­ye kadar orada kalmıştır. Bu arada Zeyd b. Ali’nin Tâlibü’l-Hak diye tanınan to­runu Abdullah b. Yahya, atalarının hak­kını aramak amacıyla Yemen’de ayak­lanmış ve II. Mervân’ın buraya gönderdi­ği ordu tarafından şehid edilmiştir (130/ 748). Bütün bunlardan sonra Ebû Hanî­fe, Hz. Ali evlâdının haklarını koruyaca­ğını söyleyen Abbâsîler”in kuruluşundan memnun ve bu hanedandan ümitvar ol­duğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşla­rıyla birlikte Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etmiş, fakat Irak’taki karışıklığın sürdüğünü görünce tekrar Mekke’ye git­miştir. Halife Mansûr zamanında orta­lık yatışınca Küfe’ye gelmiş ve eskisi gi­bi ders vermeye devam etmiştir.

Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nispeten mutedil tutumu. Abdullah b. Ha­san b. Hasan’ın iki oğlundan Muham-med en-Nefsüzzekiyye’nin 145’te (762) Medine’de, İbrahim’in de Irak’ta Abbasî hilâfetine karşı ayaklanmaları üzeri­ne öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan ba­balan Abdullah’ın da aynı yıl hapiste öl­mesine kadar sürmüş, fakat bu olaylar­dan sonra Abbasî hilâfetine karşı açık­ça tavır almaya başlamıştır. Bu zamana kadar sadece derslerinde Abbâsîler’in bazı tutumlarını tenkit etmekte iken bu olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerek­tiğini açıkça söylemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaş­maktan vazgeçirmeye çalışmıştır. Bu­nun üzerine Halife Mansûr. Ebû Hanî­fe’nin kendisine bağlılığını da denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat şehrinin kadılığını ona teklif etmiştir. Bu teklifi kabul ettiğini ve görevinin çok kışa sür­düğünü söyleyenler varsa da daha sağ­lam rivayetlere göre kadılığı kabul et­memiş, bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmış, işkence edilmiş ve dövül­müştür. Ebû Hanîfe 150 yılının Şaban ayında Bağdat’ta vefat etti. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da söylenir (İA, IV, 25). Ancak olayların gelişmesi, cenaze nama­zında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklin­deki rivayeti tercih etmek gerekir. Böy­lece halife halk nazarında ağır bir töh­metten zahiren de olsa kendini kurtar­mıştır. Cenazesi vasiyeti üzerine Hayzü-rân Kabristanı’ nın doğu tarafına defne­dildi. Daha sonra Şerefülmülk Ebû Sa’d el-Müstevfî tarafından 4S9 (1067) yılın­da üzerine bir türbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir. Kabri bugün Bağdat’ta kendisine nisbetle Âzamiye diye anılan mahaldedir.

Kaynaklar: Ebû Hanîfe’nin kanaatkar, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşerî ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça gö­rüldüğünde görüş birliği içindedir. Ka­zancına haram ve şüpheli gelir karıştır­mamaya özen gösterirdi. Bir defasında ortağı Hafs b. Abdurrahman’ın defolu bir kumaşı yanlışlıkla normal fiyata sat­ması üzerine o parti maldan alınan bü­tün parayı dağıttığı söylenir. Hatîb el-Bağdâdfnin anlattığına göre yıldan yıla kazancını hesap eder, onunla çevresin­deki ilim adamlarının ve öğrencilerin ih­tiyaçlarını karşılar ve onlara, “Bunu ihti­yacınız olan yere sarfedin ve sadece Al­lah’a hamdedin. Çünkü bu verdiğim mal gerçekte benim değildir; sizin nasibiniz olarak Allah fazl ve kereminden onu be­nim elimle size göndermiştir” derdi. Dış görünüşe önem verir, temiz giyinir ve çevresindekileri de temiz giyinmeye teşvik ederdi. Onun zühd ve takva sahibi olması ve tarikat silsilelerinde önemli bir yeri olan Ca’fer es-Sâdık’la ilmî görüşmelerde bulunma­sı, Ebû Hanîfe’nin hayatının son iki yı­lında tasavvufa yöneldiği ve bu dönemi kastederek. “İki yıl olmasaydı Nu’mân helak olmuştu” dediği şeklinde bazı id­diaların ileri sürülmesine zemin hazırla­mıştır. Ancak yaşadığı yılların zühd ve takva dönemi olduğu ve tasavvufun ay­rı bir disiplin halinde henüz ortaya çık­madığı düşünülünce bu iddianın doğru­luğunu kabul etmek mümkün görünme­mektedir. İslâm âleminde tarikatlar or­taya çıkıp kurucuları büyük saygı gör­meye başlayınca bazı mezhep imamları ve büyük âlimler tarikat kurucuları ve­ya büyükleri gibi telakki edilmeye baş­lanmıştır. Nitekim Sülemîve Ebû Nuaym gibi evliya tabakatına dair ilk eserleri yazan mutasavvıflar onları kitaplarına almadıkları halde daha sonraları Hücvî-rî, Attâr, Şa’rânî, Münâvî gibi mutasav­vıf yazarlar bu âlimleri velîler arasında zikrederler. Sûfî tabakatına dair ikinci dönem eserlerinde Ebü Hanîfe’nin de bu­lunması, ilmine, zühd ve takvasına dair pek çok menkıbenin yer alması ve ken­disine nisbetle Âzamiyye tarikatından söz edilmesi bu telakkinin sonucudur. Hal­buki böyle bir tarikat hiçbir zaman te­şekkül etmemiştir. Önce kelâmla. Öm­rünün son iki yılında ise fıkıhla ilgisi­ni keserek tasavvufa intisap ettiği yo­lundaki iddianın, sonraki asırlarda hal­kın tarikatlara güvenini arttırmak ama­cıyla ortaya atıldığını söylemek müm­kündür.

Ebû Hanîfe derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söyle­mekten ve onun mücadelesini vermek­ten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesa­rete de sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda bir­çok sıkıntı ve mahrumiyete katlanmış­tır. Gerek Emevîler gerekse Abbasîler devrinde halife ve valilerin yaptığı zu­lümlere açıkça karşı çıkmış, onlann yan­lış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş ol­mamak ve halk nazarında onlara meş­ruiyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev teklifle­rinin hiçbirini kabul etmemiş, işkenceye ve hapse katlanmayı tercih etmiştir. Şüp­hesiz ki bu görev tekliflerinin reddi Ebû Hanîfe açısından böyle bir amaç taşır­ken İktidar açısından da Ebû Hanffe”yi cezalandırma yönünde bir gerekçe teş­kil ediyordu. Emevîler’in Irak valisi İbn Hübeyre’nin teklif ettiği beytülmâl emin-liği görevini reddetmesi üzerine işken­ceye mâruz kalınca. “Bana Vâsıt Mesci-di’nin kapılarını saymayı teklif etse onu da yapmam” cevabını vererek Emevî ik­tidarına karşı tavrını açıkça ortaya koy­muştur. Onun İktidarla en iyi ilişkisi Ab­basî Halifesi Mansûr dönemine rastlar. Bununla birlikte aynı tutumu Mansûr devrinde de sürdürmüş, onun haksız ve keyfî uygulamalarına alet olmaktan şid­detle kaçınmış ve halifeyi açıkça tenkit etmiştir. Bezzâzî’nin anlattığına göre Mansûr’un Musul halkı ile yaptığı anlaş­mada Musul halkı, halifeye isyan ettik­leri takdirde kanlan ve mallarının helâl sayılmasını kabul etmişlerdi. Daha son­ra Mansûr, isyan eden Musul halkını an­laşma gereği cezalandırmak istedi ve bu konuda çevresindeki âlimlerin görüşü­ne başvurdu. Bir kısmı halifeye, “Eğer onları affedersen af ehlinden olursun, eğer cezalandırırsan onlar bunu hak et­mişlerdir” cevabını verirken Ebû Hanî­fe kanaatini şöyle belirtmiştir: “Onlar mâlik olmadıkları bir şeyi sana şart koş­muşlar, sen de yetkin olmayan bir şeyi kabul etmişsin. Zira müslümanın kanı ancak üç şeyden biriyle helâl olur. Sen onlara karşı kılıç kullanırsan bu üç şe­yin dışında helâl olmayan bir şeyi yap­mış olursun. Şüphe yok ki riayet edil­mesi gereken şartlar Allah’ın koştuğu şartlardır”.

Ebû Hanîfe halifeyi tenkit ettiği gibi devrindeki âlim ve kadıların verdiği yan­lış hükümleri de tenkit etmiştir. Nite­kim Küfe Kadısı İbn Ebû Leylâ’nın ver­diği hükümleri Ebû Hanîfe’nin öğrenci­leriyle birlikte derste ve ilmî toplantılar­da tartıştığı ve yanlış gördüklerini açık­ça tenkit ettiği, bundan rahatsız olan İbn Ebû Leylâ’nın şikâyet ve talebi üze­rine fetva vermesinin halife tarafından bir süre yasaklandığı söylenir. Ebû Yû­suf’un, Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ ara­sındaki görüş ayrılıklarını konu alan İh-tilâiü Ebî Hanîîe ve İbn Ebî Leylâ adıy­la bir kitap yazmış olması da bu ihtilâ­fın boyutlarını göstermesi bakımından kayda değer bir olaydır. Hakikati ara­mada ve takip etmede son derece sa­mimi olan Ebû Hanîfe başkalarının gö­rüşlerine karşı hoşgörülü olmuş, kendi içtihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı ve­rir, aykırı görüşleri dinler, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorla­mazdı. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildi­ğimiz en güzel görüş budur. Bundan da­ha iyisini bulan olursa şüphe yok ki doğ­ru olan onun görüşüdür” diyerek hem diğer görüşlere müsamaha ile bakar, hem de ilmî araştırmayı sür­dürmeyi teşvik ederdi.

Fıkhî kanaatlerine katılsın katılmasın çağdaşı olan âlimler Ebû Hanîfe’nin ilim. takva, cömertlik, edep, tevazu, cesaret gibi vasıflar bakımından eşine ender rastlanan bir İslâm âlimi olduğunu be­lirtirler.

Eserleri. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şûrası sayılabile­cek ders halkasında istişareye açıp çe­şitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğ­rencisi Muhammed b. Hasan’m kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye metinleri, ona isnat edilen ve Haneffler’ce de kendisi­ne ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadlan ihtiva eden sağlam kay­naklar olarak değerlendirilebilir. Bu usul sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıllara ayrıldı. el-Aşl {el-Mebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmicu’l-kebîr, el-Câmi’uş-şağir, es-Siyerü’I-kebîr, es-Siyerü’ş-şağîr adlarını taşıyan bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fık­hı taharetten başlamak üzere İbadet­ler, münâkehat, muamelât, hudûd, ukû-bat… miras şeklinde ayrı bölümler halin­de tedvîn edilmiş oldu. Bu sebeple Ha­nefî fıkhının tedvininin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür {İA, IV, 22). Ebû Hanîfe’ye doğrudan nisbet edilen eserler şunlardır:

1- el-Müsned“. Talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den ri­vayet edilen hadisleri, diğer bir İfadeyle Ebü Hanîfe’nin ictihadlarında delil ola­rak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivayetlerin toplanmasında ve­ya tasnifinde etkin rol oynayan şahısla­rın adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur.

2- el-Fikhü’l-ekber. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. Başta I. Goldzi-her olmak üzere bazı şarkiyatçılar bu eserin Ebû Hanîfe’ye nisbetini sahih görmezlerse de kitabın ona ait olduğunda İslâm âlimleri görüş birliği içindedir. Bir­çok şerhi bulunan eser, bazı Doğu ve Ba­tı dillerine de tercüme edilerek defalar­ca basılmıştır.

3- el-Fıkhü’l-ebsat. Akaidle ilgili olup oğlu Hammâd ile talebeleri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî’ el-Belhî tarafından rivayet edilmiş­tir.

4- el-Alim ve’l-müte’allim. Ehl-İ sünnet’in görüşlerini açıklayıp sa­vunma amacıyla ve soru-cevap tarzın­da kaleme alınmış akaide dair bir risa­ledir.

5- er-Risale. Ebû Hanîfe, Basra Kadısı Osman el-BettFye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermek­tedir.

6- el-Vasiyye. Akaid konularını kı­saca ele alan bir risaledir. Son beş eserin ihtiva ettiği konular, Os­manlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi tarafından kelâm kitaplarının ter­tibine göre el-UşûIü’I-münîfe’ adıyla bir araya getirilmiş, yine aynı müellif tara­fından İşârâtü’l-meram’ adıyla şerhedil-miştir. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, oğ­luna ve bazı talebelerine hitaben yazıl­mış dinî, ilmî ve ahlâkî öğütleri İçeren başka risaleler de vardır.

7- el-Kasîde-tü’n-Nucmâniyye. Hz. Peygamber için yazdığı na’t olup basılmıştır Kasidenin Halîl b. Yahya tarafın­dan Sürürü’1 -kulûbi’l-irfâniyye bi-ter-cemeti’1 -Kasîdeti’n • Nu’mâniyye adıyla yapılan Türkçe tercümesi, İbrahim b. Mehmed el-YalvacFnin satır arası tercümesi ve Muhammed A’zâm b. Mu-hammedyâr’ın Rahmetü’r-rahman adlı Hintçe şerhi bu arada zik­redilebilir.

Bunların dışında kaynaklarda Ebû Ha­nîfe’ye nisbet edilen Mücâdele li-eha-di’d-dehriyyîn, ed-Davâbitü’s-şelâse, Risale fi7-ierâ 3iz, Du’â’ü Ebî Hanîîe, Muhâtabetü Ebî Hanîfe ma’a Ca’fer b. Muhammed b. Ahmed er-Rızâ, Fe-tâvâ Ebî Hanîîe ve Muhammed b. Ha­san eş-Şeybânî, eî-Makşûd îi’ş-şarf, er-Red Cale’l-Kaderiyye, Ma’rifetü’l-mezâhib gibi çoğu akaid alanında bir­çok eserden söz edilmekte, Brockelmann ve Sezgin tarafından adı geçen eserlerin kütüphane kayıtları verilmekteyse de bu eserlerin Ebü Hanîfe’ye aidi­yetini ihtiyatla karşılamanın daha doğ­ru olacağı muhakkaktır. Nitekim söz ko­nusu kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, Râmpür ve Bengal’de nüshala­rının bulunduğu bildirilen Ma’rifetü’I-mezâhib adlı eserin gerek üslûp ve ya­zım tekniği, bakımından, gerekse içeri­sinde daha sonraki dönemlerde teşek­kül etmiş itikadî fırkaların zikredilme­si sebebiyle Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı hususu büyük kuvvet kazanmıştır.

Fıkıh İlmindeki Yeri. Ebü Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meş­gul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhı problemlerin içinde bulunmuş, kar­şılaştığı meseleler veya kendisine yönel­tilen sorularla ilgili olarak hayatı boyun­ca sayısız ictihad yapmıştır. Ancak bun­ları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıklayan herhangi bir eser de bırakma­mıştır. Bundan dolayı aleyhine bazı şey­ler söylenmiş, çok kıyas yapmakla, kıya­sı nassa tercih etmekle suçlanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Pey-gamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak etti­ğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dile­diğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrahim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tabiîn âlimlerine gelin­ce onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz” sözünden ictihad metodu anlaşılmaktadır. Ebû Ha­nîfe’nin ithamlara mâruz kalmasının, aleyhine birçok şey söylenmesinin esas sebebi, onun kendisini tabiînin fetvala­rına bağlı hissetmeyip onlar gibi ictihad yapabilecek seviyede olduğunu söyle­mesi, dönemindeki fakihlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva ver­mesi ve çok ictihad etmiş olmasıdır.

Ebû Hanîfe kıyas metodunu sıkça kul­lanmıştır. Çünkü bulunduğu bölge kar­maşık birçok olayın meydana geldiği ve çözümünün arandığı bir yerdi. Fıkhı me­seleleri çeşitli yönleriyle ele alıp tartıştı­ğı için farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmiş, bunun sonu­cu olarak ehl-i hadîsin aksine bir tutum­la, henüz vuku bulmamış farazî mese­lelerin hükümlerini de içtihadına konu etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıyasa sıkça başvurduğu doğru ise de bu sebeple tenkit edilmesi isabetli olmaz. Zira sa­habeden İtibaren İslâm âlimleri az veya çok bu metodu kullanmışlardır. Ebû Ha-nîfe’de göze çarpan farklılık kıyası belli bir sistem ve kurala bağlamak, onu sık­ça kullanmak ve henüz vuku bulmamış hadiselere de uygulamaktan ibarettir. Çünkü Irak bölgesinin özel şartları, mey­dana gelen veya vukuu muhtemel olay­lar karşısında susmayı ve çekimser dav­ranmayı değil olayları fıkhî hükme bağ­layarak müslümanlara yol göstermeyi, halkın aşın görüş ve çözümlere yönel­mesini önlemeyi gerekli kılmaktaydı. Ancak onun kıyası nassa tercih ettiğine ve haber-i vâhidleri almadığına dair ile­ri sürülen iddialar doğru değildir. Ebû Hanîfe bir meselenin hük­münü önce Kur’an’da aramış, nassın her türlü lafzı delâletini, umum-husus, ıt-lak-takyid. nâsih-mensuh gibi lafızlar arası metodolojik ilişkiyi göz önünde bu­lundurmuş, aksine bir delil ve gerekçe olmadığı sürece âyetlerin açık, genel ve doğrudan İfadelerini esas almıştır. Eğer Kur’an’da konuyla ilgili bir nas bulama-mtşsa Hz. Peygamber tarafından Yemen’e vali olarak gönderilen Muâz b. Çebel’in, Kur’an’da bulamadığı bir meselenin hük­münü sünnette arayacağını bildirmesiy-le ortaya çıkan ve Peygamber’in de tas­vibine mazhar olup bütün sahabenin uy­guladığı sıraya göre sünnete müracaat etmiştir. Esasen sünnetin delil olduğu ve delil olarak alınmasının önemi ve ge­rekliliği Ebû Hanîfe’nin ictihad ve fetva­larında da açıkça görülür.

Ebû Hanîfe’nin on küsur veya 150 ya­hut yansı hatalı 400 hadis bildiği gibi iddialar ileri sürülmüşse de çeşitli mezheplere mensup tarafsız âlimler onun, hadis ilminde meşhur ol­muş muhaddisler kadar mütehassıs de­ğilse de ictihad şûrası şeklinde oluştur­duğu İlim meclisinde birçok hadis hafı­zının bulunduğunu, dolayısıyla fıkhî icti-hadlannda hadisi ikinci aslî kaynak ve delil olarak gerektiği şekilde kullandı­ğını ifade ederler. Nitekim Ebü Hanîfe’­nin ictihadlarında başvurduğu hadisle­ri tesbit, derleme ve inceleme amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Tahâvî’nin Mecöni’l-âşâr ve Müşkilü’î-âşâr’\, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdfnin cUküdü’l-cevâhiri’l-mü-nîie îî ediUeti mezhebi’!-İmâm Ebî Ha-nîfe’si ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin İ*lâ3ü’s-sünen adlı on sekiz ciltlik ese­ri sayılabilir. Öte yandan Ebû Hanîfe için söylenen, hatta İmam Şafiî için de ileri sürülen hadis azlığı iddiası, aslında delil olarak kullandığı hadisin azlığı değil ri­vayet ettiği hadisin azlığı şeklinde anla­şılmalıdır. Çünkü fakihlerin çabası, ha­disin hükme delâleti ve delil olarak kul­lanılabilme imkânı üzerinde yoğunlaş­maktadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’­nin isnadlı olarak rivayet ettiği hadisle­rin sayısı az değildir. Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üze­re musannefler ve diğer hadis mecmua­larında Ebü Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebü Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’-dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiğini belirtir. Buna rağ­men Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddia­lar, çok defa mezhep taassubunun sev-kettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, ba-zan da o konuda daha uygun ve kuvvet­li başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisle­ri delil almaması veya farklı yorumlama­sı ve zahiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zahiren birbi­riyle çelişen iki ve daha fazla hadis mev­cut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden bi­rini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir. Onun ders aldığı ve hadis naklettiği hocaları yanında, kendisinden ders alıp hadis ri­vayetinde bulunan Ebû Yûsuf, Muham­med b. Hasan, Abdürrezzâk es-San’ânî, Abdullah b. Mübarek başta olmak üze­re pek çok talebesi vardır. Ayrıca İçle­rinde Yahya b. Zekeriyyâ, Hafs b. Gıyâs, Hibbân b. Ali gibi hadislere hakkıyla vâ­kıf olan daha genç yaşta âlimler de bu­lunmaktadır. Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu ko­nuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözü­nü sorar, ardından kendi bildiği rivayet­leri nakleder, meseleyi değişik yönleriy­le ele alır, talebelerinin görüşlerini ay-n ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir ha­dis ve sahâbî görüşü bulunmadığı tak­dirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi. Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele hakkında nas bulunup bulunmadığının araş­tırılması demektir. Verdiği bazı hüküm­lerin o konuda mevcut bîr hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanî-fe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şart­larını taşımadığı İçin onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir. Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid var­dır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uy­durma işi yaygın hale gelince daha ihti­yatlı davranarak haber-i vâhidleri alma­da bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisle­ri ihata etmediği de bir gerçektir. An­cak onun hadislerin nâsih ve mensuhu-nu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber’in ha­yatını ve hadisleri öncelik-sonralık açı­sından inceleyerek özellikle son dönem­de söylenen hadisleri esas aldığı belirti­lir. Bu anlayış, hayatın değişmesi ve fık-hî hükümlerin bu değişikliğe belli ölçü­de uyum sağlaması gerektiği fikrinin so­nucudur. Ebü Hanîfe’nin, birbiriyle çatı­şan hadisleri uzlaştırmaya çatışmaktan çok nesih fikrini tercih etmesi de bu an­layışın ürünüdür. Fetva verdiği bir konu­da görüşüne aykırı bir sahih hadis nak­ledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi içtihadından vazgeçmiştir. Ebû Hanîfe mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır. Hatta sahabenin mürsetlerini baş­kalarının müsnedlerinden üstün tutmuş­tur. Ebû Hanîfe âhad hadisi Kur’an’ın genel ve zahirî hükümleriyle, İslâm fık­hında yerleşik genel ilkelerle, kavlî veya fiilî meşhur sünnetle, hatta bazan da sahabe ve tabiînden gelen ortak uygu­lama ile karşılaştırarak değerlendirir, arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Geniş bir topluluğun önün­de vuku bulması veya sık sık tekrarlan­ması sebebiyle çoğunluk tarafından bi­linmesi, uygulanması ve rivayet edilme­si gereken bir konuda (umûmü’l-belvâ) vârid olan âhad haberi şâz bir görüş say­ması da bu anlayışın sonucudur. Ancak bu metodolojisinin iyi kavranamadığı du­rumlarda hadisle amel etmediği veya kıyası hadisten öne aldığı gibi tenkitle­re de muhatap olmuştur. Ebû Hanîfe daha hayatta iken kıyası hadise takdim etmekle suçlanmış, fakat kendisi ya bizzat ithamda bulunanlara nasıl İctihad ettiğini anlatarak veya böyle söyleyen­lerin iftirada bulunduğunu ileri sürerek bu ithamları reddetmiş, nas bulunan yerde kıyasa ihtiyaç duyulmayacağını bil­dirmiştir. Ebû Hanîfe’nin bazı ictihadla-n, onun kıyası, râvisi fakih olmayan ha­ber-i vahide tercih ettiğini, Kur’an’ın açık ve özel hükümlerini {nas) ve genel ilke­lerini haber-i vâhidle nesh ve tahsis et­mediğini, rivayet ettiği hadise aykırı davranan râvinin hadisini delil almadığını göstermekteyse de bunu Ebû Hanîfe’nin genel bir metodu olarak belirtmek yan­lış otur. Çünkü aksini gösteren ictihad-larının sayısı da bir hayli fazladır. Onun kıyası hadise takdim etmediği, aksine hadisi kıyasa takdim ettiğine dair icti-hadlarında pek çok örnek bulmak müm­kündür. Ebü Hanîfe haber-i vâhidleri delil almış, zayıf da olsa hadisi tercih etmiş, ancak nas bulunmayan yerde kı­yasa gitmiştir. Ne var ki çok kıyas ya­pan bir âlim olarak tanınmıştır. Üzerin­de ashabın ittifak ettiği tek bir görüşün bulunmadığı yerlerde onların farklı gö­rüşlerinden kıyasa uygun olanını tercih etmesi, bunun yanında tabiîn dönemi de dahil sonraki âlimlerin görüşleriyle ken­dini bağlı hissetmeksizin ictihad etme­si, gerek sahabe gerekse tabiînin icmaı-nı, ayrıca sahâbî görüşünü delil olarak kullandığının göstergesidir. Bunların bu­lunmadığı yerde kıyasa giden Ebû Ha­nîfe, eğer kıyas sonucu vardığı hüküm genel olarak dinin ruhuna, genel pren­sip ve amaçlarına uygun düşmezse İlk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşün­mekle bulunabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihad-da bulunmuştur. Bu açıdan istihsanla elde edilen hükmü almak, kıyasla varı­lan hükümden daha kuvvetlisine dön­mek demek olur. Zira kıyas ispat edici değil ancak hükümleri ortaya çıkarıcı­dır. Halbuki istihsan yapılarak ulaşılan hükmü diğer şer’î deliller takviye etmek­te ve bu hüküm kıyasa göre gerçeğe da­ha yakın görünmektedir.

Ebû Hanîfe’nin ictihad metodu, yetiş­tirdiği öğrencilerin bizzat yaptıkları icti-hadlardan da anlaşılır. Bunların içinde Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl gibi kıyasta ileri bir dereceye ulaşanlar bulunmak­tadır. Talebelerinden Muhammed b. Ha-san’ın naklettiğine göre Ebû Hanîfe’nin öğrencileri yaptıkları kıyasları onunla tartışırlardı; fakat o, “Ben istihsan ya­pıyorum” deyince hiç kimse kendisine yetişemezdi. Çünkü Ebû Hanîfe meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulur, onları kolayca kavrardı. Ayrıca halkın muamelâtını da göz önünde bulundu­rur, dinin temel ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece bunları delil olarak alır­dı. Ebû Hanîfe asla zorluk taraftan de­ğildi.

Ebû Hanîfe’nin fıkhında şahsiyetinin, içinde bulunduğu dönem ve şartların, şahsî görüş ve temayüllerinin, re’y ve ictihad anlayışının, ilmî muhitinin, ders aldığı ve görüştüğü âlimlerin belli bir tesiri mevcuttur. Aynı tesir, onun görüş ve öğretisi etrafında sonradan oluşan Hanefî mezhebi için de söz konusudur. Ebû Hanîfe’nin fıkhında, dönemlerinde Irak’taki re’y ekolünün temsilcisi duru­munda olan İbrahim en-Nehaîve Ham-mâd b. Ebû Süleyman’ın derin izlerini bulmak mümkündür. Ancak bu durum, aralarında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’-nin de bulunduğ bir kısım âlimi, onun fıkhının İbra­him en-Nehafnin fıkhından farklı olma­dığı kanaatine de sevketmiştir. İlk dö­nemlerinde hocası Hammâd’ın ve bu se­beple İbrahim en-Neharnin çizgisini bü­yük ölçüde korumuş olduğu doğrudur. Ancak hocasının ölümünden sonraki otuz yıl içinde hadis ve re’y ekollerinin birbi­rine kısmen yaklaşması sebebiyle hadis ekolüyle ve hadisçilerle de ilişki kurmuş, Mekke. Medine ve Ehl-i beyt fıkhından faydalanmış, devrindeki birçok yetişkin ilim adamıyla görüş alışverişinde bulun­muştur. Böylece İslâm ümmetinin mev­cut fıkhî mirasını değişik kanallardan özümseme, farklı temayül ve bakış açı­larını kendi şahsî birikim, metot ve ka­biliyetiyle mezcederek bunlardan bir sen­teze varma imkânı bulmuştur.

Ebû Hanîfe’nin ticaret hayatının için­de bulunması, İnsanların problem ve İh­tiyaçlarını yakından tanıması da ictihad-lannın kabul ve uygulama şansını art­tırmıştır. Öte yandan onun farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların kar­ma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan da­ha az etkilenmesine, birçok konuda ör­fü ve içtimaî vak’ayı esas alan farklı yo­rum ve ictihadlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır. Hanefî mezhebinin Arap­lar dışındaki müslümanlar arasında yaygınlık kazanmasının bir sebebi de bu ol­malıdır. Denilebilir ki Ebû Hanîfe, hoca­ları ve önceki nesiller tarafından kendisine intikal ettirilen fıkhı kuralları, gö­rüşleri, âyet ve hadislerle ilgili yorumla­rı içinde bulunduğu ortam, insanların ihtiyacı ve dinin genel ilke ve amaçları acısından yeniden değerlendirme, sınırlı naslarla sınırsız olaylar, naklin hükmü İle aklın yorumu, hadisle re’y arasında mâ­kul bir ahenk kurma imkânını yakalamış­tır. Ebû Hanîfe’nin örf ve âdeti, Kur’an’ın genel ilkelerini, kamu yararını gözetme­si ve istihsanı sıkça kullanması bu gay­retin sonucudur. Ebû Hanîfe, ticarî mu­ameleleri açıklık ve belirlilik, faizden uzak olma, örf ve ihtiyaca uygunluk, dürüst­lük ve güven şeklinde dört temel üzeri­ne oturtmuş, ticarî hukukta olsun borç­lar, aile ve kamu hukukunda olsun şah­sî teşebbüs ve sorumluluğu, kişi hak ve hürriyetlerini ilke edinmiştir. Onun, bu­lûğa ermiş kızın velisiz evlenebileceği, sefihin ve borçlunun ehliyetinin kısıtla-namayacağı, vakfın bağlayıcı olmayaca­ğı gibi fıkhî görüşleri bu anlayışının so­nucudur.

Ebû Hanîfe, kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan ve nasların yoru­mu mahiyetinde olan kuralları gerektiğinde yeniden ifade etmiş, bazan da ku­ralı değiştirmek yerine ferdî ihtiyaç ve­ya zarureti giderebilmek için birtakım fıkhî çözüm ve çareler önermiştir. Ancak bulduğu bu çareler çok sınırlı bir alan­da ve belli ölçüde uygulanmış olup hiç­bir zaman ana kuralı işlemez kılacak ve kanuna karşı hile teşkil edecek mahiyet­te değildir. Hanefî mezhebinin teşekkü­lü sürecinde geliştirilip üretilen ve lite­ratürde “hîle-i şer’iyye” olarak terimle-şen hukukî çözümlerin bütü­nüyle Ebû Hanîfe’ye isnat edilmesi doğ­ru olmadığı gibi onun bu konuda müs­takil bir kitap onun fakihler nezdindeki itibarını anlatmaya kâfidir.

Akaide Dair Görüşleri. Havâric, Cehmiyye, Mu’tezile, Müşebbihe, Kaderiy-ye, Cebriyye, Mürcie ve Sîa’nın birer iti­kadı mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı bir dönemde yetişen Ebû Ha­nîfe, akaid ve kelâma dair görüşleriy­le Ehl-i sünnet akidesinin oluşmasına zemin hazırlayan âlimlerdendir. Özellik­le Basra’da ilâhî sıfatlar, kader, mürte-kib-i kebîre ve tekfir gibi ilk dönemin belli baştı akaid meseleleri üzerinde de­ğişik görüşlere mensup âlimlerle yaptı­ğı tartışmalarda İslâm ümmetinin ço­ğunluğu tarafından benimsenen itikadı ilkeleri ortaya koymuş ve bunlan güçlü delillerle savunmuştur. Çağdaşları ara­sında Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Abdülkerîm b. Acred, Zürâre b. A’yen ve Şeytânüt-tâk gibi değişik görüşleri savunan ilk kelâmcılar yer alır. Bunlardan özellikle Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şey-tânüttâk İle yaptığı tartışmalar tabakat kitaplarında kısmen de olsa nakledilmiş­tir. Hâricîler’den Yezîd b. Ebân er-Rekâ-şî, Şîa’dan Hişâm b. Hakem, Mu’tezile’-den Dırâr b. Amr ve Ebü’l-Hüzeyl el-Al-lâf da Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemi kısmen idrak eden önemli âlimlerden bazılarıdır.

Ebû Hanîfe’nin kelâm metoduna kar­şı takındığı tavırla ilgili olarak kaynaklar­da yer alan farklı bilgileri üç grupta top­lamak mümkündür:

1- Ebû Hanîfe ke­lâm ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye ka­bul etmiş, ilmî hayatına itikadî konular­la ilgilenerek başlamış, Küfe ve Basra gibi ilmî muhitlerde kendisini yetiştirip seçkin bir kelâm âlimi olmuş ve hayat boyunca bu konudaki çalışmalarını sür­dürmüştür. Nitekim İmam Şafiî. Ebü Ha-nîfe’yi kelâm ilminin kurucusu olarak kabul etmiş, Bağda­dî onun fakihler içinde Ehl-i sünnet ke-lâmcıiarının ilki olduğunu belirtmiştir. Daha sonra İbnü’s-Sübkî. Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi âlimler de bu görüşü benimsemiş, çağdaş ya­zarlardan M. Zâhid Kevserî, Ali Sâmî en-Neşşâr ve İnâyetullah İblâğ aynı kana­ati paylaşmışlardır.

2- Ebû Hanîfe ön­ce kelâm ilmiyle ilgilenmiş, ancak daha sonra ashabın itikadî meselelerle meş­gul olmadığını düşünerek amelî konu­larda halkın karşılaştığı problemlerin çö­zülmesini daha önemli görmüş ve bir daha uğraşmamak üzere kelâm ilmini terkedip fıkha yönelmiştir.

3- Ebû Hanîfe. kelâ­mı öğrenilmesi caiz olmayan İlimlerden kabul edip başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşma­yı yasaklamış, insanlara kelâmın kapısı­nı aralayan Amr b. Ubeyd “in yanı sıra biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üze­re iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Saf­vân İle Mukâtil b. Süleyman’a lanet oku­muştur.

İlk iki görüş birbirine oldukça yakın­dır. Her ikisinde de Ebû Hanîfe’nin iti­kadî tartışmalara girdiği ve henüz oluşma döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer aldığı belir­tilmektedir ki isabetli görünen de bu­dur. Ebû Hanîfe’ye itikadî konulara iliş­kin bazı risalelerin nisbet edilmesi ve fı­kıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvu­rup bir anlamda akılcılığı benimsemesi onun kelâmî bir nosyona sahip olduğu­nun delilleridir. Hayatının belli bir dö­neminden sonra fıkhı konularla fazlaca meşgul olması, İtikadî meselelerle ilgi­lenmeyi caiz görmemesinden değil aka­ide dair temel esaslara ilişkin görüşleri­ni ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla İhtiyaç duymamasın­dan, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî mese­lelerin çokluğundan kaynaklanmış olma­lıdır. Vefatından önce öğrencilerine yap­tığı tavsiyeleri ihtiva eden eJ-Vaşiyye İle er- Risale ‘sinin itikadî meselelere da­ir olması kelâmî konularla ilgisini kes­mediğini gösterir. Ebû Hanîfe’nin, ashabın itikadî ko­nularda tartışmaya girmemesinden dola­yı akaid meseleleriyle uğraşmayı terket-tiğine dair rivayete gelince bunun sahih olması uzak bir ihtimaldir. Zira el- cÂlim ve’l-müte’dllim’de tamamen aksi bir görüşü savunmuştur. Burada belirtildi­ğine göre Ebû Hanîfe ashap dönemin­deki şartların değiştiğini görmüş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî geliş­melerin meydana gelmesi sebebiyle iman esaslarının belirlenmesi için akaid ko­nularının incelenmesini zaruri görmüş­tür. Ashap döneminde müstümanlar ara­sında akaide dair bir ihtilâf bulunmadı­ğı halde hicrî I. yüzyılın sonlarından iti­baren ortaya çıkan ihtilâflar neticesin­de değişik görüş sahiplerinin birbirini tekfir edip öldürmeyi caiz görmesi, Ebû Hanîfe’ye göre itikadî esasların Kur’ân-ı Kerîm’e ve sahih hadislere başvurula­rak kesin delillerle belirlenmesini zorun­lu hale getirmiştir. Bu da onun kelâm ilmiyle uğraşmayı doğru bulmadığına ilişkin ri­vayetlerin sahih olma ihtimalini zayıflat­maktadır. Bu rivayetlerin doğru olabile­ceğini kabul eden âlimlere göre ise Ebû Hanîfe’nin meşgul olmayı uygun bulma­dığı kelâm Kur’an ve Sünnet’e dayan­mayan, buna karşılık yabancı kültürler­den etkilenen veya hakKı değil bâtılı sa­vunmayı hedef alan ve ne olursa olsun muarızın görüşlerinin mutlaka yanlış ol­duğunu göstermeyi amaçlayan itikadî tartışmalardır. Sonuç olarak Ebû Hanîfe mutlak mânada kelâm ilmi aleyhinde bulunmamıştır.

Ebü Hanîfe’nin fıkhı, “kişinin dünya ve âhirette fayda veya zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şek­linde tarif ederek bunlardan akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vermesi onun, akaidi amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttu­ğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe, fark­lı itikadî telakkilerin çarpıştığı Küfe, Bas­ra, Bağdat ve Hicaz bölgelerini dolaşıp bu yörelerde savunulan görüşleri öğren­dikten sonra Kur’an’ı ve Hz. Peygam-ber’e atfedilen hadisleri incelemek su­retiyle İslâm akaidini asıl kaynakların­dan belirlemeye çalışmıştır. Kendisiyle tartıştığı muarızı nasları kabul eden bi­riyse kesin naklî delil, nasları delil say­mayan biriyse kesin aklî delil kullanmış­tır. Nitekim mül-hidlerle yaptığı tartışmalarda aklî delil­ler kullandığı gibi muhaliflerini ikna et­mek için “ma’külâtı mahsûs hale ge­tiren” kıyaslar yapmış, bazan da esas­larına Kur’an’da işaret edilen ihtimal­leri tartışma metoduna başvurmuştur. Akaidde daha çok Kur’an’ı esas alıp on­dan itikadı hükümler çıkarmış, hadisleri de bazan kullanmakla birlikte Kur’an’a aykırı hükümler İhtiva edenlerini uydur­ma kabul ederek dikkate almamıştır. Zira ona göre Kur’an’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygamber’e ait Olamaz.

Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüş­lerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelir. Zira Ebû Hanîfe, kendisiy­le savaşan muhaliflerine “isyankâr kar­deşler” adını vermek suretiyle adam öl­dürme gibi büyük bir günahı işleyenle­rin dahi mümin olduğuna hükmetme­sinden ötürü Hz. Ali’yi itikadî problem­lere çözüm getiren ilk âlim olarak gör­müş ve onun bu metodundan önemli öl­çüde faydalandığını açıklamıştır. Ehl-i beyt’e mensup âlimlerden Zeyd b. Ali. Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık ve Abdullah b. Hasan b. Hasan ile görüşüp akaid konularında onlardan istifade etmiş, ashaptan Abdullah b. Mes’ûd, Muâz b. Cebel, tabiînden Ha-san-ı Basrî, Ata” b. Ebû Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlim­lerin görüşleri de onun itikadî düşünce­lerine şekil vermiştir. Bunlardan başka Hüseyin b. Haris ve Ebü11-Kasım el-Ce-delî’den de faydalandığı nakledilir.

Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini, ta­lebeleri Ebû Yûsuf, Ebû Mutr el-Belhî ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî tarafın­dan yazılıp nakledilen el-KÂlim ve’I-mü-te’aüim, el-Fıkhul-ekber, el-Pıkhü’l-ebsat, er-Risâle, el-Vaşıyye adlı akaid risalelerinin yanı sıra tabakat ve menâ-kıb kitaplarından tesbit etmek müm­kündür. Bununla birlikte onun itikadî görüşlerini hatasız olarak belirlemek ol­dukça güçtür. Ebü Hanîfe’nin itikadî cephesini inceleyen müellifler, söz ko­nusu kaynaklarda bazan aynı konuda kendisine farklı görüşler nisbet edilme­sini, akaid risalelerinin bizzat kendisi tarafından yazılmayıp talebelerince ka­leme alınması ve bu risalelerde araz, cevher, zât, sıfat, mucize, keramet gibi daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığı kabul edilen terimlerin yer alması sebe­biyle ona aidiyetlerinin tartışmalı olma­sını, risalelerin bazı yazma nüshaların­da değişik bilgilerin yer almasını ve do­layısıyla eserlerine sonradan bazı ilâve­lerin yapılmış olma ihtimalini, onun İti­kadî görüşlerini belirlemeyi zorlaştıran âmiller arasında zikrederler. Her şey­den önce tabakat ve menâkıb kitapla­rında Ebû Hanîfe’yi övme ve yerme hu­susunda ifrat ve tefrite varan aşın de­ğerlendirmelerin yapıldığı, bu arada ta­raftarlarına göre onun Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan bir kişi. muhalif­lerine göre ise tekfir edilmesi gereken zararlı bir bid’atçı olarak gösterildiği dikkati çekmektedir. Bu da söz konusu kaynaklardaki bilgilerin ihtiyatla karşı­lanmasını gerekli kılan bir husustur. Ni­tekim Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Ka-deriyye ve Râfıza’ya mensup bazı kim­selerin kendi bâtıl inançlarını terviç et­mek amacıyla onları Ebû Hanîfe’ye nis­bet ettiklerini kaydetmiştir. Talebelerince ona atfedilen akaid risalelerine bazı ilâveler yapılmış olma­sına rağmen bunların ana hatlarıyla ona ait görüşleri ihtiva ettiği hususu ittifa­ka yakın bir kanaat halindedir. Ebû Ha­nîfe ile öğrencilerinin akaide dair görüş­lerini naklettiğini belirten Ebû Cafer et-Tahâvî’nin cAkîde”sindeki görüşlerle söz konusu risâlelerdeki görüşlerin büyük çapta benzerlik arzetmesi de bunu te­yit etmektedir. İlgili risalelerde yer alan araz, cevher, zât, sıfat, mucize ve ke­ramet terimleri bunlara sonradan ilâ­ve edilmiş olabileceği gibi Ebû Hanîfe’­nin bunlardan bahsetmiş olması da uzak bir ihtimal değildir. Zira onun dönemin­de yaşayan Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Şeytânüttâk, Hişâm b. Hakem gi­bi kelâmcıların aynı terimleri kullandık­ları ve Ebû Hanîfe’nin de Cehm b. Saf-vân ve Şeytânüttâk ile münazaralar yap­tığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin itika­dî görüşlerini şöylece özetlemek müm­kündür:

1- Ulûhiyyet. Bütün varlıklar Allah ta­rafından yoktan (lâ min şey’) yaratılmış­tır. Göklerin ve dünyanın şaşmaz bir dü­zene sahip olması, varlıkların bir halden başka bir hale dönüşmesi, çocuğun gü­zel bir endam ile ana karnından çıkma­sı, bilgili ve hikmet sahibi ulu bir yaratı­cının mevcudiyetini gösteren apaçık de­lillerdir. Akıl, azgın dalgalar arasında sey­reden bir geminin yetenekli bir kaptanı olmadan yoluna devam etmesini imkân­sız gördüğü gibi kâinatın da bilgili ve her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olma­dan var olup düzenli şekilde devam et­mesini muhal görür Her insan bunları düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan do­layı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan Allah’a inan­makla yükümlüdür. Akıl yürütmek su­retiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edile­mez ; O sadece zâtına nisbet ettiği İsim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun İlim, irade, hayat, kudret kelâm, sem’, basar gibi zatî; yaratma, nzık verme, diriltme. Öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatla­rı zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sı­fatları ezelî olup hiçbiri hadis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiil­lerle meydana gelenler (meful) hadistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur. Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî za­tın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratık­lara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sû­resi bunu ifade etmektedir. Naslarda Al­lah’a atfedilen yed. nefs, vech, nüzul gi­bi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere ben­zetilebilir, ne de i’ttzâl ehlinin yaptığı gi­bi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gi­bi bu sıfatları te’vil etmek onlan ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. Allah İhtiyaç duy­maksızın göklerin üstünde bulunan ar­şa istiva etmiştir. Bir mekânda bulun­maya muhtaç olmayan Allah zâtıyla de­ğil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır. Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler tarafından cennette görülecektir.

Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin Al­lah’a mâhiyet atfettiğine dair rivayetler yer almışsa da bunların sahih olmadığı kabul edilmiştir.

2- Halku’l-Kur’ân. Bu konuda Ebû Ha­nîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir,

a- Kur’an’ın sa­dece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususu­nu tartışmak caiz değildir.

b- Kur’an mahlûktur, zira Al­lah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Ni­tekim yaratılmış bir şeye yemin etmek caiz olmadığından Kur’an’a yapılan ye­min geçerli sayılmamıştır.

c- Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değil­dir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur.

Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ile­ri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksik­tir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söyle­miş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mah­lûktur” şeklinde eksik olarak nakletmiş-lerdir. Eğer Ebû Hanîfe Kur’anın mah­lûk olduğunu savunmuş olsaydı bazı gö­rüşlerini eleştiren Buhârfnin bu husus­ta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayır­dığı Halku efcâli’l-cibâd adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet et­memiş, Eş’arî de Makölât’müa Kur’an’m mahlûk olduğunu kabul edenler arasın­da Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışması­na girmeyi uygun görmediği dönemde­ki görüşünü yansıtmış olması muhte­meldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kay­naklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla alt ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmı­dır, mahlûk değildir, mahlûk olduğu­nu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir. Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir.

3- Kader. Kâinatta meydana gelen her şey ilâhî takdir ve kazaya göre cereyan eder. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeyle­rin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ hayır ve şer dahil vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfuza yazmıştır. Bununla beraber müminleri ima­na, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştir­me imkânı tanımıştır. Zira Allah herke­sin kaderini, kendi İradeleriyle gerçek­leştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâ­fir (saîd veya şakî) olarak doğmaz; mü­min iken kâfir, kâfir iken mümin olabi­lir.

Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı on­ları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekir­di. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sa­hip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir. İstitâat. fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula ve­rilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin is-titâatsız meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Al­lah kulun fiilinin halikı, kul ise bu istitâ-atı hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. Bütün bu açıklamalara rağmen Ebû Hanîfe kader problemini hürriyet-zaruret çelişkisinden kurtara­rak çözemediğinin farkına varmış olma­lıdır. Zira ona göre gözün güneşe bak­ması mümkün olmadığı gibi aklın da ka­der ve kulların fiilleri konusunu nihaî çö­züme kavuşturması mümkün değildir.

4- Nübüvvet. Nübüvvetin gerçekliği ilâ­hî bir ilhamla kavranabilir. Şöyle ki Al­lah, peygamberin ilâhî kaynağa dayan­dırarak verdiği bilgilerin doğruluğu hu­susunda insanların kalbinde bir kanaat ve bir itminan yaratır. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdikleri mucizeler de haktır. Hz. Peygamber’in inşikâku’l-kamer* mucizesi ve mi’racı bu tür olay­lardandır. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. An­cak küçük hata (zelle) işlemeleri müm­kündür. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esa­sına dayalı tek bir sistem oluşturmak­la birlikte fer’î hükümleri (şeriat) farklı olabilmiştir. Allah’a inandığı halde son peygam­berin nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir. Dolayısıyla Allah’a İman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir.

5- Âhiret. Kabir azabı haktır; zira Kur’-ân-ı Kerîm’de buna işaret edilmiştir. Kabir aza­bına inanmayanlar Cehmiyye mensup­larıdır. İnsanlann ölümden sonra diril-tilmeleri ve amellerinin tartılması hak­tır. Kıyamet alâmetlerinden kabul edi­len deccâlin çıkışı ile Hz. îsâ’nın nüzulü. ayrıca cennetle cehennemin ebedîliği ko­nularında Ebû Hanîfe’ye farklı görüşler nisbet edilir. Deccâlin çıkışı ve Hz. îsâ’­nın nüzulü el-Fıkhü’l-ekber’e ait yaz­ma nüshaların bir kısmında yer alma­maktadır. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüş­lerini yansıtan beş risalesini bir araya toplayıp yeniden düzenleyen Beyâzîzâ­de Ahmed Efendi’nin eserinde de söz konusu kıyamet alâmetlerine yer veril­memiştir. Bu da deccâlin çıkışı ve Hz. îsâ’nın nüzulü konusunun Ebû Hanîfe’­nin risalelerine sonradan ilâve edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Akaid ri­salelerinde belirtildiğine göre Ebû Hanî­fe cennet ve cehennemin ebedî olduğu­nu kabul eder. Diğer bazı kaynaklar­da ise cennet ile cehennemin ebedî ol­madığına ve yaratılan her şeyin mutla­ka yok olması gerektiğine inandığı riva­yet edilmektedir. Ancak Ebû Hanîfe, bu görüşü ortaya atan Cehm b. Safvân’ı tekfire kadar varan bir ten­kide tâbi tuttuğuna göre bunun kendi­sine nisbet edilmesinin yanlış olduğunu söylemek mümkündür. Şu var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedîliğine delil getir­diği halde cehennemin ebedîliğini ispat­layan herhangi bir delil zikretmemiştir. İbn Kayyim’in Münzir b. Saîd’den yaptığı bir nakilde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ve men­supları, Âdem’in yaratıldığı cennetin dün­ya bahçelerinden biri olduğu kanaatini taşıyorlardı. Bu­na karşılık el-Fıkhü7-ebsat’ta cennet ile cehennemin elan yaratılmış bulunduğu belirtilmekte ve Allah’ın her şeyi yarattığını bildiren âyet buna delil gösterilmektedir.

6- İman-Günah Meselesi. Ebu Hanîfe’ye nisbet edilen görüşlere göre iman bil­gi, tasdik ve ikrar unsurlarından oluşur. Bir insanda İmanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sa­hip olmasının yanı sıra bu bilginin doğ­ruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması ge­rekir. İman için bunların hiçbiri tek başına ye­terli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in ger­çek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması gerekir. Hal­buki Kur’an’da gerçeği tasdik etmemek­te direnen münafıklarla Ehl-i kitap kâ­fir statüsünde tutulmuştur, Yine Kur’an’da, gerçeği dilleriyle ik­rar etmelerinin karşılığı olmak üzere Ehl-i kitap’tan bazılarının cennetle mü-kâfatlandırıldığının bildirilmesi, dille ikrarın imanın unsurların­dan biri olduğunu gösterir. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’-nin, mümin vasfını kazanmak için mari­fet ve tasdiki yeterli görmesini dikkate alarak ma­rifet ve tasdiki aslî, ikrarı da tâli birer unsur olarak gördüğünü söylemek müm­kündür. Zira ona göre dil ile ikrar dün­yevî hükümlerin uygulanması için ge­reklidir. Baskı altında İnandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edil­mesi de bunu göstermektedir. Ebû Ha-nîfe’nin bazı ifadelerinden anlaşıldığına göre kalben tasdik imanın aslî unsurunu teşkil ettiğinden imanda artma ve eksilme olmaz; dola­yısıyla peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya bir­birinin benzeridir. Onun, imanın artıp ek-sileceği telakkisini benimsediği nakle-diliyorsa da bu rivayet iman hakkındaki umumi telakkisine aykırı düşmektedir. Çünkü imanda artma ve eksilme olabil­mesi için amelin onun unsurlarından bi­rini teşkil etmesi gerekir. Halbuki Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü ol­mayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur. Kişi namaz kılıp oruç tuttuğundan dolayı Allah’a ve Peygam-ber’e inanmış değildir, aksine Allah’a ve Peygamber’e iman ettiği İçin namaz kılıp oruç tutar ve diğer ilâhî buyrukları yerine getirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’-de kişiden önce iman etmesi, sonra da iyi işler yapması istenmek suretiyle iman amelden ayrı tutulmuştur. Hayız ve nifas ha­lindeki kadınlardan bazı farzların sakıt olması da bunun delillerinden birini teşkil eder.

Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’­an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş, zerre miktarı ha­yır işleyenlere bunun karşılığının verile­ceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmış­tır. Eğer günah işlemek mümini iman­dan çıkarmış olsaydı şirkten sonra gü­nahların en büyüğü sayılan adam öldür­me fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir ka­bul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır. Müminlerin günah­ları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; di­lerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve nas-larda haklarında açıklama bulunan kim­selerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir. Mümin bir kimsenin ka­rarlı bir ifade ile, “Ben gerçekten mü­minim” demesi gerekir; zira iman şüp­he kabul etmez. Hz. İbrahim’in İmanını bu şekilde ifade etmesi bunun bir delilidir.

7- Tekfir. Ebû Hanîfe’ye göre insanlar kendi beyanlarına, ibadet şekillerine ve dinî alâmet sayılan kıyafetlerine bakıla­rak tekfir edilebilirler. Mümin olduğunu söyle­mekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına ben­zeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açık­ça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Ancak Kur’anı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Pey­gamber’e nisbet edilen hadislere daya­lı bazı itikadî hususları benimsemeyen kimse tekfir edilemez. Bazı kaynaklarda, Ebû Hanî-fe’nin Kur’an’ı farklı şekillerde te’vil eden muhaliflerini tekfir ettiği nakledilirse de bu onun tekfir konusundaki müsamahakâr tutumuna aykırıdır. Bu duruma göre tek­fir ettiği kimse hükmü apaçık olan bir esası inkâr etmiş olmalıdır. Ebû Hanî­fe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni kâ­fir olarak değil fıtrat üzere ölmüştür. Her ne kadar bazı kaynaklarda bunun aksini ifade eden bir görüş kendisine nisbet edilmişse de bunun bazı risâlele-rindeki istinsah hatasından kaynaklan­dığı tesbit edilmiştir.

8- İmamet. Devlet başkanının, mümin­lerin bir araya gelip istişarede bulun­maları yoluyla seçilmesi gerektiğini ka­bul eden Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra Hz. Ali asha­bın en faziletlisidir; muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında da haklıdır. Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil üm­metin işlerini düzeltmek isteyen Ali ev­lâdı daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı ola­rak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşru ka­bul etmiş, hatta onlara destek vermiş­tir. Fakat buna dayanarak bazı Şiî yazar­ların iddia ettiği gibi Şîa’nın İmamet anlayışını be­nimsediğini söylemek mümkün değildir. Zira Ebû Hanîfe imameti nasla Ehl-i beyt’e verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imamete diğerlerinden daha lâ­yık kabul etmiştir. Buna karşılık onun, ashabın faziletini fiilî bir durum olan hilâfet sırasına göre değer­lendirmek gerektiği ve zorla da olsa ida­reyi eline geçiren halifeye itaatin lüzum­lu olduğu kanaatini taşıdığı da nakledil­mektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hz. Ali’­ye ve evlâdına karşı bir temayülü bulun­duğu sezilmekte ve idareyi zorla eline geçirenlere karşı direnen Ehl-İ beyt men­suplarına destek verdiği herkesçe ka­bul edilmektedir.

Kendi risâleleriyle hakkında bilgi ve­ren kaynakların incelenmesinden anla­şıldığına göre İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe İslâm dünyasında meydana gelen siya­sî, fikrî ve İtikadî zümreleşmeler sonun­da Kur’ân-ı Kerîm’e ve ona aykırı olma­yan sahih hadislere dayanıp İslâm akai­dini belirlemeye çalışan erken devir mü­tefekkirlerinin başında yer almıştır. Nak­lin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih hadişler ve ashabın ileri gelenlerinin anla­yışları şekillendirdiği için yabancı kül­türlerin tesirinden uzak kalmıştır. İslâm akaidinin ana meseleleri etrafındaki gö­rüşleri âlimler arasında büyük yankılar uyandırmış, bu görüşlerin büyük bir kıs­mı, başta Mâtürîdiyye olmak üzere Se-lefıyye ve Eşa’riyye âtimlerince benim­senerek geliştirilmiştir. Mülhidlere kar­şı Allah’ın varlığını ispatlamak için baş­vurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen, daha sonra “ihtira'” ve “inayet” diye adlandırılan aklî delilleri bilindiği kadarıyla ilk defa o kullanmış, âlemin “lâ min şey'”den yaratıldığını söy­lemiş, ayrıca Allah’a “şey’iyyet” izafe ede­rek bir anlamda haricî mevcudiyeti bu­lunduğuna yine ilk defa o temas etmiş­tir. Ebû Hanîfe, zât-sıfat ayırımı yapa­rak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zatî ve fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Cehmiyye ve Mu’tezile’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Bir taraftan haberi sıfat­lara “bilâ keyf” iman edilmesi gerekti­ğini söylemek suretiyle Selefe öncülük etmiş, diğer taraftan bunların bir kıs­mını üstü kapalı, bir kısmını da açıkça te’vil ederek teşbih ve ta’tîl akîdesine alternatif bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe, halku’l-Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mutedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamış­tır. Kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılın­dığını kabul etmiş, İnsanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söy­leyerek cebir anlayışından uzaklaşmış, İmanı tasdik, marifet ve ikrar unsurla­rına dayandırmakla iman için marifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikra­rı kâfi gören anlayışları reddetmiş, ame­lin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıy­la artıp eksilmeyeceğini ortaya koymak­la da Selefıyye, Mu’tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. Böylece akaidin ana meselelerinde mutedil bir itikadî siste­min temellerini atarak çoğunluğun men­sup olduğu Ehl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük yapmıştır. Nitekim imanın artıp eksilmesi, iman-İslâm iliş­kisi, imanda istisna gibi önemsiz sayıla­bilecek bazı hususlar dışında Mâlik b. Enes, Şafiî, Ahmed b. Hanbel onun gö­rüşlerini paylaşmışlardır.

Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşleri­ni Ebû Ca’fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise kelâm statüsü İçinde açık­layıp yaymışlardır. Daha sonra Mâtürî-dFyi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâtürîdiyye adıyla meşhur olmuştur. Os­manlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ah­med Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risale­lerini Önce el-Uşûlü’1-münîfe H’I-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, ar­dından da İşârâtü’l-meram min ibârâti’1-İmam adlı kitabıyla bunu şerhetmiştir. Ebü Hanîfe’nin iti­kadî cephesini İnâyetullah İblâğ el-İmâ-mü’1-a’zam Ebû Hanîfe el-mütekellim adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehre Ebû Hanîfe adlı kitabının bir bölümün­de, Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali de cAkidetü’l-İslâm ve’I-İmâm el-Mâtü-ridî isimli çalışmasının yarısına yakın kıs­mında incelemiştir. İbnü’s-Sübkî, Ebû Hanîfe ile Ebü’l-Hasan el-Eş’arî arasın­daki İhtilâflar hakkında Manzûmetü’n-nûniyye fil-‘akü id {Kaside fi’I-ihtilâf beyne Ebî Hanîfe ve’I-Eşart) adıyla bîr risale yazmış Ali el-Kâ-rî Edilletü muctekadi Ebî Hanîfe fî hak­kı ebeveyi’r-Resul adlı risa­lesinde, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ebeveyninin imanı konusundaki görüş­lerini delillendirmiş, Debbağzâde Meh-med Efendi Risale fî beyânı kavli Ebî Hanîfe, Saçaklızâde Mehmed Risale fî tavzihi kavli Ebî Hanîfe, Dârendeli Muhammed b. Ömer Risale fî îzâhı kavli Ebî Hanîfe adlı risalelerinde iman konusun­daki görüşlerine açıklık getirmeye çalış­mışlardır.

Ebû Hanîfe, imanın artıp eksilmeye­ceği ve bütün müminlerin imanının ben­zer olduğu, bu sebeple de kişinin, “Ben inşallah müminim” değil. “Ben hakkıyla müminim” demesinin gerektiği tarzın­daki görüşlerinden ötürü Selef akîdesi­ne mensup hadis âlimlerince şiddetle eleştirilmiştir. Ayrıca bunlar, yalancı ka­bul edilen bazı râvilerin nakillerine da­yanarak Ebû Hanîfe’nin İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî gibi âlimler tarafından iki defa küfürden tövbe etmeye davet edildiğine ve bid’atçı olduğu için görüş­lerine itibar edilmeyeceğine ilişkin riva­yetlere de eserlerinde yer vermişler, onu bazan Cehmiyye’ye, bazan da Mürcie’ye nisbet etmişlerdir.

Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’-yi tenkit edenlerin başında Buhârî gel­mektedir. Buhârî el-Câmicu’ş-şahîh’i-nin bab başlıklarında isim zikretmeden, “Kale ba’zu’n-nâs” (insanlardan biri şöy­le dedi) ifadesini kullanarak Ebû Hanî-fe’yi tenkit etmiş, diğer eserlerinde de onun İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetleri zikretmiştir. Hadis-çilerden İbn Hibbân, Ebû Hanîfe’nin aley­hindeki zayıf rivayetleri naklettikten son­ra hakkında görülen rüyalara dayanıp onu akîdesi bozuk bir kişi olarak göster­meye çalışmıştı Muhaddislerin Ebü Hanîfe’yi eleş­tirmesinde, nakil yanında akla da baş­vurmasının etkili olduğu kabul edilmek­tedir. Esasen bunların, yalancılıkla itham edilen râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’yi kötülemeleri kendi metot­larına aykırıdır, rüyalara başvurmalarının ise hiçbir ilmî değeri yoktur. Zâhid Kev-serî, bu rivayetlerin Ebû Hanîfe’ye mu­halif olan ehl-i bidat mensuplarının gay­retiyle uydurulup yayıldığını kabul eder. Mezhep tarihçile­rinden Ebü’t-Hasan el-Eş’arî, Ebû Ha­nîfe’yi Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının kurucusu olarak göstermiş, Nevbahtîve Ebû Hatim er-Râ-zî de onu Mürcie’nin Amr b. Kays el-Mâ-sır’ın (el-Mâzır) öncülüğünü yaptığı Mâ-sıriyye (el-Mâzıriyye) fırkasına mensup biri olarak tanıtmışlardır. Âlimler ara­sında Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye nisbet edilişini, bu mezhebin mensuplarından Gassân el-Kûfî tarafından yapılan bir ri­vayete bağlayanlar bulunduğu gibi bu­nu Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle irti-batlandıranlar da vardır. İkinci gruba gö­re Ebû Hanîfe, günah işleyenlerin mü­min olduğunu savunup akıbetlerini âhi-rete bırakması veya Allah’ın iradesine havale etmesi (irca) sebebiyle ilk defa Hâricîler’den Nâfi’ b. Ezrak, daha sonra da Mu’tezile âlimleri tarafından mürciî olarak nitelendirilmiş, bu sebeple mez­hep tarihçileri de bunlara uyarak onu Mürcie’den göstermişlerdir. Gerçi Ebû Hanîfe’nin akaid risalelerinde “irca” te­rimi, günah işleyenlerin akıbetini ilâhî iradeye havale etme anlamında kulla­nılmıştır. Ancak bunun mezhepler tarihi kaynak­larında tarifi yapılan ve iman eden kişi­ye günah işlemenin hiçbir zarar vermediğini temel görüş olarak benimseyen Mürcie ile bir ilgisi yoktur, öyle olsaydı akidesini benimseyip nakleden Öğrenci­leri de aynı görüşü savunurlardı. Halbu­ki onlar Mürcie’yi eleştirmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin, günah işleyenlerin mümin ol­duğuna dair görüşünün Selefıyye de da­hil olmak üzere bütün Ehl-i sünnet’çe benimsendiği dikkate alınırsa onun Mür-cie’ye nisbet edilişinin, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşme­mesinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Esasen Ebû Hanîfe döneminde yeni te­şekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet mezhebi için bu ad henüz kullanılmadı­ğından akaid meselelerinin her biriyle ilgili olarak Ehl-i sünnet âlimlerine fark­lı İsimlerin verildiği de bilinmektedir. Ni­tekim Mutezile âlimleri, İlâhî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Ehl-i sünnet âlimlerine Müşebbihe, kulların fiilleri ve kadere dair görüşlerinden ötürü Mücbi­re veya Cebriyye adını vermişlerdir. Mâ-türîdî de insanların irade hürriyeti ve fi­il yapma gücü bulunmadığını savunan ve dolayısıyla kulların bütün fiillerini ilâ­hî irade ve kudrete havale edenlere Mür­cie demektedir. Ebû Ha­nîfe’nin iman hakkındaki tarifini eleşti­ren İbn Hazm, onu Mürcie içinde Ehl-i sünnet’e en yakın âlim olarak kabul eder. Şehristânî ise Ebû Hanîfe’nin, günah işlemenin mümi­ne zarar vermediğini ve imanın yeterli olduğunu iddia eden Mürcie’den sayıl­madığını belirtmiş, aksine günah işle­yen kişinin Allah’ın azabından korkması gerektiğini savunduğundan onu Ehl-i sünnet Mürciesi’nden kabul etmiştir. Ebû Hanîfe’nin Cehmiy-ye’den sayılması da isabetli değildir. Zira Müşebbihe ve Haşviyye’ye mensup âlim­lerin ilâhî sıfatlar konusunda tenzihi be­nimseyen herkesi Cehmiyye’ye nisbet ettiği bilinmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’­nin Cehmiyye’yi şiddetle tenkit ettiği sa­hih rivayetlerle sabittir.

Zâhid Kevserî, Hatîb el-Bağdadî’nin Ebû Hanîfe hakkında naklettiği bilgile­re güvenilemeyeceğini ispat etmek için Te’nîbü’l-Hatîb calö mâ sâkahû fî ter-cemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb adıy­la bir eser yazmış, Abdurrahman b. Yah­ya el-Yemânî el-Muallimî Ta’lîkötü’t-tenkîl bi~mö fî Te’nîbi’l-Kevserî mi-ne’î-ebâül adlı kitabında Kevserfye ce­vap vermiş. Kevseri de buna et- Terhîb bi-nakdi’t-Te’nîb adlı eseriyle karşılık vermiştir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb zalâ Dırâr ve Cehm ve Ebî Hanîfe ve Hafş fi’1-mahlûk’u ile Şeyh Müfîd’in Risale fi’t-teşnî calâ Ebî Hanîfe’si de Ebü Hanîfe’yi eleştiren eserler­dendir.

Bibliyografya:

Ebû Hanîfe. el-cAlim üe’l-müte’allim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, imam-ı Aza­mın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-33; a.mlf., el-Fıkhü’l-ebsat{a.e. içinde), s. 37-54; a.mlf.. el-Fıkhul-ekber (a.e. içinde), s. 58-64; a.mlf., er-Risâte (a.e. içinde), s. 67-69; a.mlf.. et-Vaşıyye (a.e. içinde), s. 72-75; et-Mu-uatta*. “Kader”, 14; Buhârî. “îmân”, 36; a.mlf.. et-Târîhu’l-kebîr, Vlll, 81; a.mlf.. et-Târîhu’ş-şağir, 11, 43, Î00, 230; Tirmizî. “îmân”, 4; Dâri-mî. er-Red ‘ale’I-Merisi, s. 15; Nevbahtî. Fıra-ku’ş-Şfa, s. 7, 10, 14; Ebü Hatim er-Râzî, Ki-tâbü’z-ZIne Fuat Sezgin (GAS

2- İbn Ebû Şeybe, Rudûd calâ Ebî Hanîfe.

3- Hüse­yin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Ha­nîfe ve aşhâbih.

4- İbn Abdülber en-Nemerî, ei-İntikÖ fî feza3 Hi’ş – şelâseti’l – e imme-ti’1-fukahâ.

5- Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî el-Hârizmî, Menâkı­bü Ebî Hanîfe.

6- îsâ b. Ebû Bekir b. Ey-yûb, es-Sehmü’1-muşîb fi’r-red cale’I-Hatîb.

7- Sıbt İbnü’l-Cevzî, el-İntişâr ve’t-tercih li – mezhebi ş – şahîh (Kahire, ts.).

8- Zehebî, Menâkıbü Ebî Hanîfe.

9- Bezzazı. Menâkıbü’1-İmâmi’l-Aczam Ebî Hanîfe.

10- Sü-yûtî, Tebyîzü’ş-şahîfe iî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîîe.

11- Şâmî, ‘Uküdü’l’CÜmân fî me­nâkıbi Ebî Hanîfe en-Nucmân.

12- İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisân iî menâkıbi7-İmâmi7 -Aczam Ebî Hanîfe en-Nu’mân.

13- Ali el-Kârî, Menâ/abü7-/md-mi’1-A’zam.

14- Mu­hammed Murtazâ ez-Zebîdî, cöküdü’î-cevâhinl-münîfe fî edilleti mezhebi’1-İmâm Ebî Hanîfe.

15- Nûreddin Mustafa b. Muhammed Emîn el-Hüseynî, el-Metâ-libü’l-münîfe fi’z-zebbi cani’]-İmâm Ebî Hanîfe.

16- M. Zâhid Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe ii’t-tehaddüş can rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe; Akvemü’i-mesâlik fî bahsi rivayeti Mâlik can Ebî Hanîfe; Te’nîbü’l-Hatîb calâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanî­fe mine’l-ekâzîb.

17- Abdülevvel el-Kanpûrî, en-Ne-vâdirü 7 -münîfe bi – menâkıbi ‘1 – İmâm Ebî Hanîfe.

18- Muham­med Ali b. Gulâm Muhammed, el-Ce-vâhirü’l-erbaba.

19- Abdülkuddûs el-Kâdirî el-Bengalûrî, Tezkiretü’n-Nu’mân.

20- Ahmed Reşid Paşa, İmâm-ı A’zamın Siyâsî Terceme-i Hâli.

21- Şemseddin Sivâsî, Me-nâkıb-ı İmâm-ı Azam.

22- Zafer Ahmed et-Tehânevî, Ebû Hanîfe ve aşhâbühü’l – muhaddi-şûn.

B- Yazma Olanlar.

1- Abdullah b. Hüseyin en-Nâsihî, el-Muhtelef beyne Ebî Hanîfe ve’ş-Şâfi’î.

2- Ebû İs-hak eş-Şîrâzî. el-Muhtaşar fî ma’htele-ie fîhi Ebû Hanîfe ve’ş-Şâfi’î.

3- Ebü’l-Fazl Bekir b. Muhammed ez-Zerencerî, Menâkıbü Ebî Hanîfe.

4- Sadreddin Muvaffak b. Muhammed el-Hâssî. el-İbâne fi’r-red caîâ men şen-ne’a calâ Ebî Hanîfe.

5- Şem-süleimme el-Kerderî, er-Red calâ men yücânidü Ebû Hanîfe ve aşhâbeh Sü­leymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 779; eserin diğer adlan: el-Feuâ3 idil’i- mühim-me fi’z-zebbi can Ebî Hanîfe, er-Red ue’l-intişâr li-Ebî Hanîfe İmâmi fukahâ’i’l-em-şâr, Sezgin. Gazzâlî’nin el-Menhûl’öekı görüşlerine cevap ma­hiyetindedir.

6- Abdülazîz el-Buhârî, Ri­sale fî tahp’eti’l-İmâmi’l-Ğazzâlî Ebâ Hanîfe.

7- Bâbertî, en-Nüketü’z-za-rîfe fî tercihi mezhebi Ebî Hanîfe.

8- Ebü’l-Kâsım Abdülalîm b. Ebû Kasım, Kalâ’idü cuküdi’d-dürer ve’1-İkyân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân.

9- Ali el-Kârî, Risale fi’r-red calâ men zeyyefe mezhebe Ebî Hanîfe. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynrnin Hanefî mezhebine karşı ten­kitlerine cevap olarak kaleme alınmış­tır.

10- Şehâbeddin Ahmed b. Muham­med el-Hamevî, Tezhîbü’ş-şahife bi-nuşreti’l – İmâm Ebî Hanîfe.

11- Ebü Ca’fer Ahmed b. Abdullah eş-Sirmâzî, Risale fi’1-cevab can i’tirâiâti’l-mu­halifin li-Ebî Hanîfe.

12- Mu­hammed b. Muhammed b. Bilâl, Risale fî tercihi mâ zehebe ileyhi Ebû Hanî­fe.

13- İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed Pîrîzâde, Risale fî mezhebi’î-imâm.

14- Müstakim-zâde Süleyman Sa’deddin b. Muhammed, Menâkıb-ı îmâm-ı Azam.

15- Ebü’l-Abbas Ahmed b. Salt el-Hımmânî, Faşl fî me­nâkıbi Ebî Hanîfe. Ebû Hanîfe’nin me-nâkıbına dair yazılan ilk eser olarak bilinir.

16- Atfk b. Dâvüd el-Yemânî, Kitâ-bü’1-Beyân ve’1-burhân fî cümelin nün fezâ’ili’I-İmâmi’l-A’zam.

17- Ha-tîb el-Bağdâdî, Menâkıbü i-İmâmi1-Azam.

18- Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Mu­hammed es-Sa’dî, Feza 3ilü Ebî Hanîîe.

19- Şemsüleimme el-Kerderî, el-Fevâ’i-dü’1-mühimme fi’z-zeb can Ebî Hanî­fe {er-Red oe’l-intisâr li-Ebî Hanîfe imâmi fukahâ^i’l-emşâr). Gazzâlî’nin el-Men-hûl’deki görüşlerine cevap mahiyetinde­dir.

20- Ebü’l-Hasan ed-Dîneverî. Menâ­kıbü Ebî Hanîfe ve aşhâbih.

21- Mu­hammed b. Muhammed b. Nakîb, Me-nâkıbü’1-İmâm Ebî Hanîfe.

22- Ebü’l-Leys Muharrem b. Muhammed ez-Zeylaî, Menâkıbü Ebî Hanîfe ve şâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan.

23- Nûh b. Mustafa er-Rûmî, ed-Dünü’1-mu-nazzam fî menâkıbi1- İmâmi7-Aczam. 24. Abdülgafûr b. Hüseyin b. Ali el-Elmaî. Mendkibü Ebî Hanîfe.

C- Son Dönemde Yapılan Çalışmalar.

1- Seyyid AfTfî, Hayâtü’1-İmâm Ebî Hanî­fe.

2- Abdülhalîm el-Cündî. Ebû Hanîfe batalü’l-hürriyye ve’t-te-sâmüh fi’1-İslâm.

3- M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe hayâtühû ve casru-hû-ârâ’ühû ve fıkhuh. Eser Osman Keskioğlu tarafından Ebû Hanîfe adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir.

4- M. Yûsuf Mû-sâ, Ebû Hanîfe ve’l-kıyemü’l-insâniy-ye.

5- Muhammed Şiblî Nu1-mânî, Sîret-i Nu’mân. Urduca olan eser, M. Hadi Hussain tarafından İmam Abu Hanifah Life and Work adıyla İngiliz­ce’ye tercüme edilmiştir.

6- Ömer b. İshak el-Hindî, el-Ğunetü’i-münîfe fî tahkiki’!-İmâm Ebî Hanî­fe.

7- M. Rızâ el-Hakîmî. Levle’s -senetân le -heleke’n – Nu cmân (İbaskı yeri yok|, 1985).

8- Habîb Ahmed Kîrânevî, Ebû Hanîfe ve aşhâbüh.

9- Vehbî Süleyman Gâvecî, Ebû Hanîfe en-Nucmân imâmü e’imme-ti’1-fukahâ.

10- İnâyetullah İblâğ. el-İmâmül-A^zam Ebû Hanîfe el-mütekeilim.

11- Mustafa eş-Şek’a, el-İmâmül-Aczam Ebû Hanîfe en-Nucmân.

12- Şâkir Zîb Feyyaz, Ebû Hanîfe beyne’1-cerh ve’t-ta’dîl (yüksek lisans tezi, 1976, Mekke Câmiatü Ümmilkurâ).

13- Hilmi Merttürkmen, Buhârî’nin Ebû Ha-nîfe’ye İtirazları (doktora tezi, 1976, Ata­türk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi).

14- Adil Bebek, İslâm Akaidinde Ebû Hanife ve el-Fıkhü’1-ebsat.

15- Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanife’nin Hayatı ve İslâm Fıkhmdaki Yeri (doktora tezi, 1986, SÜ Sosyal Bilim­ler Enstitüsü).

16- Mahmood Hüseyin Ali, Ebû Hanife’nin İslâm Hukuka ile İl­gili Temel Görüşleri (doktora tezi, 1988, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

17- İsmail Hakkı Ünal. İmam Ebû Hanîfe’nin Ha­dis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile ilgili ola­rak yazıldığı bildirilen, ancak nüshaları­na henüz rastlanmamış olan bazı eser­ler de şunlardır: Ebû Ca’fer et-Tahâvî, Menâkibü Ebî Hanîfe; Ebü’l-Kâsım Mu-hammed b. Hasan b. Ke’s, Tuhfetü” s-sul­tân fîmenâkıbi’n-Nu’mân; Ebü Yahya Zekeriyyâ b. Yahya en-Nîsâbûrî, Menâkı-bü Ebî Hanîfe; Abdullah b. Muhammed es-Sebezmûnî, Keşfü’l-âşâri’ş-şerife fî menâkıbi Ebî Hanîfe; Yûsuf b. Ahmed el-Mekkî es-Saydelânî, Menâkıbü Ebî Hanîfe; Zahîrüddin el-Merglnânî. Menrî-kıbü Ebî Hanife; Muhammed b. Ahmed eş-Şuaybî, Menâkıbü’n-Nu’mân; Cârul-lah ez-Zemahşerî, Şekâ^iku’n-nu’mân fî menûkıbi’n-Nu’mân-, Kureşî, ed-Dürerü’l-münîie îi’r-red calâ İbn Ebî Şeybe Cani’î-İmâm Ebî Hanîfe ve el~ Bustân fî menâkıbi’n-Nu’mân (müel­lif el-Ceuâhirü’l-mudıyyede |I, 49-63] ikin­ci eserin Özetini vermektedir); Ebü’l-Kâ­sım Abdülalîm b. Ebû Kasım, er-Ravza-tü’l’Câliyetü’l-münîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe; Şeyh Ebû Saîd, Me-nâkıb-ı İmâm-ı A’zâm (Farsça); Osman-zade Tâib Ahmed, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam (Türkçe). (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Ebu Hanife maddesi)

BAHAÎLİK

İran’da Mirza Hüseyin Ali Nuri (ö. 1309/1892) tarafından kurulan ve görüşleri itibariyle İslâm kültürüne dayanmakla beraber İslâm dairesinden çıkmış bulunan bir mezhep.

Bahalliğin tarihi, İsnâaşeriyye fırkası içinde doğan ve Şeyhiyye diye adlandırı­lan tasavvufî hareketin mahsulü sayılan Babîlik ile başlar. Bâbîliğin kurucusu Mirza Ali Muhammed, 1 Muharrem 1235 (20 Ekim 1819) tarihinde Şiraz’da doğ­du. Küçük yaşta babasının ölümü üzeri­ne tüccar olan dayısı tarafından yetişti­rildi. Gençliğinde dayısının kendisini gön­derdiği Bûşehr’de ticaret yapacağı yer­de, küçük yaştan beri merak duyduğu Hurufîliğin tesiriyle kızgın güneş altında saatlerce güneşe bakarak oturmak ve bununla zikir gücüne kavuştuğunu ileri sürmek gibi gayri tabii davranışlara ve iddialara girişti. Bunun üzerine dayısı tarafından şifa bulması için gönderildi­ği Kerbelâ’da, on ikinci imamın kaybol­masından sonra başlayan gaybet*-i suğ-râyı (260-329/873-941) takip eden gay-bet-i kübrâ döneminde imamların nu­runu ve Hz. Muhammed’in hakikatini ak­settirecek bir “kâmil Şifnin var olması gerektiği ve kâmil Şiî olarak bu nurun en mükemmel şekilde kendilerinde te­celli ettiği inanışını savunan Şeyhîliğin kurucusu Şeyh Ahmed el-Ahsâî’nin ön­de gelen müridi Seyyid Kâzım Reştî (ö. 1259/1843] ile tanıştı ve onun tesirinde kaldı. Şeyyid Kâzım ayrıca beklenen meh-dfnin pek yakında, fakat kendisinin ölü­münden sonra zuhur edeceğini, dolayı­sıyla onu mutlaka arayıp bulmaları ge­rektiğini taraftarlarına tavsiye etti. Bu durumu değerlendiren Mirza Ali Mu­hammed 23 Mayıs 1844 tarihinde, ön­ce kendisinin beklenen mehdiye açılan bab*, hemen arkasından, aynı senenin sonbaharında hac için gittiği Mekke’de veya Maskat’ta sadece bab değil bizzat “beklenen mehdî” (el-mehdiyyü’l-munta-zar) olduğunu ilân etti. Onun bu iddiası ilk anda Şeyhîler’den on sekiz kişi tara­fından kabul edilmiş ve bunlara, ebced hesabından hareketle, “hurûfâtü’1-hay” (^-10 + 8) denilmiştir.

Bâb Mirza Ali Muhammed, 1845 ilk­baharından itibaren Şiraz, Tahran, İsfa­han ve Tebriz’de dâî*leri vasıtasıyla id­diasını yaymaya çalıştı. Bu arada, Babî­lik hareketinin iieride Bahaîlik adı altın­da gelişmesini sağlayacak olan Mirza Hüseyin Ali kardeşi Mirza Yahya en-Nû-rîve Zerrîntâc adıyla meşhur Ümmü Sel-mâ Fâtıma bint Moîla Muhammed Salih Bâbîliğin saflarında yer almıştı. Kurre-tü’l-Ayn, Cenâb-ı Tâhire ve Ferahu’l-Fu-âd lakablanyla da tanınan Zerrîntâc, İs­lâm şeriatının neshedilmiş olduğunu, yenisinin ise henüz zuhur etmediğini, dolayısıyla gayri meşru olarak telakki edilecek her türlü davranışın meşru sa­yılması gerektiğini fütursuzca ileri sü­recek derecede din ve ahlâk kuralların­dan uzaklaşmış bulunan bir kadındı. Bâ-bîler’in, giriştikleri propaganda ve ile­ri sürdükleri görüşler itibariyle İran’da tehlikeli bir hareket halini almaları so­nucu Mirza Ali Muhammed, müctehid-lerin fetvaları üzerine Nâsırüddin Şah’ın emriyle Tebriz’de kurşuna dizilerek öl­dürüldü (1266/1850).

Kendisine inanıp bağlananlar tarafın­dan Nokta-i Ola veya Hazret-i A’lâ un-vanlarıyla anılan Mirza Ali Muhammed’in önce bab, sonra da mehdî olduğu şek­lindeki iddiaları, bizzat kendisinin mu­kaddes kitabı olarak takdim ettiği el-Beyân adlı eserinde son derece ileriye götürülmüştür. Ona göre Hz. Muham­med’in nübüvvetinin hakikati, on ikinci imamın kaybolmasından (260/873) son­ra 1000 yıl devam ederek 1260’ta (1844) kendisinin zuhuru ile sona ermiştir. Esa­sen o, önce gaybet-i kübrâ dönemin­de kapatılmış olan mehdiye açılan kapı (bab) olduğu iddiasında bulunmuştu. Bab, gelmesi beklenen, gelişi yakın olan ve Allah’ın ortaya çıkaracağı (men yuzhi-ruhu’Mah) daha önemli birinin habercisi demekti. Aslında bu beklenen sadece mehdî değil aynı zamanda yeni bir pey­gamberdir. Mirza Ali Muhammed bu İd­diasının sonucu olarak Kur’ân-i Kerîm’-in neshedildiğini. dolayısıyla İslâm şe­riatının emir ve yasaklarının kaldırıldığı­nı ve el-Beyân ile yeni hükümlerin ge­tirildiğini ileri sürmüştür. Bu noktadan hareketle el-Beyân’m Kur’ân-ı Kerim’-den üstün olduğunu ve hatta insanoğ­lunun onun bir tek harfinin bile benze­rini getirmeye muktedir olamayacağını söyler. Bâb Mirza’ya göre her bir harfin ve sayının ayrı bir özelliği ve değeri var­dır. Nitekim 19 sayısı Babîlik ve Bahaî­lik’te mukaddes bir rakamdır ve her şey buna dayalıdır. Yıl 19 ay, aylar da 19 gündür. Her Bâbî, her 19 gün sonunda bir bardak su ile de olsa 19 Bâbfye ik­ramda bulunmak zorundadır. Cenaze namazı dışında cemaatle ibadet kaldırıl­mıştır. Zekât olarak malların beşte biri verilir. Bâb Mirza’nın doğum yeri olan Şîraz ile hapsedildiği yerler hac merkezi olarak kabul edilmiştir. Sigara içmek, al­kollü içki kullanmak, dilencilik yapmak ve dilenciye para vermek yasaklanmış­tır. Boşanma caiz, fakat hoş görülme­yen bir husustur. Dul erkekler boşandık­tan doksan gün. dul kadınlar da doksan beş gün sonra tekrar evlenmeye mec­burdurlar; aksi halde cezaya çarptırılır­lar. Her Bâbî en çok on dokuz adet ki­taba sahip olabilir. Katil, maktulün vâ­rislerine 11.000 miskal altın ödemek ve on dokuz yıl her türlü cinsî ilişkiden uzak durmak zorundadır.

Bu ve benzeri görüşlere inanan Bâbî-ler, İran’ın muhtelif yerlerinde giriştik­leri propaganda faaliyetleri neticesinde birkaç bin taraftar kazanmaya muvaf­fak olmuşlarsa da devrin idarecilerinin sürekli takiplerinden kurtulamamışlar­dır. Özellikle Bâb Mirza Ali Muhammed’in öldürülmesinden sonra iki Bâbî’nin 16 Ağustos 1852 tarihinde Nâsırüddin Şah’a karşı başarısız bir suikast teşebbüsün­de bulunması üzerine pek çoğu hapse­dildi veya öldürüldü. Bu hadise sonun­da hapsedilen Bâbîler’den, daha sonra Bahâullah adıyla anılacak olan Mirza Hü­seyin Ali en-Nûrî ile baba bir kardeşi Subh-i Ezel Mirza Yahya en-Nûrî, Rus ve İngiliz sefaretlerinin devrin hüküme­ti nezdinde teşebbüs ve baskılan üzeri­ne 15 Ekim 1852 veya 12 Ocak 1853 ta­rihinde Bağdat’a sürgün edildiler. Bu ta­rih aynı zamanda Bâbîliğin Bahaîlik adı altında devam etmesinin başlangıcı sa­yılabilir.

Bahalliğin kurucusu olan Mirza Hüse­yin Ali el-Mâzenderânî en-Nûrî, 2 Mu­harrem 1233 (12 Kasım 1817) tarihinde Tahran’da, İran şahının sarayında mali­ye işlerinden sorumlu önemli bir mevki-ye sahip bulunan Mirza Abbas Büzürg’ün oğlu olarak dünyaya geldi. Saraya men­sup olmanın sağladığı imkânla çocuklu­ğunda iyi bir tahsil gördüyse de Bahâî-ler’ce “ümmî” olduğunu ispat etmek için herhangi bir mektep ve medreseye git­mediği söylenir. Babasının ölümünden sonra yirmi yaşlarında iken saraydan ay­rılarak çeşitli yerleri dolaşmaya ve dinî meselelerle uğraşmaya başladı. 1844 yı­lında şahsen hiç görmediği Bâb Mirza1-nın görüşlerini benimsedi. Dokuz yıl son­ra da kardeşi Mirza Yahya en-Nûrî ve ailesiyle birlikte Bağdat’a sürgün edildi­ler. Mirza Hüseyin Ali, burada kardeşiy­le arasında Bâb Mirza’nın vekilliği ko­nusunda çıkan anlaşmazlık üzerine giz­lice Bağdat’tan kaçarak iki yıl boyun­ca Süleymaniye dağlarında münzevi bir hayat yaşadı. Onun bu tavrı Bâbîler ara­sında gittikçe büyüyen bir tesir uyan­dırdı ve Bağdat’a döndüğü zaman Bâ-bîler’in büyük çoğunluğu kendisinin et­rafında toplandı; hatta İran’dan da bir­çok ziyaretçi geldi. Bağdat’taki âlimle­rin şikâyeti ve İran hükümetinin ricası üzerine bu defa İstanbul’a sürgün edi­len Mirza Hüseyin Ali bu sürgünden ön­ce, Bahâîler’in daha sonra “Bâğ-ı Rıd­van” adını verecekleri Bağdat yakınla­rındaki Necib Paşa bahçesinde yakın ta­raftarlarına, kendisinin Bâb’ın önceden haber verdiği “Allah’ın ortaya çıkaraca­ğı zat” (men yuzhiruhu’llah) olduğunu ilân ederek Bâbîler’i kendisine uymaya ça­ğırdı (21 Nisan 1863). Bu iddia Bâbîler arasında büyük yankılar uyandırdı; çün­kü onların bir kısmına göre Bâb, “Al­lah’ın ortaya çıkaracağı zat”ın kendi­sinin ölümünden 2001 yıl sonra zuhur edeceğini, o zamana kadar başka bir zuhur olmayacağını söylemiş ve yerine Subh-i Ezel diye isimlendirdiği Mirza Yahya en-Nûrryi vasî ve halef tayin et­mişti. 3 Mayıs 1863’te Bağdat’tan ha­reket ederek önce İstanbul’a getirilen Mirza Hüseyin Ali, Mirza Yahya en-Nû­rî ve yakınları, burada dört ay tutulduk­tan sonra Ocak 1864’te topiuca Edir­ne’ye sürgün edildiler. Mirza Hüseyin Ali, burada açıkça ortaya attığı “men yuzhi-ruhu’liah” olma iddiasını, bütün Bâbîler’i kendi etrafında toplanmaya ve hatta İran Şahı Nâsırüddin, Osmanlı Padişahı Ab-dülaziz Han, Rus Çarı İl. Alexander, Fran­sız İmparatoru III. Napolyon, papa IX. Pius, İngiliz Kraliçesi Victoria ve daha birçoklarına mektup yazarak kendisine uymaya çağırmak şeklinde sürdürün­ce Sultan Abdülaziz, Subh-i Ezel Mirza Yahya ve ona bağlanan az sayıdaki Bâ-bfyi Kıbrıs’a, taraftarlarınca “Bahâul-lah” (Allah’ın ululuğu, güzelliği, nuru, rah­meti ve lutfu] adıyla anılan Mirza Hüse­yin Ali ve taraftarlarını da Akkâ’ya kim­seyle görüşmemeleri ve başka yerlere gitmemeleri şartıyla sürgün etti (1868).

Kıbrıs’ta Magosa’da ikamete mecbur edilen Mirza Yahya 1912 yılında öldüğü zaman artık Bâbîler arasında çok az ta­raftarı bulunan, fakat burada bugüne kadar Bahaîlik’ten küçümsenemeyecek izler bırakmış olan biri idi.

Akkâ’da önce Akkâ Kalesi’ne hapsedi­len, ancak daha sonra Akkâ surları dışı­na çıkmasına izin verilen Mirza Hüseyin Ali ise Bâbîler’i Bahâî adı altında kendi etrafında toplamayı başarmış ve gerek eserleri gerekse görüşleriyle onların var­lıklarını sürdürmelerini sağlamıştır. Mir­za Hüseyin Ali, 2 Zilkade 1309 (29 Ma­yıs 1892) tarihinde son olarak yerleştiği Akkâ ovasındaki el-Behce adlı konakta öldü.

Mirza Hüseyin Ali irili ufaklı birçok eser ve risale yazmıştır. Bunların ilki, Bağdat’ta İken yazdığı el-îkân, esas iti­bariyle bâtınî te’viller, İsrâiliyat ile süs­lenmiş birtakım hikâyelerle dolu, fakat kendi iddiasına göre ona iman etmeyi ve bağlanmayı gerektirecek her şeyi ih­tiva eden Farsça bir eserdir, el-îkân, başta Arapça olmak üzere pek çok dile tercüme edilmiştir. Yine “ilâhî irade” se­masından geldiğini iddia ettiği ve 1871-1874 yılları arasında kaleme aldığı Kitâ-bü’l-Akdes hareketin temel eseridir. Kur’ân-ı Kerîm’in üslûbunu son derece kötü ve beceriksiz bir tarzda taklit etmek suretiyle yazdığı bu eserinde, daha önceki mukaddes kitapların insanlığın ihtiyacına cevap veremedikleri için bu kitapla neshediidiklerini ileri sürmüştür. Ayrıca kendisine Arapça ve Farsça ola­rak vahyedildiğini iddia ettiği on dokuz sûreden ibaret Kelimât-ı Meknûne, İb-nü’z-zi’b, Tarâzât, Kelimât-ı Firdev-siyye, İşrâkâtve Teceîliyât gibi eser ve risaleleri vardır. Bunlardan ilki Bahaul-lah’m Levhleri adıyla 1974’te, ikincisi ise Kurdunoğlu başlığıyla 1976’da Mec-di İnan tarafından Türkçe’ye çevrilmiş­tir;

Mirza Hüseyin Ali, ölümünden önce, 5 Cemâziyelevvel 1260’ta (23 Mayıs 1844) doğan büyük oğlu Abbas Efendi’yi Ab-dülbahâ unvanıyla halef tayin etmiştir. Abdülbahâ, 1908’de Meşrutiyefin ilânı üzerine tamamen serbest kalan Bahâî-liğin kısa sürede Mısır. Avrupa ve Ame­rika’ya nüfuz etmesine çalışmış ve bu iş için buralara seyahatler yapmıştır. I. Dünya Savaşı sırasında Bahâîliğin ana merkezi olarak seçilen İsrail’deki Hayfa şehri ve civarında, İngilizler lehine gös­terdiği gayret ve faaliyetlerinden dolayı, Hayfa’da 27 Nisan 1920’de İngiliz hükü­meti tarafından “şövalyelik” rütbesiyle mükâfatlandırılmıştır. 28 Kasım 1921’de ölen Abdülbahâ, Hayfa’da Kermil dağı­na nakledilen Bâb Mirza’nın mezarının yanına gömüldü. Ölmeden önce de bü­yük kızından büyük torunu olan Şevki Efendi’yi “veliyy-i emrillâh” sıfatıyla Ba­hâîler’in ruhanî reisi ve emrin açıklayı­cısı olarak tayin etti. 1 Ekim 1873’te Ak­kâ’da doğan Şevki Efendi Oxford’da öğ­renim gördü. 1937’de Amerikalı Bahâî-ler’den, daha sonra Ruhiye Hanım adı­nı alan Mary Maxwell ile evlenen Şev­ki Efendi, 4 Kasım 19S7’de Londra’da ölümüne kadar Bahâîliği dünyaya yay­mak için büyük gayret sarfetti. Bu ara­da, çocuğu olmadığından Bahâîliğin ida­resini, ölmeden önce “baş koruyucular” diye nitelendirdiği ve Bahâîler’ce “em­rin elleri” kabul edilen yirmi yedi yar­dımcıya emanet etti. Bunlar onun ölü­mü üzerine, Bahâullah tarafından esas­ları belirlenen, Abbas Efendi tarafından da gerçekleştirilen idarî teşkilâtı uygu­lamaya koydular.

Buna göre Bahâîliğin idari nizamı Ma­hallî Ruhanî Mahfiller (Beytü’l-adl-i ma­hallî), Merkezî veya Millî Mahfiller (Bey­tü’l-adl-i miilî-merkezî) ve en üstte son söz sahibi durumundaki merci olan Umu­mi Adalet Evi’nden (Beytü’l-adl-i umömîl oluşmuştur. Bu üç heyet üyeleri şöyle belirlenir: İdare veya belediye taksima­tına göre bölge, şehir, kasaba ve köyler­de yirmi bir yaşından yukarı en az do­kuz Bahâî varsa, bunlar her yıi “rıdvan bayramfnın birinci gününde (21 Nisan) dokuz kişiyi gizli rey açık tasnifle, pro-pagandasız ve aday gösterilmeksizin Ma­hallî Ruhanî Mahfil üyeliğine seçerler. Z. Millî Ruhanî Mahfil, Bahâîliğin bulundu­ğu ülkedeki Bahâîler’in merkezidir. Do­kuz kişiden ibaret olan üyeleri, iki dere­celi bir seçim sistemiyle, o ülkede bulu­nan Mahallî Ruhanî Mahfilier’in belirli sayıda gönderecekleri ve on dokuz dele­geden oluşan bir meclis tarafından rıd­van bayramının on ikinci günü (2 Mayıs) yapılacak bir toplantıda (convention). o ülkedeki bütün Bahâîler arasından se­çilir. 3. Umumi Adalet Evi’nin seçimi üç derecelidir. Millî Ruhanî Mahfil üyeleri dünya Bahâîleri arasından Umumi Ada­let Evi’nin dokuz kişilik üyelerini seçerler. Bunlar Hayfa’da oturur. Bahâullah’ın Kitâbü’î-Akdes”möek\ hükümleri veya onun diğer emirlerini, yahut Abdülbahâ ve Şevki Efendı’nin te’vil ve tefsirlerini değiştiremezler. Ancak şartlar icap etti­riyorsa kendi kararlarını değiştirebilir­ler.

Bahâîler 1963 istatistiklerine göre, dünyada 6151 Mahallî Ruhanî Mahfil ve 56 Millî Ruhanî Mahfil’e sahip olduk­larını ve 253 devlet, bölge veya adada Bahâî bulunduğunu iddia etmektedirler. Böylesine şümullü ve kendine mahsus bir teşkilâta sahip bulunan Bahaîlik Bâb Mirza tarafından ortaya atılan görüşleri bütünüyle benimsemekle kalmamış, ay­nı zamanda ona yeni bazı ilâvelerde de bulunmuştur.

Bahâîliğin inanç ve ibadet esasları ile ahlâkî ve içtimaî görüşleri şöyle özetle­nebilir: Allah, Babîlik’te olduğu gibi Ba­haîlik’te de bütünüyle bilinemez ve in­san idrakinin üstündedir. Ayrıca bir, eş­siz, sonsuz olmakla ve hiçbir şey kendi­sine benzememekle beraber onun vücu­du emrinin “mezâhiri’ne (belirtiler) muh­taçtır. Onun zuhurları nebiler ve resul­lerdir. O onlarda zuhur eder ve güneşin temiz bir aynada yansıması gibi kulları için onlarda tecelli eder. Nitekim Bahâ-ullah’a göre peygamberlerin iki vasfı vardır. Birincisi beşerîdir; peygamber yer, içer, uyur, hastalanır ve ölür. Diğer sıfatı ise ilâhî vasfıdır; bu sıfatla o bir anlamda Tann’dır. Onunla konuşulduğu zaman Tanrı ile konuşulmuş, ona secde edildiği zaman da Tann’ya secde edil­miş olur. Bahâîler’e göre Hz. Âdem’den bu yana gelip geçmiş bütün nebiler ve resuller, sadece “Tanrı zuhuru” olan Ba­hâ’yı müjdelemek için gönderilmişler­dir, çünkü o bütün dinlerin sözünü etti­ği “mev’ûd”dur (geleceği müjdelenen). Ay­rıca bütün dinler sadece Bahâ’nın gö­rüşleri ve zuhuru için birer başlangıç ola­rak gönderilmişlerdir; hepsi de noksan­dır ve ancak Bahâ’nın gelişiyle tamam­lanmıştır. Ondan sonra da peygamber­ler gelecektir. Ancak Bahâ’dan sonra­ki Tanrı zuhuru 1000 yıldan önce olma­yacaktır. Hz. Muhammed’in “hâternü’n-nebiyyîn” (nebîlerin sonuncusu) olması, Al­lah’ın ondan sonra resuller gönderme­sini engellemez. Bu noktada Bahâîliğin son derece büyük bir tutarsızlık içinde bulunduğu aşikârdır-, çünkü ileri sürü­lenin aksine nebîlik resullükten daha umumidir; her resul nebîdir, resutlüğün içinde zaruri olarak nebîlik de mevcut­tur. Nübüvvet kapısı kapatılmışsa zo­runlu olarak resullük kapısının da kapa­tılmış olması gerekir. Bahâîler’e göre, Allah’ın “halik” sıfatının mevcut olmaya­cağı bir an düşünülemeyeceğinden dün­ya da halik sıfatı gibi ebedîdir. Bu ba­kımdan dünyanın son bulması, kıyame­tin kopması söz konusu değildir. Ölen herkesin kıyameti ölümüyle birlikte ko­par. Onlara göre cennet, cehennem sa­dece birer semboldür. Cennet Tann’ya yolculuğu, cehennem de yokluğa gitme­yi ifade eder.

Bahaîlik’te bazı amelî ve şer’î hüküm­ler de mevcuttur. Bunlar namaz, oruç, hac, zekât ve kutsal âyetlerin okunması gibi hususlardır. Bahâîler’e göre namaz, ferdî olarak sabah Öğle ve akşam sami­mi bir kalple Allah’ı anmaktır. Oruç, on dokuzuncu ay olan a’lâ ayında [2-21 Mart) on dokuz gün olarak tutulur. Hac yalnız erkeklere ve malî durumu müsait olan­lara farzdır ve hac ya Bâb Mirza’nın Şî-raz’daki evine yahut Bahâullah’ın Bağ­dat’ta ikamet ettiği eve yapılır. Belli za­manı ve merasimi yoktur. Zekât vergi olarak alınır. Bâb’a göre malların beşte birinden alınan zekât Bahaîlik’te de ay­nı olmakla beraber ayrıca gelirin % 19′-undan ibaret “hakku’llah” denilen bir vergi vardır. Her sabah ve akşam, yor­gunluk vermeyecek miktarda Bahâul-lah’a ait dua ve sözlerden okumak her Bahâî için vaciptir.

Bahâîliğe göre herkesin kendi geçimi­ni temin etmek maksadıyla ticaretle, sa­natla veya kazanç sağlayacak başka bir işle meşgul olması ibadet sayılır. Bu ara­da yıl içinde çalışılması haram olan do­kuz gün vardır. Bunlar Bahâîliğin mü­barek günleridir. Ayrıca miras, evlenme, boşanma, zina. hırsızlık, içki, kundakçı­lık vb. hakkında da Bâbîliğe göre kıs­men farklı görüşleri benimsemişlerdir. Bahâîler’de cihad yasaklanmış bir dinî hükümdür.

Bahâîliğin ahlâkî ve içtimaî esasları, Abdülbahâ (Abbas Efendi) tarafından şu on iki başlık altında toplanmıştır: ı. İn­sanlık âleminin birliği; Z. Gerçeğin araş­tırılması; 3. Bütün dinlerin birliği; 4. Bir­liği sağlamak için dinin lüzumu; 5. Din ve ilim arasındaki ahenk-, 6. Kadın-erkek eşitliği: 7. Her türlü “dinî, ırkî, millî, vata­nî, siyasî ve benzeri taassupların insan­lar arasında anlaşmazlıklara, düşman­lıklara ve hatta savaşlara sebep olduğu için terkedilmesi; 8. Dünya barışına bağ­lılık; 9. Genel ve mecburi öğretim; 10. Aşın zenginlik ve fakirliği kaldırarak iç­timaî meselelerin dinî esaslarla çözüm­lenmesi; 11, Yardımcı bir milletlerarası dilin kullanılması; iz. Milletlerarası bir mahkemenin kurulması.

Bahâîler bu inanış ve görüşlerini, ha­len dünyanın yedi yerinde bulunan Meş-rıku’l-ezkâr adlı dokuz cepheli mâbedle-rinin çevresinde kurdukları okullar, has-tahaneler, yetimler yurdu, çocuk yuva­ları, turizm dernekleri ve benzeri sosyal yardım kurumları aracılığı ile yaymaya çalışmaktadırlar.

Bahâîler’in zamanımızda en fazla bu­lundukları yer İran’dır. Buradaki sayıları hakkında ileri sürülen rakamlar 300.000 ile 1.000.000 arasında değişmektedir. İkinci büyük merkezleri olan Amerika Birleşik Devletleri’nde 10.000 kadar, Av­rupa’da birkaç yüz, Pakistan’da birkaç bin Bahâî vardır. Irak, Suriye, Lübnan ve İsrail’deki Bahâî sayısı önemsizdir. Baş­ta Uganda olmak üzere bazı Afrika ül­kelerinde de hissedilir bir ilerleme kay­detmişlerdir. 1986 yılında Hayfa’da Ba-hai World Center tarafından yayımlanan istatistiklerde dünyada mevcut Bahâîler’in sayısı 4.739.000 olarak gösteril­miştir. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Bahailik maddesi)

DÜRZÎLİK

Fatımî halifelerinden Hâkim-Biemrillâh döneminde (996-1021) Vezir Hamza b. Ali tarafından kurulan aşırı bir fırka.

Fâtımîler’in altıncı halifesi Hâkim -Bi-emrillâh’ın yönetimi ele alışından bir sü­re sonra. İsmâiliyye’nin mezhep hiyerar­şisi üzerinde ilâhî bir şahsiyet olma yolundaki gayretlerini önemli bir fırsat ola­rak değerlendirmek isteyen bazı İsmâi-lîler, onun düşünce ve tasavvurlarını des­tekleyerek teşkilâtlanmaya başladılar. 1 Muharrem 408 tarihinde Hanlığını açıklayan Hâkim yeni bir dev­rin başladığını, kurulan yeni dinin imam­lığına da İran asıllı Hamza b. Ali’yi getir­diğini ilân etti. Esasen hareketin kuru­cusu olan Hamza b. Ali, yardımcılarını da (hudûd) belirleyerek yeni dönemde İs-İâmî mânada ibadete ihtiyaç kalmadığı­nı, insanların gerçek ilâhî bilgileri ken­dilerinden öğrenmeleri gerektiğini ileri sürdü. Hamza’nın. bütün dinî gerçekleri en geniş anlamıyla Kapsayan müstakil bir sistem olduğunu savunduğu bu ha­reket nadiren Hâkimiyye diye anilırsa da en yaygın olan adı Dürziyye’dir. Fır­ka, önceleri Hamza’nın yakını ve dâîsi İken daha sonra mürted sayılan Anuş Te-gin (Neştekîn) ed-Derezî’nin yoğun pro­pagandalarından dolayı bu adı almıştır.

Bâtınî karakterli olan, bünyesinden çıktığı İsmâilî çevrenin inançlarını red­deden ve kendilerini tevhid ehli diye ad­landıran Dürziler, asırlar boyu hemen herkes için bir muamma olma özelliğini korumuştur. Kavalalı Mehmed Ali Pa-şa’nın oğlu İbrahim Paşa. Suriye seferi esnasında (1831-1838) VâdHteym’de (bu­günkü Şûf) Dürzîler’i mağlûp edince Mı­sır askerleri mâbedlerine girerek çok sayıda kitaplarına el koydular. Hepsi de Arapça otan bu yazma eserler, daha son­ra dünyanın çeşitli kütüphanelerine in­tikal etmiş ve diğer dillere çevrilmiş ol­duğu için fırka hakkında bilgi edinmek nisbeten kolaylaşmıştır. Özellikle Cebe-lidürz’de 1935 Dürzî ihtilâlinden sonra mezheple ilgili eserler açıkça basılıp ya­yımlanmaya başlamıştır. Bütün bunlara rağmen bâtınî karakteri ve gizliliği pren­sip edinmesinden dolayı Dürzîliğin ger­çek yüzünü tesbit etmek günümüzde de birtakım güçlükler arzetmektedir.

A- Esasları. Dürzîlik konusunda eser yazan müellifler, mezhebin iman ve amel­le ilgili esaslarını genel olarak dört ana bölüme ayırırlar,

a- Hâkim – Biemrillâh’ın ilâh olduğuna inanmak,

b- Eşyanın İlk il­leti, yaratılışın aslı olan “emr”i yani Ham­za b. Ali’yi bilmek,

c- Hamza”nın yardım­cıları olan hudûd veya vezirleri tanımak,

d- Yedi esası (hisâl veya vesâyâ) bilmek ve gereğini yerine getirmek.

Hâkim-Biemrillah, Ulûhiyyet ve Yaratı­lış. Dürzîler’in ilâh olduğuna inandıktan Hâkim-Biemrillâh. Fatımî halifelerinden Azız-Billâhın oğlu olup 375 (985) yılında doğdu, sekiz yaşında veliaht tayin edil­di, on bir yaşında İken devlet adamların­dan Ebü’l-Fütûh Bercevân, Hasan b. Am-mâr ve Muhammed b. Numân b. Hay-yûn’dan kurulu üç kişilik bir heyetin ve­sayetinde halife oldu. On beş yaşına ge­lip vesayetten çıktıktan sonra ilk iki vasisinden ağır bir şekilde İntikam alan Hâ­kim sert tabiatlı, merhametsiz, insanla­rı katletmekten zevk duyan bir kimse olarak tanınır. Giydiği yünlü elbiseyi ye­di yıl süreyle sırtından çıkarmayan ve eşek üzerinde Kahire sokaklarında do­laşmayı âdet edinen Hâkim hisbe göre­vini bizzat kendisi yürütürdü. İlâhlığını ilân etmeden Önce geceleri sık sık Mu-kattam dağına çıkar, yanında bulunan hizmetçilerinin edep yerlerini açtırıp do­kunur ve daha başka anormal davra­nışlarda bulunurdu. Hâkim’in çelişkilerle dolu ha­yatındaki Önemli teşebbüslerinden biri Dârülhikme adını verdiği bir akademi kurmasıdır. Faaliyetlerini daha çok fel­sefe ve mezhep konularında yoğunlaş­tıran bu kuruluş İsmâiliyye’nin mihveri sayılmış, bu münasebetle Kahire’de top­lanan çok sayıda dâî, Hâkim’in gönlün­de bulunan ulûhiyyet iddiasını sistemli çalışmalarla tahrik etmiştir. Hâkim’in davranışlanndaki tutarsızlıklar, mensup­ları tarafından uiûhiyyetinin belirtileri olarak yorumlanmıştır. Çünkü onlara gö­re bu fiillerin bir zahiri, bir de bâtını var­dır. Normal insanların bildiği sadece za­hirdir, bâtın ise ancak fırka mensuplarınca bilinebilir. Hamza b. Ali de Hâkim’in şiddet hareketlerini, tutarsızlık ve taş­kınlıklarını büyük bir ustalıkla te’vil ede­rek onun ilâhlığının delilleri olarak gös­termeye çalışmıştır.

Hâkim – Biemrillah, Mukattam dağına çıkma âdetini ilâhlığını İlân ettikten son­ra da devam ettirmiş, fakat 411 yılı Şev­val ayının 27. gecesi dağa gittikten sonra bir daha geri dön­memiş, sadece üzerinde hançer izleri görülen düğmeleri kapalı elbiseleri bu-lunabilmiştir. Tarihçilerin çoğu onu, çıl­gın hareketlerinden rahatsızlık duyan kız kardeşi Sittülmülk’ün öldürttüğünü kaydeder. Hâkim’in kayboluşu, aşın Şiî fırkalarında görülen ve tatmin olmamış psikolojik arzuların tepkilerini simgele­yen gaybet ve rec’at telakkilerine uy­gun olarak Dürziler tarafından onun öl­mediği, semaya yükselip gaybete girdiği, zamanı gelince geri dönüp insanlara gerçekleri anlatacağı şeklinde yorumlan­mıştır.

İhvân-ı Safa vasıtasıyla Yeni Eflâtun-cu düşüncelerden etkilenen Dürzilere göre bütün varlığın kaynağı Allah’tır. Her şeyin var oluş sebebi ve asıl illet O’dur. Allah birdir, ezelîdir ve büyük bir cevher­dir. Hikmet kudret ve adalet gibi sıfat­lan olmaksızın hakîm, azîz ve âdildir. O’nun hakkında “nerede, nasıl, ne za­man” gibi sorular söz konusu değildir. 0 idrak ve anlayışın ötesinde olup düşün­ceyi aşar, herhangi bir isim veya sıfatın şümulüne girmez, kelimelerle açıklana­maz. Benzersiz, ortaksız, kadîm ve ebe­dîdir; zaman ve mekânla sınırlanmış de­ğildir. Bütün eşyayı kendi nurundan ya­ratmıştır ve hepsi O’na dönecektir. Bu kadar yüceliklere sahip bulunan Allah, insan idrakinin ifade vasıtası olan kelime­ler aracılığıyla beşeriyete hitap etmesi mümkün olmadığından, muhtelif zuhur ve tecellilerle insanlara yaklaşmıştır. Bu tecellilerin ilki “el-aliyyü’l-a’lâ” şeklinde vuku bulmuştur. Bu zuhuru bazı perde­lenme dönemleriyle birlikte yetmiş dev­re takip etmiştir. Binlerce yıl devam eden bu devreler toplam olarak 343 mil­yon yıla ulaşır. Bu devreler sonunda Al­lah “el-ber” şeklinde tecelli etmiş, ardın­dan kısa aralıklarla Fatımî halifelerin­den sırasıyla Kâim-Biemrillâh, Mansûr, Muiz-Lidînillâh ve Azîz-Billâh’ta zuhur etmiştir. Allah’ın en son ve en mükem­mel tecellisi altıncı halife Hâkim-Blem-rillâh’ta görülmüştür. Bu bakımdan Hâ­kim’in birbirinden kesinlikle ayrılmayan ilâhî ve beşerî yönleri vardır.

Allah’ın herhangi bir cisme girdiğini (hulul) kabul eden Dürziler, O’nun bir örtü (hicab) ve beşerî (nâsûtî) suret edin­diğini, yazıdaki mâna gibi insanlara kar­şı perdelendiğini ileri sürerler. Hamza b. Ali Keşfü’l-hakö’ik adlı risalesinde bunu yahudi, hıristiyan ve müslümanla-nn, Allah’ın Hz. Musa’ya bir ağaçtan ses­lendiği şeklindeki inançlarıyla karşılaş­tırarak, milyonlarca insanı yöneten Hâ­kim’in taş ve ağaçtan daha üstün oldu­ğuna göre Allah’ın onun bedenine hulul edip onunla perdelenmesinin daha mâ­kul bulunduğunu, dolayısıyla Allah’ın di­liyle konuşarak O’nun kudretini izhar etmeye en lâyık varlığın Hâkim-Biemril­lâh olduğunu savunmuştur. Şu halde Hamza’ya göre Mevlânâ Hâkim’in söz­lerini duyan biri, “Allah şöyle buyurdu” diyebilir; ancak Musa’nın ağaçtan duyduğu söz için aynı şeyi söylemek müm­kün değildir. Zira düşünen ve anlayan varlık, hicab olmaya düşünmeyen ve an­lamayan varlıktan daha çok lâyıktır. Ona göre ibadet her zaman ve mekânda görülen, kelâmı işitilen ve kendisiyle konuşulan bir var­lığa yapıldığından bu nâsûtî zuhur ve tecellî gereklidir ve lâhûtun nâsüt sure­tindeki tecellisine yapılan İbadet gerçek bir ibadettir; diğer din mensupları ise mevcut olmayana ibadet etmektedirler. Dürzîlik’te asıl otan zuhur ve tecelli­dir, buna rağmen bazı kutsal risaleler­de bu aslî anlayışa aykırı olarak Allah’ın muhtelif görünümlerde zuhur etmeye­ceği, sadece Hâkim’e hulul ettiği ve onun tek mâbud olduğu kaydedilmekte ve. “Mevlâmız tek mâbud… Hâkim’e tevek­kül ettim” ibarelerine rastlanmaktadır. Bu ara­da Hâkim’in, Azîz’in oğlu yahut Zahir -Biemrillâh’ın babası olduğunu söyleme­nin caiz olmadığı, onun için baba ve oğul ilişkisinin düşünülemeyeceği belirtilmek­tedir. Hamza b. Ali Risâletü’l-belâğ ve’n-nihâye ‘sinde. Hâkİm’İ bu tür özellikler­le tavsif etmemek gerektiğini belirtir­ken onun her zaman ve mekânda ve di­lediği surette görünebileceğini ve in­sanların salâhı için zuhur edebileceğini açıklar. Ona göre bu sadece isim ve sı­fat farklılığı olup asıl cevherde değişme yoktur. Bundan dolayı. “Mevlânâ Hâkim kudret ve azametini oğlu Zâhir’e intikal ettirdi denilmemeli, böyle bir sözden dolayı da Hâkim’den af dilenmelidir.

Dürzîlik’te yaratılış, tıpkı Allah inan­cında olduğu gibi Yeni Eflâtuncu görüş­lere dayanır. Buna göre bütün varlığın kaynağı Allah’tır. Allah, fizikî âlemle doğ­rudan temas etmesi düşünülemeyecek kadar yüce ve münezzehtir. Bu sebeple kendisinden çıkan (sudur) küllî akıl ya­ratıcı ile yaratılmışlar arasında vasıta durumundadır. Çokluk ve karmaşıklık Al­lah’tan değil bu küllî akıldan gelir. Bir olan varlıktan çıkan küllî akıl nefse, bu­radan da maddeye uzanmaktadır. Dürzî sisteminde yaratıcı ebedî olup varlığın­da hiçbir şeye muhtaç değildir. O’nun dilemesi esnasında emri vasıtasıyla nu­rundan kaynaklanan küllî akıl. muhalifi olmaması ve kendi nurundan hayrete düşüp gururlanması sonucu, küllî aklın iradesi dışında zulmet asıllı olan İblîs or­taya çıktı. Kendi hatasının ürünü olarak İblîs’in ortaya çıktığını anlayan küllî akıl Allah’a yalvarıp af dileyince yine onun için bir ortak niteliği taşıyan küllî nefis yaratıldı. Küllî aklın nuru küllî nefse hâ­kim olurken iblîs’in zulmetinden cüzi bir kısım da nefse intikal etti. İyi ve kötü arasında seçim yapabilme konusunda hür ve serbest olan bu üç unsurdan, ön­ce akıl ve nefis birlikte İblîs’i itaat hu­susunda ikna etmeye çalıştılar, fakat İblîs bunları reddederek aşağıların aşa­ğısına (esfel-i sâfılîn) düştü. İlâhî hikmet her şeyin karanlık ve aydınlık, iyilik ve kötülük gibi çift kutuplu olmasını dile­yince nefsin nuru ve İblîs’in zulmeti ara­sında, nefse karşı ve İblîs’e yardımcı olan İyiyi ve kötüyü seçmekte serbest bir un­sur ortaya çıktı. Akıl ve nefsin, yaratıcı­nın bilgisine ulaştırma çabalarına rağ­men bu unsur hidayeti kabul ettikten sonra İblîs’e tâbi oldu ve onunla birlikte esfel-i sâfilîne düştü.

Bütün hayat küllî nefisten ortaya çık­mıştır. Küllî nefsin nurundan iyiyi ve kö­tüyü seçmekte serbest olan kelime, on­dan sabık veya el-cenahu’1-eymen. on­dan da tâli veya el-cenâhu’l-eyser zu­hur etti. Küllî nefiste potansiyel olarak mevcut bütün akıllı ruhlar bedensiz ola­rak diğer ruhî güçler arasından geçmiş­ler, iyiyi veya kötüyü serbestçe tercih edebilecek bir nitelik taşıyarak tâli ya­hut el-cenâhu’l-eyserden ortaya çıkmış­lardır. Bu ruhlar cesetleri olmadığı müd­detçe yaratıcıyı bilmezler. Semalar, arz, soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlık, dört unsur (hava, su, ateş, toprak) ve beşinci unsur olan madde tâliden zuhur etmiş­tir. En dışta bulunan sema yıldızsızdır, onu takip eden semalarda Satürn, Jüpi­ter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür ve di­ğer sabit yıldızlar bulunur. Bütün bun­ların merkezi madenler, bitkiler ve can­lıları ihtiva eden arzdır.

Ruhlar bedenlerde bulunan kalplere girerler. İnsanın yaratılması ile ceset ve ruh, iyiyi ve kötüyü ayırma kabiliyetine ve İlâhı kaynaklı bilgiye ulaşır. İnsan ya­ratılışın gayesidir; zira Allah’a kulluk et­mek ve O’nun birliğini tanımak için var edilmiştir. İnsanların ruhları bir defada ve sınırlı olarak yaratılmıştır. Bu sebep­te sayıları artmaz, eksilmez. İnsan ölün­ce ruhu derhal başka bir cesette yeni­den doğar ve cesedi bir zarf veya libas gibi kullanır. Dürzîler, bu tenasüh inancı için “gömlek değiştirme” anlamına ge­len tekammus terimini benimserler. Kut­sal risalelerde tekammusun insan ruh­ları için daimî bir ameliye olduğu belir­tilir. Bu anlayışa bağlı olarak her türlü belâ ve musibet ancak insanların göm­leği durumundaki cesedi etkiler. Dürzî akîdesini kabul edenler ve geçmişte ha­kikate yönelenler daima doğarlar. Te­kammus ruhun değişimi olmayıp yük­selmek için çeşitli hallere intikalidir. Ger­çekleri kabul etmeyenler gelecek hayat­ta bir sonuç elde edemezler. Tekammus nebî ve mürseller için de geçerlidir. Zira Hâkim devrindeki Hamza b. Ali, Hz. Mu-hammed devrinde Selmân-ı Fârisî idi. Yaşadığı devrede kör, topal, fakir ve ca­hil olan kimselerin bu durumları Önceki hayatta işlenen günahlar sebebiyledir. Tekammusta kadınlık ve erkeklik aynen devam eder. Ruhun başka cesede inti­kali sırasında sahip olduğu bilgileri be­raberinde götürmesi Dürzîler’ce müm­kün görülmektedir. Dürziler tekammu­sun Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığını da id­dia eder ve, “… Ölüler iken sizi diriltti, sonra sizi öldürecek, sonra yine sizi di­riltecek ve sonunda O’na döneceksiniz; “Derilerinin her yanı­şında, azabı tatmaları için onları başka derilerle değiştireceğiz; “O ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıka­rır: yeryüzünü Ölümünden sonra canlan­dırır” mealindeki âyetle­ri bu hususta delil gösterirler. Bu konu­da dikkat edilmesi gereken nokta, insan ruhlarının Öldükten sonra yine insan ce­setlerine intikalidir. Bu durum kutsal metinlerde açıkça ortaya konmuştur.

Tenasüh kavramı ruhun hayvan ve bit­kilere de geçtiği inancını içerdiği için Dür­zîler bunun yerine tekammus terimini kullanmayı tercih etmişlerdir. Avam ta­bakası arasında görülen ve günahkârla­ra ait ruhlann hayvan cesetlerine geçe­ceği şeklinde biçimlenen telakkileri cid­diye alan bazı müellifler bu konuda ya­nılmışlardır. Hamza b. Ali, iyi ile kötüyü birbirinden ayıran şuur sahibi insanın ak­sine pişmanlık hissinden yoksun bulu­nan hayvanı cezalandırmanın anlamsız olduğunu belirterek ruhların ölümden sonra hayvan cesetlerine intikalini kesinlikle reddetmiştir. Tenasüh yahut te­kammus âlemin sonuna kadar devam edecektir. Ruhlar gerçeğe yakınlıkları nisbetinde varlığın en yüksek derecesi­ne ulaşacakları gibi aksine hareket edip dinin emirlerini ihmal ettiklerinde de dereceleri düşecektir.

İlk İllet Hamza b. Ali. Dürzî inancının İkinci temeli “emr’i yani Hamza b. Ali’yi tanımaktır. Hâkim -Biemrillâh tarafın­dan hareketin imamlığına getirilen ve Dürzîlik’te akl-i küllî yani ilk kozmik un­sur sayılan Hamza b. Ali, 375 (985) yı­lında Horasan’ın Zevzen şehrinde doğ­du. Dürzî telakkiye göre Hâkim ile Ham-za’nın doğumu aynı yıla ve 23 Rebîülevve Perşembe gününe rast­lamaktadır. Hamza b. Ali’nin Mısır’a ne zaman gittiği belli olmamakla birlikte yirmi yahut otuz yaşında iken Dârülhik-me’deki te’vil meclislerine devam ettiği ve buradaki İranlı İsmâilî dâîler arasın­da Fatımî lakabıyla şöhret kazandığı bi­linmektedir. Kısa zamanda dâîlerin reisi olan Hamza. Hâkim-Biemrillâh’ın yakın­ları arasına katılarak sarayda oturmaya başladı. Öte yandan Hamza’nm Mısır’a dâî olarak gelmediği, sarayda zeki ve kabiliyetli bir hizmetçi iken Dârülhikme’-deki meclislere devam ederek burada öğrendiklerini daha sonra sistemleştir-diği de ileri sürülmektedir. Bazı İsmâilî belgelerine göre Hamza’nın Hâkim’e kar­şı sadakat ve samimiyeti, cedel konu­sundaki mahareti, etrafına halifenin ilâh olduğunu telkin ederek cemaat topla-yabilmesi, İsmâilî usul ve ahkâmından faydalanarak yeni bir sistem vazetmesi ve ortaya koyduğu sistemin felsefesini iyi bilmesi sebebiyle halife nezdinde İti­barı son derece artmıştır.

Hâkim’in Bâbünnasr dışında yaptırdı­ğı camiye devam eden Hamza. orada Al­lah’ın Hâkim-Biemrillâh’ta zuhur ve te­celli ettiği yolunda gizlice propaganda yapmaya başlayınca müfrit İsmâilfler’-den bir kısmı kendisine uydular. Hâkim zaman zaman o taraflara gidince Ham­za’nın mescidden çıkıp halife ile bera­ber olması onun halk nazarında itibarı­nı yükseltiyordu. Giderek Hâkim’e nü­fuz eden Hamza, Vezir îsâ b. Nestûr ve Fehd b. İbrahim’i sebepsiz yere öldürt­tükten sonra kendisini vezirliğe tayin et­tirdi. Hâkim’in karmaşık ruh yapısından faydalanarak İslâmiyet, Yahudilik, Hıris­tiyanlık, Budizm, Yunan felsefesi ve es­ki Mısır inançlarından aldığı unsurlar­la, kendisinin de içinde kutsal bir şahsi­yet olarak yer aldığı bir mezhep kurmak için bütün gücünü kullandı. Mezhep 408 (1017) yılında ilân edildiği için mensup­ları bu yılı Hamza yılı olarak kabul etmiş­lerdir.

Hamza b. Ali, Hâkim’in ilâhlığı ilân edil­dikten sonra galeyana gelen halkın bazı saldırılarına mâruz kalmışsa da halife­nin müdahalesiyle kurtulmuştur. Çetin mücadeleleri sırasında Hamza’nın en yakm yardımcılarından biri Hasan b. Hay-dere el-Fergânî olmuştu. Ahram (veya Ecda’ “kesik burunlu”) diye anılan, cüret ve cesaretiyle şöhret bulan Hasan Hâ­kim’in ilâhlığına inanmış ve peygamber­liğe karşı düşünceleriyle tanınmıştı. 409 (1018) yılında Hâkim tarafından hil’at giydirilip hilâfet alayında eyerlenmiş ata bindirilmek suretiyle taltif edilmiştir. Ay­nı yılın ramazan ayında Ahram’ın mai­yetinde elli kişilik bir süvari topluluğu Kahire’deki Amr Camii’ne girdiler ve Ka­dı Ahmed b. Ebü’l-Avvâm’a, “Rahman ve rahîm olan ei-Hâkim” adına bir fetva teslim ettiler. Bunun üzerine galeyana gelen halk Ahram’ın adamlarını katlet­ti. Kendisi de birkaç gün sonra Kerhli bir Sünnî tarafından dövülerek öldürüldü. Bu arada Ahram’ın Kahire’deki evi de yağmalandı.

Hamza’nın en güçlü ve cesur dâîlerin-den biri de Muhammed b. İsmail (Anuş Tegin) ed-DerezFdir. Mezhebe adını verdi­recek kadar etkili olan, ancak günümüz­deki Dürziler tarafından mürted sayılan bu dâî, büyük bir ihtimalle 407 (1016) yılında Mısır’a gelmiştir. Kendisine “sey-yidü’l-hâdîn” unvanını veren Anuş Te­gin, Mısır’a gelmeden önce Hamza ile birlikte davetin planlarını kararlaştırmış olmalıdır. Fakat daha sonra Hamza’nın yerine kendisinin imam olması ve onun mensuplarının kendisine bağlanması için büyük çabalar sarfetti. Hamza Risaletü’l-ğâye ve’n-naşfha’sında, Derezî’-nin önceleri kendisini “seyfü’1-îmân” di­ye adlandırdığını, bu sebeple ona iman etmenin kılıca ihtiyaç hissettirmediği­ni bildirdiğini, fakat daha sonra ikazları­nı dinlemeyerek “seyyidü’l-hâdîn” unva­nını aldığını ve imamından daha hayırlı olmakla övündüğünü, bu yüzden de şir­ke düştüğünü belirtmektedir. Derezî fa­aliyetlerine devam ederek İsmâiliyye’nin baş dâîsi Hatkîn’e ve diğer İleri gelenle­rine mezhebi yaymak amacıyla risaleler gönderip kendisine tâbi olmalarını iste­di. Gerek İsmâilîler gerekse Sünnîler bu durumdan rahatsız olarak onu halifeye şikâyet ettiler. Hâkim-Biemrillâh, Dere­zî ile bir ilgisinin bulunmadığını söyle­meye mecbur kalmasına rağmen hare­ket onun adıyla şöhret kazandı. Nihayet 1 Muharrem 410 tarihin­de Derezî Kahire’de öldürüldü. Bazı kay­naklarda Derezfnin Hâkim’in yardımıyla Sam bölgesine kaçtığı, orada mezhebi yaymak amacıyla faaliyetlerini sürdür­düğü ve 411 yılında öldüğü kaydediliyorsa da bu rivayet Dürzîler’ce kabul edil­memektedir.

Hamza b. Ali, Mısır ahalisinin aleyhin­de ayaklanmasından sonra inzivaya çekil­diyse de (409/1018) bir yıl süren bu in­zivadan sonra propaganda faaliyetleri­ni devam ettirdi. Hâkim’in öldürülmesi üzerine tekrar gaybete girdi. Zahir-Bi-emrillâh unvanıyla halife olan Hâkim’in oğlu Ali ise asker, kumandan ve idare­cilerle iyi ilişkiler içinde bulunan ve ba­basının hareketlerini tasvip etmeyen âdil bir kimse idi. Dürzî kaynaklarında “La’ne-tullah” diye anılan bu halife, Hâkim ta­raftarlarını takip ettirerek şiddetle ce­zalandırmaya başladı. Dedelerine nisbet edilen ulûhiyyet iddialarını reddetmesi ve böyle bir inanca saplananların öldü­rüleceğini İlân etmesi üzerine Dürzîler Mısır’ı terkederek daha emin bir yer olan Lübnan’daki Vâditteym’e kaçtılar. Bu ara­da Hamza da büyük bir İhtimalle aynı yere kaçmaya mecbur kaldı. Kendisi “setr” halinde bulunduğu için taraftar­larının işlerini Bahâeddin el-Muktenâ’-ya havale etti. Dürzîler’in çoğunluğuna göre ise Mısır’da sadece Muktenâ’nın bil­diği bir yerde gaybete girdi. Hamza ei-İczör ve’i-inzdradlı risalesinde, mabu­dun gâib olması dolayısıyla kendisinin de gaybete girmesinin gerekli olduğu­nu, bu sebeple gözden kaybolduğunu be­lirtir. Bununla birlikte Hamza’nın akıbe­ti tamamen meçhul olup bu konuda ve­rilen bilgiler kesin değildir. Dürzî kutsal risaleleri içinde Hamza”nın 411 (1021) yılından sonra yazılmış hiçbir risalesi bu­lunmamaktadır.

Hamza b. Ali, Dürzîlik sisteminde Hâ-kim’den sonra en önemli unsur olan “emr” makamındadır. Ayrıca “kültî akıl, tarîk-i müstakim, kaimü’1-hak. imâmü’z-zamân, en-nebiyyü’1-kerîm, illetü’1-ilel, hâdi’l-müstecîbîn” gibi unvanlarla anı­lan Hamza’nın muhtelif devrelerde çe­şitli zuhurlar gösterdiğine inanılır. Âdem devrinde Şantil, Nûh devrinde Pisagor, İbrahim zamanında Dâvûd, Mûsâ zama­nında Şuayb. îsâ zamanında İncil’in ger­çek sahibi Mesîh, Hz. Muhammed dev­rinde Selmân-ı Fârisî ve nihayet Hâkim zamanında Hamza b. Ali olarak görün­müştür. Hamza Allah’a giden yol, Al­lah’ın arşını taşıyan meleklerin yaratıcı­sı ve Allah ile insan arasındaki aracıdır. Hamza b. Ali tarih boyunca mensuplan tarafından daima hürmetle anılmıştır. Talî rütbesi verilen Bahâeddin el-Muk-tenâ yazışmalarında onu efendi, kendisini de kul olarak nitelendirir. Bugün de Dürzîler aynı inancı devam ettirmekte ve Hamza’ya büyük bir saygı duymak­tadırlar.

Büyük Dâîler. Dürzîlik’te üçüncü esas “hudûd’u bilmektir. Hudûd Dürzîler’e göre Hâkim veya Hamza tarafından gö­revlendirilen peygamber derecesinde kimselerdir. Bazan “vüzerâ” diye de anı­lan yüksek dereceli hudüddan başka dâî, me’zûn, mükâsir gibi aşağı dereceli hu­dûd da bulunmaktadır. Hamza b. Ali hu­dûd kavramını İsmâiliyye’den almakla birlikte ruhanî ve cismanî şeklindeki tak­simi terketmiştir. Dinin esaslarından ol­duğu için hududu bilmemek tevhid da­vetini bilmemek demektir. Bundan dolayı her Dürzi’nin, yaratılan en şerefli varlık­lar olan hududu bilip iman etmesi gerek­mektedir. Hudûd sayılan kimseler evlen­mekten, çocuk sahibi olmaktan, her tür­lü günah ve hatadan münezzeh ve ma­sumdurlar. Hamza et-Tahzîr ve’t-ten-bîh adlı risalesinde, hududu ilâhî hikmet kapıları ve rahmet anahtarları olarak tav­sif eder. Hudûd her asırda birbirine zıt isim ve suretlerde zuhur eder. Meselâ Tanrı Zekeriyyâ şeklinde zuhur edince Hamza Kârûn, İsmail et-Temîmî de Ebü Saîd el-MalaÜ suretinde görünmüş; Hz. Muhammed devrinde Hamza Selmân-ı Fârisî şeklinde görününce diğer dört hu­dûd da sahabeden Mikdâd b. Esved, Ebû Zer el-Gıfârî, Ammâr b. Yâsir ve Necâşî suretinde zuhur etmiştir.

Hududun ilki İbrahim b. Muhammed b. Hâmid et-Temîmrdir. “Zûmassa, me-şîe, İdrîsü zamânih, Uhnûhû evânih, Her-mesü’l-Herâmise, el-hüccetü’s-safiyye-tü’r-radiyye, es-şeyhü’l-müctebâ” ve da­ha çok “en-nefsü’l-külliyye” diye bilinen İbrahim ilmini Hamza b. Ali’den alır. Ak­lın yaratıcıya nisbeti ne ise nefsin de (Temîm!) akla nisbeti odur. Nefis akıldan ta­şan mütemmim cüzdür. Hamza b. Ali herhangi bir hududu görevlendirdiği za­man ona bir tayin belgesi (mersûmü’t-taklîd) gönderirdi. Temîmrye gönderilen ve “sicillü’l-müctebâ” adı verilen belge­de Hamza çeşitli iltifatlardan sonra Te-mîmrye Mevlânâ Hâkim’in nuru ile bak­tığını, onu diğer dâîler üzerine kendi ha­lifesi olarak tayin ettiğini ve istemediği dâîyi azil yetkisine sahip kıldığını belir­tir. Temîmî, Hamza’nın en yakın yardım­cılarından olduğu için ona mektupların­da “enişte” diye hitap ederdi. Dürzî kut­sal risaleleri arasında Temîmrye nisbet edilen beş risale vardır. Hâkim’in ölümünden sonra kutsal risalelerde zikre-dilmemesine rağmen Temîmfnin ölümü­ne kadar (427/1036) Hamza ve diğer dâ-îlerle birlikte gizlendiği tahmin edilmek­tedir.

Hududun ikincisi Ebû Abdullah Mu­hammed b. Vehb el-Kureşfdir. “Kelime, sefîrü’l-kudre, fahrü’l-muvahhidîn, be-şîrü’l-mü’minîn, imâdü’l-müstecîbîn, eş-şeyhü’r-radî” diye de anılan Muhammed b. Vehb. Murtazâ adlı bir görevlinin ölü­mü üzerine Hamza tarafından “taklîdü’r-radî” adlı mersûmla tayin edilmiştir. Hamza bu mersümda ona Murtazâ’nın bütün İlimlerini teslim aldığını, tevhidle ilgili bütün kitaplarını kendisine verece­ğini, onu bütün dâî, me”zûn, nakîb, mü­kâsir, müstecîb ve muvahhidlerden ön­de gelen “kelime” makamına tayin etti­ğini belirtmiştir. Fakat Hâkim’in ölümün­den sonra Muhammed b. Vehb hakkın­da tayin edilmesinden başka hiçbir bilgi günümüze ulaşmamıştır. Üçüncü hudûd Ebü’l-Hayr Selâme b. Abdülvehhâb es-Sâmirîdir. “es-Sâbık, el-cenâhü’1-eymen, nizâmü’l-müstecîbîn, azmü’l-muvahhi-dîn” gibi unvanlarla anılan Selâme’nin tayin mersûmu mevcut Dürzî risalele­rinde bulunmamakta, fakat zamanımı­za intikal etmeyen bir mersûmla tayin edildiği sanılmaktadır. Dördüncü hudûd Bahâeddin Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed es- Sem mû kî’ d ir. “et-Tâlî, el-cenâhü’l-eyser. lisânü’l-mü’minîn, senedü’1-mu-vahhidîn, ma’denü”l-ulûm ve ed-dayf” gibi unvanlarla anılan Bahâeddin, mez­hebin sözcüsü ve Dürzîliğe muhalif olan görüşleri reddetmek için yazılmış çok sayıda risalenin müellifidir. Bahâeddin’in, büyük bir vukufla kaleme aldığı risale­lerinden özellikle Risâletü’n-naşârâ’-sında Yeni Ahid’i ve Hıristiyanlık ibadet­lerini, alışılmışın dışında bir dirayetle in­celemesinden dolayı hıristiyan olabile­ceği ihtimali ileri sürülmektedir. Bahâ­eddin, Hamza’dan sonra mezhebin de­vam ettirilmesinde en çok hizmeti ge­çen hudüd olarak bilinir. Mezhep sözcü­sü olması sebebiyle devrindeki birçok hükümdara ve devlet ileri gelenlerine mezhebi benimsetmek için mektuplar yazdı; daveti yürütürken içte birtakım bölünmelerle, dışta düşmanlıklarla kar­şılaştı. Tayin ettiği fakat davetin öğreti ve ahlâkî standartlarından uzaklaşan bazı dâîlerle mücadele etti. Meselâ Şam’a tayin edilen Sükeyn. Hâkime çok benze­mesinden faydalanıp 434 (1042) yılında kendisinin Hâkim Biemrillâh olduğunu ve rec’at ettiğini belirterek Kahire’de ka­rışıklıkların çıkmasına sebep oldu. Ba­hâeddin risâleleriyle bunları önce uyar­dı, sonra da bütün dâîlerle ilgisini kes­tiğini ilân etti. Ardından on yedi yıllık faaliyetlerinin sonunda Menşûrü’l-ğaybe adını taşıyan 111. risaleyi neşrederek se­lefleri gibi o da gaybete girdi (434/1042). O tarihten İtibaren Dürzîlik, Hamzanm ve diğer hududun ortaya koyduğu pren­siplerden başkasını bünyesine almayan, dinlerine girecek kimseleri kabul etme­yen, çıkmak isteyenlere de müsamaha göstermeyen tam anlamıyla kapalı bir fırka haline dönüştü.

Dürzîler’e göre Hamza b. Ali ve dört hududun kendilerine has renkleri var­dır. Yeşil Hamza’ya. kırmızı Temîmrye. sarı Kureşfye, mavi SâmirTye, beyaz ise Bahâeddin’e mahsus renklerdir. Fran­sızlar Lübnan’daki Cebelidürz’e bağım­sız emirlik statüsü tanıyınca bu beş renk­ten oluşan bayraklar resmî merkezler­de görülmeye başlandı. Günümüzde Bey­rut Beytü’t-tâifetİ’d-Dürziyye de aynı bayrağı yaşatmaktadır.

Yedi Esas. Dürzîliğin hem inanç hem de ahlâkî yönüyle ilgili olan yedi vasiyet mezhepte dördüncü farz olarak bilinir. Onlara göre Hamza b. Ali tenzil ve te’vil ehlinin, yani Ehl-i sünnet ile Şîa’dan İs-nâaşeriyye, İsmâiliyye ve Karâmita’nın gerekli gördüğü kelime-İ şehâdet. na­maz, oruç, hac, zekât, cihad ve velayet gibi esasları en-Nakzü’I-hofî adlı risa­lesinde iptal etmiştir. Hamza bunu ya­parken Hâkim – Biemrillâh’ın fiil ve dav­ranışlarından ilham almıştır. Ona göre Hâkim uzun müddet namaz kılmamış, cuma, cenaze ve bayram namazlarına iştirak etmemiş, 400 (1009-10) yılında zekâtı kaldırmış, oruç tutmayı ve hacca gitmeyi gereksiz görmüş, cihadın zahir ve bâtınını ilga etmiş, te’vil ehli olan Bâ-tıniyye yahut İsmâiliyye’nin özellikle Ali b. Ebü Tâlib ve nesline tahsis ettikleri velayeti sadece kendisine tanımıştır. İp­tal edilenlerin yerine konulan yedi esas şunlardır:

1- Doğru sözlülük. Namazın ye­rine konulan bu esasa göre bir Dürzî dindaşı hakkında doğru sözlü olmak zo­rundadır. Ancak diğer din mensupları için hayat hakkı da dahil olmak üzere hiçbir konuda doğruluk prensibinin uygulan­ması gerekli değildir. Çünkü Bahâed­din’in ifadesine göre onlar zalim, kör ve cahildirler. Dürziler “sıdk” kelimesini ve bütün türevlerini “sad” harfi yerine “sin” ile yazarak ebced sistemine göre buradan hudûd ve dâîlerin sayısını (164} çıka­rırlar. Dâîlerin doksan dokuzu imama aittir.

2- Din kardeşlerini korumak. Zekâ­tın yerine konulan bu esas sadece mez­hep kardeşliğine hasredilmiştir.

3- Var olmayana ibadetten vazgeçmek. Oruç ye­rine konan bu esasa göre Dürzîler’in Hâ-kim’den Önceki inanç ve ibadetlerinin, mevcut olmayana ibadet sayıldığından hiçbir değeri yoktur.

4- İblisler ve azgın­lardan uzaklaşmak. Hacca karşı konu­lan bu kurala göre uzak durulması ge­reken kimselerden maksat geçmiş pey­gamberlerdir. Dürziler prensip olarak bütün peygamberlere muhaliftirler. Çün­kü peygamberler Hâkim’i bırakarak in­sanları asla zuhur etmeyen bir ilâha ça­ğırmışlardır. Hamza b. Ali bütün peygamberlerle ve özellikle şeriat sahibi Hz. Âdem, Nûh, Mûsâ. tsâ ve Muhammed ile savaşmayı, onların bozulmuş olduğunu iddia ettiği akîde. şeriat ve dinlerinden uzaklaşmayı zaruri sayar. İsmâiliyye’de görülen “nâtık” ve “esas”, yani peygam­ber ve onun yerine geçen imam Dürzî-ler’e göre İblîs ve şeytandır. Âdem şe­cere itibariyle beşerin dedesi olan, top­raktan yaratılan ve Allah’ın halifesi olan Âdem değil. Maniheizm’deki kadîm ve orijinal insan veya yahudi kabalizminde-ki Adam Kadmon olarak kabul edilir. An­cak günümüz Dürzfler’i Hz, Muhammed hakkında daha mülayim bir yol takip ederek onun. kendi dinlerinde sadece risâlet vasıtası olmak gibi sınırlı bir yeri bulunduğunu yahut Tanrı elçisi olduğu­nu kabul ederler.

5- Hâkim -Biemrillâh’ı her devirde tek ilâh olarak tanımak. Ke-lime-i şehâdete karşı konulan bu kural, gizlilik esasına riayet maksadıyla başka din mensuplarının yanında lisanen ter-kedilip kalben uygulanabilir. Zor durumlarda Hâkim’in ulühiyyeti dille inkâr edi­lebildiği gibi Hamza b. Ali’ye de lisanen küfür ve lanet caizdir.

6- Hâkim’in hü­küm ve fiiline rızâ göstermek. Cihadın karşılığı olarak benimsenen bu kurala göre Hâkim’in her türlü fiiline razı ol­mak, o fiillerin mutlaka bir hikmete bağ­lı olarak İşlendiğine inanmak gerekir.

7- Her durumda Hâkim’in hükmüne boyun eğmek. Velayetin yerine konulan bu ku­ral, Hamza b. Ali’ye göre bütün öğreti­lenlerin gayesini teşkil etmektedir.

B- Dürzî Kutsal Metinleri. Dürzîler’in ah­lâkî ve medenî sistemlerinin dayandığı kutsal metinler dört yahut altı kitaba taksim edilmiş olup Resâ’ilü’l-hikme veya el-Hikmetü’ş-şerîle diye anılan 111 risaleden meydana gelir. En eskisi Sa-fer 408’de yazılmış olan bu risaleler henüz tam ve kesin sayıya ulaşmış olmayıp sadece bir devrede top­lanan risaleler mecmuası durumunda­dır. Genellikle Dürzîler’in yaşadıkları böl­gelerdeki baskılar sebebiyle didaktik ve polemik mahiyetinde yazılmış bulunan risaleler, bilhassa 1831-1838 yılları ara­sında İbrahim Paşa’nın Suriye’ye girişi ve 1860’ta Lübnan’daki iç savaş sonun­da konuyla ilgilenen âlimlerin eline geç­miştir. Risalelerde çelişkili ve müphem pasajlar, şifreli ibareler ve muğlak keli­meler vardır.

Dörtlü tasnife göre kitaplar sırasıyla 14, 26, 28, 43 risale ihtiva eder. Buna karşılık altı kitaptan oluşan risale mec­muaları 14, 26, 1 S, 13. 7 ve 36 risaleden meydana gelmekte ve her iki taksimde de risale sayısı değişmemektedir. Altı kitaptı düzenlemede ilk dört risale Hâ-kim’e atfedilir; otuz risalenin yazarı ise Hamza b. Ali’dir. Beş risale Muhammed et-Temîmfye aittir. Otuz ikinci risalenin müellifi kesin olarak bilinmemektedir. Üç, dört beş ve altıncı kitapta bulunan risaleler, Hamza’nın çekilişinden sonra davet görevini üstlenmiş bulunan Bahâeddin el-Muktenâ’ya ait olup Dürzîlik hareketinin propagandası için yazılmış­tır. Risaleler sadece bu koleksiyondan ibaret değildir. Bir şifahî rivayete göre kutsal metinler yirmi dört kitap hac­minde iken zamanla birçok risale kay­bolmuştur. Son dönemde bulunan bir kutsal metin de el-Muşhafü’l-münfe-rid bi’Zâühî adlı yazmadır. Kaybolmuş kitaplardan biri olan bu eserin Hâkim tarafından Sind’deki mensuplarına yazıl­dığı tahmin edilmektedir. Dürzîler’e gö­re kutsal risalelerde hile ve tahrif mev­cut değildir; tahrif etmek isteyenlere dâîler engel olmuşlardır. Bunlar Derezî ve Sükeyn olaylarında görüldüğü üzere gerektiğinde cezalandırılmışlardır.

C- Amelî ve Ahlâkî Konular. Hamza b. Ali. 410 (1019) yılında Fâtımîler’in Mısır kâdılkudâtı Ahmed b. Ebü’l-Avvâm’a gön­derdiği mektuptan ibaret olan er-Risâ-letü’l-müneffeze ile’1-kâdî adlı risale­de kadıya muvahhidlerin davalarına bak­mamasını, bu davalara “eş-şerîatü’r-rû-hâniyye” adını verdiği şeriata göre ken­disinin bakacağını bildirmişti. Ona göre ruhanî şeriatın ana kaynağı. Kadı Nu’-mân’ın De’d’imü’i- İslâm adlı eseridir. Hâkim -Biemrillâh da Yemen Dâîsi Hâ-rûn b. Muhammed ve Suriye Dâîsi Ebü’l-Fevâris Ahmed’den görevlerini De’â’i-mü’1-îslâm’a göre yürütmelerini İste­mişti. Bahâeddin, fiesd’iJüi-Hind’de Decd3im’e atıfta bulunarak Kadı Nu–mân’ı Ölmez muvahhidlerden biri olarak takdim eder. Ruhanî şeriat De’â’im’-den, kölelik ve taaddüd-i zevcâtı İptal etmekle ayrılmaktadır.

Kutsal metinlerde Dürzî kadınlarla er­kekler kardeş kabul edilmekte, bir Dür­zî erkeğin Dürzî kadınla evlenmesi halin­de kadını kendisine eşit kabul etmesi, bütün mallarını onunla paylaşması em-redilmektedir. Bu bakımdan Dürzîlik ka­dın ve erkeğin eşit olduğunu, hukuk açı­sından aralarında bir fark bulunmadığı­nı ortaya koymaya çalışır. Evlenme ko­nusunda genellikle Hıristiyanlığın tesi­rinde kalan Dürzîler’de evlenme yaşı ka­dınlarda on yedi, erkeklerde on sekiz ola­rak kabul edilmiştir. İcap ve kabulden ibaret olan evlilikte mehir belirlenmemiş­se kadı tarafından tesbit edilir. Birden fazla kadınla evlenmek yasak olup böy­le bir nikâh bâtıldır. Bir kadın veya erkeğin Dürzî toplumu dışından bir kimse ile evlenmesi kesinlikle yasaklanmıştır. Mut’a nikâhı ve câriye edinmek de ya­saklar arasındadır. Boşanma hoş karşı-lanmamakla birlikte mümkün olup bir defada icra edilir. Boşanan kadın aynı erkekle tekrar evlenemez. Dürzî toplu­munda, kadının kısır olması veya erkek çocuk doğurmaması en çok görülen bo­şanma sebepleridir. Zina edenin evliliği de sona ermiş sayılır. Dürzî dinî hukuku­na göre kadının da boşama hakkı var­dır. Boşanma muamelesinde, boşanmak isteyen taraf kadınsa, eşlerin durumu­nu bilen kimselerce erkeğin kusurlu ol­madığı tesbit edildiği takdirde koca ka­rısına ait malın yansını almaya hak ka­zanır. Aynı kural erkeğin boşanmak is­temesi halinde de geçerlidir. Eşler ara­sındaki her türlü kesin ayrılışta kadının iddet süresi dört aydır. İddet esnasında nafaka kocaya aittir. Kadın, kocasının Ölümünden sonra hukuken ve ahlaken en yakın akrabası olan erkek tarafından himaye edilir. Kocası ölen kadın tekrar evlenmemişse çocukları ve mallarının idaresi ona verilir. Lübnan’da evlilikle il­gili davalara 25 Mayıs 1929’da kurulan mezhep mahkemeleri bakmaktadır. Bu mahkemelerin kararları, iki “şeyhü’1-akl” veya yüksek dereceli Dürzî kadılarından teşekkül eden bir heyet tarafından tem­yiz edilir.

Dürziler arasında miras taksimi. Sün­nî Hanefî hukuk sisteminin tatbikatına uygun cereyan etmekle birlikte en çok görülen yazılı vasiyet uygulamasıdır. Ge­nellikle toprağın başkasına intikal etme­mesi İçin uygulanan bu usul. ölümü ha­tırlatan bir uyarıcı olması bakımından da teşvik görmektedir. Vasiyet konusun­da herhangi bir sınırlama yoktur. Bu hu­susun önemi dikkate alınarak Osmanlı­lar zamanında sadece vasiyet davaları ile ilgilenmek üzere bir kadı görevlendi­rilmişti.

Diğer hukukî mükellefiyetler ve mü­eyyideler, yenilip içilmesi serbest veya yasak olan şeyler, çocukların sünnet edil­mesi, cenaze namazı gibi hususlar İslâ-mî kurallara uygun şekilde cereyan eder. Ramazan bayramı küçük bayram. Kur­ban bayramı büyük bayram olarak kut­lanır. Kadın erkek Dürzîler’in çıplak ayak­la, kilometrelerce yürüyerek bazı velîle­rin ve özellikle Cemâleddin Abdullah et-Tenûhî’nin (ö. 884/1479) Abeyh’teki me­zarını ziyaret etmeleri Güney Lübnan’­da görülen bir uygulamadır.

Dürzî ahlâk sisteminde yedi esastan birincisi olan doğru sözlülük, bütün fa­ziletleri ihtiva eden tevhidle eş değerde olup yalancılık şirkle eşit tutulur. Mu-vahhidler birbirinin kardeşi ve bacısı ka­bul edildiğinden karşılıklı yardımlaşma esastır. Zengin fakire yardım etmelidir. Malî gücü yeterli olanın başkasından yar­dım istemesi de yasaklanmıştır. Din men­suplarının özellikle hastalık, sıkıntı ve felâket anlarında birbirini ziyaret etme­lerine önem verilir. Bir Dürzrnin dinda­şını koruması dinî bir görevdir. Toplum tehlikede olduğu zaman hepsinin toplanıp kendilerini savunmaları gerekir. Kar­şılıklı yardım maddî konular yanında ma­nevî rehberlikte ve dinî bilgilerin öğre­tilmesinde de geçerlidir. Bundan dolayı Dürzî kutsal metinlerini öğretmek bü­yük bir sadaka sayılmış ve bu konuda ücret alınması yasaklanmıştır.

Tefecilik ve karaborsacılık büyük bir ahlâkî suçtur. Diğer ahlâkî görevler ara­sında en önemlilerinden biri İffettir. Dür-zîler’e göre tevhid dini mensuplarını ah­lâklı, iffetli ve namuslu olmaya yöneltir. Sıla-i rahimde bulunmak, misafire ik­ram etmek, söz söyleme ve oturup kalk­mada edepli olmak ve tutumlu davran­mak ahlâkî bakımdan uygulanması is­tenen hususlardır. Kendilerinden olma­yanlara davranışları ve inançları konu­sunda ifşaatta bulunmayan ve tehlike­lerden korunmak gayesiyle takıyye uy­gulayan Dürzîler, 1860 yılına kadar kendilerini müslüman göstermiş ve muhte­lif camiler de inşa etmişlerdir. Bu tarih­ten sonra şartların değişmesi dolayısıy­la takıyyeye daha az riayet edildiği gö­rülür. Gizlilik esasına uymaları, başta Nu-sayrîler olmak üzere pek çok kimse ta­rafından ahlâksızlıkta itham edilmeleri­ne sebep olmuştur. Hamza b. Ali, bu tür ithamlara karşı er-Risâletü’d-dâmiğa”yi yazarak suçlamaları reddetmiştir.

D- Cemaat Teşkilatı. Bahâeddin el-Muk-tenâ’nın 434 (1042) yılında Menşûrü’I-ğaybe’yi yayınlayıp çekilmesi veya öl­mesi üzerine Dürzîliğe giriş ve çıkış ta­mamen kapanmıştır. Dürzî toplumunun ayakta kalma politikası istikametinde alınan bu tedbir, bazı nüfuzlu Arap aile­leri istisna edilirse devamlı uygulanmış­tır. Bu bakımdan Dürzîler yaklaşık 1000 yıldan beri misyoner teşkilâtına ihtiyaç duymayan gizli ve kapalı bir topluluk ol­ma özelliğini korumaktadır. Toplumun fertlerini birbirine bağlayan ve cemaat halinde tutan âmillerin başında din ba­ğı gelir. Diğer bağlar dinî bağı destekle­yen unsurlardır. Dışarıdan evlenme olma­dığı ve cemaatin büyük bir kısmı dağlık bölgelerde yaşadığı için hayatlarını ya­bancılara karışmadan sürdürebilmek­tedirler. Asırlarca devam eden toprağa bağlılık ve bağımsızlık duygusu bu ce­maatin hayat anlayışının temelini teşkil eder. Çoğunluğu oluşturdukları merkez­lerde kendilerinden olan bir emîrin ida­resinde İnanç, hukuk ve âdetlerini de­vam ettirirler.

Dürzî cemaati, dinî konulan bilen “uk-kâl” ve bilmeyen “cühhâl” olmak üzere iki kısma ayrılır. Mezhebin prensipleri­ne sıkı sıkıya bağlı olan. sigara, içki ve benzeri şeylerden kaçınan, yiyecek ve gi­yecekler konusunda zühd ve takvaya uyan. birçok fazileti şahsında toplayan aydın zümre ukkâl grubunu oluşturur. Bunların üçüncü bir kişi olmadan yaban­cı bir kadınla yalnız kalması, hatta onun selâmına karşılık vermesi, lüks içinde yaşaması caiz değildir. Kadınlardan uk­kâl grubuna girenler “âkılât” diye anılır. Bunlar da ukkâlin yükümlülüklerini ta­şırlar. Ukkâl zümresi çoğunlukla sarık sarar, koyu mavi cübbe yahut abâ gi­yer, mensupları sakallarını kesmezler. Herhangi bir makam veya göreve tayin edilmişlerse ona uygun kıyafet giyme­leri caizdir. Âkılât ise “nikâb” veya “sa­ye” denilen elbiseler giyerler; bütün be­deni ve tek göz hariç olmak üzere yüzü kapatmak yaygın âdetleridir. Bir Dürzrnin ukkâl arasına katılabilmesi için en az kırk yaşında olması. Dürzî inançları­na vâkıf olup şeyhü’l-akldan talepte bu­lunması ve kendisinden ahid alınıp ka­bul edilmesi gereklidir. Bu zümreye ka­tılanlar gruba ait muhtelif derecelere yükselebilirler. Perşembe akşamlan iba­det mahalleri olan halvetlerde toplanan ukkâl, derecelerine göre belli dinî metin­leri okuduktan sonra halvetten uzakla­şır. Akidenin sırlarını dinlemek hakkını haiz olan en yüksek dereceliler gecenin sonuna doğru dağılırlar. Halvetlerdeki bu düzen, 1762 yılından beri gizliliği sağ­lamak amacıyla devam ettirilmektedir. Genel olarak Dürzî cemaatinin % 1 S’ini teşkil eden bu seçkin zümreden suç iş­leyen olursa tövbe edip pişmanlığı orta­ya çıkmadıkça ukkâl meclisine tekrar alınmaz. Ukkâl içinde “ecâvîd” denilen üstün meziyetli bir zümre daha vardır. Grubun yaklaşık % 2’sini oluşturan bu zümre daima zühd ve takva hayatı ya­şar. Ukkilin faziletlere çok düşkün olan en üst tabakası, “şüyühu’t-akl” veya “şuyühu’1-asr” denilen kimselerdir. Bunla­rın bir kısmı, tenha yerlerde kurulmuş ibadet mahalleri olan halvetlerde kalır, diğerleri de Dürzî kutsal metinlerinin is­tinsahı ile uğraşırlar. Ağır. beyaz bir sa­rık giyen ve Dürzî toplumundan büyük itibar gören şüyûhu’1-akl, dinî emirlerin yerine getirilip getirilmediğini kontrol etmek, vaaz vermek, çocuklann yetişme­sini sağlamak gibi görevleri yerine geti­rir; dünya işleriyle ve siyasetle ilgilen­mez. HaIvethânelerin İşlerini yürüten, vakıflarıyla ilgilenen “şüyûhu’l-halevât” zümresi de ukkâl grubunun Önde gelenlerindendir.

Cemaatin % 85’ini teşkil eden cühhâl ise dinî metin ve kaideleri bilmeyen, di­nî toplantılara, sadece ramazan ve kur­ban bayramlarına tesadüf eden günler­de katılabilen avam tabakasıdır. Bu züm­re, Dürzî kutsal risalelerinin asıllarını de­ğil ancak şerhlerini veya basılmış eser­leri okumaya yetkili olduğu için kendi­lerine “şerrâhîn” de denilmektedir. Hal-vethânelerin giriş kısmında oturan bu cemaatin umumi vaazdan sonra çıkma­ları istenir. Sigara içmek ve dünya lez­zetlerinden faydalanmak bunlar için mu­bahtır. Özel bir elbise giymezler, hik­met meclislerinin irşad bölümlerine ka­tılabilirler. Bununla birlikte Allah’tan korkmak, iffetli ve temiz olmak, yalancı şahitlik ve benzeri kötülüklerden sakın­mak, zikir ve teşbihle meşgul olmak cühhâl için de gereklidir. Ukkâl ile cühhâl dışında “ayan” ve “âmme” denilen iki sosyal sınıf daha vardır. Günümüzde beş bölgeyi elinde tutan, kendileri şeyh aile­sinden geldikleri halde şeyh olmayan feodal liderlere ayan. onların mensupla­rına da âmme denilmektedir. Her iki grubun da kendi çevresinden evlenmesi gelenek halini almıştır.

E- Dürzî Nüfusu. Tarihte ve günümüz­de Dürzî toplumuna hâkim dört büyük aile görülür. Bunlar Tenûhîler, Şihâbîler, Ma’nîler ve Canbolatlar’dır.

Tenûhîler. Teymullah b. Esed b. Vebe-re b. Tağlib soyundan gelen bu aile, Fı­rat kıyısındaki Hîre bölgesini ilk defa imar eden Arap kabilesidir. Melik Nu’-mân b. Münzir ile güzelliğinden ötürü “Mâüssemâ” diye anılan annesi de bu ailedendir. Aslen hıristiyan olan Tenûhî­ler, Ebû Ubeyde b. Cerrah ile birlikte ha­reket ederek Diyârışam’da Kınnesrîn, Menbic, Hama ve Maarretünnu’mân böl­gelerine yerleştiler. Hamza b. Ali’nin, Tenûhîler’in ileri gelenlerinden Ebü’l-Ha-san Yûsuf b. Musbih ve Ebû îshak İbra­him b. Abdullah’a mektuplar göndere­rek onları mezhebine davet etmesi so­nucu Dürzîliğe girdiler. Haçlılar’a karşı savaşan ve 503 (1110) yılında çok sayıda emîrini kaybeden Tenûhîler’den -Buh-tur b. Adudüddevle Ali hariç- Emir Fevâ-ris ailesinin hâkimiyeti sona erdi. Emîr Mecdüddevle’nin. Frenkler’le yaptığı sa­vaşta öldürülmesinden {520/ 1126) son­ra Ebü’l-Aşâir Buhtur (ö. 552/ 1157) de­vam ettirdiği savaşlarda muzaffer oldu. 657 (1259) yılında Aynicâlüt’ta Mogol-lar’a karşı yapılan savaşta Dürzî Emîri Zeynüddin el-Melik, Seyfeddin Kutuz ile aynı safta çarpıştı.

Yavuz Sultan Selim’in Mercidâbık Sa­vası” nda (1516) Arslan ailesinden Emîr Cemâleddin Ahmed ve kuvvetleri Osmanlı saflarında yer aldılar. Sultan Selim Ce-mâleddin’i Garb’a, Metn’e ve mücavir bölgelere emîr tayin ettiği gibi Şûf böl­gesini de Ma’n ailesinden alarak onun emrine verdi. Böylece Cemâleddin Ah­med Güney Lübnan emîri oldu. Tenûhî-ler’in hâkimiyeti 161S yılında Ma’noğul-lan’nın Beyrut’u işgaline kadar devam etti. Sonraları Şihâbîler’le mücadeleleri neticesinde nüfuzları azaldı. Günümüz­de Tenûhîler’in Lübnan’da çok dar bir nüfuz bölgesi vardır.

Ma’nîler. Osmanlı kaynaklarında Ma’n-oğulları diye geçen bu aile, asıllarının, Emevî ve Abbasî devrinin fesahatiyle ta­nınan cesur kişilerinden Ma’n b. Zaide’-ye dayandığını iddia ediyorsa da bu nis-bet sahih görülmemektedir. Astında Ma’n b. Rebîa el-Eyyûbrden gelen bu aile Re-bîatü’l-Fürs’e mensuptur. Fırat Cezîresi’nde oturan Ma’nogullan’nın Dürzî ol­dukları da şüphelidir. Man devrinde Ha­lep civarına yerleşen aile, Emîr Fahred-din zamanında oldukça Önemli faaliyet­lerde bulunmuştur. 1515 yılında Merci-dâbık’ta Kansu Gavrinin maiyetinde iken Yavuz Sultan Selim’e sığınan Fahreddin, padişah nezdinde Cebel emirlerinin hepsinden daha çok itibar görmüş, bu ta­rihten sonra Sayda ve Sûr gibi şehirleri elinde bulunduran Tenûhîler, Cebel hâ­kimiyetini Ma’n ailesine bırakmak zo­runda kalmışlardır. Fahreddin’in ölümü­nün ardından oğlu Korkmaz ve onun oğ­lu 11. Fahreddin zamanında Ma’nîler çı­kardıkları isyanlar sebebiyle zaman za­man Osmanlılar’ı meşgul etmişlerdir. Bu son emîr Osmanlılar tarafından sıkıştı­rılınca beş yıl kadar Avrupa’da kalarak yardım elde etmeye çalışmış. 1618’de Lübnan’a dönmüş. Sayda ve Beyrut güm­rüklerinin gelirleriyle büyük bir ordu kur­maya muvaffak olmuştur. Fahreddin’-den sonra yerine geçen Melham’ın 1654 yılında ölümü üzerine Ma’n ailesinin nü­fuz sahası tamamen Şihâbîler’in eline geçmiştir.

Şihâbîler. Aslında Hicaz’daki Benî Mahzûm kabilesinden gelen bu aile, Hz. Ömer zamanında Havran köylerinden Şehbâ’-ya yerleştikleri için (15/636) bu isimle anılmışlardır. Şihâbîler VI. (XII.) yüzyılın ortalarında Nûreddin Zengî zamanında Vâditteym’e yerleşmişler ve Haçlılar’ın eline geçen vadiyi kurtarmak için yap­tıkları savaşta galip gelmişlerdir. Nûred­din Zengî, Şihâbîler’in lideri Münkız’ı fet­hettiği yerlere emîr tayin etti. XVII. yüz­yılın sonlarında Lübnan’daki Dürzî lider­liği Şihâbîler’den Emîr Beşîr’e ve onun 1706’da ölümü üzerine Emîr Haydar’a intikal etti. Emîr Haydar’ın ölümünden (1732) üç yıl önce Emîr Melham Cebeli-lübnan riyasetini ele geçirdi ve bu göre­vi 17S4 yılına kadar sürdürdü. Daha son­ra kardeşleri Ahmed ve Mansûr 1770 yılına kadar emirlik görevini devam et­tirdiler. 1754’te Emîr Ali Haydar, Mel-ham’ın oğulları ve Şihâbî ailesinden pek çok kişi hıristiyan oldu. Bu dönemden iti­baren günümüze kadar ailenin Mârûnî hıristiyan, müslüman ve Dürzî olarak üç kısma ayrıldığı görülür. Bu ailenin en büyük şahsiyeti, 1788-1840 yıllan ara­sında Cebelilübnan emirliğini elinde tu­tan, Sünnî Müslümanlık, Hıristiyanlık ve Dürzîlik arasında kendine göre hassas bir denge kurup siyasî sebeplerle Os-manlılar’a karşı Sünnî, Dürzîler’e karşı Dürzî, hıristiyanlara karşı da hıristiyan gibi davranan Emîr Beşîr eş-Şihâbfdİr. Şihâbîler’in Dürzîliğe ne zaman girdik­leri kesin olarak bilinmemekle beraber XVIII. yüzyıl başlarında Cebelilübnan a hâkim olduktan sonra Dürzî oldukları sanılmaktadır.

Canbolatlar. Kilis ve Halep civarına yer­leşmiş olan bu büyük aile, adını Canbolat b. Kasım el-Kürdfden almıştır. Riva­yete göre aile Eyyûbîler’e kadar uzanır. İbn Arabî veya İbn Arabû künyesini alan Canbolat çocukluğunda bir müddet Os­manlı sarayında bulunmuş, daha sonra Kilis emirliğine tayin edilmiştir. Halep civarını eşkıyadan temizlediği için şöh­ret kazanmış, II. Selim zamanında Kıb­rıs seferine iştirak etmiş ve 1572’de Ki­lis’te ölmüştür. Onun ardından ailenin reisi olan ve bazı görevlerden sonra ken­disine vezirlik payesi verilen Hüseyin Pa­şa, İran seferine katılması hususunda Cigalazâde Sinan Paşa’nın emrine uy­makta geciktiği için 1604’te Van’da idam edilmiştir. Bunun üzerine aile adına is­yan eden ve Osmanlı tarihinde Celâlî olarak anılan, devletin kendisini oyala­mak için Halep eyaletini verdiği Canbo-latoğlu Ali Paşa Ma’noğullarfndan II. Fahreddin ile birleşti. Nüfuzunu Hama’-nın kuzeyinden Adana’ya kadar genişle­ten Ali Paşa müstakil bir hükümdar gi­bi adına para bastırıp hutbe okuttu. Fah­reddin vasıtasıyla başta Toskana olmak üzere bazı Avrupa devletleriyle anlaş­malar yaptı. 1607 yılında Kuyucu Murad Paşa tarafından mağlûp edilen Ali Paşa Halep’e kaçtı. Padişah I. Ahmed’den özür dileyerek Tımışvar’a tayin edilmişken 1611’de Kuyucu Murad Paşa’nın emriy­le idam edildi.

Bu olaylardan sonra Kilis ve Halep’te saklanmaya mecbur kalan Canbolatlar, 1630 yılında 11. Fahreddin’in daveti üze­rine Lübnan’a giderek Şûf’ta yerleştiler. Canbolat b. Saîd’den sonra oğlu Ribâh ailenin reisliğini sürdürmüş, daha sonra Ali b. Ribâh. Şeyh Kablan el-Kâdîet-Te-nûhFnin kızı ile evlenerek kayınpederin­den sonra Şûfta şeyhülmeşâyih seçil­miştir. 1777’de Canbolatî ve Yezbekî di­ye ikiye ayrılan aile Şûf’un yüksek ke­simlerine hâkim oldu. Emîr Beşîr eş-Şihâbf devrinde Şihâbîler iie Canbolatlar arasında çıkan İhtilâflar neticesinde Canbolatlar’ın bulunduğu yerler tamamen tahrip edildi. XIX. yüzyılda ailenin en meşhur siması, İbrahim Paşa’nin Şam’ı işgalinde büyük rol oynayan Saîd b. Be-şîr ei-Canbolatrdir. Yaklaşık İki asırdan bu yana Dürziler içinde en etkili ve en itibarlı aile Canbolatlar’dır.

Günümüzde Dürzîler’in kesin sayısı bilinmemekle birlikte Lübnan, Suriye, Fi­listin ve Ürdün’de yaklaşık 400-450.000 Dürzî bulunduğu sanılmaktadır. XIX. yüz­yılda Lübnan ve Suriye’den göç eden ba­zı Dürziler Amerika, Avustralya ve Batı Afrika’ya yerleşmişlerdir. 40.000 civa­rında Dürzî bugün Venezüella. Brezilya, Arjantin ve Meksika’da ve daha küçük cemaatler halinde Şili ve Kolombiya’da yaşamaktadırlar. Birkaç bin Dürzî de Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada’-da bulunmaktadır. Adı geçen ülkelerde Dürzî cemaatleriyle diğer Araplar ara­sındaki bağlan takviye eden faal cemi­yetler olduğu gibi bir kısmı da önemli sosyal, ekonomik ve kültürel mevkiler işgal etmektedir. Ortadoğu’daki Dürzî-ler azınlık durumunda bulunmalarına rağmen bölgenin sosyal, ekonomik, po­litik ve kültürel hayatında etkinliklerini sürdürmekte, özellikle Suriye ve Lüb­nan’ın politik ve sosyal meselelerinde ağırlıklarını hissettirmektedirler. Dürzî­ler’in Beyrut’ta dinî, sosyal ve kültürel işlerle uğraşan bir merkezleri, okulları, kulüp ve kuruluşları, Abeyh’te yetimhane ve yaşlılar için yurtları mevcuttur. Lüb­nan’daki Dürzîler’in sayısı 150-170.000, Suriye’de ise 260.000 civarındadır. Yak­laşık 15.000 kadarı Halep yöresinde, 20.000’i Sam ve çevresinde, 25.000’i Gü­ney Suriye’de Katana ve Kuneytrada ve 200.000 kadarı da Cebelidürz’de yaşa­maktadır. Ürdün’de Dürziler Amman ve Zerkâ’da yaşayan, sayıları 3000 civarın­da küçük bir azınlıktır. İsrail’deki Dürzî-ler Batı Celîle ve Kermel dağı eteklerin­de bulunur; sayıları 30.000 civarındadır. Bunlar 1948 işgalinden sonra toprakla­rına bağlılıklarından dolayı yerlerini ter-ketmemişlerdir. Filistin’deki Dürziler, ge­lirlerini sahip oldukları küçük topraklar­dan sağlayan bir çiftçi toplumudur. İs­rail Devleti’nin kurulması esnasında mu­kavemet göstermedikleri için burada bu­lunan Dürzîler diğer Araplar’dan daha iyi muamele görmektedirler.

Dürzîliğin kendine has inanç prensip­leri, ibadet şekilleri, ahlâk kuralları bulunan bir din olduğunu veya belli bir di­ne bağlı kalarak bir mezhep halinde ge­liştiğini söylemek mümkün değildir. Öy­le görünüyor ki Dürzîlik, çeşitli din ve düşünce akımları ile aşırı Şiî telâkkile­rinden etkilenmiş karma bir sistemdir. Bilinebildiği kadarıyla Dürzî inanç siste­minde Allah’ın çeşitli İnsanlarda tecelli etmesi, tenasüh (tekammus), Hâkim-Bi-emrillâh gibi liderlere beşer üstü nite­likler nisbet edilmesi. İslâm’ın titizlikle korumak istediği tevhid prensibiyle hiç­bir şekilde bağdaşamaz. Her müslüman tarafından benimsenen namaz, oruç gi­bi ibadetlerin ilke olarak Dürzîlik’te bulunmayışı da bu sistemin Müslümanlık’-la şekil açısından olabilecek ilgisini or­tadan kaldırmaktadır. Dürzîlik’te yer alan ahlâk kuralları ise hemen bütün din ve sistemlerde bulunan evrensel ilkeler niteliğindedir. Yakın kökleri Bâtınî İs-mâîliyye’ye dayanan Dürzîliğin Özellikle âhiret hayatını tamamen red veya te’vil etmesi dikkat çekicidir. Dürzîler’in za­man zaman âyet ve hadisleri İlmî bir metoda bağlı kalmaksızın çeşitli yorum­lara tâbi tutmaları, onların İslâm’a bağ­lılığından dolayı değil sadece kendi gö­rüşlerini destekleme gayesine yöneliktir.

F- Literatür. Genel olarak İslâm tarih­leri Fatımî Halifesi Hâkim -Biemrillâh’ın ilâhlık iddialarını, çevresinde toplanan kişilerin ona bağlanmasını ve esraren­giz bir biçimde ortadan kaybolmasını bahis konusu etmelerine rağmen Dürzî-lik’ten söz etmemektedir. Dürzîler’i ilk defa zikreden Yahya b. Saîd el-Antâkî (ö. 458/ 1066) ve daha sonra İbnü’1-Amîd el-Mekîn de (ö. 672/1273) onlar hakkında bilgi vermemektedir (İA, III, 665) Dürzî­liğin esaslannı ihtiva eden kutsal risa­lelerin İbrahim Paşa’nın Suriye seferi so­nucunda ele geçirilmiş olması, mezhebin Dürzî olmayan ilim adamların­ca tanınmasını, araştırılmasını ve bu ko­nuda eserler ortaya konmasını müm­kün kılmıştır. Bu devreden önce Dürzî­ler, daha sonra Dürzî olan ve olmayan müellifler konuyla ilgili muhtelif çalış­malar yapmışlardır.

Dürzîlik tarihi hakkında bu mezhebin mensupları tarafından yazılan elde mev­cut en eski eser. Salih b. Yahya’nın (ö. 839/1435) Târihu Beyrûfudur. Bundan sonra en önemli kaynak. Hamza b. Sebât’ın (ö. 926/ 1520) Târihu İbn Sebat adlı eseri­dir. Kitabın günümüze ulaşan kısımları, Naile Takıyyüddin Kâidbeyh tarafından Târihu’d-Dürûz iî âhiri cahdi’î-memâ-lîk adıyla yayımlanmıştır. Abdülmelik el-Eşrefânî’nİn (XVI1. yüzyıl) yazdığı c Umdetü i – cârifîn adlı eserin üçüncü bölümü, ortaya çıkış döneminde Dürzîliğin tarihini işleyen ciddi bir kay­nak niteliğindedir. Ebû Muslih’in Vâki’u’d-Dürûz’u ile Fuâd el-Atraş’ın ed-Dü-rûz müâmerât ve târih ve hakâik” (Beyrut, ts.) Dürzîliğin yakın tarihiyle il­gilidir. Mezhebin Ortadoğu ve Arap dün­yasındaki siyasî durumunu inceleyen eserlerden, Abbas Ebû Salih’in Târihu I-Muvahhidîn ed-Dürûzü’s-siyâsî ii’l-meşrikı’î-‘Arabî adlı çalışması yanında Şekîb Salih’in İbrânîce Toldot ha-Druzim ve Ka-is M. Firro’nun A History of the Druzes adlı eser­leri, başlangıçtan günümüze kadar Dür­zîlik tarihini işleyen modern araştırma­lardır.

Dürzî müellifler tarafından yazılan mezheple ilgili genel eserler arasında, fırkanın ortaya çıkışı, İnanç esasları ve hukukî düzenlemelerini konu alan Emîn Muhammed Tâlfin Aşlü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz’u, ılımlı bir Dür­zî olan ve mezhebin inançlarını mutedil bir biçimde ele alarak inceleyen Abdul­lah en-Neccâr’ın Mezhebü’d-Dürûz ve’t-tevhîd’ı, Sâmî Nesîb Me-kârim’in, Dürzî siyasî lideri Kemal Can-bolat’m geniş bir mukaddimesini ihti­va eden Advâ3 calâ mesleki ‘t -tevhîd’ı ve The Druze Faith’l, N. M. Abu-Izzed-din’in The Druzes adlı ese­ri de önemli çalışmalardır.

Mezhep dışındaki müellifler tarafın­dan Dürzîliği bir bütün olarak ele alan eserler içinde, A. I. Silvestre de Sacy’nin yazdığı Exposâ de la religion des Dru-zes’ü büyük bir önem taşı­maktadır. Birçok orijinal yazmaya ışık tutan ve mezhebin bünyesini mükem­mel bir şekilde aksettiren iki büyük cilt hacmindeki bu eser, neşredilmesinin üze­rinden 156 yıi geçmesine rağmen henüz aşılamamıştır. Ancak eserin, sistemin etkilendiği dış tesirleri yeterince ortaya koyamadığı da genel bir kanaattir. Phi­lip K. Hitti’nin fırkanın tarihi, sosyal ge­lişimi, ırkî menşei, inançları ve folkloru­nu ele alan ve kutsal metinlerinden ör­nekler veren The Origins of the Druze People and Religion ve H. Blanch’ın İbrânîce Ha Druzîm adlı eserleri de konuya dair önemli çalışmalar arasındadır. Abdur-rahman Bedevi’nin mezhebin ortaya çı­kışı, gelişmesi, takıyyeye yönelmesi, kut­sal risaleleri, çeşitli yazmaları, bulun­dukları kütüphaneler ve günümüzdeki durumları hakkında geniş bilgiler ihti­va eden Mezâhibü’î-îslâmiyyin, M. Ahmed el-Hatîb’in, fırkanın inanç ve ahlâkî tatbikatını ele alan mo­nografi k çalışması cAkîdetü’d-Dürûz ile İslâm dünyasın­da ortaya çıkan bâtınî fırkalar arasında DDrzîliğe geniş yer veren el-Harekâtü’I-Bâtıniyye fi’l-‘âlemi’l-îslâmî adlı eserleri ve Mustafa Gâ-lib’in el-Harekâtü’l-Bâtıniyye ü’I-İs-lâm’ı konu ile ilgili önemli araştırma­lardır. İzmirli İsmail Hakkı’nın. mezhe­bin kutsal risaleleri ve özellikle de Sacy’-den faydalanarak fırkayı bir bütün ola­rak ele alıp incelediği “Dürzî Mezhebi” adlı makalesi ise Türkçe’deki en geniş çalışmadır.

Dürzî kutsal risalelerinde geçen İsim ve tabirleri açıklayan ve Seyhülukkâl Nâsırüddin eiîd (ö. 1129/1 716) tarafın­dan kaleme alınan ed-Dürretü’1-mudî e bu konuda önemli bir eserdir. Mezhep mensupları ara­sındaki evlilik ve boşanma konusunu ele alan N. Alamuddin ve P. Starr’ın Cruci-al bonds, Marriage among the heba-neşe Druze ve A. La-yish’in Marriage, Divorce and Succes-sion in ihe Druze Family adlı eserleri de sahalannda hazırlanmış ciddi araştırmalardır. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Dürzilik maddesi)

CA’FERİYYE

İsnâaşeriyye Şîası’nın fıkıh mezhebi.

İmamet anlayışında Zeydiyye’den ay­rılan Şia’nın bütün kolları Ca’fer es-Sâ-dık’ın (ö. 148/765) imametinde ittifak etmişlerdir. Ca’fer es-Sâdık, Emevî İkti­darının son dönemiyle Ehl-i beyt’e karşı Abbasî taassubunun henüz kendini gös­termediği bir dönemde yaşadığı için, di­ğer imamlara nisbetle daha geniş bir hürriyetten faydalanarak bilgisini çok sayıda talebe ve râvileri aracılığı ile yay­ma imkânını bulmuştur. Bu sebeple İs-nâaşeriyye Şîası’nın fıkıhta imamı olmuş ve bu grubun fıkıh ekolü onun adına nis­betle anılmıştır. İsnâaşeriyye’ye göre ha­tadan korunmuş bulunmaları sebebiyle bütün söz ve davranışları sünnet olarak değerlendirilen imamların fıkhının, söz­lü rivayetlere dayanmakla beraber kıs­men yazılı kaynaklarla nakledildiğini gös­teren deliller de vardı. Hicrî III. (IX.) asırdan itibaren bütün ri­vayetleri toplayan hadis ve fıkıh kitap­larının yazılmasına başlanmıştır. Ahbâ-rîler’e (Ahbâriyye) göre bu kaynaklardan dördünde yer alan rivayetlerin tamamı sahih olup kesin bir şekilde imamların söz ve fiillerini ifade etmektedir. Bu dört kitap Küleynî’nin (ö. 329/940-41) el-Kâ­fî, İbn Bâbeveyh’in (ö. 381/991) Men iâ yahduruhü’l-fakîh, Ebû Ca’fer et-Tû-sînin (ö. 460/1067) el-îstibşâr lî ma’htü-life mine’l-ahbârve Tehzîbü’l-ahkâm adlı eserleridir. Usûlîler’e (Usûliyye) göre ise bunların ve benzeri kitapların ihtiva ettikleri rivayetlerin tamamı sahih de­ğildir. Bu kitaplarda bir yandan birbiriy­le çelişen rivayetlerin yer alması, öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de ilâve veya ek­siltmelerin bulunmadığı yolunda Ca’fe-riyye’nin ittifak ettiği noktalara aykırı ifadelerin göze çarpması da bunu gös­termektedir. 16.000’den fazla rivayeti toplayan el-Kâfî üzerinde yapılan bir araştırmanın, bunlardan yalnızca 5072 rivayetin sahih olduğunu ortaya koyma­sı Usûlîler’i teyit etmektedir. Buna göre adını İmam Ca’fer’den alan bu mezhep, masumiyet açısından aralarında fark bu­lunmayan diğer on iki imama da nisbet edilen rivayetlerle bu rivayetlere ve di­ğer delillere dayalı ictihadlardan oluş­maktadır.

A- Tarihçe. Ca’ferî fıkhının tarihi, gaybetten Önce ve sonra, yahut Şeyh Ebü Ca’fer et-Tûst, Muhakkik el-Hillî gibi önemli fikıhçılardan önce ve sonrasını ifade etmek üzere “öncekiler” (mütekad-dimîn) ve “sonrakiler” (müteahhirîn) şek­linde bir ayırıma tâbi tutulmuşsa da me­todolojide meydana gelen önemli değiş­me ve gelişmeleri esas alan “dönemler ayrımı” konunun anlaşılması açısından daha uygun görünmektedir. Buna göre Ca’ferî fıkhı sekiz dönemden geçerek değişmiş ve gelişmiştir.

1- Gaybetten Önce İmamlar Dönemi. Asr-I saadetten itibaren 260 (873) yılına ka­dar süren bu dönem Hz. Peygamber, Hz. Ali, iki oğlu Hasan ve Hüseyin ile ikinci­sinin soyundan gelen dokuz imamı içi­ne almaktadır. Bunların arasında Hz. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık gi­bi Sünnîler tarafından da benimsenen büyük fakihler vardır. Şiîler bütün imam­ları masum sayıp söz ve davranışlarını sünnet kabul ettikleri için ellerinde zen­gin bir rivayet malzemesi toplanmış ve bu dönemde bir grup âlim yalnızca ri­vayetlere dayalı bir fıkha meşruiyet ta­nımıştır. Sonraki dönemlerde gelişerek Ahbârîler mektebini kuracak olan fakih-lerin öncüleri durumunda bulunan bu grup, imamların re’y ve kıyası mahkûm eden sözlerini her nevi içtihada teşmil ederek ictihad ve kıyası reddetmiş, fık­hı sadece hadislere dayandırmıştır. Bu­na karşı sonradan Usûlîler adını alacak olan fakihlerin öncüsü durumunda bu­lunan diğer bir grup ise yine aynı riva­yet kaynaklarında yer alan ve sadece genel ifadeli naslardan ictihadla hüküm çıkarmayı teşvik etmekle kalmayıp açık­ça, “Bizim işimiz usulü ve prensipleri vermektir, bunlardan fürûu çıkarmak si­zin işinizdir” diyen hadislerden ha­reket ederek rivayet fıkhı yanında icti­had fıkhının da temellerini atmışlardır. Bunlara göre imamların mahkûm ettiği re’y ve kıyas, nasların karşısında aklı kul­lanmaya dayanan re’y ile Sünnî fıkıhçıla-rın zanna dayanan kıyaslarıdır. Genel an­lamlı ve hükümlü nasları özel durumla­ra uygulama, delilin bulunmaması ha­linde istishâb*a başvurma, aklın kesin hükmüne ve gerektirmesine göre şer’î hüküm çıkarma (şer’î hükmü keşfetme) vb. şekilleriyle ictihad, menedilen re’y ve kı­yastan farklıdır. Elde yazılı örnekleri bu­lunmamakla beraber fıkıh ve hadis mec­mualarında nakledilen ifadelerden, fık­hın hadisten ayrılarak tedvin edilmesi­ne de bu dönemde başlandığı anlaşılmaktadır.

2- İlk Gaybet Dönemi. 260-329 (873-941) yıllan arasında geçen devreyi (gay-bet-i suğrâ) içine alır, hatta IV. (X.) yüzyı­lın sonuna kadar sürdüğü kabul edilir. Dönemin başından IV. yüzyılın ortaları­na kadar Önce rivayet fıkhı taraftarları (ehlü’i-hadîs) duruma hâkim olmuş, o dev­rin en önemli Şiî merkezi olan Kum fı-kıhçıları rivayet fıkhını benimsemiş ve her nevi ictihad, istidlal ve akla dayalı tefekküre karşı çıkmışlardır. Bunlardan Küleynî, Şeyh Sadûk (ö. 381/991) gibi bazı muhaddisler hadis râvilerini tenki­de tâbi tutmuş ve rivayetlerin çeliştiği yerlerde usul kaidelerinden söz etmiş­lerdir. Diğer muhaddisler ise bunları da gerekli görmemiş, Ehl-i beyt’ten Şiî râ-viler aracılığı İle gelen her rivayeti kitap­larına almış ve delil olarak kabul etmiş­lerdir. Devrin sonlanna doğru yetişen ve “kadîmeyn” diye anılan İbn Ebû Ukayl el-Hazzâ’ ile İbnü’l-Cüneyd el-İskâfî bi­rinci dönemin ictihad fıkhına canlılık ka­zandırmış, fıkhı hadisten ayırarak tedvîn etmiş, naslara dayansa bile aklî istidlal ve yorum metodunu kullanmış, böylece bir sonraki dönemde ictihad fıkhının ağırlık kazanmasına zemin hazırlamış­lardır.

3- Kelâmcılar Dönemi. IV. yüzyılın son-larına kadar Şiî fıkhına hâkim olan ha-disçilerin ve rivayet fi kırıcılarının etkisi­ni önce zayıflatan, sonra büsbütün silip ortadan kaldıran üç büyük âlimin döne­mi bu adla anılmaktadır. Bunların ilki Şeyh Müffd olup Ahbârîler’e karşı bilhas­sa Mikbâsü’l-envâr fi’r-red ca7d ehli’î-ahbâr adlı eseriyle mücadele etmiştir. Şeyh Müfîd’den sonra dönemin ikinci şahsiyeti olan talebesi Şerif el-Murtazâ birçok risalesinde ve özellikle Cevâbâ-tü’1-mesâ3 ili’î-Mevşıliyye eş-sâlişe, Ri­sale fi’r-red calâ aşhâbi’l-‘aded, Risa­le fî ibtâli’l’Camel bi-ohbâri’1-âhâd adlı eserlerinde Ahbârîler’e şiddetle hü­cum etmiş, Şeyh Sadûk dışında kalanları sapıklıkla itham etmiştir. Üçüncü önem­li şahsiyet ise Ebü’s-Salâh el-Halebrdir. el-Kâfî fi’1-hkh’m yazarı olan Ebü’s-Salâh aynı zamanda Şerif el-Murtazâ’-nın iyi yetişmiş bir öğrencisidir. Bu dö­neme damgalarını vuran. Özgün düşün­ce ve eserlere sahip bu üç âlimi şerh ve haşiyeler yazarak takip eden öğrencileri bundan sonra “kelâmcf ve “usûlî” diye anılacaklardır. Usûlîler Kur’ân-ı Kerîm’e ve mezhepçe kabul görmüş sağlam kay­naklı hadislere, bunlardan çıkardıkları genel hüküm ve prensiplere dayanmak­ta, bu kaynaklardan ictihad yoluyla fer’ı hükümler çıkarmaktadırlar. İmamlardan nakledilen, ancak senedi sağlam olma­yan ha­dislere itibar etmemekte, bunun yerine Şiî fakihlerin veya bütün İslâm âlimleri­nin ihtilafsız olarak kabul ettikleri hü­kümleri “amelü’t-tâife, icmâ” adıyla be­nimseyip delil olarak kullanmaktadırlar.

4- Şeyhüttâife Dönemi. Şeyhüttâife Ebû Ca’fer et-Tûsî dördüncü fıkıh dönemi­nin en önemli şahsiyetidir. Tüsî, usulcü okulunun istidlal ve ictihad metodu ile hadisçi – haberci okulunun haber7i vâ-hidle amel prensiplerini almış, ikincisi­ne hadisin sıhhatini tesbite katkıda bu­lunan bazı unsurlar katarak iki farklı yaklaşımı uzlaştırmaya çalışmış ve bu sistem çerçevesinde yeni bir Şiî fıkhı çı­ğırı açmıştır. Onun birçok eseri arasın­da el-Mebsût, bir fı­kıh meselesinin çeşitli boyutlarını ve çö­züm yollarını gösteren “tefriî fıkıh”, el-Hiiâfils, ŞİÎ ve Sün­nî fıkıh mezheplerinin görüş ve ictihad-lannı ihtiva eden “mukayeseli fıkıh” ne-vilerinin beğenilen örnekleri arasında­dır. Tûsî ayrıca en-Nihâye adlı eserini Şiî usule dayalı Sünnî fıkhına tahsis etmiş, Tehzîbü’l-ahkâm ve el-İstib-şâr isimli İki önemli ve bü­yük kitabında ise Şiî kaynaklı hadisleri toplamış, bunları düzenlemiş, özellikle sonuncu kitabında hadisler arasındaki çelişkileri gidermeye çalışmıştır. zUdde-tü’1-uşûl’de fıkıh usulünün bütün konularını ele almış, bu konuları tartışmış ve tercih ettiği usulü savun­muştur. TûsFnin açtığı çığır üç asır ka­dar sürmüş, bu zaman içinde gelip ge­çen fikıhçılar şu farklı yaklaşımları gös­termişlerdir: Oğlu Hasan’ın da içinde bu­lunduğu bir grup âlim Ebû Ca’fer et-Tû-sî’nin yazdıklarını okumuş, okutmuş, açıklamış ve bunlara uygun fetvalar ver­miştir. Muhammed b. İdrîs el-Hillfnİn (ö. 598/1202) temsil ettiği başka bir grup ise Tûsryi bilhassa haber-i vahidi delil olarak kabul etmesi açısından şiddetle eleştirmiştir. Muhakkik el-Hillî ve onun öğrencisi İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Ebû Ca’fer et-Tûsî’nin yazdıklarını sistem­leştirmek, Sünnî fıkıhtan aldıklarını Şiî fıkıh prensipleriyle kaynaştırmak ve onun eksik bıraktıklarını tamamlamak sure­tiyle önemli hizmetlerde bulunmuşlardır.

5- Şehîd-i Evvel Dönemi. Şîa fıkhının tedvîni, fürû-i dinden bahseden eserle­rin hadis mecmualarından ayrılması ile ikinci dönemde gerçekleşmişse de fıkıh ilmi bu tarihlerde sistem ve muhteva olarak bağımsızlığını henüz kazanma­mıştı. Ebû Ca’fer et-Tûsî, Sünnî fıkhın­dan faydalanmak ve ondan önemli ikti­baslar yapmak suretiyle bunu gerçek­leştirmeye çalışmıştı. Dönemin sonuna doğru bazı fikıhçılar Şiî fıkhını Sünnî na­killerden ayıklamaya yöneldiler. Esasen Şiî fakihlerin Sünnî fıkıh kitaplarından alıntılar yapmaktan maksatları, bunları örnek alarak hadisten bağımsız {içtiha­da dayalı) Şîa fıkhını ortaya koymakt. Şe­hîd-i Evvel de (ö. 786/1384) bu yolu ta­kip ederek yeni bir fıkıh döneminin müj­decisi olmuştur. Özellikle el-Kavâcid ve’l-ievâ^id adlı eserinde Sünnî fıkıh kitaplarından alın­tılar yapmadan Şiî fıkhını tedvîn etmiş­tir. İçlerinde Şehîd-i Sânfnin de (ö 966/ 1559) bulunduğu birçok takipçisi bir bu­çuk asır kadar Şehîd-i Evvel’in gerçek­leştirdiği fıkha ve usul türüne bağlı kal­dılar; onun eserlerini okutmak ve şer-hetmekle meşgul oldular.

6- Safevîler Dönemi. Safevîler devrinde Şiî müslümanlığı devletin resmî dini ha­line getirilince fıkıh da bundan etkilen­miş, fürûda ve usulde kayda değer bazı gelişmeler olmuştur. Bu dönem içinde üç ekolün etkili olduğu görülmektedir,

a- Ali b. Hüseyin el-Kerekîf (ö. 940/1533) ekolü bir yandan fıkhı sağlam temelle­re ve delillere dayandırıp her meseleyi delillendirme çalışmaları yaparken öte yandan dinin devlet içindeki gücünden faydalanarak fakihin yetkilerinin sının, cuma namazı, vergi gibi konuları incele­me ve tartışma alanı içine almıştır,

b- Ahmed b. Muhammed el-Erdebîlî (ö. 993/ 1585) usûlî metodu destekleyip geliştir­meye gayret etmiş, usul ve fürüda da­ha öncekilerin söylediklerine bakmaksı­zın ietihad ve istidlallerde bulunmuştur.

c- Tenkit süzgecinden geçirmeden riva­yet fıkhı ve muhaddisler (selef) hakkın­da risaleler yazan ve onları öven bazı usûlî fakihlerin faaliyetleri, zemini Ahbâ-riler’in yeniden canlanmasına uygun ha­le getirmiş, muhtemelen iktidar da usû­lî müctehidlerin kontrollerini ve güçleri­ni zayıflatacak mezhep içi bir muhale­fetin ortaya çıkmasında fayda görmüş­tür. Bu uygun şartlardan istifade eden Muhammed Emin el-Esterâbâdî (ö. 1036/ 1626) ile taraftarları Usûlîler’e karşı ye­ni bir mücadele başlattılar; şer’î delil ola­rak da akla, aklî istidlalin dayanağı ve metodu olarak Aristo mantığına hücum ettiler. ŞİÎ kaynaklarda rivayet edilen bü­tün hadislerin sahih olduğunu ve fıkhın bunlara dayanması gerektiğini ileri sür­düler. Ahbârî yaklaşım bu dönemde bir fıkıh ekolü vasfını kazandı; İran, Irak ve Bahreyn’de o devirde güçlü temsilcileri bulunmayan Usûlîler’i sindirerek bura­lara hâkim oldu. Bu ekol daha sonraki dönemlerde İran ve Irak’ta gücünü kay­betmekle birlikte Bahreyn’de hâlâ etkisi­ni sürdürmektedir. Ahbârî ekolünün kuv­vetli temsilcilerinin sayısı oldukça azdır. Bunların içinde Feyz-i Kâşânî (ö. 1090/ 1679) ile Vesû’ilü’ş-Şî’a adlı hadis kitabının yazarı Hür el-Âmilî (ö. 1104/1692-93) gibi önemli kişilerin Usûlîler’e karşı tavırları daha yumuşak ve uzlaşmacı bir görünüm arzetmektedir.

7- Bihbehânî Dönemi. Ahbârfler İetihad fıkhına ve bunun metodolojisi olan fıkıh usulüne karşı oldukları için bir buçuk asır kadar süren bir zaman içinde Şiî dünyasında fıkıh usulü İtibardan düş­müş, öğretimde ve uygulamada kullanıl­mamıştır. XII. (XVIII.) yüzyılın ikinci yarı­sında iyi yetişmiş bir fakih, aklî istid­lal ve tahlil kabiliyetine sahip bir usul-cü olan Muhammed Bakır Bihbehânî (ö. 1206/1791-92), Ahbârîler’in hâkimiyeti­ni zayıflatarak usûlî fıkha yeniden canlı­lık kazandırmıştır.

8- Şeyh Ensârî Dönemi. Fıkıh ve USÜİ-İ fıkıh alanında son gelişmeyi gerçekleş­tiren, bu iki ilmi bir bütün halinde ele alıp başarılı bir şekilde birleştiren, ayrı­ca konularını zenginleştirip çağın ihtiyaç­larına cevap verecek hale getiren Mur-tazâ el-Ensârî (ö. 1281/ 1864) olmuştur. Günümüze kadar ilmî çevrelerde Şeyh Ensârî ekolü hâkim olmuş, fürû ve usul alanında yazdığı eserler örnek alınarak yeni kitaplar kaleme alınmış, fıkıh öğre­timi yapılmış ve fetvalar verilmiştir.

B- Fıkıh Usulü ve Şer’î Deliller. İmam­lar ve onların çağdaşı olan Şîa fakihleri-nin bir kısmı içtihada dayalı fıkhı teşvik ve tatbik ettikleri gibi münasebet düş­tükçe bazı usul kaidelerini de zikretmiş­lerdir. Ancak bu ilk devir fakihleri tara­fından yazılıp zamanımıza kadar intikal eden bir usul kitabı mevcut değildir. Gü­nümüze kadar gelen ilk usul kitabı, Şeyh Müfîd’in et-Tezkire bi-uşûli’1-hkh adlı eseridir. Küçük hacimli muhtasar bir ki­tap olan et- Tezkire ihtiyaca cevap ver­mediği İçin Şeyh Müfîd’in öğrencisi Şe­rif el-Murtazâ usul konusunda birkaç eser yazmış, bunların içinde ez-Zerica iî ‘ilmi uşûli’ş-şerî’a boşluğu dolduran kitap olmuştur. Şerif el-Murtazâ’nın öğrencisi Ebû Ca’­fer et-Tûsî ‘Uddetü’1-uşûl adlı eseriyle kendi görüşlerini fıkıh usulünde temel-lendirmiştir. Bu iki kitap iki asır kadar usul sahasındaki ihtiyaca cevap vermiş ve medreselerde ders kitabı olarak oku-tulmuştur. Daha sonra gelen ve yine Tü-sî ekolüne mensup olan Muhakkik el-Hilirnin Mecdricü7-uşûi’ü ile öğrencisi İbnü’l-Mutahhar el-Hillînin Tehzîbü ta-riki’I-vüşûl, Mebâdi3ü’l-vüşûî, Nihâ-yetü’l- vüşûl adlı eserleri derli toplu ve kullanışlı oldukları için önceki iki kitabın yerini almışlardır. Bundan sonra zama­nımıza kadar yazılan birçok usul kitabı bu ilme önemli bir katkıda bulunmamış, ancak yeni baştan tertip, konuları anla­şılır hale getirme, karışık ve çelişkili ifa­deleri uzlaştırma ve ayıklama gibi hiz­metler ifa etmiştir.

Ahbârî Şîa fakihlerine göre hüküm ve fetvaların tek kaynağı hadislerdir; Kur’ân-ı Kerim de hadislerin açıklaması sayesin­de anlaşılacak ve uygulanacaktır. Bun­ların dışında başka bir delil yoktur; ieti­had da taklid de caiz değildir. Usûlî fı-kıhçılara göre ise müctehidlerin bilgi el­de etmek ve hüküm verebilmek için baş­vuracakları dört delil vardır: Kitap, sün­net, icmâ ve akıl. Bu kaynaklarda hük­mün delilinin bulunamaması halinde uygulama ilkelerine ba­kılır. Sünnî fakihlerin başvurduğu kıyas ve istihsan* muteber birer delil değildir.

1- Kitap. Doğrudan vahye dayandığı ve tevâtüren nakledildiğinden kaynağına aidiyetinde şüphe bulunmadığı için bi­rinci derecede bilgi ve hüküm kaynağı kitap yani Kur’ân-ı Kerîm’dir. Ca’feriyye mezhebinde Kurân-ı Kerîm’in delil ol­ması konusunda herhangi bir görüş ay­rılığı yoktur. Tartışılan hususlar, kitabın zahirinin delil olup olmadığı ve kitapta tahrifin (eksiltme veya ilâvenin) bulunup bulunmadığıdır. Kitabın zahirinden mak­sat bir mânaya delâlet ihtimali daha kuvvetli olmakla beraber başka bir mâ­naya delâlet ihtimalinin de bulunduğu âyetlerin ifadesidir. Ahbârîler’e göre aşa­ğıdaki sebeplerden dolayı Kur’an’ın za­hiri ile amel etmek caiz değildir:

a- Her­kesçe bilinmese bile bu âyetlerdeki ihti­mali ortadan kaldıran bilgi mevcut ola­bilir,

b- İmamlar re’ye dayalı tefsiri me-netmişlerdir, halbuki zahir mânayı ter­cih etmek re’ye dayanmak demektir,

c- Bazı rivayetler, Kur’ân-ı Kerîm’i ancak nüzul sırasında ona muhatap olanların anlayabileceklerini ifade etmektedir. Bu­na karşı Usûlîler’e göre Kur’an’ın zahiri de delildir,

a- Zahiri açıklayan bilgiler kaynaklarından araştırılır, bulunamazsa dil kurallarına ve örfe başvurulur. Her konuda olduğu gibi burada da genel an­latım ve anlaşma yolları kullanılır ve uy­gulanır,

b- Kur’ân-ı Kerîm’i dil kuralları­na ve örfe dayanarak anlayıp uygulamak re’y tefsiri değildir; re’y tefsiri akla da­yanarak nassı ve zahiri te’vil etmekle gerçekleşir,

c- Kur’ân-ı Kerîm’i anlama­yı belli bir zümreye tahsis eden rivayet­ler sağlam değildir, kitabın gönderilme amacına ve evrensellik vasfına ters düş­mektedir; böyle bir sonuca götüren ha-ber-i vâhidler delil olarak kabul edile­mez.

Kur’an’da tahrifin bulunup bulunma­dığına gelince. Küleynî’nin el-Kâfî’sı gibi IV. yüzyılın birinci yarısına kadar uzanan Şiî rivayet kaynaklarında Kur’ân-ı Ke­rîm’in tahrif edildiğine dair nakiller mev­cuttur. Buna karşı Şeyh Sadûk Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir tahrifin bulunmadığı il­kesini. İmam Ca’fer’e dayandırarak ve Şia’nın inanç esaslarından biri olarak zik­retmektedir. Şerif el-Murtazâ ve Ebû Ca’fer et-Tûsî Sadûk’u teyit etmişler, İs-nâaşeriyye Şîası’nda muteber olan inan­cın Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir değiştir­menin yapılmadığı şeklinde olduğunu bunun aksini ifade eden rivayetlerin asıl­sız bulunduğunu kesin bir dille ifade et­mişlerdir. Bugün de Şiî-Ca’ferî camiada bu inanç hâkimdir.

2- Sünnet. On iKi imamı benimseyen Ca’ferîler’e göre sünnet masumların sözleri, fiilleri ve tasviplerinden ibarettir. Masumların bilgisi ya ilham yoluyla veya buna maz-har olanın diğerine öğretmesi usulüyle elde edilmiştir; bu sebeple onların söy­ledikleri, delilin nakil ve rivayeti değil biz­zat kendisidir. Sözler duruma ve kari­nelere göre bağlayıcı hüküm de getire­bilir, fiil ve takrirler İse gerekli şartları taşıdığı takdirde ancak cevaza ve ser­bestliğe delâlet eder. Sünnetin delil ol­ması güvenilir olmasına, bu da onun ri­vayet ediliş şekline bağlıdır. Tevatür yo­luyla nakledilen sünnet hem inanç hem de amel sahalarında delildir, hüccettir. Tevatür sınırına ulaşmamış hadisler ile râvileri arasında Sünnîler’in de bulun­duğu hadisler ise delil olma yönünden tartışılmıştır. Haber-i vahidin muteber bir delil olup olmadığı konusunda üç farklı görüş ileri sürülmüştür,

a- Şerif el-Murtazâ, Tabersî, Muhammed b. İd-rîs el-Hillî gibi usulcülere göre bu haber­ler zan ifade eder ve zan dinde hüccet olmaz,

b- Ahbâriler’e göre meşhur dört kitapta bulunan bütün hadisler sahihtir ve bunlarla amel edilir,

c- Ebü Ca’fer et-Tûsî, İbn Tâvûs, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi usulcülerin savundukları ve üzerin­de ittifak bulunduğunu ileri sürdükleri görüş ise haber-i vahidin bazı şartlarda delil olabileceği şeklindedir. Genellikle haberin kaynağı -meselâ masumlardan biri olması gibi- ve râvileri noktalarında yoğunlaşan bu şartlara ilâveten hadisin akla, kitaba, kesin sünnete ve icmâa ay­kırı bir hüküm ve bilgi getirmemiş ol­ması da göz önünde bulundurulmuştur. Üzerinde görüş birliği bulunmamakla beraber ŞİÎ-İmâmî olmayan râvilerin nak­lettikleri hadisleri muteber delil sayan usulcüler de vardır. Burada aranan şart, Şiî-İmâmî olmayan râvinin dindar ve ha­dis konusunda yalan söylemekten çeki­nen bir kişi olmasıdır. Bir konuda İmâmı râvilerden herhangi bir haber nakledil-memişse diğer mezheplerden güvenilir râvilerin hadisleriyle amel edilir. Mürsel hadisin râvisi güvenilir ise Şiî usuicüle-rin çoğuna göre onunla da amel edilir.

3- İcmâ. Sünnîler’e göre aynı asırda ya­şayan bütün müctehidlerin bir fıkıh me­selesinin hükmü üzerinde birleşmesiyle icmâ gerçekleşmiş olur. Ca’feriyye’ye göre ise bu nitelikteki icmâ şer’î delil teş­kil etmez. Asıl delil masumun görüşü­dür. Buna göre icmâ, ittifak eden müc-tehidler arasında imamın da bulunması ve böylece onun görüşünü ihtiva etmesi durumunda hüccet olur. İcmâ içinde İma­mın kavli veya tasvibinin yer alıp alma­dığını tesbit etmek amacıyla ortaya ko­nan birçok usul vardır. Bunlar arasında şu dört usul yaygınlık kazanmıştır:

a- His yolu. Şerîf el-Murtazâ’nın savundu­ğu bu usulde imam hayattadır, şahsı de­ğilse bile yaşadığı bölge bilinmektedir. Böyle bir dönemde meydana gelen ic­mâ üzerinde yapılacak inceleme sonun­da masumun kavlinin de icmâa dahil olup olmadığı tesbit edilebilir,

b- Lütuf yolu. Ebû Ca’fer et-Tûsrnin benimsedi­ği bu görüşe göre imamın bir hidayet kaynağı olarak insanlara gönderilmesi­ni gerekli kılan ilâhî lütuf, dine ve ger­çeğe aykırı bir ittifak karşısında ima­mın sükût etmemesini de gerekli kılar.

c- Hads yolu. Bütün İmâmî müctehidle­rin asırlar boyu belli hükümler üzerinde birleşmiş olmaları imamın da aynı gö­rüşte olduğunu gösterir,

d- Takrir (tas­vip) yolu. İmamın karşı görüşte olduğu­nu açıklamasına bir engel bulunmadığı halde sükût etmiş olması ittifaka katıl­dığının delili sayılır.

4- Akıl ve Kıyas. Sünnî usulcüler genel­likle kıyası bir delil olarak benimsemiş­ler, buna karşı Gazzâlî ve Şevkânî gibi bazı istisnalar dışında akla şer’î deliller arasında yer vermemişlerdir; yer veren­lere göre de akıl “berâet-i asliyye” delili olarak telakki edilmiştir. Şiî usulcüler ise Sünnî fakihlerin kıyasını reddetmiş, Şeyh Müffd’den beri aklı dördüncü bir delil olarak zikretmişlerdir. Müstakil bir delil olarak akıldan neyi kastettikleri an­cak Muhakkik el-Hİllî ve Şehîd-i Evvel’-den itibaren açıklık kazanmaya başla­mış, daha sonraki çalışmalar bazı yanıl­ma ve karıştırmaları da düzelterek aklî delili açık ve seçik bir şekilde ortaya koy­muştur. Buna göre aklî delil, “şer’î hüküm hakkında kesin bilgiye ulaştıran akla dayalı bir kaziyyedir”. Bu tarifin be­lirlediği delil mantıkçıların kıyasından başka bir şey değildir. Şunu da belirt­mek gerekir ki aklı şer’î delil kabul eden Şiî usulcülere göre bu tür bir delil doğ­rudan ve müstakil olarak dinî hükmün kaynağı olmayıp sadece Allah nezdinde mevcut olan hükmü keşfeden, ortaya çı­karan bir delildir. Bütün akıllar bir şe­yin iyi ve güzel olduğu noktasında itti­fak edince Allah’ın da aynı şeyi iyi ve güzel bulduğuna, bu bir fiil ise yapanı övüp mükâfatlandırdığına, yapmayanı ise ye­rip cezalandırdığına akıl aracılığı ile hük-medilmekte ve akıl bu anlamda dinî de­liller statüsüne girmektedir.

5- Sîret. Şiî kaynaklarında kendisine sık­ça atıfta bulunulan delillerden biri de “sîret”tir. Sîretten bütün insanların bel­li bir düşünce ve davranışı benimsemiş olmaları kastedilirse “binâü’l-ukalâ”, bir grubun meselâ Şîa’nın benimsemesi kas­tedilirse “sîretü’l-müteşerria” terimleri kullanılmaktadır. Yapılan inceleme ve tahliller sonunda sîretin akla veya icmâa dahil bir delil olduğu ortaya çıkmıştır.

6- Diğer Deliller. Sünnî kaynakların “is-tihsan”, “istislâh”. “sahâbî kavli”, “örf” gibi başlıklar altında birer şer’î delil ola­rak ele alıp incelediği deliller Ca’ferîler’e göre ya muteber değildir (istihsan gibi) veya kitap, sünnet akıl gibi diğer delil­lerden birinin çerçevesine girmektedir.

7- Uygulama ilkeleri (usûl-i ameliyye). MÜSlümanın amacı muteber delilleri kulla­narak ilâhî hükmü Öğrenmek ve uygu­lamaktır. Bazan tercihe imkân verme­yecek şekilde delillerin çelişmesi veya belli bir konuda delilin bulunamaması sebebiyle ilâhî hükmü bilmek mümkün olmamaktadır. Ca’ferî usulcüleri bu du­rumda “uygulama ilkeleri”ni devreye sok­maktadırlar. Mükellef bu ilkelere göre hareket etmekte ve görevini yerine ge­tirmiş olmaktadır. Bu ilkeler arasında is-tishâb, berâet, ihtiyat ve tahyîrin uygu­lama alanının daha fazla olduğu kabul edilmektedir. İstishâb ilkesine göre bir hükmün veya hakkın geçmişte kesin ola­rak varlığı bilindiği halde şu anda devam edip etmediği konusunda şüphe mev­cutsa devam ettiği kabul edilerek işlem yapılır. Berâet, şer’î delilin bulunmadığı ve bilinmediği hallerde hükmün de bu­lunmadığını kabul etmek ve buna gö­re davranmaktır. Caferi Usûlîler berâet prensibini hem bağlayıcı fiilde hem de mecburi terkte olmak üzere Ahbârîler’e nisbetle daha kapsamlı bir şekilde kul­lanmışlardır. İhtiyat, delilin bulunmama­sı halinde muhtemel bütün şıkları yeri­ne getirmekten ibarettir. Usûlîler’in red­dettikleri bu prensip, Ahbârîler’ce ya­sak olması muhtemel bütün şekil ve şık­ları terketmek suretiyle uygulanmıştır. Daha az uygulanan tahyîr prensibi ise ihtiyatın mümkün olmadığı yer ve za­manlarda söz konusudur.

C- İctihad, Taklid ve Merciiyyet.

1- İctihad. İçtihadın genellikle kıyasla aynı anlamda kullanıldığı dönem ve yerlerde Ca’ferî fakihleri kıyasa karşı oldukları için içtihadı da mahkûm etmişler ve bu terimi kitaplarına açıklayıp reddetmek maksadıyla almışlardır. Ancak Sünnî âlimleri, Gazzâlî ve Cessâs’ın yaptığı gi­bi içtihadı kıyastan daha farklı ve geniş anlamda kullanmaya başlayınca Şiîler’in Usûlî mektep mensupları da kelimeyi bu mânada alıp kullanmışlardır. Muhtemelen bunların ilki olan İbnü’l-Mutah-har el-Hillî’ye göre ictihad, şer’î olup zanna dayanan meselelerin hükmünü elde edebilmek için düşünme ve bilgi edinme gücünü son sınırına kadar kul­lanmaktan ibarettir. Hz. Peygamber’in ictihad etmesi caiz değildir; çünkü onun böyle bir şeye ihtiyacı yoktur, ayrıca ic­tihad söz konusu olduğu takdirde teb­liğ ettiği şeylerin Allah’tan geldiği inan­cının sarsılması da muhtemeldir. İmam­ların da ictihad etmeleri caiz değildir, çünkü ictihadda isabet etmek de yanıl­mak da söz konusudur, halbuki onlar hatadan korunmuşlardır. İmamlar şer’î hükümleri ya doğrudan Resûlullah’ın öğ-retmesiyle veya Allah Teâlâ’nın ilhamı ile elde ederler. Diğer âlimlerin yani müc-tehidlerin ise çelişen deliller arasında tercihler yapmak. Kitap ve Sünnetin ge­nel hükümleri üzerinde düşünmek sure­tiyle hüküm çıkarmaları caizdir. Ancak kıyas ve istihsan metotları İle hüküm çı­karmaları muteber değildir. Ca’ferî Usûlîler önce­leri ictihad terimini kullanmadan, daha sonra bu terimi de kullanarak kıyas ve istihsan dışında içtihadı caiz görüp uy­guladıkları halde Ahbârîler ictihad ve taklidi reddetmiş, dinî bilgi ve hüküm­lerin hadislerde bulunduğunu, hadisle­rin de meşhur kitaplarda toplanmış olduğunu, bilginin bu kaynaklardan alın­ması gerektiğini savunmuşlardır. İçtiha­dın şartları ve tecezzîsi konusunda Şîa âlimlerinin özel bir görüşü yoktur. İçtiha­dın devamlılığı konusunda ise Şiîler Sün-nîler’den farklı bir tutum benimsemiş ve içtihadı devam ettirmişlerdir. Bunda bir yandan dinî bilgi ve hükümlerin hadis kaynağından alınması ile ilgili teşvikler, öte yandan fetvasına başvurulacak müc-tehidin hayatta olması şartı etkili ol­muştur. Müctehidlerin tamamı isabet et­miş sayılmaz. Aynı konuda farklı ictihad-larda bulunmuş müctehidlerin bir gru­bu isabet etmişse diğerleri hata etmiş­lerdir; ancak hatalarından dolayı günah­kâr olmazlar.

2- Taklid. Delilini bilmeden bir mücte-hidin fetvasını benimsemek ve bununla amel etmekle taklid gerçekleşmiş olur. Ca’ferî Usûlîler’e göre bizzat ictihad edemeyenlerin taklid yolunu benimse­meleri şu şartlarda caizdir:

a- Taklide konu olan hüküm inançla veya dinden olduğu kesinlikle bilinen ibadet vb. ko­nularla ilgili olmayacak,

b- Taklit edilecek âlim müctehid ve muttaki olacak,

c- Muttaki ve güvenilir olmanın bir teminatı olarak İsnâaşeriy-ye mezhebine mensup bulunacak,

d- Fet­va veren müctehid hayatta olacak,

e- Hayatta olan müctehidlerin birden faz­la olması halinde içlerinden en âlim ve faziletli olanı taklit edilecektir.

3- Merciiyyet. Merci, başta fetva ver­me yetkisi olmak üzere birtakım dinî, hukukî ve siyasî yetkileri bulunan müc­tehid (fakih) demektir. Büyük gaybet dö­neminden sonra fakihlere ait yetkinin sınırı problemi or­taya çıkmış, ileri sürülen çözümler üç ayrı merhalede farklı gelişmeler göster­miştir,

a- XVIII. yüzyıla kadar genel ka­bul gören çözüm, “umumi ve siyasî ısla­hat için mehdiyi beklemek, fetva, kaza, zekât, humus, kısıtlıların şahıs ve mal­ları üzerinde velayet vb. konularda fa­kihlere başvurmak, onları merci olarak kabul etmek” şeklinde olmuştur,

b- XVIII. yüzyıldan XX. yüzyılın ikinci yansına ka­dar Nerrâkî, Hasan eş-Şîrâzî, Hâirî, Nâ-înî gibi müctehidler, fakihin yetki ve so­rumluluğunun siyasî ıslahat sahasını da içine aldığı görüşünü savunmuş, bu ko­nuda önemli adımlar atmışlardır,

c- Son merhale Âyetullah Humeynî ile başla­mıştır. Humeynrnin geliştirdiği velâyet-i fakih teorisine göre ümmetin en âlim ve faziletli fakihi, beklenen mehdinin naibi ve temsilcisidir. Buna göre siyasî ıslahat ve devlet yönetimi de (amme ve­layeti) dahil olmak üzere imamın bütün yetkileri en âlim ve faziletli fakihte mev­cut demektir. Bu fakih “genel merci” olup amme velayeti bakımından diğer fakihler ona tâbi olacaklar, hem onu mu­rakabe edecek, hem de fetva, kaza, hu­mus, zekât vb. konularda “sınırlı ve Özel merciler” olarak faaliyet gösterecekler­dir. Bu teori İslâm inkılâbından sonra İran’da geniş ölçüde uygulanmıştır. Bü­tün Şiî dünyasında uygulanma şansının ise en önemlisi siyasî olan birçok engel sebebiyle oldukça az olduğu kabul edil­mektedir.

D- Fürû. Sünnî mezheplerle Ca’feriyye mezhebi arasında deliller ve onlardan hüküm çıkarma usulü bakımından bazı farkların bulunması, çıkarılan hüküm­lerin de farklı olması sonucunu doğur­muştur. Bütün Sünnî fıkıh mezhepleri bir camianın mezhebi. Ca’feriyye de di­ğer camianın mezhebi olarak ele alın­dığında belli bir Sünnî fıkıh mezhebine nisbetle fark ve ihtilâf oldukça azalmak­tadır; çünkü bu mezhebin birçok hük­mü fıkıh mezheplerinden herhangi biri­ne uygun düşmektedir. Caferiyye’ye ait olup Sünnî fıkıh mezheplerinden herhan­gi birine uygun düşmeyen fürû hüküm­lerini hem Sünnî fakihlerden hem de Ca1-feriyye’den toplayıp bir araya getiren, bunlara umumi veya hususi kitaplarda yer veren âlimler olmuştur. Sünnîler’den Abdülazîz ed-Dihlevî”nin İsnâaşeriyye Şîa-sı’na reddiye olarak yazdığı Tuhfe-i İş-nâ çAşeriyye adlı eserin Mahmûd Şük-rî el-Âlûsî tarafından yapılan muhtasa­rında tesbit edilen fürü farkının sayısı 123’tür. Şiî Şerif el-Murtazâ ise söz ko­nusu farkları 110 olarak göstermiştir. Tuhfe muhtasarın­da çıplak ayak üstüne mesh, halı, kilim gibi -yeryüzü sayılmayan- şeyler üzeri­ne secdenin caiz olmaması gibi meşhur farklar zikredilmemiş, öte yandan Şîa’-mn benimsemediği veya üzerinde itti­fak etmediği bazı hükümler onlara mal edilmiştir. Şarabın, kümes hayvanlarının dışkısının necis sayılmaması, boy ab-desti alırken ayrıca abdest almanın ha­ram olması, imam veya onun tayin etti­ği bir kişi bulunmadıkça cumanın sahih olmaması bunlara örnektir. Adı geçen iki müel­lif ayn ayrı 100’den fazla ihtilaflı mese­le zikrettiği halde bunlardan sadece dokuzunda birleşmiştir.

1- Farz namaz­larda Fâtiha’dan sonra iki ayrı sûre ve­ya bir sûrenin sadece bir bölümü oku­namaz.

2- Altın ve gümüş ancak para ve sikke şeklinde dökülüp basılınca zekâta tâbi olur.

3- Kadınla normal olmayan yol­la Cinsî ilişki caizdir.

4- Muta nikâhı caizdir.

5- Teyze ve halanın rızâları alınarak yeğen-leriyle nikâhta cemedilmeleri, yani bir erkeğin birbiriyle teyze-yeğen, hala-ye-ğen durumunda olan iki kadını aynı za­manda eş olarak alması caizdir.

6- Bo­şama ancak iki şahit huzurunda olursa geçerlidir.

7- Boşama bunu ifade eden açık ve belli sözlerle yapılabilir.

8- Ölünün şahsî eşyası bü­yük oğluna verilir.

9- Kadınlara gayri menkul terikenin aynı verilmez, bunla­rın hakkı taşınmazın bedelinden ödenir. Farklı hükümleri derleyen iki müellifin tesbitleri birleştirilirse fark sayısı 2151 bulur, bunlardan birinin tesbiti esas alınırsa sayı 100 civarında kalır. Binlerce fıkıh meselesi göz önünde bulundurul­duğu takdirde Ca’ferîler’in 200 kadar meselede Sünnîler’den ayrılmış olma­sıyla bu iki mezhep arasında fıkıh açı­sından önemli bir farklılığın mevcut ol­madığı anlaşılır. Söz konusu farklar da daha çok iki mezhebin sünnet ve icmâ konularında kendilerine has anlayış ve uygulamalardan kaynaklanmaktadır.

Ehl-i sünnet âlimleri, Şiî-İmâmî grup­ları inanç yönünden bid’at mezhepleri içinde mütalaa edegelmiş, akaid, kelâm ve mezhepler tarihiyle ilgili eserlerde on­ların görüşlerini tenkide tâbi tutmuşlar­dır. Ca’ferîler de inanç bakımından İmâ­mı – İsnâaşerî oldukları için Sünnî fıkıh âlimleri tarafından ayrıca değerlendiril­memiş, fıkıhları da inançları gibi bid’at sayılmıştır. Ancak son dönemlerde İslâm ülkeleri arasındaki siyasî ilişkilerde gö­ze çarpan önemli değişiklikler neticesin­de, daha geniş çerçeveli bir İslâm birli­ğini gerçekleştirebilmek amacıyla, iki ta­raf âlimlerinden bazılarının birbirlerine bakış ve değerlendirmelerinde yumuşa­malar ve yakınlaşmalar meydana gelmiş­tir. Özellikle Ca’ferîler ile Sünnîler ara­sında yakınlık fikrini ortaya atan ve bu fikri fiilen gerçekleştirmek için gayret gösteren âlimler arasında, Ca’ferîler’-den her biri taklid mercii olan Muham-med Hüseyin Burûcirdî, Seyyid Şerefed-din, Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, A’yânü’ş-Şî’a müellifi Muhsin el-Emîn; Sünnîler’den Ezher şeyhleri Abdülmecîd Selîm ve Mahmûd Şeitût, İhvân-ı Müs-limîn’in lideri Hasan el-Bennâ, ayrıca Mu­hammed Ebû Zehre gibi âlimler kayde­dilmelidir. Yakınlığı, iş birliğini ve ilmî alışverişi savunan Sünnî âlimlere göre Ca’feriyye mezhebinin Usûlî kolunun sün­neti değerlendirme anlayışı Ahbârîler’e nisbetle Sünnî mezheplere daha yakın­dır. Şîa’nın masum sayıp sözlerini sün­net olarak kabul ettiği imamlar masum olmasalar bile âlim, faziletli ve çoğu müc-tehid derecesinde kişilerdir; bunların sözlerinden ictihad çerçevesinde fayda­lanmak mümkündür. Şîa’nın, içlerinde masum imam bulunduğu için benimse­diği ümmet icmâını Sünnîler de ümmetin icmâı olarak benimserler. Fürû ko­nusunda sayısı fazla olmayan farklar bir tarafa bırakılırsa çok geniş bir ortak sa­ha bulunduğu görülür. Geçmişte iki ta­raftan bazı âlimlerin sert ve itici ifade­lerini, tarafların birbirlerini mümin say­mamalarını, hısımlık bağı kurmamak gi­bi davranışlarını tarihî, siyasî ve sosyal sebeplere bağlamak ve geride bırakmak gerekir. Bu düşünceyi temsil edenler­den Mahmûd Şeltüt, 1 Ekim 1958’de Ca’feriyye mezhebinin meşru bir İslâm mezhebi olduğuna dair bir fetva neşret­miş, ardından da Ezher’de bir Şiî fıkıh kürsüsü kurulmuştur.

E- Literatür. Ca’ferî fakihler tarafın­dan tarih içerisinde bu mezhebin usul ve fürûa ait görüşleri hakkında zengin bir literatür ortaya konmuştur. Bunlar arasında özellikle şu eserler sayılabilir: Küleynî, el-Kâfî; Şeyh Sadûk İbn Bâbe-veyh, Men lâ yahduruhü’l-fakın-, Şeyh Müfîd (ö. 413/1022), el-Mukni’a fi’l-hkh; Şerif el-Murtazâ (ö. 436/1044), el-İntişâr, ez-Zeri ca fî “ilmi uşûîi’ş-şe-tîcq-, Ebû Ca’fer et-Tûsî. Tehzîbü’1-ah-kâm, el-İstibsâr fî ma’htülife mine’l-ahbâr, el-Mebsût fi’l-hkh, en-Nihâye fî mücerredi’!-hkh ve’1-fetâvâ, Udde-tul-uşûl; Tabersî (ö. 548/1153), et-Tem-hîd fi’I-uşûl; Ebû Mansûr Ahmed b. Ali et-Tabersî (ö. 620/1223), el-Kâfî min hkhi’ş-Şî’a; Muhakkik el-Hillî (ö. 676/ 1277), Şerâ3icu’l-İslâm fî mesâ^ili’l-helâl ve’1-harâm, el-Muhtasarü’n-Nâ-fic fîhkhi’l-İmâmiyye, Mecâricü’l-usûl; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325), Tahrîrü’l-ahkâmi’ş-şer’iyye ‘alâ mez-hebi’i-İmâmiyye, Müntehe’l-matlab fî tahkiki’l-mezheb, Nihâyetü’l-vusul ilâ cilmi’l-uşûl, Tehzîbü tarîki’1-vüşû] ilâ cilmi’l-uşûl, Mebâdi’ü’l-vüsûl ilâ il-mi’1-uşûl; Şehîd-i Evvel, el-Lüm’atü’d-Dımaşkıyye; Şehîd-i Sânî. er-Ravzotü’l-behîyye fî şerhi’1-Lüm “ati’d-Dımaşkıy-ye, Temhîdü’î-kavâcid; Ebû Mansûr Hasan b. Şehîd-i Sânî (ö. 1011/1602), Mecâlimü’l-uşûl; Feyz-İ Kâşânî, el-Vâ-îî, Meîâühu’ş-şeri’a; Hür el-Âmilî, Ve-sâ3ilü’ş-Şîca ilâ ahkâmi’ş-şeri’a, Bi-dâyetü’l-hidâye-, Muhammed Bakır el-Meclisî (ö. 1110/ 1698 (?|), Bihârü’1-en-vâr; Ca’fer el-Cenâhî (ö. 1226/1811), Keş-fü’1-ğıtâ3; Muhammed Hasan b. Bakır b. Abdürrahîm en-Necefî (ö. 1266/1849-50), Cevâhirü’l-kelâm iîşerhi ŞerâVi’J-İslâm; Muhammed Kâzım b. Abdül’azîm el-Yezdî(ö. 1337/1918-19), Urvetü’l-vuska. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Caferiyye maddesi)

CA’FER ES-SÂDIK

Ebû Abdillâh Ca’fer b. Muhammed el-Bakır b. Alî Zeynil’âbidîn (Ö. 148/765) İsnâaşeriyye’nin altıncı, İsmâiliyye’nin beşinci imamı, Ca’ferî fıkhının kurucusu.

80 (699) veya 83 (702) yılında Medi­ne’de doğdu. Babası İsnâaşeriyye’nin be­şinci imamı Muhammed el-Bâkır, anne­si Hz. Ebû Bekir’in torunu olan Kasım b. Muhammed’in kızı Ümmü Ferve’dir. Böylece Cafer es-Sâdık’ın soyu baba ta­rafından Hz. Ali’ye, anne tarafından da Hz. Ebû Bekir’e ulaşmaktadır. Künyesi büyük oğlu İsmail’e nisbetle Ebû İsmail ise de onun kendisinden önce vefat et­mesi sebebiyle daha çok Ebû Abdullah, bazan da Ebû Mûsâ diye anılmıştır. La­kaplarının en meşhuru Sâdık olup Sâbir, Fâzıl, Tâhir ve Atır lakaplarıyla da zikre­dilmiştir.

Dedesi Zeynelâbidîn’in ölümü sırasın­da on beş yaşında olan Ca’fer es-Sâdık, ilk bilgileri ondan ve babası Muhammed el-Bâkır’dan aldı. Babasının on dokuz yıl süren imametinden sonra kendisi de otuz dört yıl aynı vazifeyi devam ettirdi.

Şiî âlimler, Hz. Ali’nin Hasan ve Hüse­yin’i kendisinden sonra imam tayin et­tiği gibi Muhammed el-Bâkır’ın da oğlu Ca’fer’i imam olarak belirlediği görüşün­dedirler. Onlara göre Bakır, “Biz yeryü­zünde güçsüz düşürülenlere lutufta bu­lunmak, onları önderler yapmak, yine onları vârisler yapmak istiyoruz” mealindeki âyette ifade edi­len kimseler arasında Ca’fer es-Sâdık’ın da bulunduğunu belirtmiş, vefatı sıra­sında ona, mensuplarına karşı iyi dav­ranmasını tavsiye etmiş ve kendisine “kâimin kim olacağı sorulduğunda etiy­le Ca’fer’e dokunarak. “Hz. Peygamberin âl-i beytinin kâimi budur” diye cevap ver­miştir. Onun bu ifadeleri, Ca’fer es-Sâ­dık’ın imameti konusunda mütevâtir de­liller olarak kabul edilmiştir.

Uzun süren imamet devresinde çeşit­li kesimlere mensup geniş İslâm toplu­muyla iyi münasebetler kuran Ca’fer es-Sâdık, Sünnî kaynaklarda da daima hür­metle anılan ilmî bir şahsiyet olarak be­nimsenmiştir. Emevî ve Abbasî devirlerini İdrak eden ve mensubu olduğu Hâ-şimîler’in imamı olarak onların durumu­nu korumaya çalışan Ca’fer, amcası Zeyd b. Ali’nin isyan edip öldürülmesinden son­ra (122/740) ağırlaşan şartların tesiriy­le siyasetten tamamen uzaklaşmış, Me­dine’de ilimle meşgul olmuş ve bu şekil­de Emevîler’in baskılarından kurtulabil­miştir. Abbasîler devrinde de siyasî-ida­rî tutum açısından önemli bir değişik­liğin olmadığını görerek kendisini ilme vakfetmiştir. Özellikle amcazadeleri Mu­hammed en-Nefsüzzekİyye ile İbrahim b. Abdullah’ın 145 (762) yılındaki isyan­larına muhalefet etmiş, onlara başarılı olamayıp öldürülebileceklerini söylemiş­tir. Hadiselerin Ca’fer es-Sâdık’ın tah­min ettiği İstikamette gelişmesi, daha sonra Şîa tarafından onun geleceği bil­mesi şeklinde değerlendirilmiştir.

Ca’fer es-Sâdık Medine’de vefat etti. Şiî rivayetler onun Abbasî Halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr tarafından zehirlene­rek öldürüldüğü şeklindedir. Cenazesi Cennetü’l-BakTda babası Muhammed el-Bâkır ve dedesi Zeynelâbidîn’in ka­birlerinin yanına defnedildi. Mezarı Veh-hâbîler’in tahribine kadar ziyaret ma­halli olarak kalmıştır. Cafer es-Sâdık’ın. amcası Hüseyin b. Ali Zeynelâbidîn’in kı­zı olan ilk hanımı Fatma’dan İsmail, Ab­dullah, Ümmü Ferve; Hamide el-Berbe-riyye adlı ikinci hanımından Mûsâ, İs-hak, Fâtıma, Muhammed; diğer hanım­larından da Abbas, Ali ve Esma olmak üzere on çocuğu olmuştur. Ölümünden sonra Şîa, oğulları İsmail adına kurulan İsmâiliyye ve Mûsâ el-Kâzım’ı imam ta­nıyan İsnâaşeriyye olmak üzere iki bü­yük gruba ayrıldı.

Hadis, tefsir, fıkıh, akaid, cedel, lügat ve tarih gibi alanlarda yoğun bir faali­yetin görüldüğü, değişik fikir ve görüş­lerin fırkalaşmayı meydana getirmeye başladığı II. (VIII.) yüzyılda İslâmî konu­lardaki düşüncelerini daha toplayıcı bir tarzda ortaya koyan Ca’fer es-Sâdık, bu­nunla birlikte sapık fırkalarla mücadele etmekten de geri durmamıştır. Bu se­beple çağdaşlarının takdirini kazanmış, ancak çeşitli zümreler onun farklı mezi­yetlerini ön plana çıkarmışlardır. İsnâa-şeriyye’ye göre o bütün gizli, felsefî, ta-savvufî, fıkhî, kimyevî ve tabii ilimlere, ayrıca Zebur, Tevrat, İncil’e ve İbrahim’in suhufuna, Hz. Fâtıma’nın mushafına, her türlü helâl ve harama, geçmiş ve geleçekteki bilgi ve haberleri ihtiva eden cefr ilmine vâkıftır; ilâhî ilimlerin taşıyıcısı ve Şia’nın altıncı imamıdır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan Mûsâ ve Hızır kıssa-sındaki ihtilâfta her ikisinin de haber­dar olmadığı hususları bilen, başlangıç­tan kıyamete kadar olmuş ve olacak her şeyi Hz. Peygamber’den veraset yoluyla öğrenmiş olan kimsedir. Hattâbiyye, Bezîgıyye, Umeyriyye, Nâvûsiyye ve Mufaddaliyye gibi müfrit ŞİÎ fırkaları, İsmâiliyye imamlan ve do­layısıyla Ca’fer es-Sâdık hakkında bun­dan daha aşın fikirler ileri sürerken onun Ali’den üstün, mehdî, peygamber ve hat­ta ilâh olduğunu iddia etmişlerdir. Buna karşılık Ehl-i sünnet Ca’fer’i ha­disle uğraşan, fıkıhta müctehid derece­sine ulaşmış, sezgi gücü yüksek, doğru sözlü, nakline ve görüşlerine güvenilir bir hadis ve fıkıh âlimi olarak değerlen­dirmektedir.

Hadis ilminde sika kabul edilen Ca’­fer es-Sâdık’ın kendilerinden hadis ri­vayet ettiği kimselerin başında babası ile anne tarafından dedesi olan Kasım b. Muhammed b. Ebû Bekir gelmekte­dir. Bunlardan başka Ubeydullah b. Ebû Râfi’, Urve b. Zübeyr, İkrime el-Berberî, Ata b. Ebû Rebâh. Nâfi’ ve Zührfden de rivayette bulunmuştur. Mâlik b. Enes. Süfyân es-Sevrî, Süfyân b. Uyeyne, Ebû Hanîfe, İbn Cüreyc, Ebû Âsim en-Nebîl, Yahya b. Saîd el-Ensârî, Yahya el-Kat-tân. oğulları İsmail, Muhammed, Müsâ el~Kâzım, İshak ve Şîa kaynaklarında sa­yıları 4000’e ulaştığı belirtilen kimseler kendisinden hadis dinlemiş ve rivayette bulunmuşlardır. Rivayetleri Buhârînin eJ-Câmicu’ş-şahîh’\ dışında Kütüb-i Site’de yer almıştır. Buhârfnin bu eserin­de Ca’fer’den rivayette bulunmaması, onun hadis konusunda zayıf oluşu yü­zünden değil meclisine girip çıkan bazı kimselerin kendisinin söylemediği mün-ker ve mevzu hadisleri ona isnat etme­leri sebebiyledir. Nitekim Buhârî el-Edebü’I-müfred”mde ve di­ğer eserlerinde onun rivayetlerine yer vermiştir. Ca’fer es-Sâdık’ın Ebû Hanîfe ile Medine ve Irak’ta, Amr b. Ubeyd, Vâ­sıl b. Atâ ve Hafs b. Salim ile de Mekke’­de ilmî münakaşalar yaptığı bilinmekte­dir. Zürâre b. A’yen ile kardeşleri Bekirve Hamrân, Cemîl b. Sâüh, Muhammed b. Müslim et-Tâifî, Büreyd b. Muâviye, Hişâm b. Hakem. Hişâm b. Salim. Ebû Basîr. Muhammed e!-Halebî, Abdullah b. Sinan, Ebü’s-Sabbâh el-Kinânî öğren­cilerinden bazılarıdır.

Ca’fer es-Sâdık tasavvuf tarihinde de önemli bir yere sahiptir. İlk sûfîlerin ha­yat hikâyelerini anlatan Ebû Nasır es-Serrâc, Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi mutasavvıf müelliflerin on­dan hiç bahsetmemiş veya nadiren atıf­ta bulunmuş olmalarına karşılık Ebû Nuaym el-İsfahânî Hilyetü’l-evliya* da kendisine geniş yer ayırmıştır (I, 3-20). Attâr ise Tezkiretü’I-evliya adlı eseri­ne onunla başlar. Bütün sûfîlerin evliya­dan saydıkları Ca’fer es-Sâdık tarikat silsilelerinde de önemli bir yer tutar. Nakşibendiyye ve Bektaşiyye mensupla­rı ona tarikat silsilelerinde yer verir, Bâ-yezîd-i Bistâmî’yİ onun müridi olarak görürler. Bir tarikat olmaktan çok tasavvuf! bir tavrı ifade eden Aşkıyye mensupları sil­silelerini Ca’fer es-Sâdık’la başlatırlar. Ni’metullâhiyye, Nûrbahşiyye ve Zehebiyye gibi Şiî tarikatları da onun tasav­vuf bakımından önemini kabul etmişler­dir. Bununla beraber genel olarak Şîa Ca’fer es-Sâdık’ın tasavvufla hiçbir ilgi­sinin bulunmadığını, sûfîleri kendisine düşman bildiğini ve onlarla mücadele etmeyi dinî bir görev saydığını ileri sü­rerler. Cefr, havas, tılsım gibi bir­takım gizli ilimlerin, gaybı ve geleceği bilme ile ilgili bazı olağan üstü yetenek­lerin ona nisbet edilmesi, daha zi­yade son dönem mutasavvıfları için ilgi çekici olmuş, bu ise birçok huraff inanç ve uygulamaların ortaya çıkmasına yol açmıştır.

İnsanların din konusunda bilmeleri za­ruri olan başlıca hususları, Allah’ı kâina­tın yaratıcısı ve yöneticisi olarak tanı­mak. O’nun nimetlerini ve O’na karşı ya­pılması gereken vazifeleri bilmek, küfür ve irtidada sebep olacak şeylere vâkıf olmak şeklinde gösteren Ca’fer es-Sâdık’a göre Allah hiç­bir şeye benzemez, hiçbir şey de O’na benzemez. Allah kulların tasavvur ettiği her türlü hayal ve vehmin ötesindedir, gözler O’nu idrak edemez. Ca’fer, Hz. Peygamber’in mi’racda Allah’ı görüp gör­mediği hususu kendisine sorulduğunda “kalbiyle gördü” şeklinde cevap vermiş­tir. İnsanların İhtiyarî fiillerinin kendilerine nisbet edile­ceğini, fiillerin hayır veya şer olmasın­dan dolayı mükâfat ve ceza görecekle­rini belirten Ca’fer es-Sâdık. kıyamet gü­nünde Allah’ın bütün mahlûkatı topla­yacağını, onları emirlerini yerine getir­memekten dolayı mesul tutacağını, ira­deleri dışında mâruz kaldıkları şeylerden dolayı ise sorumlu tutmayacağını söyle­miştir. Büyük gü­nah işleyen kimsenin durumu hakkında ona nisbet edilen görüş, günahkâr mü­minin günahı miktarınca azap gördük­ten sonra cehennemden çıkıp cennete gireceği şeklindedir. Ona göre büyük gü­nahlar şirk. Allah’ın rahmetinden ümit kesmek, ebeveyne itaatsizlik, adam öl­dürmek, namuslu kadınlara zina isna­dında bulunmak, yetim malı yemek, sa­vaştan kaçmak, yalan yere yemin et­mek, ribâ, zina, hıyanet, zekât verme­mek, yalancı şahitlik, içki içmek, nama­zı terketmek, ahdi bozmak, akrabalık münasebetini kesmek, yalan söylemek, Allah’a karşı nankörlük, ölçü ve tartıda hile yapmak, livâta ve bid’at olmak üze­re yirmiyi aşkındır.

Kur’ân-ı Kerîm tefsirinin re’ye dayan­dırılmasını tasvip etmeyen Ca’fer es-Sâ­dık, böyle bir tefsirde isabet edilse bile sahibinin Allah katında bir ecir elde ede­meyeceğini söylemiştir. Re’y ile yapılan tefsiri tamamıyla kabul veya reddetme­yen İmâmiyye ise imamların beyanına aykırı olan açıklamalara karşı çıkmak­tadır.

Ca’fer es-Sâdık’tan nakledilen, “Takıyye benim ve atalarımın dinidir, takıy-yeye uymayanın dini yoktur” ve, “Duru­mumuzu ifşa eden onu inkâr eden gibi­dir” şeklindeki sözler, başkalarının bil­mediği, kendisinin de yayılmasını İste­mediği ve özellikle devlet yönetimini il­gilendiren bazı düşüncelerinin bulundu­ğu izlenimini vermektedir. Fakat muh­temel tehlikeleri önlemek amacıyla ko­nulan bu prensip, daha sonraki Şiî fır-kalannca zaman zaman istismar edil­miş, sübjektif sebeplerle inançlarını giz­leme, prensiplere aykırı davranma ve taahhütlerini yerine getirmeme gibi uy­gulamalara yol açmıştır. Bedâ konu­sundaki Şiî düşüncesi de oğlu İsmail’in erken ölümü dolayısıyla ona nisbet edil­miştir. Gerekli şartlar hazırlanmadan devlet reisine isyan et­menin faydadan çok zarar getireceğini düşünen Ca’fer es-Sâdık, babası Muham­med el-Bâkır ve dedesi Zeynelâbidîn’in yolunu takip ederek fitneden mümkün olduğu kadar uzaklaşmaya gayret gös­termiş. Muhammed en-Nefsüzzekiyye ile kardeşi İbrahim b. Abdullah’ı da bu se­beple isyandan vazgeçirmeye çalışmıştır. Ehl-i sünnet kaynaklarında ise Ca’fer es-Sâdık rec’at, bedâ, tenasüh, gaybet, hulul ve teşbih ile ilgili hususlardan ta­mamen tenzih edilmiştir.

Şîa’ya göre imamların bilgisi hata ih­timali bulunmayan ledünnî bilgi türün­den olduğu için Ca’fer es-Sâdık’ın fıkıh­la ilgili görüşleri de delillerinden istin-bat edilerek ulaşılmış aklî bilgiler olma­yıp Hz. Peygamber’den kendisine inti­kal eden ilâhî bilginin sonucudur. Bu se­beple o helâl ve haramlarla ilgili gerçek­leri bilmek için diğer müctehidler gibi ic-tihad ederek belli bir hükme ulaşma du­rumunda değildir. Ehl-i sünnet âlimleri ise Ca’fer es-Sâdık’ı. başta Kitap ve Sün­net olmak üzere dayanacağı kaynaklan ve içtihadında uygulayacağı metotları bulunan ve kesinlikle masum olmayan bir müctehid olarak kabul etmektedir­ler.

Şîa grupları Ca’fer es-Sâdık’a pek çok mucize isnat etmiş, bütün dua ve dilek­lerinin kabul olunduğunu, dünyadaki bü­tün lisanları bildiğini iddia ederek hemen her konuda söylenmiş hikmetli sözlerinin bulundu­ğunu ileri sürmüşlerdir. Bu sözlere “nes-rü’d-dürer” (saçılmış inciler) denilmekte­dir.

Ca’fer es-Sâdık’ın tabii ilimler ve özel­likle kimya konusunda geniş çalışmaları bulunduğu, nitrik asit ve kezzap ile tuz ruhunun karışımından meydana gelen ve altın eritmeye mahsus bir sıvı olan “aqua regia”yı keşfettiği ve kimya konusundaki bilgi­lerini kabiliyetli gördüğü öğrencisi Câ-bir b. Hayyân’a öğrettiği yaygın rivayet­ler arasındadır. Ancak bu rivayetlerin doğ­ruluğu çok şüphelidir. J. F. Ruska, P. Kraus gibi bazı şarkiyatçılar kimya, cefr. havas gibi konularda Cafer’e isnat edi­len rivayetlerin asılsız olduğunu ileri sür­müşlerdir. Ruska ya göre o dönemde Me­dine’de kimya ile ilgilenmeyi mümkün kılacak şartlar mevcut değildi; ayrıca “bu takva ehli insanlar’ın teorik veya pratik kimya bilgilerine ulaşmaları imkânsızdı. Ancak bazı araştırmacılar, Cafer’in ge­nellikle Medine’de yaşamakla birlikte İrak’a giderek bir süre orada kaldığını ve kimya, tıp, astrono­miye özel merakı olan ve bu alanda bir­kaç kitabın Arapça’ya çevrilmesini sağ layan Hâlid b. Yezîd’in (Muâviye’nin toru­nu] halasının oğlu olduğunu dikkate ala­rak kimya ile ilgilenmiş olabileceğini be­lirtmişlerdir. Bununla birlikte gerek kimya gerekse cefr, tıl­sım, havas, hurûf gibi sırrı ilimlerde uz­man olduğu, kitaplar yazdığı, öğrenciler yetiştirdiği, keşifler yaptığı yolundaki iddialar tamamen asılsız olmasa bile bü­yük ölçüde mübalağalıdır. Bu hususta kendisine isnat edilen görüş, bilgi ve eserlerin çoğu. aslında sonraki Şiî-Bâtı­nî zümrelere ait olup Ca’fer’in bütün müslümanlar nezdinde saygı gören ki­şiliğini istismar etmek üzere ona izafe edilmiştir. Nitekim Buhârînin. Ca’fer’in yanına girip çıkanların onun ağzından hadis uydurduklarını göz önünde bulun­durarak ondan nakledilen hadislere iti­bar etmemesi de daha hayatta iken çev­resinin kendisi hakkında yakıştırmalar yapmaya başladığını göstermektedir.

Eserleri:

Cafer es-Sâdık’ın yüzlerce ki­tap ve risale yazdığı ileri sürülmektedir. Bunların büyük bir kısmının ona nisbeti şüpheli olup yaşadığı dönem, çevresi, İl­mî ve dinî şahsiyeti dikkate alınırsa bil­hassa kimya ve cefr gibi konulara dair kitapların onun telifleri olması imkân­sız gibidir. Bu konuda hayli müsamaha­kâr olanlar bile Ca’fer’in bu alanlarda eser yazıp yazmadığının bilinmediğini söylemektedirler. Aslında Ca’fer’in öğrencisi olduğunu söy­leyen ve onu söz konusu ilimlerde oto­rite kabul eden Câbir b. Hayyân’ın bu İlimlerle ilgili bir tek eserinin bile adını zikretmemesi, bu eserler üzerindeki te­reddütleri daha da arttırmıştır.

Ca’fer es-Sâdık’ın zamanımıza ulaşan eserleri şunlardır:

1- Mişbâhu’ş-şerî’a ve miftâhu’l-hakîka. Ca’fer es-Sâdık’in dinî ve ahlâkî muhtevalı sözlerinin 100 babda ele alındığı bu eserin çeşitli yaz­ma nüshaları British Museum’da, Meş-hed ve Haydarâbâd Osmaniye Üniversi­tesi kütüphanelerinde bulunmaktadır. Kitap Delhi (1856), Tebriz (1278) ve Tah-ran’da (1314) yayımlanmış, ayrıca Fars­ça tercüme ve şerhiyle birlikte Hasan el-Mustafavî tarafından neşredilmiştir.

2- Tefsîrü’l-Kurbân. En es­ki nüshası hicrî X. asra ait olan bu ese­rin Bankipûr, Bohâr ve Aligarh kütüpha­nelerinde yazmaları mevcuttur.

3- Kitâbü’1-Cefr. el-Hâfiye fi’l-cefr, el-Hafi­ye fî cilmi’l-hurûf veya el-Hâfiye ad­larıyla da anılan eserin yazma nüshaları British Museum’da, İskenderiye el-Mek-tebetü11- belediyye. Dârü’ 1- kütübi’ I – Mıs-riyye (Tal’at). Süleymaniye (Cârullah) ve Köprülü kütüphanelerinde bulunmakta­dır.

4- İhtilâcü’1-a’zâb. İnsan organla­rındaki titremeler ve bunların sebep ol­duğu hastalıklardan bahseden eserin yazma nüshaları Berlin Staatsbibliothek ile Gotha. Topkapı (ili. Ahmed) ve Kasta­monu kütüphanelerinde mevcuttur.

5- Heyâkilü’n-nûr (es-Sebca). Tılsımdan bahseden bu eserin iki nüshası Bibliot-heque Nationale ve Cambridge Üniver­sitesi Kütüphanesi’ndedir.

6- Esrârü’l-vahy. Hicri X ve XIII. yüzyılda istinsah edilen iki yazması Süleymaniye Kütüp-hanesi’nde (Hamidiye ve Hasan Hüsnü Paşa) bulunan küçük bir risaledir.

7- Ha-vâşşü’1-Kurâni’l-‘azîm. Hicrî IV ve XI. yüzyılda istinsah edilmiş nüshalarının bu­lunduğu bilinen risalenin bir yazması Dâ-rü’l-kütübi’z-Zâhİriyye’dedir.

8- Kitâbü’t-Tevhîd ve’1-ihlîlce. Mufaddal b. Ömer’­den rivayet edilen bu eser Tevhîdü’l-Mufaddaî diye de anılır. Meşhed, Tebriz ve Kâzımiye kütüphanelerinde çeşitli nüs­haları bulunan eser, Kitâbü’t-Tevhîd ve’î-ediUe ve’t-tedbîr adıyla 1329’da İstanbul’da basılmış, Fahreddin et-Tür-kistânî tarafından 1065’te (1654) Fars­ça’ya çevrilmiştir.

9- Risâletü’i-veşâyâ ve’1-fuşûî. Kimya ile ilgili olup Risale fî cilmi’ş-şınâa ve’1-haceri’l-mükerrem olarak da bilinir. Nuruosmaniye, Râmpûr ve Halep kütüphanelerinde yazma nüs­haları bulunan risale Almanca tercüme­siyle birlikte J. Ruska tarafından neşre­dilmiştir.

10- Dü’â’ul-cevşen. Birkaç varak hacmindeki risa­lenin hicrî XI. yüzyılda istinsah edilmiş bir nüshası Bİbliotheque Nationale’de bulunmaktadır.

Bunların dışında Menâfi’u süveri’l-Kur’ân, Kitâb fî işbâti’ş-şânic, Es’ile cani’n-nebî, Münâzaratü’ş – Sâdık fi’t-tafzîi beyne Ebî Bekir ve CA1Î, el-Edci-yetü’l-üsbû’iyye, Du’â, Kitâbü’ş-Şı-rât, Hırz, el~Hikemü’l-Cacferiyye, Ri­sale fi’1-kimyâ3, Ta’rîfü tedbîri’1-ha-cer, el-Edille ‘ale’1-halk ve’t-tedbîr, Risale fî fazli’l-Hacer ve Mûsâ, İhti­yar âtü’l-eyyam ve’ş-şühûr, Mahmû-dâtü’l-eyyam, Cedvel fî mezhebi’s-si-nîn ve’ş-şühûr ve’1-eyyâm, Meîhame, el-Kur’a, Risâletü’1-fe 1, Sirâcü’z-zul-me ve es-Silkü’n-nâdir gibi eserler Ca’­fer es-Sâdık’a nisbet edilmektedir.

Ca’fer es-Sâdık hakkında yazılmış çok sayıda monografiden bazıları şunlardır:

Meclisî. Târîhu’l – İmâm Ca’fer es-Sâdik; Ahbârul-İmâm Ca’fer eş-Şâdık maca’l-Manşûr; J. F. Ruska, Arabîsche Alchemisten 11; Muhammed Yahya el-Hâşimî, el-İmâ-mü’ş-Şâdık mülhimü’l-kimya, Abdülazîz Seyyidülehl, Ca’fer fa. Muhammed; Muhammed Ebû Zehre, el-İmâm eş-Şâdık hayâtüh ve arâ^üh ve fıkhuh; Mu­hammed el-Halîlî, Tıbbü’1-İmâm eş-Şâ­dık; Abdülhalîm el-Cündî, el-İmâm Ca’fer eş-Şâdık. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Cafer es-Sadık maddesi)

EHL-İ HADİS

Hadisçiler ve hadis taraftarları anlamında terim.

Ehl-i hadîs (ehlü’l-hadîs) veya aynı an­lamdaki ashâbü’l-hadîs tabirleri sahâ-bîler zamanında kullanılmaya başlanmış­tır. En çok hadis rivayet eden yedi sahâ-bîden biri olan Ebû Saîd el-HudrTnin ha­dis öğrenmeye çalışan gençlere, “Siz bi­zim halefimiz ve bizden sonraki ehl-i ha­dîssiniz” dediği nakledilir. Ehlü’l-hadîs, ashâ­bü’l-hadîs ve sâhibü’l-hadîs gibi tabir­lerle, hadis öğrenim ve öğretimiyle uğ­raşan, râvilerin durumlarını bilen ve ha­disi ilgilendiren bütün konularda söz sahibi olan kimseler kastedilmekteydi. Buna göre ünlü hadis âlimi ve muhad-dis Şu’be b. Haccâc sâhibü’l-hadîs sayı­lırken hadis rivayetin­de kuvvetli olmayan, fazla hadis rivayet etmeyen Ferkad es-Sebahî sâhibü’l-ha­dîs sayılmamıştır. Aynı şekilde Mâliki fıkhında söz sahibi olan Abdullah b. Nâfi’ hadiste de-rinleşmediği için sâhibü’l-hadîs kabul edilmemiştir.

Ehl-i hadîs terimi zamanla “hadise gö­re amel etmeye çalışan kimse” anlamı­nı da kazanmaya başladı. Nitekim ehl-i hadîsin önde gelen temsilcilerinden Ah-med b. Hanbel. sâhibü”l-hadîsi “hadisle amel eden kimse” diye tarif etmiştir. Eht-i hadîs terimi bu anlamıyla, chl-i re’y ile birlikte hadisle amel eden bü­tün müslümanları kapsamaktaysa da ha­disle amel etme ve bunun için belli usul­leri kullanma söz konusu olduğunda Ehl-i sünnetin bir kısmını teşkil eden ve naslara yaklaşımları fark­lılık arzeden bir ashâbü’l-hadîs ortaya çıkmaktadır. Ehl-i hadîsin en belirgin özelliği, hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tâbi tutmadan ve kıyasa baş­vurmadan uygulamak, aklî-edebî ilim­lerden ziyade naklî ilimlerle İlgilenmek şeklinde ifade edilebilir. Hadislere şek­len bağlı kalmayı savunan Zâhirîler’le ehl-i re’ye yakınlığı ile bilinen Şafiî ve Mâl ikiler de ehl-i hadîs içinde kabul edil­miştir. Aynı şekil­de, el-Câmicu’ş-şohîh’\ne bab başlığı da dahil olmak üzere hadis dışında hiç­bir şey yazmayan Müslim ile fikhî görüş­lerini el-Câmicu’ş-şahîh’\nm bab baş­lıklarında vermeye çalışan Buhârî ehl-İ hadîsin farklı grupları içinde yer almışlardır. II (VIII) ve III. (IX.) yüzyıllar bu fark­lı yaklaşımları benimseyen kimselerin şiddetli mücadelesine sahne olmuş, ehl-i hadîs çeşitli dönemlerde şekilci tutum­ları sebebiyle tenkide uğramıştır.

İlk zamanlar hadis öğrenimi, Allah rı­zâsı için yapılan bir ibadet ve müslüman-lara bir hizmet vesilesi sayılırken II. (VIII.) yüzyılda bu işin, halkın gösterdiği ilgi sebebiyle şehir meydanlarında binlerce, on binlerce insanın katıldığı bir gösteriş ve hatta kazanç vesilesi yapıldığı anla­şılmaktadır. Ehl-İ hadîse mensup bazı kimseler işi tamamen nakilciliğe dökmüş ve hadisleri anlama yönünde bir gayret göstermemişlerdir. Hz. Ömer’in Medine dışına gönderdiği bazı sahâbîlere az ha­dis rivayet etmeleri yolundaki tavsiye­siyle anlamadan rivayet etmenin mah­zurlarını dikkate aldığı hatıra gelmek­tedir. Ehl-i hadîsten olan Hasan-ı Bas-rî’ye nisbet edilen, “Âlimlerin maksadı riayet etmek, sefihlerin maksadı riva­yet etmektir” sözüyle de bu hususa işa­ret edilmektedir. Taberrnin, fakihlerin çeşitli konulardaki farklı görüşlerini ele aldığı İhtilâtü’l-iu-kahâ adlı eserinde Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermemesi, ehl-i hadî­sin bu önemli simasını fakih kabul et­mediğini göstermektedir. Bu sebeple birçok âlim ehl-i hadîse, muhaliflerinin tenkitlerine imkân vermemek için ha­dislerin fıkhını öğrenmeyi tavsiye etmiş­tir. Hatîb el-Bağdâdî, bir taraftan ehl-i hadîsi muha­liflerine karşı savunmak maksadıyla Şe­refü aşhâbi’l-hadîş’ı yazmış, diğer ta­raftan onlara hadislerin fıkhını öğren­meyi tavsiye eden Naşîhatü ehli’1-ha-dîş adlı kitabını kaleme almıştır.

Asırlar boyunca devam eden bu tar­tışmalar tarafları etkilediği için ehl-i ha­dîsle ehl-i re’yden belli meselelerde an­laşma zemini bulanlar Ehl-i sünnet da­iresinde bir araya gelmişlerdir. Bu du­rum ehl-i hadîsin lehine olmuş, onların hadisleri koruma, öğrenim ve öğretimi­ni sağlama hususunda hizmet etmele­rine imkân hazırlamıştır.

Ehl-i hadîsin meydana getirdiği zen­gin bir literatür vardır. İlk dönem hadis kitaplarının çoğunu bunların fıkıh saha­sındaki faaliyetleri olarak değerlendir­mek mümkündür. Aynı şekilde akaidle ilgili hadisleri topladıkları kitaplar ehl-i hadîsin bu konudaki kanaatini, akaidle ilgili naslara te’vilsiz bağlılığını ortaya koymaktadır. Ehl-i hadîsi savunmak, onlan tanıtmak veya bazı konulardaki gö­rüşlerini belirlemek maksadıyla da ki­taplar yazılmıştır. Bunlardan bazıları şun­lardır: İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîş; Hatîb el-Bağdâdî, Şerefü aş-hâbi’l-hadîş; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, el-îctikâd ve’1-hidâye ilâ se-bîli’r-reşâd ‘alâ mezhebi’s-selef ve aş-hâbi’l-hadîş; İsmail b. Abdurrah-man es-Sâbûnî, cAkidetü’s-seîef ve as-hâbi’l-hadîş, Zama­nımızda yapılan çalışmalar arasında, Ab-dülmecîd Mahmûd’un eî-İtücöhâtü’1-hk-hiyye ‘inde aşhâbi’l-hadîs fi’1-karnî’ş-şâlişil-hicri’si ile Mehmet Hayri Kırbaşoğlu’nun Ashâbü’l-Hadîs’e Göre Allah’ın Sıfatları Prob­lemi adlı doktora tezi zikredi­lebilir.

Diğer taraftan XIX. yüzyılın sonunda Hindistan ve Pakistan’da, tarihî ehl-i ha­dîs çizgisini devam ettirmek isteyen ye­ni ehl-i hadîsçiler görülmüş olup bunlar Sıddîk Hasan Han’ın (ö. 1307/1890) eser­leri ve Delhi’de yarım asırdan fazla bir zamanda birçok talebe yetiştiren Nezîr Hüseyin’in (ö. 1320/1902) öğretim faali­yetlerinin etkisiyle ortaya çıkmıştır. Hin­distan’daki ehl-i hadîsin en müessir şah­siyetleri arasında, görüşleri sebebiyle Af­ganistan’dan sürüldüğü için Amritsar’a yerleşen Mevlevi Abdullah Gaznevî (ö 1298/1881), yıllarca İşâ’atü’s-sünne ad­lı aylık bir dergi çıkaran Mevlevî Muham-med Hüseyin (o. 1920) ve 1947 yılından itibaren haftalık Ahi al-Hadîth dergisini yayımlayan ve bu harekete birçok ünlü kişiyi kazandıran Ebü’l-Vefâ Senâ-ullah (ö. 1948) zikredilebilir. Ebü’l-Vefâ. İlk yıllık toplantısını 1912de yapan Ali India Ahl-i Hadith Conference’ın orga­nizasyonunda da önemli rol oynamıştır. Yeni ehl-i hadîs sadece sahih hadisle amel edileceğini, yeterli bilgisi olan her­kesin ictihad yapabileceğini söylemek­te, tevhid inancı ve gaybı yalnız Allah’ın bileceği konuları üzerinde durmakta, tak­lide ve bid’atlara karşı çıkmaktadır. Bu tutumları sebebiyle Vehhâbîlik’le itham edilen bu grup, Vehhâbîlerin Hanbelî, dolayısıyla mukallit olduklarını söyleye­rek bu iddiayı reddetmiştir. Kendilerine has yayınları, camileri ve eğitim yerleri bulunan yeni ehl-i hadîs bir yandan Hin­du, Kâdıyânî ve hıristiyanlara karşı mücadele verirken öte yandan dinî haya­tı saflaştırma düşüncesiyle hurafelere karşı da mücadele etmekte, hadis öğre­timini yaygın hale getirmeye çalışmak­tadır.

Fıkıh. 11. (Vlll.) yüzyıldan sonra or­taya çıkan ve daha çok hadise ağırlık ve­ren Medine merkezli fıkıh ekolüne de ehl-i hadîs adı verilir.

Fıkıh tarihinde, II. (VIII.) yüzyılın baş­larından IV. (X.) yüzyılın başlarına kadar süren yaklaşık 200 yıllık dönem büyük müctehidlerin yetiştiği, onlara ait müs­takil ictihad metotlarının belirginleştiği ve fıkhın tedvin edilip geliştiği bir dö­nem olarak kabul edilir. Emevîler dev­rinde Medine ekolü – Küfe ekolü veya Hi-cazlılar-Iraklılar şeklinde bir ayırım için­de kendini gösteren fıkhî gruplaşma, II. yüzyıldan itibaren daha çok ehl-i hadîs ve ehl-i re’y olarak anılmaya başlan­mış, bu ayırım farklı fıkıh, kelâm ve fel­sefe ekollerinin, hatta tasavvufî tema­yüllerin ağırlık kazandığı dönem ve böl­gelerde farklı tanım ve kapsamlar ka­zanmakla birlikte asırlar boyunca de­vam etmiştir.

Gerek dört halife gerekse Emevîler döneminde birçok sahâbî İslâm’ı tebliğ, cihad, eğitim ve öğretim gibi amaçlarla ülkenin çeşitli bölgelerine gitmiş, ora­da yerleşmişti. Bunlar, etraflarında kur­dukları ders halkaları ve yetiştirdikleri öğrenciler sayesinde daha sonraki ne­sillerde genişleyerek gelişecek olan bir ilmî ve fikrî faaliyet başlatmışlardı. Özel­likle Küfe ve Basra Hz. Ömer’in hilâfeti döneminde kurulmuş iki şehirdi ve İbn Mes’ûd, Sa’d b. Ebû Vakkâs, Ammâr b. Yâsir, Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Mugîre b. Şu’-be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. Yemân, İmrân b. Husayn ve daha birçok sahâbî buraya yerleşmiş, Hz. Ali’nin Kûfe’yi hi­lâfet merkezi yapmasıyla Irak daha da büyük bir önem kazanmıştı. Bütün bu gelişmelere rağmen Medine, Dımaşk’ın hilâfet merkezi olduğu Emevîler döne­minde de hâlâ ashabın büyük çoğunlu­ğunu barındırma özelliğini korumaktay­dı. Mâlik b. Enes’in ifadesine göre 10.000 sahâbî ölünceye kadar burada yaşamış, diğer bölge ve şehirlere gidenlerin top­lam sayısı 2000 civannda olmuştur. Bu­nun İçin de Medine, dört halife döne­minde üstlendiği Kur’an ve Sünnete da­yalı dinî bilgiye öncülük etme rolünü Emevîler devrinde de devam ettirmiş, sa­habe devrinden itibaren Medine’de güçlü bir ilmî muhit ve gelenek ortaya çık­mıştır.

Fıkıh tarihçileri, Emevîler döneminde­ki Medine fıkhının sahabeden Hz. Ömer, Zeyd b. Sabit. Abdullah b. Ömer, Hz. Os­man, Hz. Âişe, Abdullah b. Abbas gibi fakiri sahâbîlere dayandığını, bilhassa ilk üç sahâbînin bunda önemli tesirinin bulunduğunu kaydederler. Bu sahâbîle-rin ilminin Özellikle Safd b. Müseyyeb, Ebû Bekir b. Abdurrahman, Urve b. Zü-beyr b. Avvâm, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, Hârice b. Zeyd, Kasım b. Muhammed b. Ebû Bekir, Süleyman b. Ye-sâr, Kabîsa b. Züeyb, Abdülmelik b. Mer-vân, Ebü Seleme b. Abdurrahman b. Avf. Ebân b. Osman b. Affân, Salim b. Abdul­lah b. Ömer’den oluşan ve ilk yedisi “fu-kahâ-i seb’a” olarak anılan on iki tâbir fakihi tarafından iyice özümsenip Nâfi’, Zührî, Ebü’z-Zinâd. Rebîatürre’y. Yahya b. Saîd gibi bir sonraki nesli teşkil eden âlimlere aktarıldığı kaydedilir. Tabiîn devrinde Medine’nin hadis ve fıkıh ilmi­ni birinci dönemde Saîd b. Müseyyeb, ikinci dönemde ise Nâfi’ ve Zührî sim­gelemektedir. İmam Mâlik’in yetiştiği üçüncü döneme de ilim bu kanaldan in­tikal etmiştir. İmam Mâlik, Leys b. Sa’d’a yazdığı mektupta bu ilmî mirası ve Me­dine halkının dinî yaşayış ve geleneğini hem iftihar vesilesi hem de sağlam bil­gi kaynağı olarak tanımlarken Medineli hadis ve fıkıh bilginlerinin ortak kana­atini yansıtmaktadır. Medine merkezli bu fıkhı-ilmî gelenek sahabe ve tabiîn döneminde “Medine ekolü (medresetü’l-Medîne). Medineliler (ehlü’l-Medîne) veya Hicazlılar (ehlü’l-Hicâz)” şeklinde anılmak­ta ve daha çok üstat, muhit ve malze­me farklılığına dayanan bir ekolleşme görünümünde iken Abbasîler devrine gi­rildiğinde “ehlü’l-hadîs, ashâbü’l-hadîs, ehlü’l-eser, ehlü’1-ilm” gibi adlarla anıl­maya, hadis ve re’yle ilgili bazı prensip tartışmaları da yapılmaya başlandı. Ge­rek bu adlandırmada gerekse bu gru­bun hadis ve re’y anlayışında, içinde bu­lundukları şartlar kadar alternatif bir ekol olan Irak ekolünün veya ikinci dö­nemdeki adlandırmasıyla ehl-i re’yin de önemli tesiri olmuştur.

Dört halife döneminden itibaren Irak ve özellikle kurulduğu tarihten itibaren Küfe şehri önemli bir ilim merkezi ol­maya başlamıştı. İbrahim en-Nehaî, Kû-fe’ye Bey’atürndvân’da bulunan sahâbî-lerden 300. Bedir Gazvesi’ne katılanlar­dan da yetmiş kişinin gelip yerleştiğini söylemektedir. Irak fıkhı sahabeden Abdullah b. Mes’ûd’a. bir ölçüde de Hz. Ali ve Hz. Ömer’in fık­hına dayanır. İkinci kuşakta yer alan Al-kame b. Kays, Mesrûk b. Ecda’. Abîde es-Selmânî, Esved b. Yezîd, Şüreyh b. Haris ve İbrahim en-Nehaî gibi fakihler İrak fıkıh ekolünün kuruluşunda önemli rol üstlenmişlerdir. Bu grubun temsilci­si durumundaki İbrahim en-Neharden sonra İraklı fakihlerin daha çok ehl-i re’y olarak anılmaya başlandığı görülür. Bu gelişmeler sonunda Eme­vîler döneminde Medine’nin yanı sıra Kü­fe de devrin önemli bir ilim merkezi ko­numunu kazanmış ve bu durum uzun süre devam etmiştir. İmam Mâlik’e so­ru soran birinin, “Dımaşklılar bu konu­da sana muhalefet ediyorlar” demesi, onun da bu kişiye, “Dımaşklılar, Medi-neliler’e ve Kûfeliler’e ait olan bu ilmî seviyeyi ne zaman elde etmişler?” diye sorması da bunu ifade eder. Eme­vîler döneminde Medine ve Küfe merkez­li bu iki fıkıh ekolü arasında görünürde sadece hoca, çevre ve dinî bilgi kaynak­ları açısından farklılık mevcutken Abba­sîler döneminden itibaren hadis ve re’y­le ilgili bazı prensip ve anlayış farklılık­ları da belirginleşmeye, buna bağlı ola­rak farklı görüşler ortaya çıkmaya baş­lamıştır. Yeni meseleler karşısında üre­tilen çözümlerin veya takınılan tutum­ların diğer ilim merkezlerinde tartışıl­maya başlanması ekolleşmeyi daha da arttırıcı bir rol üstlenmiş, bu gelişmeler hem ehl-i re’y ve ehl-i hadîs şeklinde adlandırılan iki fıkıh ekolünün, hem de bunların içinden Hanefî ve Mâliki hukuk ekollerinin doğmasını hızlandırmıştır.

Ehl-i hadîs ve ehl-i re’y tabirleri fıkıh tarihi açısından ilk bakışta. Abbasîler dö­nemiyle birlikte iyice belirginleşen iki farklı fıkhî ekol ve temayülü ifade eder görünmekte ve ehl-i hadîs tabiriyle İmam Mâlik’in şahsında temsil edilen Medine fıkhı kastedilmekteyse de bu iki tabire veya benzeri diğer tabirlere değişik şa­hıs ve gruplar tarafından değişik dönem­lerde farklı anlamlar yüklendiği de ol­muştur. Dolayısıyla bu tabirlerin kap­sam ve kullanım alanı hadis ve re’y ke­limelerine verilen anlamla, karşıt görü­len grubun metot ve fikirleriyle, döne­min şartlarıyla yakın bağlantı içinde ol­muştur. Bunun için de ehl-i hadîsin kim­liğini tesbitte önemli güçlükler bulunduğu görülür. Meselâ Ebû Bekir b. Ay-yâş’ın, “Her devirde ehl-i hadîsin diğer âlimlere nisbeti ehl-i İslâm’ın diğer din mensuplarına nisbeti gibidir” sözünü nakleden Şa’rânî. buradaki ehl-i hadîs ifadesinin bütün Ehl-i sünnet fakihle-rini kapsadığını söyler. İbn Kuteybe. aralarında İmam Mâlik ve Evzâî’nin de bulunduğu birçok mücte-hidi ashâb-ı re’yden sayarken fıkıhta pek şöhreti olmayıp sadece hadis rivayetiyle uğraşanları da ehl-i hadîs olarak adlan­dırır ve Ahmed b. Hanbel’i her iki züm­renin dışında tutar. Aynı müellif Te\îlü muhtelifi’l-hadîş adlı eserinde İse ehl-İ re’y olarak sadece Ebû Hanîfe ve arkadaşlarından söz eder. Makdisî bir yerde Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye’yi ashâbü” I -hadîsten kabul ederken bun­ları Hanefî. Mâlikî. Sâf iî ve Zahiri gibi fı­kıh mezhebi önderleri arasında saymaz. Bir yerde Şafiî mezhebini Hanefî mez­hebine muhalif olarak ashâbü’l-hadîs içinde zikrederken bir başka yerde Ebû Hanîfe ve Şafiî’yi Ahmed b. Hanbel’in hilâfına ehl-i re’yden sayar. TİrmİZÎ es-Sünen’in birçok yerinde Şafiî’yi ashâbü’l-hadîsten göstermeye önem verir. Beyhakide Hanefîler dı­şında kalan üç fıkıh mezhebini ehl-i ha­dîs olarak nitelendirir.

Şehristânî’ye göre müctehidler ashâ­bü’l-hadîs ve ashâbü’r-re’y şeklinde iki grupta toplanır, üçüncü bir grup yoktur. Ashâbü’l-hadîs Hicazlılar yani Mâlik, Şa­fiî, Sevrî, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd ez-Zâhirî ve taraftarlarıdır. Ashâbü’r-re’y ise Iraklılar yani Ebû Hanîfe ve arkadaş­larıdır. Onun bu ayırımı sonraki dönem­de birçok müellif tarafından da benim­senmiştir. Fahreddin er-Râzî ashâbü’l-hadîsi insanları hadislere bağlanmaya teşvik eden, bunun dışındakilere tutun­maktan sakındıran, hadislerden hüküm çıkarıp fikrî münakaşa ve çözüm üret­mede başarılı olan kimseler olarak ta­nımlayıp bu sıfatın Mâlik, Ahmed b. Han­bel, İshak b. Râhüye ve taraftarlarına da verilebileceğini, ancak bu adlandırmaya en çok Şâfiîler’in lâyık olduğunu ifade eder Mâlikî ve Şafiî hatta Hanbelî fıkıh ekollerine mensup müellifler de genel­de bu üç ekolü ehl-i hadîs, Hanefî fakih-lerini ise ehl-i re’y olarak adlandırma te-mayülündedirier. İbn Haldun bu ikili ayı­rıma ehl-i zahiri de ilâve ederek üçlü bir kategori oluşturmuş. Şah Veliyyullah da buna yakın bir taksimi ehl-i re’y, ehl-i zahir ve ikisi arasında kalan Ehl-i sünnet’ten muhakkıklar şeklinde yapmıştır.

Ancak bazan ehl-i hadîsten Ehl-i sün-net’in kastedildiği ve bu tabirin ehl-i bid’atın karşılığı olarak kullanıldığı, bu durumda Hanefî imamların da bu sınıf­tan sayıldığı görülür.

Emevîler döneminden itibaren Hicaz fıkhı ile Irak fıkhı arasındaki önceleri üs­tat muhit ve bilgi, sonraları ise metot ve görüş farklılığına dayanan rekabet ve fikrî çekişme ortamı Hanefîler’in ehl-i re’y, karşılarında ortak cephe oluşturan Mâlikî ve Şâfiîler’in de ehl-i hadîs ola­rak adlandırılmasının başta gelen se­bepleri arasında yer alır. Ancak Ahmed b. Hanbel’in, halku’l-Kur’ân tartışma­sıyla birlikte Mu’tezile karşısında gele­neksel düşüncenin ve geniş müslüman kitlenin önderi olarak görülmesi ve mu-haddislerin fıkhının Ahmed b. Hanbel ile ekolleşmesi, ehl-i hadîs ile ehl-i re’y ayırımına ve hadise bağlı fıkıh anlayışı­na yeni bir boyut getirmiştir. Bu yeni fık­hı anlayışın ortaya çıkmasından sonra o zamana kadarki yaygın fıkhî ekoller, meselâ Hanefî, Mâlikî ve Şafiî ekolleri ve taraftarları ehl-i re’y. Hanbelîler ise ehl-i hadîs olarak anılmaya başlanmış­tır. Ancak Bişr b. Gıyâs ve İbn Ebû Duâd gibi bazı Mu’tezilî âlimlerin Hanefî mez­hebine mensup olması, ehl-i re’ye karşı yöneltilen suçlamalarda Hanefîler’in ön planda tutulmasının bir sebebini oluş­turmuştur. Aynca bu ikili ayırımda, “Ev-zâî’nin, Mâlik’in ve Ebû Hanîfe’nin ileri sürdükleri görüşler şahsî kanaatlerin­den başka bir şey değildir ve bana göre bunların hepsi birdir; asıl deliller ise nas-larda ve benzeri nakillerde mevcuttur” diyen Ahmed b. Hanbel’in tavrı da et­kili olmuştur. Böylece Mâlikîler’in Hane-fîler’e, Şâfiîler’in de bu iki ekole karşı ileri sürdüğü hadise dayalı fıkıh anlayı­şını geliştirme iddiasını bu defa Hanbe­lîler ilk üç fıkıh ekolüne karşı ileri sür­meye başlamışlardır. Hanbelî fıkhının or­taya çıkmasıyla benimsenmeye başlanan bu ikili ayırımı esas alan çağımızın bazı fıkıh tarihçileri de ehl-i hadîsi müfrit eserciler-mutedil eserciler şeklinde iki­ye ayırırlar. Birinci grubu teşkil edenler re’yi ve bunun en önemli unsuru olan kı­yası, sahabe ve tabiîn fetvalarını kabul etmezler. Bazı Mu’tezile âlimlerinden başka Ehl-i sünnetten Dâvûd ez-Zâhirî ve İbn Hazm’ın önderliğini yaptığı Zahirî fakihleri bu grubu oluşturur. İkinci gru­bu meydana getiren mutedil eserciler ise genellikle hadis bilginleridir. Bunlar re’y ve kıyası inkâr etmemekle birlikte ona nadiren başvururlar; hadislerden başka sahabe ve tabiîn fetvalarını da delil ola­rak kullanırlar. Henüz vuku bulmamış meselelere cevap vermedikleri gibi ha­dis ve esere hiçbir re’yi tercih etmezler. En önemli temsilcileri olarak Şu’be b. Haccâc, Hammâd b. Zeyd, Ebû Avâne el-Vâsıtî, Ma’mer b. Râşid, Leys b. Sa’d, Süfyân b. Uyeyne. İbn Ebû Şeybe, Ah­med b. Hanbel ve meşhur altı hadis ki­tabının müellifi hadisçiler sayılabilir. Fık­hî meselelerin çözümünde, re’y ve hadi­si kullanmada gösterdikleri ilmî tavır ve metoda göre yapılan bu tasnifin tabii sonucu olarak re’ye sıklıkla başvuran Ebû Hanîfe ve diğer Hanefî müctehidleri ka­dar İmam Mâlik, Şafiî, Evzâî, Süfyân es-Sevrî gibi fakihler de ehl-i re’yin mute­dil re’yciler kısmını teşkil edecektir.

Fıkıh tarihi içinde farklı dönem ve mu­hitlerde farklı fıkhî ekolleşmeler ve an­layışlar doğduğundan ehl-i hadîs tabi­ri, özünde hadise bağlılık iddiasını taşı­makla birlikte kullanıldığı döneme ve karşıt gruba göre farklı anlam ve kap­samlar taşıyabilmekte, bunun tabii so­nucu olarak ehl-i hadîsin kimliğini be­lirlemek ve tanımlamak kadar onun ha­dis ve re’y anlayışlarını tesbit de olduk­ça güçleşmektedir. Başta İmam Mâlik olmak üzere o dönemde Hİcazlılar, ken­di ellerinde bulunan hadislerin diğer böl­gelerde bilinen hadislerden daha sağ­lam ve güvenilir olduğuna inanmakta, hatta Iraklılar’ın ve Şamlılar’ın elinde bulunan hadisleri kendileri teyit ve tas­vip etmedikçe delil saymamakta idiler. İmam Mâlik’in, “Harreteyn (Medine çev­resindeki taşlık bölge) sınırları dışında kalan hadis gücünü yitirir” sözüyle, “Irak-lılar’ın hadislerini Ehl-İ kitabın sözü gibi kabul edin; onları ne tasdik ne de tek­zip edin” şek­lindeki yaklaşımı bu anlayışın sonucudur. Hicaz âlimlerini böyle düşünmeye sev-keden âmil, onların mevcut bütün ha­disleri bildiklerine kesin olarak inanma­ları, diğer bölgelerdeki hadisleri ise sıh­hati sabit oluncaya kadar şüpheyle kar­şılamalarıdır. Medine’de sözlü olarak nakledilegelen hadisin yanı sıra şehir halkının dinî hayatı yani yaşayan sün­net de dinî delil olarak algılandığından Hİcazlılar eser yönünden zengin bir malzemeye sahipti. Öte yandan Medine’de hayatın sadeliğini koruması, diğer böl­gelerdeki çevre farklılığının ve yeni kül­türlerle tanışmanın yol açtığı fıkhî ve fik­rî tartışmaların bu şehre pek taşmamış olması da onların mevcut hadislerle ve Medine halkının örfüyle yetinmesine im­kân veriyordu. Henüz vuku bulmamış farazi meseleleri tartışmaya, hadisin bu­lunmadığı konularda re’y ve içtihada da­yanarak yeni çözümler üretmeye de sı­cak bakmıyor, re’y ve kıyasa ise sadece çok gerekli olduğunda başvuruyorlardı. Re’yi de iyi ve kötü diye ikiye ayırıp iyi (memdûh) re’y ile sahabenin ve tabiînin ümmet tarafından hüsnü kabul görmüş fetvalarını, kötü (mezmûm) re’y ile de herhangi bir nassa dayanmayan, hadise aykırı düşen şahsî yorumları kastediyor­lardı. Ancak o dönemde bütün Medineli fakihlerin bu görüş ve tutum içinde ol­duğunu söylemek de zordur. Medine’de Rebîatürre’y gibi re’y ile fetva vermek­le isim yapmış fakihler bulunduğu gi­bi Irak’ta da Mesrûk b. Ecda”, Şa’bî, Ha-san-ı Basrî gibi ehl-i hadîs olarak nite­lendirilebilecek çok sayıda fakih mev­cuttu.

Ehl-i hadîsin, hakkında âyet veya ha­dis bulunan konularda nassı esas alıp bulunmadığı konularda re’y ve içtihada başvurmak yerine susmayı tercih etme­si, yeni veya muhtemel olayların çözü­mü üzerinde fıkhî tartışmalara pek gir­memesi, sahabe ve tabiîn fakihlerinden bir kısmının da tercih ettiği bir tutum­du. Re’y ile hüküm vermenin yanlışlığı­na dair ilk nesillerden gelen rivayetler, Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sabit, Ammâr b. Yâsir, hatta Hz. Ömer gibi sahâbîle-rin henüz vuku bulmamış olaylar hak­kında soru sormayı yasaklaması, ehl-i hadîsin re’ye dayanarak hüküm vermeyi ihtiyatla kar­şılamasında ve farazî fıkıhla ilgili çekim­ser tavırlarında etkili olmuştur. Nitekim İmam Mâlik bir defasında, öğrencilerin­den Esed b. Furât’ın ortaya attığı farazî meselelerin bir veya ikisini cevaplandır­dıktan sonra bu kadarının kâfi olduğu­nu, re’y ile hüküm vermeyi istemesi ha­linde Irak’a gidip Muhammed b. Ha-san’ın derslerine devam etmesi gerek­tiğini söylemiştir. Ancak başta İmam Mâ­lik olmak üzere 11. (VIII.) asırdaki ehl-i hadîsi re’y ve ictihaddan uzak duran ve onu hiç kullanmayan kimseler olarak görmek de doğru olmaz. Belki onlan ha­disin tesbit ve tahkikine önem veren, hadisle, sahâbe-tâbiîn fetvasıyla ve Me­dine’de yaşayan sünnetle yetinme imkâ­nı daha çok olan, ancak gerekli olduğun­da da re’y ve kıyasa başvuran kimseler olarak tanımlamak daha doğru olur. Esa­sen iki ekol arasındaki farklılık da ha­dis veya reyi kabul noktasına dayanmamaktadır. Fahreddin er-Râzî, Şafiî’den önce ehl-i hadîsin sadece hadislerin me­tinlerini bilen kimseler olduğunu, hadis ve eserden hüküm çıkarıp ehl-i re’y ile mücadele edebilecek durumda bulun­madıklarını ifade ederken, yalnız hadis rivayetiyle meşgul olan bu kimselerin Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik gibi re’y ile hüküm veren ve hatta zaman zaman ba­zı gerekçelere dayanarak bir kısım ha­dislerle amel etmeyi terkeden ehl-i re’y karşısında sessiz kaldıkları iddiasını di­le getirmektedir. İbn Kayyım el-Cevziy-ye ve Zehebî gibi diğer âlimlerin de ehl-i hadîse karşı bu tür tenkitleri vardır. Emevîler devrinde re’ye karşı çıkarak sadece hadis rivayetiyle meşgul olan ve­ya daha sonraki dönemde halku’l-Kurân ve mihne olayından sonra re’y ve içti­hada karşı iyice tavır alıp sıkı bir şekil­de hadislere bağlı kalan ehl-i hadîs hak­kında geçerli sayılabilecek bu tenkitleri, gerek İmam Mâlik gerekse İmam Şafiî’­nin temsil ettiği ehl-i hadîs grubu için haklı bulmak mümkün değildir. Nitekim Hanbelî fakihi İbn Receb de ehl-i hadî­sin bir kanadına benzeri bir tenkitte bu­lunarak İslâm âlimlerini yeni meseleler karşısında çözüm üretebilmeleri açısın­dan öç gruba ayırarak inceler. Birincisi fıkhî meselelere zihnini kapamış, fıkhî anlayış ve tahlil gücünü geliştirememiş ve bu konudaki bilgileri naslarla sınırlı kalmış ehl-i hadîstir. İkinci grup mese­lelere çözüm üretmekte ileri giden, fara-zî fıkıh ve cedel üslûbunu geliştiren ehl-i re’ydir. Üçüncü grup ise hadisle amel eden, güç ve gayretlerini Allah’ın kitabı­nı, sahih sünneti, sahabe ve tabiîn sö­zünü anlamaya yönelten, tefsir ve hadis gibi İlimler sayesinde meseleleri anlama­ya çalışan ehl-i hadîstir. Ahmed b. Han-bel ve onu takip eden ehl-i hadîs âlim­leri bu üçüncü grubu oluşturmaktadır. Bu durumda ehl-i hadîsi de kendi ara­sında re’y. kıyas ve içtihadı tamamen reddedenler, ehl-i re’y kadar olmasa bi­le yine re’y ile amel etmenin gereğine ve doğruluğuna inananlar şeklinde ikiye ayırmak mümkün olur. Hatta II (VIII) ve III. (IX.) yüzyılda İmam Mâlik ve Şafiî ile onlar etrafında yer alan fakihler de ehl-i hadîs olarak adlandırıldığına göre ehl-i hadîsin üçlü ayırımından da söz edilebi­lir. Buna göre Mâlikî ve Şâfiîler, arala­rındaki metot ve üslûp farklılığına rağ­men re’y ve içtihadı sıklıkla kullanan ehl-i hadîs, Ahmed b. Hanbel’in etrafında yer alan fakihler mutedil re’yci ehl-i hadîs.

Zahirîler ve bir kısım muhaddisler de re’­ye tamamen karşı çıkan ehl-i hadîs gru­bunu oluştururlar. Bu üçüncü grubu teş­kil eden Zahirîler ve muhaddisler hariç tutulursa hangi gruba ve metoda men­sup olursa olsun fakihler arasında ge­rek sahih hadisi delil almada, gerekse bir fıkhî meseleyi re’y ve ictihadla çöz­menin cevazında ciddi bir görüş ayrılığı yoktur. Her ekol diğerini hadisi terket-mek, re’y ve şahsî temayülü ile hüküm vermekle tenkit etmiş, kendisinin hadi­se ve nassa daha bağlı olduğunu veya isabetli bir görüşe sahip bulunduğunu ileri sürmüşse de her bir fıkhî görüşün savunulabilir haklı bir naklî veya aklî gerekçesinin bulunduğu görülür. Nite­kim Ahmed b. Hanbel’in özellikle itikadî alanda verdiği mücadele esnasında ser-dettiği görüşleri etrafında oluşan ehl-i hadîs grubu katı bir tavır sergileyerek re’ye karşı güçlü bir mukavemet göster-mişlerse de zamanla bu tavırlarını yu­muşatmış, re’yi de önemli bir fıkhî bilgi kaynağı olarak kullanmaya başlamışlar­dır. Hanbelîliğin fıkıh ekolü haline gel­mesi de bu gelişmelerin sonucudur. Bu sebeple re’y ve ona dayalı olarak yapı­lan kıyas, ehl-i hadîs ile ehl-i re’yi veya aynı grup içindeki farklı temayülleri ayı­ran yegâne ölçü olarak alınmamalıdır. İbn Abdülberr’e göre ehl-i hadîsle ehl-i re’y arasındaki ihtilâfın sebebi Ebü Ha-nîfe’nin birçok hadisi. Kur’an’dan ve ha­dislerin bütününden çıkarılan dinin ge­nel ilkelerine arzettikten sonra uygun düşmeyenleri şâz olarak nitelendirip reddetmesidir. Şah Veliyyullah, iki ekol ara­sındaki en belirgin farkın ictihad ve nas-lardan hüküm çıkarmak değil tahrîc ol­duğunu ifade etmekte, tahrîci de, “Geç­miş imamların sözleri arasında açık hük­mü bulunmayan meseleleri aynı usule göre hükme bağlamak ve böylece mez­hep içinde ictihad etmektir” şeklinde açıklamaktadır. Hatta ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ta­birlerinin ilk defa iki karşı ekolü, yani Medineli ve Kûfeli fakihleri ifade etme­ye başladığı hicrî II. yüzyılın ortalarına göz atılacak olursa gerek hadis gerekse re’y ile hüküm verme konusunda Ebû Hanîfe ile Mâlik arasında ciddi bir far­kın bulunmadığı görülür. Üstelik her iki bölgede de re’yi sıkça kullanan fakihle-rin yanı sıra nassın olmadığı yerde re’y ile hüküm vermekten çekinen birçok fa-kihin bulunduğu da bilinmektedir. Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının ehl-i re’y, ar­dından da İmam Mâlik ve arkadaşlarının cııı-ı uduis uıyc aıııııııasnıua ley ve hadis ihtilâfından ziyade mevâlî-Arap çe­kişmesi, iki bölge arasında süregelen il­mî rekabet, İmam Mâlik’in el-Muvatta3 adlı hadis kitabını tedvîn etmiş olması, Hanefîler’in re’yi daha isabetli kullan­mış olmaları gibi faktörlerin etkili oldu­ğu söylenebilir. İbn Abdülber bu dönem­de fakihler arasındaki Arap-mevâlî çe­kişmesinin ilginç örneklerini verir. İmam Mu-hammed de Medine ehlinin hadisle ame­le önem verdiği şeklindeki yaygın kana­ati çürütmeye çalışır. Bu sebeple ehl-i hadîs ve ehl-i re’y tabirlerinin, muhaddislerin dayanışma içine girip birlikte hareket etmeye ve cerh ve ta’dîl silâhını kullan­maya başladıkları hicrî II. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gündeme geldiği, söz konusu tartışmanın esasında hadisçi-lerle fakihler arasında cereyan ettiği, buna rağmen aralarında metot ve tavır benzerliği bulunan fakihlerin de zaman zaman hadisçilerle birlikte hareket et­tiği veya öyle algılandığı da söylenebilir.

Sonuç olarak ehl-i hadîs ve ehl-i re’y tabirleriyle, iki ayrı ekol olarak hadisçi-ler ve fakihler veya hadisçilerle kelâm-cılar kastedildiğinde bunlar arasındaki metot ve yaklaşım farklılığının ilk devir­lerden itibaren devam ettiği, fakihlerin kendi aralarındaki ekolleşmeleri kaste­dildiğinde ise hicrî III. yüzyıldan itibaren iki ekolün prensip ve metotlarının belir­ginlik kazandığı, aralarında yapılan tar­tışma ve bilgi alışverişinin bunları birbi­rine yakınlaştırdığı, ehl-i re’y karşısında alternatif bir görüş olarak ortaya çıkan ehl-i hadîsin zamanla re’y ve kıyası kul­lanmaya başladığı, ehl-i re’yin de hadis konusunda yeterli ölçüde titiz davranıp ekollerin birbirinden âzami derecede fay­dalandığı söylenebilir. Ahmed b. Hanbel döneminde ehl-i hadîs tabiri farklı bir boyut ve anlam kazanmış ve neredeyse Ehl-i sünnet’le aynı mânada kullanılır olmuşsa da tartışma daha çok inanç ala­nına kaydığı için fıkıh alanında hadisle ve re’y ile amel konusunda ciddi bir gö­rüş ayrılığı ortaya çıkmamıştır. Mezhep mensuplarının karşı mezhep mensuplarına hadisi terketme veya kınanmış re’y ile amel etme gibi ithamları da sübjektif değerlendirmeler­den öte geçmez ve fıkıh alanında bu dö­nemlerde ciddi bir ehl-i hadîs-ehl-i re’y çatışmasının bulunduğunu göstermez. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Hadis maddesi)

EHL-İ BEYT

Hz. Peygamber’in aile fertleri için kullanılan bir tabir.

“Ev halkı” anlamına gelen Ehl-i beyt (ehlü’l-beyt) terkibi ev sahibiyle onun eşi­ni, çocuklarını, torunları ve yakın akra­balarını kapsamına alır. Câhiliye devri Arap toplumunda kabilenin hâkim aile­sini ifade eden Ehl-i beyt tabiri. İslâmî dönemden itibaren günümüze kadar sa­dece Hz. Peygamber’in ailesi ve soyu mâ­nasına gelen bir terim olmuştur. Daha çok Şii kaynaklarında bunun yerine ıtre kelimesi de kullanılır.

Kur’ân-ı Kerîm’de ehl ve beyt kelime­leri birçok âyette geçer. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre ehl “sahip, taraftar” gibi sözlük anlamlarından başka “ay­nı mekânı paylaşanlar; bir dine yahut peygambere inananlar; zevce”; beyt de “ev, Allah evi (cami)” ve “aile” mânaların­da kullanılmıştır (M. F. Abdülbâki, “ehl”, “beyt” md.leri). “Ehlü’l-beyt” terkibi ise üç âyette geçmektedir. Bunların birinde Hz. İbrahim’in, birinde Hz. Musa’nın, birinde Hz. Peygamber’in Ehl-i beyti zikredilerek Hz. Musa’nın ev halkı, diğer­lerinin de hanımları kastedilmiştir. Hz. Peygamber’in hanımlarına hitap eden âyette Allah’ın onları buyruklarına itaat etmeye çağırdığı ve böylece kendilerini günahlardan temizlemeyi dilediği anla­tılmıştır.

Hadis olarak nakledilen çeşitli rivayet­lerde de Ehl-i beyt tabiri yer almakta­dır. Bunların bazısında ashabın, birçoğunda ise Hz. Peygam­ber’in ev halkından bahsedilmiştir. Re-sûl-i Ekrem’in ev halkından söz eden rivayetlerin bir kısmında belirtildiğine göre Resûlullah ashaba, Kur’an ile Ehl-i beyt’İnden ibaret olan iki değerli kaynak bıraktığını söylemiş (“sekaleyn” hadisi) ve onlar hakkında dikkatli olmalarını is­temiştir. Ancak daha yaygın olan rivayetlerin bir kısmında -meselâ Veda hutbesinde- sadece Kur’an zikredilmek­te, bazılarında ise onunla birlikte sün­nete sarılma hususuna önem verilmek­tedir.

Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’ine kim­lerin dahil olduğu meselesinde farklı gö­rüşler mevcuttur. Bazı rivayetlere göre Resûl-i Ekrem, Zeyneb ile evlendiği gün başta Âişe olmak üzere bütün hanımla­rının odalarını dolaşmış, her birine, “Al­lah’ın selâmı üzerinize olsun ey Ehl-İ beyt!” diye hitap etmiş ve onların Ehl-i beytin asıl mensupları olduğunu vur­gulamıştır. Diğer bazı rivayetlere göre ise Ehl-İ beyt’e iliş­kin âyet, Hz. Peygam­ber hanımlarından Ümmü Seleme’nin odasında iken nazil olmuş, Resûlullah da orada bulunan veya sonradan gelen Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i abasının altına alarak, “Allahım, bunlar benim Ehl-i beytimdir, onları günahlarından temizle!” diye dua etmiş, bunun üzerine Ümmü Seleme kendisinin Ehl-i beyt’ten olup olmadığını sormuş. Peygamber ona, “Sen zaten kendi yerindesin, sen hayır üzeresin” şeklinde cevap vermiştir. Diğer bir telakkiye göre sadaka almaları haram kılınan Ebû Tâlib, Akîl, Cafer ve Abbas’ın ailesine mensup olanlar yanında Abdullah b. Mes’ûd ile Selmân-ı Fârisî gibi sâhabî-ler de Ehl-i beyte dahildir.

İslâm âlimleri, Hz. Peygamberin ha­nımlarına ilişkin iiâhî emirlerin açıklan­dığı âyette geçen ehl-i beyt tabirinin yo­rumu konusunda farklı görüşler benim­semişlerdir. Özellikle Ehl-i beyt’in kap­samına kimlerin girdiği ve bunların han­gi niteliklere sahip olduğu hususunda Şîa ile Ehl-i sünnet âlimleri arasında erken devirlerden itibaren günümüze kadar sü­ren ihtilâflar meydana gelmiştir.

Şiî ve bilhassa İsnâaşerî âlimlerine gö­re Ehl-i beyt kapsamına ilk olarak Hz. Peygamber, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüse­yin girer; ayrıca imam kabul edilen di­ğer dokuz kişi de Ehl-i beyt’e dahildir. Resûl-i Ekrem’in hanımlarıyla Fâtıma dı­şındaki çocukları, Hasan ve Hüseyin dı­şında kalan torunları ise Ehl-i beyt’e da­hil değildir. “Ehl-i kisâ, pençe-i âl-i abâ” veya “hamse-i âl-i abâ” diye de anılan ilk beş kişinin Ehl-i beyt’ten oldukları tevatür derecesine ulaşan hadislerle sa­bittir. Her ne kadar ilgili âyetin öncesin­de ve sonrasında Peygamber hanımları­na hitap edilmesinden -umumî ve zahi­rî mânada- onların da Ehl-i beyt’e dahil oldukları anlaşılabilirse de Ehl-i beyt’in geçtiği âyetin Hz. Peygamber’in hanım­ları hakkında değil Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin hakkında nazil olduğu çeşitli ha­dislerde belirtilmiştir. Bu hadisler, Ehl-i beyt âyetinin öncesi ve sonrasıyla irti­batlı olmadığını gösterdiği gibi Ehl-i bey­tin söz konusu beş kişiye tahsis edildi­ğini de ispat etmekte ve umumi mâna­sını hususi hale getirmektedir. Ayrıca söz konusu âyette müzekker çoğul za­mirinin kullanılması da bu görüşü des­teklemektedir. Hz. Peygamber’in Nec-ranlı hıristiyanları mübâhele’ye davet etmesi sırasında yanına sadece Ali, Fâ­tıma, Hasan ve Hüseyin’i alması, yine ona, nübüvvet görevine karşılık yakınla­rın sevilmesi (akrabalık sevgisi: el-meved-de fi11-kurbâ) dışında bir ücret isteme­diğini ifade etmesinin emredilmesi, hadislerde de burada sözü edilen yakınlarının Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin olarak gösterilmesi, Ehl-i beyt’in yalnız bunlardan ibaret olduğu görüşünü teyit etmektedir. Dokuz imamın Ehl-i beyte dahil ol­masına gelince, on ikinci imam olan ve zuhuru beklenen Mehdî’nin Ehl-i beyt’­ten olduğu hadislerle sabittir. Onunla Hz. Hüseyin arasında yer alan sekiz ima­mın Ehl-i beyt kapsamına girdiği husu­suna “sekaleyn” hadisiyle birlikte başka rivayetler işaret etmektedir. Hüseyin’­den sonra gelen imamların bizzat yap­tıkları açıklamalar da birer delil oluştu­rur.

Ehl-i sünnet âlimlerinin Ehl-i beyt kap­samına dahil olanlara İlişkin görüşleri­ni iki noktada toplamak mümkündür.

1- Ehl-i beyt kapsamına sadece Hz. Pey­gamber’in hanımları dahildir. Zira Jbn Abbas’tan nakledildiğine göre Ehl-i beyt âyeti onlar hakkında nazil olmuştur. Ni­tekim âyetin öncesiyle sonrasında Pey­gamber hanımlarına hitap edilmekte ve sadece onlarla ilgili bazı ilâhî emirler­den bahsedilmektedir. Âyette müzek­ker çoğul zamirinin kullanılması Ali, Ha­san ve Hüseyin’le ilgili değil ev reisi ola­rak Hz. Peygamber’in Ehl-i beytin ba­şında yer almasından dolayıdır. Hz. İb­rahim’in hanımına yapılan bir hitapta da müzekker çoğul zamiri kullanılmıştır. Ayrıca zamirin mercii “ehl” kelimesi olduğundan buna gidecek za­mirin müzekker olması gerekir. İkrime el-Berberi, Ata, Kelbî, Mukâtil b. Süley­man, Buhârî, İbn Ebü Hatim. İbn Asâ-kir gibi âlimler bu görüşü benimsemiş­lerdir. Hz. Peygam­ber’in nübüvvet görevi karşılığında mü­kâfat olarak sadece “yakınlık İçinde sev-gi’yi talep etmesini emreden âyetteki “kurbâ” kelimesi zannedildiği gibi Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i içine alan bir nesep yakınlığı mânasında değil, “güzel amellerle Allah’a yakın olma” anlamın­dadır. Buna göre âyete, “Görevime karşılık sizden, kulluk yaparak Allah’a ya­kınlıkta dost olmaktan başka bir şey is­temiyorum” anlamının verilmesi gerekir. Âyetin devamında güzel amellerle iyilik sahibi olanların iyiliğinin arttırılacağını belirten vaadin yer alması da bunu gös­termektedir. Uzak bir ihtimal olmakla birlikte “kurbâ” kelimesi nesep yakınlığı anlamına gelse bile bununla kastedilen bütün Kureyş halkıdır. Buna göre Hz. Peygamber, Kureyş’ten olduğunu kavmine yani Kureyş mensup­larına hatırlatarak kendisine eziyet et­memelerini ve akrabalık hukukunu gö­zetmelerini istemiş olmaktadır. Nitekim âyete bu mânayı veren müfessirler var­dır

2- Söz konusu âyet Hz. Peygam­ber’in hanımlarına hitap ettiğine göre Ehl-i beyt’ten öncelikle onlar anlaşılmak­la birlikte, müzekker zamiri kullanılmak suretiyle Ehl-i beyt’in Hz. Peygamber’in bütün çocuklarını, kadın erkek bütün to­runlarını, amcalarını ve onların çocukla­rıyla torunlarını, hatta bütün akrabala­rını yani Benî Hâşim’i kapsamına alacak şekilde geniş bir muhtevaya sahip bu­lunduğu ileri sürülmüştür. Ehl-i beytin bu derece geniş kapsamlı olduğunu bil­diren rivayetlerin varlığı da bunu ispat etmekte, örfen de Ehl-i beyt bu mâna­da anlaşılmaktadır. Ehl-i sünnet âlimle­rinin çoğunluğu bu görüştedir.

Ehl-i beyte mensup olanların vasıfla­rı konusu da ihtilaflıdır. $iî âlimleri bu hususta oldukça aşırı sayılacak bir tutum takip etmişlerdir. Onlara göre söz konusu âyette geçen “tathîr” kelimesi, Ehl-i beyt mensuplarının günah işlemek­ten korunmuş (masum) olduklarını gös­terir. Zira âyetteki “innemâ” edatı tah­sis ifade eder. Bu da diğer müminlerden farklı olarak Ehl-i beyt’ten her türlü kö­tülüğü ve günahı gidermek suretiyle Al­lah’ın kendilerini sürekti temiz kılması, inanç ve amel konusunda her türlü ha­tayı onlardan giderip yerine doğruyu ve hakikati ikame etmesi demektir. Ehl-i beyt men­suplarının diğer müminlerde bulunma­yan başka vasıfları da vardır. Hz. Ali ve onun soyundan gelen on bir imam Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberle­re verilen İlme sahiptirler; onlar insan­ların öğrendiği bütün gerçek bilgilerin kaynağıdır. Onlara itaat eden Hz. Pey-gamber’e itaat etmiş olur, onları seven Allah’a ibadet etmiş sayılır. Zira dünya ve âhiret onlar için yaratılmıştır.

Sünnî âlimlerine göre ise Ehl-i beyt mensupları Hz. Peygamber’in neslinden gelme şerefini taşımakla birlikte hiçbir zaman hata ve günah işlemekten korun­muş değildirler. Zira ismet sıfatı sadece peygamberlere mahsustur. Ehl-i beytin tathîrinden bahseden âyet onların ma­sum olduklarını değil ilâhî emirlere uy­dukları takdirde günahlardan temizle­neceklerini belirtmektedir. Nitekim tat-hîr Kur’ân-ı Kerîm’de diğer müminler hakkında da kullanılmaktadır. Eğer Ehl-i beyt mensupları günahsız olsalardı temizlen­melerinden bahsetmenin de bir anlamı olmazdı. Buna göre onlar da diğer in­sanlar gibi ilâhî emirlere uydukları tak­dirde Allah nezdinde değer kazanırlar; aksi halde Hz. Nuh’un oğlu, Hz. Lûfun hanımı ve Hz. Muhammed’in amcası ör­neklerinde olduğu gibi peygamber so­yundan olmaları kendilerine bir üstün­lük sağlamaz.

Ehl-i beyt’in kapsamı ve vasıflan ko­nusunda Şiî âlimlerince benimsenen te­lakkiler tutarlı görünmemektedir. Her şeyden önce onların Ehl-i beyt’in kap­samını belirlerken dayandıkları rivayet­lerin bir kısmı isnad açısından zayıf gö­rülmüş, bir kısmı da tamamen uydurma (mevzu) kabul edilmiştir. Sûra sûresinin 23. âyetiyle ilgili bir rivayete dayanarak Şiî­ler in, Hz. Peygamberin İslâm’a davet ettiği insanlardan bu hizmeti karşılığın­da sadece Ali, Fâtıma ve çocuklarını sev­melerini istediğini iddia etmeleri bu ko­nudaki çarpıcı örneklerden birini teşkil eder. Zira söz konusu âyet Mekke dö­neminde nazil olmuştur ve o tarihte Ali ile Fâtıma henüz evlenmemişlerdir. İs­nad açısından sahih görülebilecek bazı rivayetlerin ise âyetlerin açık ifadeleri­ne aykırı şekilde yorumlanması da dik­kat çekici örneklerdendir. Şöyle ki: Tir-mizî’de yer alan Ümmü Seleme hadisinde Hz. Peygamber’in bu eşine verdiği cevabı Şiî âlimleri Ümmü Seleme’nin Ehl-i beyte dahil ol­madığı şeklinde yorumlamış ve Ahzâb süresindeki Ehl-i beyt âyetinde (33/33) geçen müzekker zamirlerinin de bu gö­rüşü desteklediğini söylemişlerdir. Aslın­da tam aksine söz konusu hadis Ümmü Seleme’nin Ehl-i beyt’e dahil olduğunu ifade etmektedir. Çünkü Hz. Peygam­ber ona. “Sen zaten kendi yerindesin” demekle bunu kastetmiştir. Burada dik­kat edilmesi gereken önemli bir husus da Ehl-i beyt âyetinden önce ve sonra gelen âyetler arasındaki konu bütünlü­ğüdür. Ahzâb sûresinin 28. âyetinden itibaren Hz. Peygamber’in hanımlarına hitap edilmekte, Ehl-i beyt âyetinden sonraki âyette yine onlara emir verilmek­te, hatta ardından devam eden birkaç âyet de Hz. Peygamber’in aile hayatını konu edinmektedir. Ehl-i beyt âyetinin ilk beş cümlesi de apaçık bir üslûpla Pey­gamber hanımlarına hitap etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in bu ahenkli cümle ve yoğun ifadelerinin içinden birinin hitap yönünü değiştirip farklı sonuçlar çıkar­manın objektif ölçülerle bağdaştırılması mümkün değildir. Hz. Peygamber’in ha­nımları ile bütün çocuklarının, hatta zür-riyetinin Ehl-i beyt’e dahil olduğunu bil­diren daha kuvvetli hadisler de mevcut­tur. Gerçi çağdaş Şiî âlimlerinden Hasan el-Mustafavî. bu tür hadislerin Ehl-İ beyt’e sadece Ali. Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’in dahil olduğunu açıklayan hadislere kar­şı uydurulduğunu iddia etmektedir; ancak aynı şeyi Şîa’-nın sahih kabul ettiği rivayetler için de söylemek mümkündür. Bu durumda, Ebû Hanîfe’nin de belirttiği gibi Kur’an’ı esas almak ve ister Şiî ister Sünnî kaynaklarında nak­ledilmiş olsun, Kur’an’ın açık ifadeleri­ne aykırı hükümler taşıyan rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait olmadığını kabul etmek gerekir. Bütün bunların yanı sıra, Şia’nın Selmân-ı Fârisî’yi Ehl-i beyt’ten kabul ederken Hz. Peygamber’in hanımları ile Fâtı­ma dışında kalan çocuklarını, ayrıca Ali’­nin Fatma’dan doğan Hasan ile Hüseyin dışındaki evlâdını, nihayet Hasan’ın bü­tün çocuklarını, Hüseyin’in ise biri dışın-dakileri Ehl-i beyt’in kapsamına dahil etmemesinin dinî ve mantıkî bir izahı yoktur.

Şiî âlimlerinin, Ehl-i beyt kapsamına dahil ettikleri kimselerin her türlü gü­nahtan korunmuş olduklarını iddia etme­leri de ilmî dayanaktan yoksundur. Delil olarak gösterdikleri “tathîr” âyetinden ilmî ölçüler çerçevesin­de böyle bir hüküm çıkarmak mümkün görünmemektedir. Peygamberlerin bile ilâhî uyanlara muhatap olacak şekilde bazı hatalar işledikleri ve gaybı bilmedikleri dik­kate alınınca Ehl-i beyt mensuplarının masum olmadıklarına ve gaybı bilmedik­lerine kesinlikle hükmetmek gerekir.

Ehl-i beyt âyetinin kapsamına Hz. Pey-gamber’den başka sadece on iki imamı alarak onların masum olduğunu ispat etmeye gayret eden Şiî âlimlerinin bu tutumları şüphe yok ki hilâfet görüşle­rinden kaynaklanmaktadır. İslâmiyet gi­bi evrensel bir dinin mensuplarını yöne­tecek kadroları bu tür bir sınırlamaya tâbi tutan anlayışı bu dinin naslan, ayrıca tarihî realite ve sosyal gerçeklerle bağdaştırmak mümkün değildir.

İslâm tarihinde Hz. Hasan neslinden gelenlere şerif, Hz. Hüseyin soyundan ge­lenlere seyyid adı verilmiş, kendilerine hürmet ve muhabbet göstermek Hz. Pey­gamber’i sevmenin bir tezahürü kabul edilmiş, halk arasında tanınmaları için farklı kıyafetlerle dolaşmaları sağlanmış­tır. İsimleri, şecereleri ve ahlâkî durum­larını tesbit eden teşkilâtlar kurulmuş, sadaka almaları haram kılındığı için ken­dilerine beytülmâlden tahsisat bağlan­mış, menfaat elde etmek amacıyla Pey­gamber soyundan geldiklerini iddia eden yalancılar cezalandırılmıştır.

Ehl-i beyt’in özellikleri, faziletleri, men­kıbeleri ve mâruz kaldıkları üzücü olay­ları konu edinen müstakil eserler yazıl­mıştır. Şîa’nın imam kabul ettiği kişile­re ait monografiler dışında Sünnî ve Şiî âlimlerince yazılan birçok eser mevcut­tur. Şerif el-Murtazâ’nın el-Âyâtü’l-ba­hire fî’l-‘itreti’t-tâhire, Makrîzî’nin Fazîü âlil-beyt, İsmail b. Ali es-Semmân’ın el-Muvâfaka beyne ehli’1-beyt ve’ş-şa-hâbe, İhsan İlâ­hî Zahîr’in eş-Şta ve Ehlü’1-beyt, M. Cevâd Muğniyye’nin Ehlü’l-beyt menziletühüm ve mebûdi’ühüm ‘inde’l-müslimîn ile el-İşnâ’aşeriyye ve Ehlü’1-beyt ve Seyyid Abdurrahman el-Meş-hür’un Şemsü’z – zahire fî nesebi Eh­li 7 – beyt adlı eserle­ri bunlardan bazılarıdır.

Ehl-i beyt tabiri, Alevîlik ve Bektaşîli­ğin yanı sıra Mevleviyye, Rifâiyye ve Kâdiriyye gibi Sünnî tarikat çevrelerinde umumiyetle Şia’nın tasvir ettiği mâna­da anlaşılmıştır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Beyt maddesi)

EHL-İ BİD’AT

Asr-ı saâdet’ten sonra ortaya çıkmış, şer’î bîr delile dayanmayan bazı inanç ve davranışları benimseyen gruplar anlamında bir tabir.

Sözlükte “dinle ilgili olarak yeni görüş ve davranışları benimseyenler” anlamı­na gelen ehl-i bid’at (ehlü’l-bid’a, çoğu­lu ehlü’1-bida’), terim olarak farklı şekil­lerde yorumlanmakla birlikte Ahmed b. Hanbel, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, İbn Hazm, Şehristânî ve Süyûtf gibi âlimlerce yapı­lan tariflerde genellikle ortak nokta “sün­netin terkedilmesi”dir. Buradaki “sün­net”. Resûlullah ile ashap topluluğunun İslâm’ın inanç ilkeleri demek olan akaid alanında takip ettikleri yol anlamına ge­tir. Buna göre ehl-i bid’at, “aklı esas alıp nasları te’vil etmek suretiyle Hz. Pey-gamber’den sonra sünnete aykırı bazı inanç ve davranışları benimseyenler” şek­linde tarif edilebilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de ehl-i bid’at tabiri geçmemekle birlikte “b-d-‘a” kökünden türeyen bedî\ bid’ ve ibtidâ’ kelimeleri dört âyette yer almıştır. Bu âyetlerin bi­rinde, Allah tarafından farz kılınmadığı halde Hz. îsâ’dan sonra hıristiyanlarca ruhbanlığın icat edildiği belirtilerek bir anlamda bunu yapanlar bid’at ehli olarak kabul edilmiştir. Diğer İki âyette bedf kelimesi. Allah’ın gökleri ve yeri örneksiz bir güzellikte yarattığı­nı, bid1 ise Hz. Peygamber’in risâlet ve nübüv­veti ilk defa icat eden kişi olmadığını belirtmek için kullanılmış­tır. Bir rivayete göre İbn Abbas, kıya­met günü bazı kimselerin yüzlerinin ka­raracağını haber veren âyette kastedilenlerin ehl-i bid’at olduğunu söylemiştir. Şâtıbî, müteşâbih âyetleri te’vil edenlerin kalplerinde sa­pıklık bulunduğunu ifade eden âyetin, Şevkânî de Allah’ın âyet­lerini alay konusu yapan müşriklerden bahseden âyetin ehl-i bid’ata işaret ettiğini kaydetmişlerdir. Ancak bu âyetlerin müslümanlan değil kâfirleri konu aldığı düşünülürse yuka­rıdaki görüşlerin indî telakkiler niteli­ğinde olduğu ortaya çıkar.

Hadis literatüründe bid’at kavramı­nın geniş bir şekilde yer aldığı dikkati çekmektedir. Konuyla ilgili rivayetlerde sonradan ortaya çıkan her şeyin bid’at, her bid’atın ise sapıklık olduğu belirtil­miş, ayrıca çe­şitli gruplara ayrılmak suretiyle dinleri­ni parçalayanların bid’at sahibi oldukları ve böylelerinin töv­be ve ibadetlerinin kabul edilmeyeceği ifade edilmiştir. Ancak bu rivayetlerin bir kısmı is-nad, bir kısmı da metin bakımından za­yıf görülmüştür. Bu ko­nuya dair literatürden anlaşıldığına gö­re ehl-i bid’at tabiri lafız olarak hadis­lerde geçmemekte, fakat müteahhir ba­zı kaynaklarda Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivayetlerde bu tabire rastlanmak­tadır. Hatta bunların bir kıs­mında ehl-i bid’ata ilişkin hadislerin mü-tevâtir olduğu iddialarına bile yer veril­miştir. Ayrıca kaynaklarda ashabın ileri gelen­lerinden Muâz b. Cebel, İbn Mes’Ûd, İbn Ömer ve İbn Abbas’a, her türlü bid’atla bunları benimseyenlerin tenkidine dair çeşitli rivayetler nisbet edilmiştir. Bu ri­vayetlere göre ashap yeni zuhur eden olaylar karşısında itikadı problemlere dalıp görüş beyan etmekten sakınmış ve müslümanları bu tür görüşlere itibar et­memeleri için uyarmıştır. Hadisleri derle­yen âlimler Kaderiyye, Cehmiyye, Mür-cie, Râfıza (Şîa) gibi fırkaların kınanma­sını konu alan ve Hz. Peygamber’e atfe­dilen rivayetlerle ehl-i bid’atın kastedil­diğini düşünerek bunlan “bid’attan sa­kınmanın lüzumu ve sünnete bağlan­manın gerekliliği” gibi bablarda topla­mışlardır. Kaynaklarda ehl-i bidat karşılığında bazan “ashâbü’l-bida’, ehl-i ehvâ, mübtedia, ehl-i dalâ­let ehl-i zeyğ” gibi tabirler de kullanılır.

Ehl-i bid’at teriminin ne zaman orta­ya çıktığı ve ilk defa kimin tarafından kullanıldığı kesin olarak bilinmemekle birlikte rivayete göre Hasan-ı Basrî Ehl-i sünnetin yanı sıra ehl-i bid’at tabirini de kullanmıştır. Buna göre söz konusu tabir hicrî I. yüzyılın ikinci yansından sonra ortaya çıkmıştır. Sünnete bağlanıp bid’attan ka­çınmanın gereğine işaret eden rivayet­lerin hadis mecmualarında bir araya ge­tirilmesinden, ayrıca bazı âyet ve hadis­lerin bid’at ehline işaret ettiğine dair açıklamaların kaynaklarda nakledilme­sinden sonra ehl-i bid’at terimi III-IV. (1X-X.) yüzyıllara ait eserlerde fazlaca yer almaya başlamış ve bunların tesiriy­le Ehl-i sünnet âlimlerince Cehmiyye, Havâric, Mürcie, Şîa, Kaderiyye, Mu’te-zile gibi fırkalar ehl-i bid’at olarak ka­bul edilmiştir.

Kaynaklar ehl-i bid’atın ortaya çıkışı­nı genellikle, naslann zahiri mânalarının akla aykırı olduğunu zannedip bunları teVil etmek. Kur’an ve Sünnet hakkın­da yeterli bilgiye sahip bulunmamak, birtakım felsefî görüşleri mutlak doğ­rular olarak kabul edip nasları bunlarla uzlaştırmaya çalışmak, uydurma ve za­yıf hadislere dayanmak, başka dinlerin, siyaset ve kültürlerin tesirinde kalmak. Kur’an ve Sünneti dikkate almayıp şey­tanî telkinlere kapılmak. Kur’an ve Sün-net’i bazı siyasî ve ideolojik görüşler doğ­rultusunda yorumlamaya çalışmak gibi sebeplere bağlarlar.

Hz. Osman’ın şehid edilmesinden son­ra müslümanlar arasında baş gösteren siyasî görüş ayrılıkları yeni bazı itikadı görüş ve anlayışların doğmasına sebep olmuştur. Hz. Ali’nin Kur’an’ın hükmü­ne uymadığını iddia eden bir grup (Ha­ricîler) ortaya çıkarak onu tekfir etmiş, buna karşılık hilâfetin sadece Ali ile ev­lâdının hakkı olduğunu ileri süren Şîa zuhur edip muhaliflerini tekfir etmiş, daha sonra her iki grubun görüşlerini de aşırı bularak Hz. Osman ile Hz. Ali’yi tek­fir etmenin yanlış olduğunu kabul eden Mürcie teşekkül etmiştir. Diğer taraf­tan, I. yüzyılın sonlarına doğru henüz bir kısım sahabenin hayatta iken Ma’bed el-Cühenî iman esaslarından sayılan kaderi inkâr etmiştir. Onun Gaylân ed-Dı-maşkî ve Yûnus el-Esvâri tarafından be­nimsenen bu görüşü hakkında ashap­tan Abdullah b. Ömer’in düşüncesi soru­lunca Abdullah bu tür inançlardan ken­disinin uzak olduğunu söylemiştir. Böylece Kaderiyye’ye ait ayırıcı ilk görüşler belirmeye başlamıştır. Aynı dönemde Ca’d b. Dirhem Kur’an’ın mahlûk olduğunu ve ilâhî sıfatların bu­lunmadığını ileri sürmüş, insana ait her­hangi bir İradenin mevcut olmadığını id­dia eden Cehm b. Safvân onun bu gö­rüşlerini savunup yaymaya çalışmış ve Cehmiyye fırkası ortaya çıkmıştır. Bü­tün bu fikrî hareketler muhafazakâr ço­ğunluk tarafından Kur’an’a, sünnete ve ashabın icmâına aykırı telakki edilerek mensuplanna bid’at ehli nazarıyla ba­kılmıştır. II. {Vill.) yüzyılda Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in öncülüğünde Mu’te-zile hareketi başlamıştır. Bu hareket ilâ­hî sıfatlar, rü’yetullah. İrade hürriyeti, kader, büyük günah (kebîre) işleyenin durumu, âhiret halleri gibi belli başlı iti-kadî konularda yeni görüşler ileri sürüp bunları kelâm adı verilen bir disiplinin çerçevesinde kendine has metotlarıyla temeliendirmeye çalışmıştır. Siyasî gö­rüş ayrılıklarına bağlı olarak ortaya çı­kan Şîa’nın da zamanla temel konular­da Mu’tezile’nin görüşlerini benimseme-siyle ehl-i bid’at daha belirgin bir hale gelmiş oldu. Yine II. yüzyılda başta mü-fessir Mukatil b. Süleyman olmak üzere Hişâm b. Hakem, Hişâm b. Salim gibi âlimler antropomorfist bir ulühiyyet te­lakkisini ortaya koyup savunmuşlar ve Müşebbihe ile Mücessime’nin teşekkü­lüne zemin hazırlamışlardır. Daha sonra Kerrâmiyye’ye mensup bazı fırkalarla Ahmed b. Hanbel’e bağlı olduklarını id­dia eden bir kısım Hanbelîler bu grup içinde mütalaa edilmiştir. Buna göre muhafazakâr çoğunluk dışında oluşan fikrî ve siyasî hareketler Havâric, Şîa, Cehmiyye, Mürcie, Mu’tezile, Cebriyye, Müşebbihe ve Mücessime gibi isimlerle anılan fırkaların teşekkülüne sebep ol­muştur. İslâm dünyasında iç ve dış âmil­lerle meydana gelen ilmî-fikrî gelişme­ler sonunda III. (IX.) yüzyılın ortalarından itibaren yeni yöntemlerin belirlenmesi­ne ve yeni açıklamaların yapılmasına ih­tiyaç duyulmuştur. IV. (X.) yüzyılın baş­larında akaid alanıyla ilgili olarak orta­ya çıkan Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye akım­ları bu arayışın bir sonucudur. Muha­fazakâr Selefiyye ile serbest düşünceyi temsil eden Mu’tezile arasında yer alan ve özellikle metot açısından birbirine çok yakın bulunan bu akımlar gittikçe ta­raftar toplayarak çoğunluğun temsilcisi olmuş ve Sünnî kelâm ekolleri olarak var­lıklarını sürdürmüşlerdir.

Hem ilk hem de müteahhir Selef âlim­leri Kur’ân-ı Kerim’de açıkça yer alma­yan, Resûlullah ve ashap topluluğu tara­fından dile getirilmeyen her düşünceyi geniş anlamıyla sünnet dışı saydıkların­dan Sünnî kelâmcılar dahil olmak üzere yukarıda adı geçen bütün grupları ehl-i bid’at olarak kabul etmişlerdir. Meselâ İbn Kuteybe, Ebû Saîd ed-Dârimî, Âcur-rî, İbn Teymiyye gibi Selef âlimleri Mâ­lik b. Enes, ŞâfiT. Ahmed b. Hanbel ve Evzâî gibi müctehid âlimlerden kelâm ilmi aleyhinde nakledilen birtakım rivayetlere dayanarak bütün kelâmcıların bid’at ehli olduğunu söylemişlerdir. Zi­ra bunlann kanaatine göre kelâmcılar naslar arasında çelişki bulunduğunu ve bu sebeple aklî te’villere başvurulması gerektiğini ileri sürerek Kur’an ve Sün­net’e aykırı inançlar benimsemişlerdir. Selefıyye’ye göre Sûfiyye veya Mutasavvife de ehl-i bid’ata dahil olan gruplardandır. Zira sûfîler dinin vâ-zıı tarafından emredilmeyen birtakım zikir ve ibadetleri nerede ise farz telak­ki etmişler, sadece tarikat mensupları­nı kardeş (ihvan) saymak suretiyle müs-lümanların çeşitli gruplara bölünmesi­ne sebep olmuşlardır. İslâm akaidiyle bağdaştırılması mümkün olmayan vah-det-i vücûd ilkesini icat edip savunmuş­lar, şeyhlerinin kabirlerini ziyaretgâh edi­nerek Ölülerden ve kabirlerden medet ummuşlardır. Bütün bunlar dine son­radan girmiş tehlikeli düşünce ve dav­ranışlardır, bunları savunanlar da ehl-İ bidattir.

Mu’tezile âlimleri de ehl-i bid’atın Kur’an’a, sünnete ve hak üzere icmâ edi­len hususlara aykırı görüşleri benimse­yenlerden oluştuğunu kabul etmekle bir­likte kendi kanaatlerinin Kur’an ve Sün-net’e uygun olduğunu, mezheplerine mu­halif düşüncelerin ise sonradan ortaya çıktığını ve dolayısıyla bid’at oluşturdu­ğunu iddia etmişlerdir. Onlara göre “ce­bir”, “irca” ve “teşbih” gibi kavramlar Emevîler devrinde ortaya çıkmıştır. Ka­derci anlayış, başta Muâviye olmak üze­re siyasî İcraatlarını meşrûlaştırıp halka kabul ettirmek isteyen Emevî yöneticileri tarafından öne sürülmüş ve konuy­la ilgili nasların yanlış yorumlanmasının da etkisiyle zamanla çoğunluğun görü­şü haline gelmiştir. Zira Allah’a isyan edip de, “Bu Allah’ın takdiridir” diyen Kaderiyye ile imanı amelden ayırıp onu sadece kelime-i şehâdeti telaffuz etmek veya bilmekten ibaret sayan Mürcie Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadislerde lanetlenmiştir. Bu sebeple Kaderiyye ile kastedilenler kaderi inkâr edenler değil kaderciliği benimseyenlerdir, Mürcie ile kastedilenler de ameli imandan ayıran­lardır ki bunlar Mu’tezile dışında kalan, kendilerine Ehl-i sünnet adını verenler de dahil olmak üzere diğer gruplardır. Ashap devrinden sonra ortaya çıkan Mü­şebbihe Allah’ı kalp, dil gibi organları bulunan ve kelâmını konuşmadan önce kalbinde saklayan bir insana benzettik­lerinden Kur’an’ın mahlûk değii kadîm olduğunu zannetmişler, yine Allah’ı ci­simlere benzettiklerinden dolayı görüle­bileceğini ileri sürmüşlerdir. Mürcie ve Havâric, kebîre sahibinin durumu hak­kında ashabın icmâına muhalif görüşler ortaya atmış. Şîa ise Hz. Ali’nin icraat­larıyla hiçbir şekilde bağdaşmayan yeni görüşler öne sürmüştür. Mu’tezile âlim­lerinin dinî konularda aklı kullanmaları­na ve re’y ile hüküm vermelerine gelin­ce bu daha Önce Ebû Bekir, Abdullah b. Mes’ûd, Muâz b. Cebel gibi sahâbîler ta­rafından benimsenip uygulanmış bir yön­temdir. Şu halde Mu’tezile âlimlerine gö­re kendileri dışında kalan Havâric, Şîa, Mürcie, Mücbire, Müşebbihe (Selefıyye) ve Nâbite. İbnü’l-Murtazâ da İslâmî grup­lar içinde Mu’tezile’nin doğru yolda bulunan en iyi fırka olduğuna dair bir ri­vayeti Hz. Peygamber’e nisbet ederek bu fırkanın ehl-i bid’attan sayılamayacağını demlendirmeye çalışmıştır. Havâric ise müslü-manlar arasında meydana gelen anlaş­mazlığın ilâhî hükümlere göre çözüm­lenmesi gerektiğini savunmuş ve buna karşı çıkanları bid’at ehli kabul etmiştir.

Şîa’yı temsil eden İlk fırkalardan Key-sâniyye’nin kurucusu Muhtar es-Sekafî. başlattığı hareketin “Allah’ın kitabı ile Hz. Peygamber’in sünnetine uyum sağ­lamak. Ehl-i beyt’in intikamını almak ve günahkârlara karşı cihad iiân etmek” amacı taşıdığını ileri sürüp dolaylı ola­rak muhaliflerini ehl-i bid’ata dahil et­miştir. İmâmiyye Şîası ise Ali’nin Hz. Peygamber tarafından ilk ha­life olarak tayin edilmesine rağmen sa-hâbîlerin sünnete muhalefet ederek onun yerine Ebû Bekir’i seçtiğini iddia etmiş­tir. Şîa’nın bu anlayışına göre ehl-i bidat ashap döneminde ortaya çıkmış olup on­ların yolunu takip eden her fırka bid’at çerçevesi içinde kalmıştır.

IV. (X.) yüzyıldan itibaren kurulup ge­lişen, % 9O’dan fazla müslüman çoğun­luğunun tasvibini alan ve bugün de ay­nı durumu koruyan Sünnî kelâm akım­larına göre teşbih veya tecsîm gibi aşırı görüşlere sapmayan bütün Selef âlim­leri, şeriata uygun davranan Sûfiyye ve tabii olarak kendi mezhepleri IMâtürî-diyye, Eş’ariyye) dışında kalan fırkalar ehl-i bid’attır. Ebü’i-Yüsr el-Pezdevî gibi ba­zı Mâtürîdîler’in yanı sıra İbn Hazm Eş’a-riyye’yi, Adudüddin el-îcîgibi bazı Eş’a-rî âlimleri de Eş’ariyye dışındaki mezhep­leri ehl-i bid’attan saymışlarsa da bu tür kanaatler her iki mezhep mensuplarının çoğunlu­ğu tarafından benimsenen genel telak­kiye aykırı düşmektedir.

Ehl-i bid’atın temel özelliklerini dört noktada özetlemek mümkündür,

a- Nas-ların ruhuna ve İslâm’ın temel yöneliş­lerine vâkıf olmamak veya yabana kül­türlerin etkisi altında kalıp nasları uzak yorumlarla te’vile tâbi tutmak. Bunun yanında Kur’an’ın kendine has üslûp ve mantığına, Arap dilinin ifade özellikleri­ne bakmaksızın bazı âyetlerin ve dolayı­sıyla hadislerin zahirine takılıp kalmak, nasların yorumlanmasında peşin ve in­dî görüşleri naslara hâkim kılmak da bu özellik içinde mütalaa edilir. “Nassa ve­ya akla körü körüne bağlılık” diye özet­lenebilecek olan bu iki aşın telakkiyi iti­dal çizgisine çekmeyi amaçlayan Gazzâ-lî el-İktişâd îi’l-ictikâd adlı kitabını te­lif etmiştir,

b- İslâm’ın hem iman hem de amel açısından İlk neslini oluşturan ve son ilâhî dini fikir ve aksiyon yönüyle sonraki nesillere aktaran ashaba karşı iyi niyetli olmamak, onların özellikle di­ni ilgilendiren rivayet, anlayış ve uygu­lamalarına değer vermemek,

c- Hz. Pey­gamber’in kavlî ve fiilî sünnetine karşı menfi bir tavır takınmak. Kuranın ge­nel karakteri ve İslâm’ın temel yöneliş-leriyle bağdaştığı halde kendi görüşle­riyle bağdaştıramadıklan bazı hadisleri mütevâtir olmadıkları gerekçesiyle red­dedenlerle, mezhebî telakkilerini des­teklemek amacıyla hadis uyduranlar ve­ya bu tür hadisleri rivayet edenler de bu grup içinde yer alır.

d- Ashaptan iti­baren oluşan çoğunluğun (cemaat, cum-hûr-İ müslimîn) din anlayışından kopup ayrılmak, azınlık psikolojisi içinde karşı grupları küfürle itham etmek ve dinin temel hükümlerini sürekli olarak tartış­maya açık tutmak.

Bid’at akımı, ortaya çıktığı I. (VH.) yüz­yılın sonlarından itibaren İslâm âlimleri tarafından dinin yozlaşün İması olarak görülmüş ve ehl-i bidat hakkında çe­şitli değerlendirmeler yapılmıştır. Ceh-miyye, Şîa ve Mürcie’nin ehl-i bid’at için­de en tehlikeli fırkaları teşkil ettiğini ge­nellikle kabul eden Sünnî âlimlerin bid’at ehli hakkında verdikleri hükümler farklılık arzeder. Selef âlimlerine göre bid’at ehlinin ibadetleri makbul değildir. On­lardan uzaklaşmak, hastalarını ziyaret etmemek, arkalarında namaz kılmamak, kız alıp vermemek, istişarede bulunma­mak, rivayetlerini ve şehâdetlerini ka­bul etmemek gerekir. Eş’arî âlimlerin­den Abdülkâhir el-Bağdâdî’ye göre ise Gâliyye dışında kalan bid’at mensupları müslümanlann kabristanına defnedile-bilir, savaşa katıldıkları takdirde gani­metten pay alabilirler; ancak kestikleri yenmez ve Sünnîler’in kendileriyle ev­lenmeleri caiz olmaz.

Ehl-i bid’atın tekfiri konusunda gö­rüş birliği bulunmamakla birlikte büyük çoğunluk zarûrât-ı dîniyyeden herhangi birini inkâr edenlerin, yani Gâliyye ve ona bağlı bütün fırkaların tekfir edilme­si gerektiği hususunda birleşmiştir. Za-rûrât-ı dîniyyeyi kabul etmekle birlikte bunların herhangi birini ortadan kaldır­ma sonucunu doğurmayan yorumları be­nimseyenleri ise tekfir etmemişler, on­ları sadece İslâm’ın dosdoğru yolundan sapmış gruplar (firak-ı dâlle) olarak gör­müşlerdir. Bununla beraber Ebû Saîd ed-Dârimî, Âcurrî, İbn Teymiyye gibi Se­lef âlimleriyle Abdülkâhir el-Bağdâdî gi­bi Eş’arî kelâmcılan Cehmiyye ve Mu’te-zile’yi, bazan da Şîa’yı tekfir etmişler­dir. Bid’ata karşı mücadele etmekle meşhur olan Şâtıbî ehl-i bidatin tek­firden önce aydınlatılması, vazgeçme­dikleri takdirde kendileriyle mücadele edilmesi gerektiğini kaydeder.

İslâm tarihinde çeşitli sebeplerle or­taya çıkan mezheplerden her biri kendi görüşlerinin Kur’an. sünnet ve ashabın anlayışıyla uygunluk gösterdiğini, muha­liflerinin ise sonradan zuhur eden bid’at grupları olduğunu savunmuştur. Öyle ki mezheplerini Hz. Peygamber’e nisbet eden Şîa bir yana Mutezile mensuplan bile kendilerini Resûlullah’a ve ashaba dayandırmak istemişlerdir. Gerçi Kur’ân-ı Ke-rîm’de dinin Allah tarafından İkmal edil­diği, gerçeklere vâkıf olduktan sonra tef­rikaya düşenlerin ilâhî azaba mâruz ka­lacakları belirtilmektedir. Ancak İslâmiyet kı­yamete kadar geçerli en son din oldu­ğundan her çağın ihtiyacı doğrultusun­da âlimlerce yorumlanması gerekir. Ni­tekim Kur’an’da, müslümanlar arasın­da herhangi bir hususta ihtilâf zuhur ettiği takdirde Kur’an ve Sünnet’e baş­vurularak bunun çözümlenmesi emre­dilmiştir. Kelâm. Asr-ı sa-âdet’ten sonra iç ve dış âmillerle İslâm dünyasında ortaya çıkan problemleri nas-lann ışığında çözmek amacıyla teşekkül etmiş bir ilimdir. Bundan dolayı kelâm-cılann bid’at ehli arasında gösterilmesi yanlış bir tutumdur. Mâlik b. Enes, Şa­fiî, Ahmed b. Hanbel, Evzâî gibi müçte-hid âlimlerle ilk dönem muhaddislerinin kelâm akımına karşı tavır almalarının bir sebebi İslâm birliğinin bozulması ve dinî hayatın yozlaşması endişesi ise bir başka sebebi de Cehmiyye ve Mu’tezile gruplarından bazılarının âdeta aklı nak­le hâkim kılma temayülleridir. Gerçekte İslâm âlimlerinin, inanç esaslarının sis-temleştirilmesi anlamındaki kelâm ilmi­ne karşı çıkmalarının mâkul bir izahı yok­tur. Nitekim Ahmed b. Hanbel başta ol­mak üzere Ebû Saîd ed-Dârimî, Ebû Ya’-lâ el-Ferrâ, İbn Teymiyye gibi Selef âlim­leri Kur’an ve Sünnet’e uygun düşecek görüşü belirlemek amacıyla aklî ve nak-lî istidlallere başvurmuşlardır. Meselâ Dârimî, Hz. Peygamber ile ashabın gö­rüş beyan etmedikleri konular üzerinde tartışma yapmanın yanlış olduğunu sa­vunanları reddederek Kur’an ve Sünnet’e uygun düşecek görüşü belirlemek ama­cıyla ashabın tartışmadığı konuları tar­tışmanın gerekli olduğunu söylemiş ve bunun bid” atçılık olarak değerlendiri­lemeyeceğini belirtmiştir. Ashabın itikadî konularda tartışmaya girişmemesinin se­bebi ise bu hususta herhangi bir prob­lemin bulunmayışıdır. Esasen Ehl-i sün­net ilm-i kelâmının ortaya çıkmasıyla bid’at fırkalarının zayıflaması, kelâm il­miyle uğraşmanın bid’atı destekleyen değil önleyen bir tedbir olduğunu gös­termiştir. Ebü’l-Kâsım el-Kuşeyrî, “Ke­lâm ilmine ve kelâmcılara ancak taklit­çiler ve fâsid bir mezhebi benimseyen­ler karşı çıkar” derken bu hususa işaret etmiş olmalıdır. Şunu da belirtmek gerekir ki bid’at, Kur’an ve Sünnet’le sabit olmuş temel mesele­ler hakkında tartışılan bir husustu. Nas-lann ihtiva ettiği konuların ispatlanma­sı ve yorumlanması amacıyla başvuru­lan bilgilerde ise (vesâil) bid’at söz ko­nusu değildir. İstidlale ve yoruma daya­nan bu yardımcı bilgiler ilimde kaydedi­len gelişmelerle ilgili bulunduğundan za­man içinde değişebilir. Bu sebeple ve­sâil mutlak doğrular olarak kabul edil­memelidir.

Ehl-i bid’atın tekfirine gelince, herhal­de azınlığa mensup bulunmanın psiko­lojik bir sonucu olarak hemen her bid’at fırkası kendi dışında kalanları küfürle itham etmiştir. Bunun neticesinde bid’at fırkaları, kendi mezhep mensupları ara­sında farklı temayüle sahip olanları da­hi suçlamaktan geri kalmamışlardır. Ay­rıca ilk dönem Selef âlimlerinin de tek­fir konusunda müsamahasız bir tavır sergilediği bilinmektedir. Ehl-i sünnet kelâmcılan ise bu hususta Ebû Hanîfe’-ye nisbet edilen “ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği” şeklindeki hoşgörülü tavrı genellikle benimsemişlerdir. Ancak müslüman oldukla­rını iddia ettikleri halde İslâm dışı kabul edilen küçük bir grup bu geniş alanın ha­ricinde bırakılmıştır.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâmiyet’in Arabistan yarımadasının dı­şına çıkıp kısa zamanda çok geniş bir alana yayıldığı bilinmektedir. Bu fütu­hat döneminde müslümanlar bazı iç ge­lişme ve değişmelere şahit olduktan baş­ka dışarıdan gelen birçok düşünce, inanç ve kültürlerle de karşılaşmışlardır. Bu tarihî ve sosyal gerçek karşısında dinin hem aslî hem de fer’î hükümleri alanın­da yeni yorum ve bakış açıları İle sistem­leştirme faaliyetlerine girişilmesi müs­lüman âlimleri için kaçınılmaz bir görev olmuş ve nihayet itikadî fırkalarla fıkıh mezhepleri ortaya çıkmıştır. Bu oluşum tamamlandıktan sonra Sünnî kelâm akımları müslümanların en az % 9O’ı ta­rafından kabul görmüştür. Fıkıh konu­larında genellikle Hanbelî olan Selef men­suplarının % 1-2 olarak tahmin edilen oranı ile yine bu kadar tahmin edilen Gâ­liyye göz önünde bulundurulduğu tak­dirde bid’at gruplarının sayısı toplam müslüman nüfusuna nisbetle % 6 dola­yında kalır. Şu hal­de kelâmcıların büyük ekseriyeti eht-i kıbleden olan müslümanlann küfre nis­bet edilmemesi kanaatini taşımaktadır.

İslâm tarihi boyunca oluşan ve çoğun­luk tarafından bid’ata nisbet edilen fır­kalar içinde bugün belirgin bir şekilde varlığını sürdüren Şîa gruplarıdır. Bun­ların dışında kalan ve Kuzey Afrika ile bazı körfez ülkelerinde az miktarda bulu­nan Haricî-İbâzîler’le Selefiyye görünüm­lü aşırı muhafazakâr zümreler önemse­necek bir nüfus yoğunluğuna sahip de­ğildir. Kendilerini Şiî göstermekle bir­likte hem mutedil Şiî çoğunluğunun hem de Sünnîler’in İslâm çerçevesinde mütalaa etmediği aşın gruplar (Bâtıniyye-Gâliyye) ve bunların etkilediği bazı tasav-vufî akımlar da (Alevî – Bektaşî – Kalen­deri vb.) aynı durumdadır. Toplam müs­lüman nüfusun âzami % 10’unu oluştu­ran sünnet dışı gruplar içinde bu istis­naî zümreler her halde % 4 nisbetini aş­maz. % 6 civarında bir müslüman nü­fusuna sahip bulunan mutedil Şia’dan Zeydîler Yemen’de. İsnâaşerî-Ca’feriler de yoğun olarak Irak, İran ve Azerbaycan’da yaşamaktadır.

Sünnete veya bid’ata mensup olmak İslâm dininin temel esaslarını İlgilendi­ren bir husus olmakla birlikte özellikle günümüzde konunun mahiyetini bilme­yenler ehl-i bid’at tabirini dinin fer’î hü­kümlerini ilgilendiren meselelerde de kullanmaktadır. İnsanlar tabii olarak do­ğup yetiştikleri çevrenin, aldıkları eğiti­min din telakkisini ve mezhep anlayışı­nı benimserler. Ancak İslâmiyet’te bazı meseleler üzerindeki ilmî araştırma so­nucu elde edilen kanaatler mezhep de­ğişikliği mânasına gelmez. Konuyla İlgi­lenen âlimlerin tesbitine göre sünnet çizgisini terkedip ehl-i bid’at statüsüne girmenin belli başlı alâmetleri şöyle sı­ralanabilir:

a- Ashap topluluğu ile onla­rı takip eden ve V. (XI.) yüzyıldan itiba­ren (Selefiyye ile birlikte) Sünnî kelâmcı-lar tarafından temsil edilen çoğunluk telakkisine muhalefet etmek,

b- İzah ve yorumu zor olan nasları (müteşâbih) ir­delemeyi âdet edinip dinin ilke ve hü­kümlerini kaygan bir zemine çekmeye çalışmak,

c- Temel dinî konularda nas-ların gereğine yani Allah’ın iradesine bağ­lı kalmak yerine beşerî görüş ve indî ar­zulara tâbi olmak. Bu tesbite göre, kalıcı ve değişmez ilkele­re sahip bulunması gereken dinin temel hüküm, kural ve uygulama şekillerini as­haptan itibaren oluşan büyük çoğunlu­ğun anlayışı istikametinde benimseyen düşünce farklılıkları kişiyi bid’at ehline katmaz.

İtikadî mezhepler tarihi âlimlerinin te­lakkisine göre İslâm tarihinde oluşan ilk fikir ağırlıklı fırka Mu’tezile, siyaset ağır­lıklı akım da Şîa’dır. Mu’tezile düşünce tarihinde geniş yankılar ve derin tesir­ler bırakarak ortadan kalkmıştır. Mute­dil İsnâaşerî Şîası itikadî konularda Mu’-tezile’ye yaklaşırken kendine has bir fı­kıh ekolü oluşturmuş, siyasî alanda da İslâm tarihi boyunca etkinliğini sürdür­müştür. Ancak siyasî telakkileri sebebiy­le, İslâm’ın evrensel boyutlarını hem İnanç ve fikir hem de aksiyon alanında dünyaya duyuran ashapla onların takipçilerine karşı takındıkları olumsuz tavır daima endişe ile karşılanmıştır.

III. (IX.) yüzyıldan itibaren ehl-i bid’atı tenkit için çeşitli eserler kaleme alın­mıştır. Şafiî’nin er-Red çalâ ehli’1-eh-vd, Ahmed b. Hanbel’in er-Red cale’z-zenâdıka ve’1-Cefımiy-ye, Ebû Âsim Huşeyş b. Esrem’in Kitâbü’l-İstikâme fi’r-red calâ ehli’l-bidcf, Eş’arî’nin el-Lüma, Malatî’nin et-Ten-bîh ve’r-red calâ ehli’î-bida”, İbn Hazm’in en-Neşâ’ihu’l-münciye mine’l-fedâ’ihi’l-muhziye, Ebü Muti en-NesefTnin er-Red calâ ehli’l-bida ve’I-ehvâ i’d-dâlleti’l-mudille, İbn Ha-cer el-Heytemfnin eş-Şavâciku’l-muh-rika ü’r~red calâ ehli’1-bida ve’z-zen-deka adlı eserleri bunlardan bazılarıdır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Bidat maddesi)

EHL-İ HAK

Gerçeğe uygun inanç, hüküm ve düşünceleri benimseyenler anlamında kullanılan bir tabir.

Kur’ân-ı Kerîm’de müminlerin hakka tâbi oldukları İfade edilmekle beraber ehl-i hak (ehlü’l-hak) tabiri geçmez. Allah’ın İslâm ümmetini, bâtıl ehlinin hak ehline galip gelmesi gi­bi acı bir tecelliden koruduğunu belir­ten hadis dışında hadis kaynaklarında da ehl-i hak terki­binin mevcudiyeti tesbit edilememiştir. Burada yer alan ehl-i hak tabirinden ge­nel anlamda müslümanların kastedildi­ği anlaşılmaktadır.

Kaynaklardan anlaşıldığına göre bu ta­birin en eski kullanılışı Fazl b. Sâzân en-Nîsâbûrî’ye aittir (ö. 260/874). Nîsâbûrî bu kavramla Şia’yı kastetmiştir. Şia’nın dört hadis kitabından ilki olan el-Kâfî’mn müellifi Küleynî, terkip olarak ehl-i hakkı zikretmemekle birlikte Şia’nın hak ehli olduğunu belirten bazı ifadelere yer vermektedir. Daha sonraki Şiî âlimleri de aynı fikri benimseyerek Şia’­nın mezhepler arasında hakka en yakın, mensuplarının da hak ehli olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Ehl-i hak tabirinin ilk kullanılışların­dan biri. III. {IX.) yüzyıl sonlarında vefat eden Mu’tezile âlimlerinden Nâşİ el-Ek-ber’e aittir. Nâşi de ehl-i hak terkibiyle Mu’tezile’yİ kastetmiştir. Bu telakki daha sonra gelen Mu’tezile âlimlerinde de görülmektedir. Sünnî âlimleri arasında ehl-i hak tabirini ilk defa Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö, 324/936) kullanmış­tır. el-İbâne adlı eserinin ikinci bölümü­ne “Ehl-i hak ve sünnetin Düşünceleri­nin Açıklanması” başlığını koyan Eş’arî’-nin Mu’tezile, Kaderiyye, Cehmiyye, Râ-fızîler ve Mürcie’nin düşüncelerini red­dettikten sonra kendi yolunun Allah’ın kitabına, Peygamber’in sünnetine, saha­be, tabiîn ve hadis imamlarından riva­yet edilenlere uymaktan ibaret olduğu­nu belirtmesi ve bağlandığı prensipleri zikretmesi dikkate alındığında bu tabir­le “Ehl-İ sünnet-i hâssa” denilen selef âlimlerini kastettiği anlaşılır. Bir başka eserinde, âhiret halle­rinden olan amellerin tartılması (mîzan) akidesini açıkladıktan sonra bunun ehl-i hakkın görüşü olduğunu zikreder. Eş’a-rî’nin bu telakkisi Hanbelî âlimlerinden Berbehârî ve İbn Batta tarafından tek­rar edilir. Zamanla Ehl-i sünnet1 in Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye kol­larını da İçine alan bu terim, Özellikle Ehl-i sünnet âlimlerinin yazdığı kelâm kitaplarında hasımlarının iddialarını çü­rütmek amacıyla delil irat ederken sık sık kullanılmıştır. Eş’arî’nin takipçileri olan ehl-i hakkın Allah’ın dinini hâkim kılma hususunda onun yoluna yöneldiklerini, gayretleriy­le dini müdafaa ettiklerini belirten İbn Asâkir aynı mânayı ifade eden ashâb-ı hak tabirini de kullanmıştır. Daha sonra ge­len Sünnî âlimleri ise genellikle ehl-i hak­kı, “Allah katında gerçek olan şeylere, kesinlik ifade eden delillerle bağlanan­lar” (yani Ehl-i sünnet ve’1-cemâat) şek­linde tarif etmişlerdir. Ehl-i sünnet lite­ratüründe ehl-i hak terimi genel olarak bu mezhebe bağlı bulunan bütün grup­ları kapsamakla beraber ayrıntılara ge­çilip görüşlere yer verilirken fırkaların adları ayrıca belirtilir.

Ehl-i hak İslâmî literatürde genellik­le “ehl-i bâtıPın zıddı kabul edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de kâfirlerin bâtıla, mü­minlerin hakka tâbi oldukları ifade edi­lirken bâtl ile hak bir­birinin zıddı olarak ortaya konmuştur. Bununla birlikte ehl-i bâtıl terkibi lite­ratürde fazla kullanılmamış, onun yeri­ne bundan kastedilen grubun özel adı­nın kaydedilmesi tercih edilmiştir. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Hak maddesi)

EHL-İ KIBLE

İnanç esaslarını değişik şekillerde yorumlayan farklı itikadı mezheplere bağlı bütün Müslümanları kapsayan bir tabir.

“Kabe’ye doğru yönelerek namaz kı­lanlar” anlamındaki ehl-i kıble (ehlü’l-kıble) tamlaması, İslâm literatüründe çe­şitli kelâm ekolleri tarafından, kendile­rince küfre girmediği kabul edilen ve Kabe’ye doğru yönelerek namaz kılma­nın farz olduğuna inanan (veya bunu bil­fiil icra eden) değişik mezheplere bağ­lı bütün müslüman zümreleri ifade et­mek üzere kullanılan bir tabirdir. Kur’an ve hadis metinlerinin İslâm âlimlerince farklı şekillerde yorumlanmasının bir sonucu olarak müslümanlar arasında bazı fikrî ihtilâfların ortaya çıktığı, sonuç­ta değişik itikadî ekollerin oluştuğu, bun­ların da kendi görüş ve çözümlerini be­nimsemeyen grupları yanlış yolda addettikleri tarihî bir gerçektir. Bu sebep­le İslâm düşünce tarihinde iman ile kü­für arasındaki sınırı tesbit etme ve İs­lâm statüsünde kalabilmek için gerekli asgari şartların nelerden ibaret oldu­ğunu belirleme faaliyetine daha ilk dö­nemlerden itibaren başlanmıştır. Farklı ekollere bağlı olmakla beraber mutedil ve müsamahakâr çizgide yer alan İslâm ulemâsının büyük çoğunluğu, kendileri dışında kalan diğer mezhep mensupla­rını müslüman sayabilmek için onların Allah’tan başka ilâh bulunmadığına ve Hz. Muhammed’in O’nun elçisi olduğu­na inanmalarının yanında “zarûrât-ı dî-niyye” denilen temel İslâmî hükümleri kabul etmelerini gerekli görmüşlerdir. Öte yandan pek çok sahih hadiste de vurgulandığı gibi Kabe’ye doğru yönelerek na­maz kılmak en faziletli amel kabul edil­miş ve bu ibadetin farziyetine inanan, bu temel hükmü benimsediğini sözle­riyle (bazılarına göre fiilleriyle) ortaya ko­yan kimseler İslâm dairesi içinde sayıl­mıştır. Nitekim kelâm âlimleri de muhtemelen Hz. Peygam-ber’in konuyla ilgili hadislerini dikkate alarak namaz kılmayı müslüman olmanın ayı­rıcı vasfı kabul etmiş ve Kabe’ye doğ­ru yönelerek namaz kılmanın farz oldu­ğuna inanan (veya bunu bilfiil icra eden) değişik mezheplere bağlı bütün müslü-manları kapsayan bir ifade olarak baş­langıçta daha çok ehl-i salât tabirini kullanmışlardır. Ancak kelâm ekollerinin farklı iman tanımları ile amel-iman iliş­kisi konusunda birbirine aykırı düşen görüşlerinin keskinleşmesi sonunda za­manla ehl-i salât yerine ehl-i kıble tabi­ri tercih edilerek daha yaygın bir şekil­de kullanılır hale gelmiştir.

Ehl-i kıble tabiri hakkında, imanın ta­rifi ve muhtevası konusundaki ihtilâflar sebebiyle kelâm âlimleriyle fukahanın birbirinden farklı tanımlar verdiği görül­mektedir. Ümmetin birçok hususta ih­tilâfa düşerek çeşitli fırka ve gruplara ayrıldığını kabul eden, ancak geniş bir müsamaha anlayışıyla İslâm’ın bütün bu fırka ve grupları sinesinde topladığını savunan Ehl-i sünnet kelâmcıları Eş’arî, s. D, bu terimin genellikle “Kabe’ye doğru namaz kılmanın farziyetini kabul edenler” mânasını taşıdığını ifade et­mişlerdir. el-Fık-hü’1-ekber’in ünlü sarihi Ali el-Kârî bu konuda daha ayrıntılı bir tanım vererek “âlemin hudüsü, cesetlerin haşri, Allah’ın hem külliyyâtı hem de cüz’iyyâtı bilmesi ve zarürât-ı dîniyye gibi temel konular üzerinde ittifak eden kimselerin ehl-i kıbleyi oluşturduğunu” söyler. Bu tanımlardan ehl-i kıble terkibinin, çeşitli fırkalar tarafın­dan ortaklaşa kullanılabilen ve müslü­man kabul edilmesi gereken bütün züm­releri kapsayan bir tabir olduğu anla­şılmaktadır. Seyyid Şerîf el-Cürcânî de et-Tacrîfât adlı eserinde, ehl-i ehvâ’yı “inançları Ehl-i sünnet akîdesiyle çelişen ehl-i kıble” olarak tanımlamak suretiyle ehl-i kıble ifadesinin müslüman kabul edilmesi gereken bütün fırkaları içine alan bir tabir olduğu görüşüne katılmış­tır. Nitekim Ehl-i sünnet tarafından ehl-i ehvâ veya ehl-i bid’at sayılan Mu’tezi-le âlimleri de kendi mezhepleri dışında kalan müslümanlardan “ehl-i kıble di­ye söz etmişlerdir.

Bir müslümanın veya müslüman sa­nılan bir kişinin İslâm dairesinin dışına çıktığını ilân etme konusunda temkin­li hareket etmeyi prensip edinen Ehl-i sünnet ulemâsı ile fukahanın büyük ço­ğunluğu ehl-i kıbleyi küfre nisbet et­memişlerdir. Bu sebeple “ehl-i kıble­nin tekfir olunmayacağı” hususu Ebû Hanîfe’den itibaren Ehl-i sünnet’in ge­nel prensipleri arasında yer almıştır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Kıble maddesi)

EHL-İ SÜNNET

Hz. Peygamber ile ashabın dinin temel konularında takip ettikleri yolu benimseyenler anlamında bir tabir.

Sözlükte “manevî alanda çizilen yolu benimseyenler” anlamına gelen ehl-i sünnet (ehiü’s-sünne) tamlaması ehlü’s-sünne ve’l-cemâa (ehl-i sünnet ve’1-cemâ-at) ifadesinin kısaltılmış şeklidir. Bura­daki sünnetten maksat dini tebliğ ve be­yan etmekle görevli bulunan Hz. Peygam-ber’in İslâm’ın temel konularını anlama ve benimseme tarzıdır. Cemaat kavra­mı, her devirdeki müslümanların büyük ekseriyeti (sevâd-ı a’zam) ve müctehid âlimler gibi farklı şekillerde yorumlanmışsa da vahyin ilk muhatapları olup inanç, ibadet, hukuk ve ahlâk cephele-riyle İslâm’ı bir bütün olarak sonraki ne­sillere aktaran ashap cemaati anlamına geldiği yolundaki görüş tercih edilmişti. Aslında bu anlayış di­ğer yorumların da temelini oluşturmak­tadır. Buna göre Ehl-i sünneti. “Hz. Pey­gamber ile ashap cemaatinin dinin temel konularında takip ettikleri yolu be­nimseyenler” diye tarif etmek mümkün­dür. Bu tarifte yer alan “dinin temel ko-nulan’ndan, İslâm’dan olduğu kesinlikle bilinen ve “usûlü’d-dîn” diye de adlandırı­lan hususlar kastedilmektedir

Sünnet kelimesi daha çok, ilâhî tebli­gatı yalanladıkları için geçmiş peygam­berlerin ümmetlerine uygulanan ve âdet-i ilâhiyye haline gelen dünyevî azap mâ­nasında Kur’ân-ı Kerîm’de geçmektey-se d ehl-i sünnet tabiri Kur’an’da yer almamıştır. “O gün nice ağaran yüz­ler vardır mealinde­ki âyetle Ehl-i sünnet’in kastedildiği tar­zındaki bir yorum İbn Abbas’a nisbet edi­lirse d âyetin devamı dikkate alındığı takdirde burada genel anlamda mümin­lerden bahsedildiği açıkça görülür.

Erken dönem hadis kaynaklarında da ehl-İ sünnet tabiri görülmemekte, buna karşılık “sünnet” ve “cemaat” kelimele­rine rastlanmaktadır. İlgili rivayetlerde belirtildiğine göre Hz. Peygamber üm­metinin yetmiş iki veya yetmiş üç fırka­ya ayrılacağını, bunlardan biri dışındaki bütün fırkaların cehenneme, “cemaat fırkası’nın ise cennete gireceğini söyle­mi; Allah’ın rahmet elinin ce­maat üzerinde olduğunu, cennetin or­tasına girmek isteyenlerin topluluktan ayrılmamaları gerektiğin, cemaatten az da olsa ayrılan­ların İslâm’dan çıkmış sayılacaklarını ve Câhiliye ölümüyle öleceklerini belirtmiş­ti. Ayrıca ihtilâf halinde büyük ço­ğunluğa uyulmasını emretmi, vefatından sonra, yaşayan­ların pek çok ayrılığa şahit olacaklarını söylemiş, bunlara yetişecek olan o dö­nemdeki müminlerin kendi sünnetiyle Hulefâ-yi Râşidîn’in sünnetine sımsıkı sarılmasını Öğütlemişti. Bu nakillerden “yetmiş üç fır­ka” rivayeti isnad açısından zayıf görülmüştür Hulefâ-yi Râşidîn’in sünnetiyle ilgili rivayetler ise İs­lâm tarihinde vuku bulan bazı olayların seyriyle bağdaşmayan unsurlar ihtiva etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in ve­fatından sonra halifenin belirlenmesi ko­nusunda ashabın ihtilâfa düştüğü ve her halife seçiminde nassın bulunmayışın­dan doğan belirsizliğin devam ettiği ilk kaynaklarda zikredilmektedir. Eğer Re-sûl-i Ekrem râşid halifelerle ilgili bir tav­siyede bulunmuş olsaydı ihtilâf ve belir­sizlik ortaya çıkmazdı. Ayrıca bu rivayet­ler. Şîa’nın öne sürdüğü “sekaleyn” ha­disine alternatif olarak ortaya konulduğu izlenimini de vermektedi. Bazı geç dönem eserlerinde Hz. Peygamber’e nisbet edilmiş olarak ehl-i sünnet tabirine rastlanmaktadır. Ebû Abdullah el-Halîmî’nin kaydettiği riva­yete göre Resûl-i Ekrem her emîrin ar­kasında namaz kılmayı, her halifenin ida­resinde cihad yapmayı ve ehl-i kıbleden olup vefat eden herkesin cenaze nama­zını kılmayı Ehl-i sünnet’in üç esası ola­rak göstermişti. Şeh-ristânfnin yer verdiği rivayete göre ise Hz. Peygamber, yetmiş üç fırkaya ayrı­lacak olan ümmeti içinde yalnız kendisi­nin ve ashabının yolunu takip eden Ehl-i sünnet ve’l-cemâat’in kurtuluşa erece­ğini söylemişti. Ana ha­dis kaynaklarında yer almayan bu rivayetlerin sıhhati şüphe ile karşılanmak­tadır.

Ehl-i sünnet’e bağlı olanlara “sağlam ve doğru inancı benimseyenler” anlamın­da “Sünnî” adı verilir. M. Watt, sünnî te­riminin ilk defa IV. (X.) yüzyılda kullanıl­dığını ileri sürmüşse d tabiînden Saîd b. Cübeyr’e (ö. 95/713) nisbet edi­len bir rivayetten anlaşıldığına göre ke­lime 1. yüzyılın sonuna doğru (VIII. yüzyı­lın başları) ortaya çıkmış olmalıdı. Ehl-İ sünnet tabiri ise Dâri-mfde yer alan bir rivayete bakılırs ilk defa Hasan-ı Basrî ta­rafından kullanılmıştır. Ehl-i sünnet men­supları, “ehl” kelimesine “hadis, cemaa. istikame, hak, iman, isbat” kelimeleri ek­lenerek oluşturulan terkiplerle ve “sıfâ-tiyye” ilâhî sıfatları benimseyenleri, “fır-ka-i nâciye” (kurtuluşa eren zümre) ve “se­vâd-ı a’zam” (büyük çoğunluk) tabirleriy­le de anılır; kaynaklarda ise Cebriyye, Mücevvire, Nasibe, Nâbite, Müşebbihe, Haşviyye gibi isimlerle ifade edilmek istenir. Günümüze ulaşan kaynaklar için­de ehl-i sünnet tabirine yer veren en es­ki eser, Ahmed b. Hanbel’e atfedilen er-Red ‘ale’z-zenâdıka ve’i-Cehmjyye’di. Onu Dârimî’nin es-Sünen’, Müslim’in ei-CdmiVş-şahîh’, İbn Şâzân en-Nlsâbûrî’nin eî-îzâh’r (s 93-94) ve İbn Kuteybe’nin el-İhtilâf fi’1-lafz’ takip eder. Bu bilgiler, Ehl-i sünnet1 in III. (IX.) yüzyılda itikadî bir mezhep ola­rak teşekkül ettiğini, başka bir deyişle ehl-i bid’atın zuhurundan sonra muha­fazakâr çoğunluğun bu isimle anılmaya başlandığını kanıtlar. Yeni araştırmala­ra göre Ehl-i sünnet ve’l-cemâatin baş­langıcı ilk siyasî görüş ayrılıklarına da­yanmaktadır. Zira ilk halifenin belirlen­mesi sırasında yapılan tartışmalar bir tarafa bırakılırsa üçüncü halifenin şehid edilmesine kadar geçen sürede müslü-manlar arasında kayda değer bir siyasî ve itikadî ihtilâf çıkmamıştır. Hz. Alinin hilâfeti döneminde Muâviye ve onu des-tekleyenlerce başlatılan siyasî mücade­leler müslümanların savaşlarda birbir­lerini öldürmeleri sonucunu doğurmuş, buna bağlı olarak imanküfür sınırı, ka­der, büyük günah işleyenlerin dinî du­rumu gibi meseleler zihinleri meşgul et­meye başlamıştır. Diğer taraftan Şîa’nın ilk üç halifeyi gayri meşru sayması da başka tartışmaları gündeme getirmiş­tir. Bu hususlar dikkate alınarak Ehl-i sünnet ve’I-cemâat tabirinde yer alan “sünnet” ashabın yaygın telakkisi, “ce­maat” de çoğunluğun siyasî temayülü şeklinde yorumlanmıştır. Özellikle cema­at kavramının Muâviye tarafından orta­ya konulduğu ve Hz. Hasan’ın hilâfetten çekildiği 41. (661) yıla “cemaat yılı” de­nildiği nakledilmektedi. İktidarın Emevîler’in eline geçmesinden sonra sürdürülen hilâfet tartışmaların­da, Şia’ya karşı ilk dört halifenin yanı sıra Muâviye’nin hilâfetini meşru kabul edenlere Osmâniyye adı verilmiş ve böy­lece Havâric dışındaki müslümanlar si­yasî bakımdan büyük çoğunluğu teşkil eden Osmâniyye ile azınlık durumunda bulunan Şîa gruplarına ayrılmıştır. Ni­tekim Câhiz, hilâfet tartışmalarını incelediği eserinde Osmâniyye’yi çoğunluğu temsil eden siyasî grup karşılığında kul­lanmıştı. Buna göre Osmâniyye başlangıçta siyasî an­lamda Ehl-i sünneti ifade eden bir kav­ram olarak kabul edilmelidir. Hicrî I. yüzyılın sonuna doğru Emevî­ler’in cebir inancını siyasî amaçlarla yay­maya çalışmasına karşılık Ma’bed el-Cühenrnin kaderi inkâr etmesi, Havâric’in günah işleyen herkesi tekfire kalkışma­sı, hayatta bulunan sahâbîieri ve tabiîn âlimlerini bu konularda Kur’an ve Sün-nefteki hükümleri irdelemeye sevket-miştir. Ebû Hanîfe, Hz. Ali’nin Hâricîler’e karşı takındığı tavırla büyük günah işle­yenin mümin olduğuna işaret etmesini dikkate alarak onu Ehl-i sünnet’in ön­cüsü saymıştı. Abdülkâhir el-Bağdâdî de bu görüşe uyarak Hz. Ali’den Ehl-i sünnetin ilk kelâmcı-sı diye söz etmiş, ardından da Ma’bed el-Cühenî’den teberrî ederek kaderi iman esasları arasında gören Abdullah b. Ömer, tabiînden Kaderiyye’yi red hak­kında küçük bir risale yazdığı nakledi­len Ömer b. Abdülazîz. er-Red caie7-Kaderiyye adlı risaleyi kaleme alan Zeyd b. Ali, irca görüşünün ilk temsilcisi sayı­lan Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye ve kader konusunda bir risalesi bulunan Hasan-ı Basrfyi Ehl-i sünnet’in ilk tem­silcileri olarak zikretmişti. Bunlardan Ömer b. Abdülazîz hak­kında Ebû Davud’un naklettiği bir riva­ye Sünnî akîdenin oluşma­sına tesir etmiştir. Ömer b. Abdülazîz müslümanları, her türlü hatadan uzak bulunan Hz. Peygamber’in sünnetine da­vet etmek suretiyle bid’atçı görüşlerden sakındırmış, itikadî konularda tartışma­lara girişmeyen ashabın yolunu tavsiye etmiş, ayrıca her şeyin ilâhî irade çerçe­vesinde cereyan ettiğine inanarak kadere iman noktasında teslimiyet gösterilme­sini gerekli görmüştür. Onun bu görüş­leri Ehl-i sünnet akîdesinin ipuçlarını ta­şımaktadır. Başlangıç dönemi Ehl-i sün­net sisteminin şekillenmesinde önemli rol oynayan âlimlerin başında Hasan-ı Basrî gelir. Hasan-ı Basrî müslüman­ların mevcut yönetime isyan etmelerini doğru bulmamış, halkı fitneden uzak tut­maya ve cemaat şuurunu geliştirmeye çalışmış, bu sebeple Emevîler’in uygula­malarını gerektiğinde ağır bir dille eleş­tirmesine rağmen onları Hulefa-yi Râ-şidîn’den sonra meşru idareciler olarak kabul edip Ehl-i sünnet’in konuyla ilgili İlk habercisi rolünü oynamıştır Hasan-ı Basrfden sonra meş­hur dilci Asmaî’nin rivayetine dayanıla­rak Eyyûb es-Sahtiyânî (ö. 131/749), Yû­nus b. Ubeyd. Süleyman b. Tarhân ve Abdullah b. Avn(ö. 151/768) Ehl-i sünnet’in kurucuları arasında gösterilirse de kay­naklarda bunların konuya ilişkin görüşle­ri ve eserleri hakkında yeterli bilgi mev­cut değildir.

Ehl-i sünnet akaidinin oluşmasına te­sir eden âlimlerin en önemlisi şüphe yok ki Ebû Hanîfe’dir. Onun bazı kaynaklar­da Mürcie gruplarından birinin kurucu­su olarak gösterilmesi, o dönemde mez­heplerin henüz teşekkül safhasında bu­lunması sebebiyle terimlerin yerleşme­miş olmasından ve Sünnî akîdenin de­ğişik zümrelerin katkılarıyla teşekkül dönemini yaşamasından kaynaklanmak­tadır. Nitekim irca kavramının Ehl-i sün­netin gelişmesine tesir ettiği kabul edil­mektedi. Ebû Hanîfe aka-id risalelerinde Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd gibi bid’at ehli kar­şısında ilâhî sıfatlan, kaderi ve şefaati ispat etmiş, Kur’an’ın mâna itibariyle mahlûk olmadığını söylemiş, kulların fi­illerinin Allah tarafından yaratıldığını savunmuş, büyük günah işleyenin mü­min olduğuna hükmederek âhirette gö­receği muameleyi ilâhî iradeye havale etmiş ve böylece Ehl-i sünnet akidesi­nin en önemli meselelerine ışık tutmuş­tur. Ebû Hanîfe’den sonra İmam Mâlik, Mu’tezile ile diğer bid’at fırkalarının aka­ide dair faaliyetlerine paralel olarak sün­neti ön plana çıkarıp ta’tfl, teşbîh ve tec-sîm görüşlerini reddetmiş. İmam Şafiî İşbâtü’n-nübüvve ve er-Red ca/d eh-li’1-ehvâ1 adlı eserlerinde muhafazakâr akîdeyi savunmuştur. III. yüzyılın ikinci yarısına doğru (IX. yüzyılın ortaları) Mu’-tezile’nin Abbâsîler’in desteğiyle parlak bir döneme girmesinin ardından Ehl-i sünneti iki zümre temsil etmeye başla­mıştır. Bunlardan biri, mihneye mâruz kalmasına rağmen akîdesini Kur’an’a, sünnete ve ashaptan itibaren gelen esas­lara dayandırdığını söyleyip ehl-i bid’atı şiddetle eleştiren Ahmed b. Hanbel’in ön­cülüğünü yaptığı gruptur. Selefiyye, Ese-riyye, ehl-i hadîs gibi isimlerle de anı­lan bu gruba daha çok hadisleri derleyip nakleden âlimler dahildir. Buhârî bun­lar arasında Süfyân es-Sevrî. İbn Ayyaş, Vekf, Yezîd b. Hârûn, Abdullah b. Müba­rek, Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm, Fudayl b. İyâz, Nuaym b. Hammâd gibi kişileri zikrede. İbn Kuteybe bunlara Evzâî, Şu’be. Leys b. Sa’d, Dâvûd et-Tâî, Muhammed b. Nadr el-Hârisî’y, Malatî ise Ali b. Âsim, Vâkıdî, Ah­med b. Hâlid ed-Dımaşkî. İshak b. Râhüye, Yahya b. Saîd el-Kattân, Abdur-rahman b. Mehdî gibi âlimler ilâve eder. Ahmed b. Hanbel, genel olarak ilâhî sıfatların ispatı ve haberî olanlarının te’vile tâbi tu­tulmaması, Kur’an’ın ezelî oluşu ve rü’ye-tullah gibi konular üzerinde durmuş, inanç esaslarının naslardan hareketle be­lirlenmesi gerektiğini savunmuş, böy­lece akaidde nakli hâkim kılmaya çalış­mıştır. Ahmed b. Hanbel, akaid alanın­da aklın rolü ve hadisin önemi noktala­rında Ebü Hanîfe’den farklı telakkile­re sahip bulunuyorsa da her iki imamın iman esasları listesinde yer alan konu­lar hemen hemen birbirinin aynıdır. Onun bu çizgisi, Buhârî ve Müslim’den itiba­ren Süyütî ve Ali e!-Kârî’ye kadar mu-haddis âlimler tarafından benimsenip devam ettirilmiştir. Abdullah b. Muham-med el-Cu’ff’nin er-Red ‘ale’I-Cehmiyye’si, Buhârînin el-Câmi’u’ş-şahih’ın-deki “Tevhîd”, Bed’ü’l-halk”, -Kader”, “îmân” ve “Fiten” bölümleriyle Halku ei’âlil-‘ibâd adlı eseri. İbn Kuteybe’nin el-İhtilöf fi’1-lafz ile Te’vîlü muhteli-li’1-hadîş’i, Ebû Davud’un Kitâbü’s-Sün-ne’si, Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin er-Red Cale’l-Cehmiyye ile er-Red cale’l-Merîsî’s], İbn Ebû Âsim ile Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’S’Sünne’ie-ri. Ehl-i sünnet’in ilk temsilcileri olan ehl-i hadîsin Sünnî akîdenin belirlenip yaygın hale gelmesini sağlayan çalışma­larıdır. Ehl-i hadîsin temsil ettiği Sünnî anlayış bütünüyle sünnet çizgisi üzerin­de olduğu ve Selefin ittifak etmediği meselelere dalmadığı için “Ehl-i sünnet-i hâssa akîdesi” diye adlandırılmıştır

III. (IX.) yüzyılda gerçekleştirilen tercü­me faaliyetleri ve çeşitli fetihlerle geniş­leyen İslâm ülkesinin değişik kültürler­le karşılaşması. Selef âlimlerince benim­senen itikadı esasların akıl ilkeleriyle te­yit edilme İhtiyacını doğurmuş ve niha­yet “ehl-i hadîs kelâmcılan” diye anıla yeni bir grup ortaya çıkmıştır. İbn Küllâb el-Basrî ile Haris el-Muhâsibrnin öncülüğünü yaptığı bu grup daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcı-larını oluşturacaktır. Bid’at fırkalarının yanı sıra felsefî akımların güçlenmesi, fıkıh mezheplerinin kurulması, hadisle­rin tedvin edilip akaidle ilgili olanlarının çeşitli bablarda toplanması, Kur’an ilim­leri atanında muhtelif eserlerin vücuda getirilmesi, derûnî tecrübelerle dinî ha­yatı canlı tutmaya çalışan tasavvufun ortaya çıkması gibi önemli gelişmeler, İslâm âlimlerini müteşâbih nasları ele alıp yeniden incelemeye ve iman esasla­rını aklî” ilkelerle desteklemeye sevket-miştir. Ehl-i sünnet kelâmcıları IV. (X.) yüzyılın başlarından itibaren müslüman çoğunluğun hâkim mezhebi haline gel­meye başlamıştır. Bu yeni hareket İbn Küllâb’dan sonra bir taraftan Ebü’l-Ha-san el-Eş’arî, diğer taraftan Ebû Man-sûr el-Mâtüridî ile canlılık kazanmıştır. Eş’arî eserlerinde ehl-i hadîsin, özellikle Ahmed b. Hanbel’in akîdesini benimsedi­ğini belirtmekle birlikt inanç esaslarını kelâmî delillerle kanıtlamaya çalışmış, talebelerinden Ebü’l-Hasan el-Bâhilî ile İbn Mücâhid’in yetiştirdiği Bâkıllânî, İbn Fürek, Ebû İshak el-İsferâyînî, daha son­ra da Abdülkâhir el-Bağdâdî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî ve müte-ahhir kelâmcılar onun yöntemini geliş­tirerek devam ettirmişlerdir. Eş’arî’nîn Suriye-Irak havzasında kurduğu kelâm mektebine nisbetle akılcılığa daha çok önem veren ve kökleri Ebû Hanîfe ile onun ilmî silsilesine dayanan diğer bir Sünnî kelâm mektebi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî tarafından Mâverâünnehir hav­zasında kurulmuştu. Türk bölgelerindeki bid’at fırkalarını çökerten ve Mâtürîdiyye veya Hanefiyye adıyla anı­lan bu Sünnî kelâm mektebi kurucusun­dan sonra Hakîm es-Semerkandî, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevîve özellikle Ebü’1-Muîn en-Nesefî gibi âümlerce geliştirilmiş ve Ehl-i sünnet mezhebini güçlendirmiştir. M. Watt, Mâtürîdiyye ve Eş’ariyye’nin ancak VIII. (XIV.) yüzyılda birbirlerinin farkına vardıklarını iddia ederse d bu doğru değildir. Zira Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebü11-Mum en-Nesefî Eş’a­riyye’nin görüşlerini nakledip eleştirmiş­lerdi. Ayrıca Abdülkâhir el-Bağ­dâdî gibi bir mezhep tarihçisi, Ehl-i sün­net’in ehl-i re’y ve ehl-i hadîs grupların­dan oluştuğunu belirtirke ehl-İ re’y ile, fıkıhta re’y ekolünü tem­sil eden Mâtürîdiyye-Hanefiyye kelâm-cılarını kastetmiş olmalıdır. Onun bizzat Ebü Hanîfe’yi Ehl-i sünnet kelâmcıları arasında sayması da bunu teyit etmek­tedir. Bağdadî. Eş’arî ve takipçilerini ise ehl-i hadîs içinde mütalaa etmiş olmalı­dır. Zira Eş’arî ehl-i hadîsin imamı sayı­lan Ahmed b. Hanbel’e uyduğunu ifade etmiştir. Bundan dolayı Ebü’l-Muîn en-Nesefî Eş’arî âlimlerine “ehl-i hadîs ke-lâmcılan” demektedir

Sünnî kelâm akımı Eş’ariyye ve Mâtü­rîdiyye ekollerinin kuruluşuyla güçlene­rek İV-V. (X-Xi.) yüzyıllardan itibaren İs­lâm dünyasının birçok bölgesinde ana mezhep haline gelmiş ve âlimler züm-resiyle müslüman ekseriyetini kendine bağlamıştır. Böylece İslâm’ın geçmiş ta­rihine sahip çıkarak ilk dört halifeyi ve onlan takip eden diğer yönetimleri meş­ru sayan, ashaptan itibaren her asırda çoğunluğu oluşturan müslüman âlimle­re saygılı olmayı şiar edinen bir anlayış İslâm âleminde hâkim olmuştur. Sünnî kelâm ekolü büyük çoğunluğun tasvibi­ni kazandıktan ve bir bakıma resmî mez­hep halini aldıktan sonra fikrî hayatın çeşitli cepheleriyle kendini takviye etme­ye başlamış, onun bu hâkimiyeti Mute­zile, Mürcie. Müşebbihe, Felâsife gibi grupların zayıflayıp zamanla fiilen orta­dan kalkması sonucunu doğurmuştur. Ehl-i sünnet”in kurumlaşmasına paralel olarak Şîa da yeniden şekillenip azınlı­ğı temsil eden muhalif grubu teşkil et­miştir. Gazzâlî’den itibaren Eş’ariyye ke-lâmcılarının felsefe ve tasavvufa ilgi duy­maları ve bu âlimlerin genellikle Kurtu-ba, Mısır, Şam, Irak gibi Ortaçağ’ın kül­tür merkezlerinde yaşamaları ekolün Mâ-türîdiyye’ye nisbetle daha çok yayılma­sını sağlamış, hatta eserleri Osmanlı coğ­rafyasında mevcut medreselerde oku­tulan bir mezhep haline gelmişti. Mâtürîdiyye ile Eş’ariyye’nin tem­sil ettiği Sünnî akîdeyi benimseyenlere, Selefiyye’nin alternatifi olarak “Ehl-i sün­net-i âmme” de denilmişti. Günümüzde Selefıy-ye. Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye’den oluşan Ehl-i sünnet, % 90’ın üstünde müslü­man çoğunluğunun mezhebi durumun­dadır. Ehl-i sünnet mensupları Şîa’mn yoğun olduğu İran, Irak, Yemen ile İbâ-zîler’in azınlıkta bulunduğu Kuzey Afri­ka ülkelerinin bir kısım bölgeleri ve az miktarda İsmâilîTn yaşadığı Pakistan ile Hindistan’ın bazı yöreleri dışında kalan bütün İslâm ülkelerine yayılmış durum­dadır.

Ehl-i sünnet’in Selefiyye, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye gruplarından meydana gel­diği genellikle kabul edilmekle birlikte mezhep taassubunun etkisi veya muh­temelen Ehl-i sünnet terimine verilen mânaların farklı oluşu sebebiyle değişik bazı görüşler de ileri sürülmüştür. Selefıyye’den Âcurrî, İbn Hazm, İbn Teymiy-ye, Seksekî. M. Reşîd Rızâ, Abdullah Bâ-betîn gibi eski ve yeni bazı âlimler Sele-fiyye’yi Ehl-i sünnet”in yegâne temsilci­si saymışlar, Eş’ariyye ile Mâtürîdiyye’-yi Ehl-i sünnete intisap iddiasında bu­lunan gruplar olarak görmüşlerdir. Bun­lardan İbn Hazm’a göre Eş’ariyye Ehl-i sünnefe en uzak olan fırkadı. İbn Teymiyye, Hulefâ-yi Râ-şidîn’i meşru kabul ettiklerinden dola­yı bazan Mutezile’yi, ayrıca kendilerini Sünnîliğe nisbet eden Kerrâmiyye, Zâhi-riyye, Sûfiyye ve Sâlimiyye’yi de Ehl-i sün­net grupları arasında zikretmişti. Seksekî, Bâtıniy-ye’ce benimsenen metodu takip ettikleri için Sûfiyye’nin Ehl-i sünnefe dahil edile­meyeceğini savunmuştu. Mâtürîdî âlimlerinden Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ile Ebü’1-Muîn en-Nesefî’ye göre Ehl-i sünneti gerçek anlamda tem­sil eden yalnız Mâtürîdiyye’dir. Eş’ariy­ye, Küllâbiyye ve Sûfiyye ise kendilerini Ehl-i sünnete nisbet eden gruplardı. Eş’arîler’den Abdülkâhir el-Bağdâdî. Ehl-i sünnetin kısaca ehl-i ha­dîs ve ehl-i re’yden oluştuğunu zikret­tikten sonra bunları ayrıntılı olarak se­kiz gruba ayırır. Buna göre Ehl-i sünnet ehl-i bid’atın görüşlerini reddeden ke­lâm, fıkıh, tefsir, kıraat ve Arap dili âlim­leri, şeriata bağlı sûfîler, müslüman mü-cahidler ve Sünnî akaidin hâkim oldu­ğu coğrafyada yaşayan müslüman halk kitlesinden oluşu. Şehristânî ise mezhepleri tasnif ederken Eş’ariyye’yi Sıfâtiyye içinde mütalaa et­miş ve bir anlamda Sıfâtiyye’yi Ehl-i sün­net karşılığında kullanmıştır. Buna göre Sıfâtiyye içinde zikrettiği Müşebbihe ile Kerrâmiyye’yi de Ehl-i sünnete dahil et­miş olduğu anlaşılmaktadır Sübkî’nin tasnifinde Ehl-i sünnet kitap, sünnet ve icmâı esas alan ehl-i hadîs, naklin yanında akla başvuran ve Eş’ariyye ile Hanefıyye’den oluşan ehl-i nazar, bir de başlangıçta nakli ve ak­lı esas alıp nihaî merhalede keşfte ka­rar kılan ehl-i keşf gruplarından mey­dana geli. Geç dö­nem Eş’arî âlimlerinden Cürcânî ise Ehl-i sünnete Selefıyye ile Eş’ariyye’yi dahil edip Mâtürîdiyye’den hiç bahsetmemiş­ti. Şia’dan İbn Şâzân, hilâfete aynı açıdan baktıkları için Şîa dışındaki bütün grupları, İbnü’n-Ne-dîm ile İbnü’l-Murtazâ kullara aitfiillerin Allah tarafından yaratıldığını kabul ettiklerinden Mücbire, Neccâriyye, Mür-cie, Dırâriyye ve Bekriyye fırkalarını Ehl-i sünnete dahil etmişlerdir. Çağdaş ya­zarlardan Muhammed Amâre’ye göre bir fırkanın Ehl-i sünnete dahil oluşu iza­fîdir. Eğer sünnetle Hz. Peygamber’in söz ve fiilleri kastediliyorsa Şîa, Havâric ve Mu’tezile de Ehl-i sünnetten sayılır. Zira onlar da Hz. Peygamber’e uymaya çalışmışlardır. Sünnetle ashabı taklit et­mek ve muhafazakârlık kastediliyorsa sadece Selefiyye Ehl-i sünnete dahildir Sünnî grupların tes-biti konusunda ileri sürülen bu farklı gö­rüşler bir yana kelâm, mezhepler tari­hi ve konuyla ilgili diğer eserlerde Ehl-i sünnet genellikle Selefıyye, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye’yi kapsayan bir tabir olarak kullanılır. En büyük azınlık olan Şîa bile terimi bu kapsamıyla rnânalandırır.

Allah tarafından vazedilmiş olan dinî hükümlerin doğru anlaşılması Allah’ın muradını tesbit etmekle mümkündür. Allah kullarına iletilmesini dilediği şey­leri vahiy yoluyla peygamberine bildir­miş, vahyi açıklayıp uygulama görevini de ona vermiştir. Son peygamberin teb­ligat ve uygulamalarının ilk muhatapla­rı sahabe topluluğu olduğundan İslâm’ın temel konularında onların anlayış, uy­gulama ve rivayetleri Allah’ın muradına ve Peygamber’in sünnetine uygun dü­şen bir yol olarak kabul edilmelidir. Bu sebeple müslüman çoğunluk daima bu yolu takip etmeye çalışmıştır. Ehl-i sün­net âlimlerine göre naslardan isabetli hükümler çıkarmak ve ihtilaflı konuların çözümüne ulaşabilmek için anlamı açık olan muhkem âyetlerden hareket etmek, sahih hadislerin beyanlarını dikkate al­mak, nasları bütünlük içinde anlamaya çalışmak, naklî ve aklî bir zaruret bulun­madıkça nasların zahirine bağlı kalıp ak­lı nakle tâbi kılmak gerekir. Nas bulun­mayan konularda ise aklın temel ilkele­rine başvurularak Kur’an’ın genel muh­tevasına ve özüne uygun bir şekilde ic-tihad etmek lâzımdı. Ancak nassın bulunduğu konularda ve dinin temel esaslarını belirlemede akla bağımsız yetki verilemez. Ehl-i sünnet­çe benimsenen bu temel ilkeler dışın­da genel prensipleri ve mezhebin itika-dî görüşleri, zamanın şartlarına ve Ehl-i sünnet bünyesindeki gruplara göre az çok farklılık göstermiştir. Başlangıç devrine ait kaynaklarda Hulefâ-yi Râşidîn”i meşru kabul etmek, imanın amelden ay­rılmadığına ve amelin imana dahil bu­lunduğuna inanmak. Kur’an’ın Allah ke­lâmı olup yaratılmadığını benimsemek, her şeyin ilâhî kadere göre vuku bul­duğuna, ilâhî sıfatların gerçekliğine ve bunların kadîm olduklarına, Allah’ın âhi-rette görüleceğine inanmak gibi belli te­lakkiler Ehl-i sünneti diğer mezhepler­den ayıran görüşler olarak kaydedilir Yayılmasına ve geniş bir alana dağılmasına paralel olarak Ehl-i sün­netin itikadî görüşlerinde gelişmeler kaydedilmiştir. Nitekim Ehl-i sünnetin genel ilkeleri ve itikadî görüşleri İbn Ebû Âsi, Eş’ar, Mala, İbnü’l-Cevz, İbn Ebû Ya’l, Abdülkâhir el-Bağdâd, İsferâyîn, Hakîm es-Semerkand, Ebü’l-Yüsr el-Pezdev gibi Selefiyye, Eş’ariyye ve Mâ-türîdiyye âlimleri tarafından büyük ben­zerliklere rağmen nicelik ve nitelik açı­sından farklı şekillerde nakledilmiştir. Genellikle Sünnî akaid ve kelâm kitap­larında, incelenen itikadî meselelerin ko­nu başlıkları tarzında nakledilen bu gö­rüşler daha çok kâinatın yaratılmışlığı, Allah’ın varlığı ve sıfatları, kulların fiil­leri ve kader, nübüvvet ve âhiret konu­ları, tekfir problemi ve imamet anlayı­şı üzerinde yoğunlaşır. Konuların seçimi ve işlenişinden anlaşılacağı üzere Ehl-i sünnet âlimleri bu temel görüşleriyle bir taraftan nasların ruhuna uygun, çoğunlu­ğun tasvibini almış tutarlı bir İnanç sek­li ortaya koymayı, diğer taraftan İslâm’ın dışındaki din mensuplarının benimsedi­ği bâtıl inançlarla bazı müslüman grup­ların ileri sürdüğü bid’at telakkilerini cevaplandırmayı amaçlamışlardır.

Ehl-i sünnete yöneltilen çeşitli eleşti­riler mevcuttur. Bunları, Mu’tezile ve Şîa gibi ehl-i bid’ata mensup âlimlerin eleş­tirileriyle farklı gruplara bağlı Sünnî âlim­lerin birbirlerine yönelik eleştirileri ola­rak iki grupta toplamak mümkündür. Mu’tezile âlimleri tenkitlerini daha çok Sünnîler’in ulühiyyet anlayışı ve İrade hürriyeti telakkilerine yöneltmişlerdir. Onlara göre Ehl-i sünnetin sübûtî sıfat­lar yanında fiilî sıfatlan da kadîm telakki etmesi, Allah’ın görülebilir bir varlık olduğuna inanması ve haberi” sıfatlan te’-vite tâbi tutmaması, yaratıcının yaratıl­mışlara benzemesi sonucunu doğurmuş­tur. Bunun da tevhid ilkesini zedelediği muhakkaktır. Ayrıca Allah’a cebir isnadı endişesiyle ilâhî fiilleri hikmet faktörün­den soyutlamak ve meselâ itaat edeni cehenneme, isyankârı da cennete koy­masının teorik olarak mümkün olduğu­nu söylemek, bunun yanında kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığına inanmak, O’nun en önemli sıfatlarından olan adaletli oluşuna aykırı düşe. Bundan dolayı Mu’-tezile kaynaklan Ehl-i sünnet’ten dai­ma Mücbire (Cebriyye), Mücevvire ve Mü-şebbihe adlarıyla bahsetmiştir. Mu’te-zile âlimlerine göre çoğunluk tarafın­dan benimsenmiş bulunması Ehl-i sün­net’in hak olduğunu ispat etmez. Nite­kim Kur’an’da azınlıkta olanların pey­gamberlere uyduğu ve kullardan çok azı­nın şükrettiği bildirilmişti. Şîa’ya bağlı âlimler de daha sonra Mu’tezile’nin ulûhiyyet ve irade hürriyeti konusundaki görüşlerini benimsediklerinden Ehl-i sünnet’e kar­şı aynı eleştirileri tekrar etmişler, ayrıca Hz. Ali’ye öncelik tanımayan hilâfet te­lakkilerini ve ashabın tamamına saygı göstermelerini de .tenkide tâbi tutmuş­lardır. Şia’nın erken dönem âlimlerin­den İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Ehl-i sün-net’in, akaidde ve fıkıhta birbirine aykı­rı görüşler benimseyen gruplardan oluş­tuğu için çoğunluğa mal olmuş hak bir mezhep olarak kabul edilemeyeceğini söyler. Zira ona göre bazı Sünnîler asıl­sız rivayetlere dayanarak teşbihe düş­müş, bazıları da amel-iman ayırımı yapmıştır. Fıkıhta bir grubun haram gör­düğünü diğer grup helâl telakki etmiş, ezandaki “hayye alâ hayri’1-amel” ile na­mazdaki kunûtun kaldırılması örneğin­de olduğu gibi sünneti de terketmiş-lerdir. Sonuç olarak onların sünneti ter-kedip re’y ile amel ettiklerinden “ehl-i sünnet”, birçok noktada ihtilâfa düştüklerinden de “ehl-i cemâat” olamayacak­larını iddia etmiştir

Selefiyye âlimleri, rü’yetullahı normal görme şartlarına bağlı olmaksızın kabul edip haberi sıfatları zannî bilgilere da­yanarak te’vile tâbi tutmaları ve ameli imandan ayırmaları sebebiyle bütün Sün­nî kelâmcılarını ve İlâhî fiilleri sadece irade sıfatına dayandırıp adalet ve hikmet sıfatlarını arka plana ittiklerinden Eşa-riyye kelâmcılarını eleştirmişlerdir Sünnî kelâmcılar da zayıf veya uydurma rivayetlere dayanarak ulühiy-yete dair bâtıl inançlar benimsedikleri ve haberi sıfatları te’vil etmemekle teş­bihe düştükleri gerekçesiyle Selefıyye’yi tenkit etmişlerdir

Hicrî I. yüzyılın sonunda ortaya çık­maya başlayan ve IV. yüzyılda teşekkü­lünü tamamlayan Ehl-i sünnet, Kur’an ve Sünnete uyulması gerektiğini kabul edip aklı nakle tâbi kılmakla diğer mez­heplere göre isabetli yolu tercih eden ana mezheptir. Zira dinde ana prensip vahye uymaktır. Mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmayan aklın nakle hâ­kim olması veya naklin akla tâbi kılın­ması halinde bazı düşünürlerin de söy­lediği gibi vahye ihtiyaç kalmaz ve ilâhî emirler bir anlam taşımaz. İnsan bilgisi için vazgeçilmez bir kaynak olmasına rağmen sınırlı, dış tesirlere açık ve ge­leceği keşfetmekten yoksun bulunan akıl vahyin desteğine muhtaçtır. Ehl-i sünnet aklı vahye tâbi kılıp vahiyle akıl arasında bir denge kurmak, ayrıca kitap, sünnet, icmâ, kıyas gibi bütün şer’î usul­lere başvurmak suretiyle doğruya ulaş­ma İhtimalini yükseltmiş ve hemen he­men her konuda mutedil bir çizgide yer alıp aşırı uçlardan uzak kalmayı başar­mıştır. Dünya müslümanlannın % 90’ın-dan fazlasını oluşturan Ehl-i sünnet’in İslâm ilimlerinin kuruluş ve gelişmesine yaptığı katkılar da önemlidir. Nitekim tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, siyer gibi temel İslâmî ilimler alanındaki kaynak eserler genellikle Sünnî âlimleri tarafından ka­leme alınmıştır.

Tarihî seyri içinde Ehl-i sünnet’in dik­kat çeken özelliği, başlangıç döneminde meseleleri Kur’an ve Sünnet’e başvur­mak suretiyle çözmeye çalıştığı ve ge­lişme kapısını açık tuttuğu halde zaman­la müctehid imamların ve takipçilerinin görüşlerini taklide yönelip Kur’an ve Sün­net’ten çözüm aramayı terketmesidir. Bu öyle bir noktaya varmıştır ki nere­deyse doğrudan doğruya Kur’an ve Sün­net’e başvurmak caiz görülmemiştir. Müctehid âlimlerin uygulayıp tavsiye et­tikleri metoda da aykırı düşen bu tu­tum mezhep taassubunu körüklemiş, fikrî ve içtimaî gelişmelerin doğurduğu ihtiyaçları karşılayacak yeni yorum ve bilgilerin üretilmesine engel teşkil ede­rek İslâm düşüncesinin duraklamasına sebep olmuştur. Özellikle Ehl-i sünnet kelâmcılarının eski felsefî, ilmî ve siyasî anlayışlara dayanarak geliştirdikleri is­tidlal yöntemi ve malzemelerinin mo­dern düşünce hareketleri ve ilmî veriler ışığında yeniden incelenip değerlen­dirilmesi dinî hayat açısından büyük bir önem taşımaktadır. Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivayetler konusunda Ehl-i sünnet âlimlerinin tavrı dikkat çekicidir. Hadislerin tedvîni İslâm’ın yozlaşmasını engelleyen sevindirici bir gelişme olma­sına rağmen gerek zındıklar gerekse mezhep taassubuyla çeşitli İslâmî fırka mensupları tarafından hadis uyduruldu­ğu da bilinmektedir Bu husus, rivayetlerin isnad açısından olduğu kadar metin açısından da tenki­dini gerekli kılmıştır. Ne var ki Ehl-i sün­net âlimleri korumacı bir yaklaşımla ha­disler konusunda bu noktayı ihmal et­mişler ve, “Devlet reisleri sadece Kureyş’-ten olur” örneğinde görüldüğü gibi hem sahih olmayan rivayetlere önem atfet­mişler, hem de kendilerinin de içinde bulunduğu sosyal realiteye ters düşerek müslümanların hareket alanını daralt-mışlardır. Halbuki bu hadis metin açı­sından tenkide tâbi tutulup Hz. Ömer’in İran asıllı Sâlim’i (Mevlâ Ebû Huzeyfe) ha­life adayı olarak düşündüğünü bildiren sahih rivayetle karşılaştırılsaydı uydurma olduğu anlaşılacaktı

Mu’tezile ve Şîa âlimlerinin Ehl-i sün­net’e yönelttikleri eleştirilere gelince, Sünnî âlimlerinin nasları yorumlarken hataya düşmediklerini söylemek elbet­te mümkün değildir. Nitekim aynı ko­nularda az da olsa ihtilâf etmeleri bu­nu göstermektedir. Ancak bu tür me­seleler İslâm akaidinin genel çerçeve­siyle ilgili olmayıp ayrıntı sayılabilecek bazı noktalara münhasırdır. Mu’tezile’­nin Ehl-i sünnet’i teşbih ve cebir görüş­lerini ihdas etmekle suçlaması isabetli değildir. Çünkü ilâhî sıfatları ispat eden sadece Sünnîler olmayıp Mu’tezilîler de belli bir çerçevede sıfatları kabul etmek­tedir. Kader ve kulların fiilleri konusun­daki eleştiriler de Ehl-i sünnet’in hata­lı olduğunu kanıtlayıcı bir kesinlik taşı­maz. Zira bütün olayların ilâhî ilim çer­çevesinde meydana geldiğini, bunun ya­nında kulun fiil yapma gücü ve İradesi­ne sahip bulunduğunu h#r iki taraf da kabul etmektedir. Ehl-| sürtnet sadece sıfatların yetkinliğinden hareketle fiilin meydana gelişinde ilâhî iradeye de yer vermek istemektedir. Mu’tezile’nin müs-lümanlar içinde azınlık durumunda bu­lunmakla övünüp çoğunluğu temsil et­mesinden ötürü Ehl-i sünnet1 i eleştir­mesi de haklı değildir. Çünkü Kur’an’dan getirdikleri deliller kâfir-mümin ayırı-mıyla ilgilidir. Eğer insanlar içinde azın­lıkta kalmak manevî açıdan bir avantaj ise Ehl-i sünnet kâfirlere nisbetle yine azınlıktadır. Şîa’nın, hilâfeti kastederek, re’y ile hükmettiği ve bazı rivayetleri dik­kate almadığı gerekçesiyle Ehl-i sün-net’e yönelttiği tenkitler aynen kendile­ri için de söz konusudur. Hakkında nas bulunmayan hususları ihtiyaca göre in­sanların anlayışına terkedip re’ye baş­vurmalarını caiz görmesi İslâm’ın ev­rensel ve mükemmel bir din oluşunun tabii bir neticesidir.

Selefiyye, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye âlim-lerince yazılan akaid ve kelâm kitapları Ehl-i sünnetin asıl literatürünü oluştur­makla birlikte özellikle Ehl-İ sünnet adı kullanılarak telif edilen çeşitli eserler de vardır. Tahâvî’nin el-‘Akîdetü’t-Tahâ-viyye diye de bilinen Beyânü cakâ3idi Ehli’s-sünne ve’-cemâc, Ebü’l-Kâsım Hibetullah b. Hasan et-Taberî’nin Şerhu uşûli i’tikâdi Eh-H’s-sünne ve’I-cemâ’, Kâdıssünne Ebû Muhammed’in Kitâbü’s-Sünne ve’1-cemâ’, Beyhakî’nin el-Vtikâd calâ Ehli’s-sünne ve’1-cemâ’, Ebü’l-Hasan el-Eş’arT’nin Usûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâc, Cüveynînin Lüma’u’l-edille fî kava’idi Ehli’s-sünn, Adî b. Müsâfır’in Vtikâdü EhH’s-sünne ve’l-cemâ^, Ebü’l-Muzaffer es-Sem’ânrnin Minhâcü Ehli’s-sünne, İbn Fakîhi Fıssa’nın Riyâzul-cenne fi âşâri Ehli’s-sünne, Alâeddin İbnü’t-Türkmânrnin ed-Dürretü’s-se-niyye fi’l-‘akîdeti’s-Sünniyye, Şah Ve-liyyullah ed-Dihlevî’nin el-Mukaddime-tü’s-seniyye fi’1-intişâr ii’1-fırkati’s-Sünniyye, Muhammed Sıddık Han’ın Ri-yâzü’l-cenne fî terâcimi Ehli’s-sünne, Abdülganî en-Nablusî’nin Şarful-e’m-ne calâ cakâ3di Ehli’s-sünn, Ebü’l-Be-rekât en-Nesefî’nİn ‘Umdetü’l-‘akö’id li-Ehli’s-sünne ve’J-cemd’, Cemâled-din Muhammed b. Ebü’l-Hasan el-Bek-rî’nin Te’bîdü’l-minne bî-te’yîdi Eh­li’s-sünne Te3ytdü’I-mirine fî te’bîdi’ssünne, bk. Keşfü’z-zunûn, I, 268, 336, Ab-dülhâdî el-Mısrfnin Ehlü’s-sünne ve’l-cemâca, me’âlimü’l-intılâki’l-kübr ve Fâtıma Ahmed Rıfat’ın Mezhebü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ’a ve menziletühüm fi’l-fikri’1-İslâm adlı eserleri bunlardan ba­zılarıdır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Sünnet maddesi)

ALEVÎ-İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Hz. Ali’ye bağlılık noktasında birleşen çeşitli dinî ve siyasî gruplar için kullanılan bir terim.

Sözlükte “Ali’ye mensup” anlamına gelen kelimenin çoğul şekli Aleviyye ve Aleviyyûn’dur. Alevî terimi İslâm kültür ta­rihinde Hz. Ali soyundan gelenler mânasında, ayrıca siyasî, tasavvufî ve itikadi anlamda kullanılagelmiştir. Hz. Ali soyundan, oğulları Hasan. Hüseyin, Muhammed b. Hanefiyye, Ömer ve Abbas vasıtasıyla gelenlere Alevî denilmiştir Emevler’in son dönemle­rinden itibaren Hz. Ali’nin soyundan ge­lenler. Özellikle Hasan ve Hüseyin’in nes­linden olanlar için şerif, seyyid, emîr gi­bi lakaplar yanında Alevî nisbesi de kul­lanılmaya başlamış ve bu husus daha sonraki devirlerde devam etmiştir. Gü­nümüzde de aynı nesle bağlı olanlar bu nisbeyi kullanmaktadır. Emevî ve Abbasî de­virlerinde iktidara karşı Hz. Ali soyuna mensup çevrelerde beliren hareketler­de Alevî nisbesi kendini göstermiş, fa­kat bazan da Hz. Ali soyu ile hiçbir bağı bulunmayan çevreler, sadece hareket­lerine nüfuz ve yaygınlık kazandırmak amacıyla kendilerini Alevîliğe nisbet et­mişlerdir. 255 (869) yılında Basra’da or­taya çıkan Zenc İhtilâli buna bir örnek teşkil eder.

İslâm siyasî tarihinde ise bu terim ilk defa hilâfetle İlgili anlaşmazlıklar sıra­sında kullanılmaya başlamıştır. Hz. Peygamber’in vefatını müteakip ortaya çı­kan ve üçüncü halifenin öldürülmesin­den sonra da şiddetlenen hilâfet müna­kaşalarında Ali tarafını tutanlara el-Aleviyye veya şîatü, bunların karşısındaki grup­lara da el-Ömeriyye, el-Osmâniyye denilmiştir. Bu anlamıyla Alevî terimi Hz. Ali taraftarlarından oluşan siyasî toplu­luğu ifade eder. Bununla birlikte, Abbâsîler’in iktidarı boyunca merkezî idare­nin zayıflaması sonucu İslâm dünyasının muhtelif yerlerinde ortaya çıkan ve ma­hallî idareyi ellerine geçiren veya müsta­kil devletler kurabilen sülâleler de ken­dilerinin Hz. Ali soyuna mensup olduk­larını göstermek üzere Alevî nisbesini kullanmışlardır. Fas’ta İdrîsîler ve bizzat Alevî nisbesini taşıyan sülâle, Mısır’da Fâtımîler, Yemen’de Süleymânîler ve Ressîler. Kuzey İran’da Zeydîler. Amül’de Hasenîler ve İspanya’da Hammâdîler Alevî devletler olarak görülürse de bunların çoğunun gerçekte Hz. Ali’nin soyu ile bağları bu­lunmadığı bugün bilinmektedir.

Alevî terimi tasavvufta bazı tarikat­ların ortak adı olarak da kullanılmıştır.

Tasavvufun XI. yüzyıldan itibaren tarikat­lar şeklinde teşkilâtlanmasından son­ra bunlardan bazıları silsilelerini çeşitli maksatlarla Hz. Ali’ye dayandırdıkları için “Alevî tarikatlar” diye tanınmışlar­dır. Kâdiriyye ve Rifâiyye bunlardandır. Bazıları da Nakşibendiyye gibi silsile­sini Hz. Ebû Bekir’e dayandırdıklarından “Bekrî” diye anılmışlardır.

Bununla birlikte alevî teriminin asıl anlamını kazandığı ve yaygın olarak kul­lanıldığı saha, Hz. Ali hakkında besle­nen inançlara dairdir. Genellikle Şiîler ve Şîa içinde yer aldıkları kabul edilen bazı mezhepler Alevî nisbesini alırlar. Nite­kim Zeydiyye, İsnâaşeriyye gibi mutedil Şiîler’in yanında Beyâniyye, İsmâiliyye ve Bâtıniyye mensupları Alevî diye bilinir­ler. Fakat çağımızda asıl Alevîler olarak tanınan iki itikadî mezhep vardır. Bun­lardan biri, bugün genellikle Lübnan, Su­riye, Hatay yörelerinde varlığını sürdü­ren Nusayrîlik, diğeri ise XIII. yüzyılda Anadolu’daki etnik ve sosyal dinî kaynaş­maların bir sonucu olarak ortaya çıkan ve XVI. yüzyılda Safevîler’in propagan­dası ile gelişen Kızılbaşlıktır. Bu mez­hebe bağlı olanlar Osmanlı arşiv belge­leri ve vekâyi’nâmelerinde kızılbaş ve­ya Râfizîler diye geçmesine rağmen bunlar kendilerine Alevî nisbesini vermişlerdir. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Alevi maddesi)

 

ALEVİLİK-PROF. MEHMET AYDIN

(1) İslam tarihinde Hz. Ali so­yuna aşırı sevgi ve tarafgirlik gösteren siyasi ve itikadi grupların ortak adı. Bakınız: şiilik.

(2) Anadolu’da yaygın olan ve Hak, Muhammed ve Ali üçlemesine yer veren bir mezhep. Alevilik, şiilik çerçevesinde kabul edilen İslami öğe­lerle Eski Türk dini ve Maniheizmin çeşitli unsurlarının meczedilmesinden oluşan senkretist bir mezhep hareketi görümündedir. Alevilikte ahlaki yaşan­tının düsturu olarak kabul edilen “eline, beline, diline sağlam (ya da sa­hip) olmak” ilkesi, Maniheizmin “üç mührü”dür. Alevi inanç esaslarının temelinde Tanrıya, Muhammed’e ve Ali’ye inanma bulunur. Sır saklamak, yalan söylememek, müritlerle birlikte olmak, Mürebbiye itaat etmek, Musa­hibi gözetmek ve Halifeden taç ve kis­pet giymek, ocağa bağlı her Alevinin uyması gereken 7 farzdır. Ayrıca her Alevinin kibirlenmemek, kin ve düşmanlıktan kaçınmak ve Hak sözcüğünü dilinden düşürmemek gibi hususlara da riayet etmesi beklenir. Alevilikte ocak, önemli bir kavramdır. Her Alevi kendi yöresindeki bir ocağa bağlıdır. Bir çeşit dergah ya da Bektaşi tekkesi olan oca­ğın başında Dede (şeyh ya da baba) bulunur. Alevi dergahlarındaki hiyerarşik sıralama Halife, Dede, Mürebbi ve Rehber şeklindedir. Dedenin yoklu­ğunda ona vekalet eden kişiye Mürebbi, dergaha bağlanacak kişileri Dedeye götüren kişilere de Rehber denir. Bu arada henüz dergaha girmemiş olan, ancak törenle dergaha kabul edilecek kişilere Talib, bunların yanında bulu­nanlara ise Musahib denilir. Alevi top­lumunda Dedeler, hasat sonrası yöreyi dolaşarak Cemi ayini ve Sorgu Ayini törenlerini yönetirler. Günümüzde bü­yük yerleşim merkezlerinde bu törenle­rin yapıldığı Cem Evleri vardır. Alevi­lik, babadan oğula geçen bir mezhep görünümündedir. Alevi isminin dı­şında, alevi olmayanlarca onlara Kızıl­baş, Rafazı ve tahtacı gibi isimler de verilmektedir. Bakınız: Dede, Cem Ayini, Sorgu Ayini.

Alevi kelimesi, sözlük anlamı itibariyle “Ali’ye mensup” demektir. Yani Hz. Ali’ye ve ona siyaseten bağlı oldukla­rını söyleyenlerin teşkil ettiği cemaatin her bir üyesine Alevî, bu cemaatin bütü­nüne de Aleviler denmiştir. Bu siyasî ve içtimai anlamı dışında Hz. Alinin soyundan gelenlere de Alevî denmiştir. Böylece, nesebi olarak Hz. Ali’ye bağlı olanlarla, siyaseten bağlı olanlara bu kelimenin kul­lanılmış olması da bazı karışıklıklara ne­den olmuştur. Bunun içinde nesebi bağlı­lık ile siyasî bağlılık tarihi süreçte birbiri­ne karışmıştır. Meselâ Hz. Ali’nin oğullan, Hasan, Hüseyin, Muhammed bin Hanefîyye, Ömer ve Abbas gibi Hz. Ali’­nin nesebinden gelenler, İslâm tarihinde bu siyasî ekolun belli başlı temsilcileri olmuşlardır. Hz. Ali nesebine bağlı olma­dıkları halde, bu siyasî liderlerin arkasın­dan gidenlere de Alevî denmiştir. Tarihi süreç içinde bu kolime bazen yerini Şia kelimesine bırakmış ve siyasi anlamda daha radikal gruplar ve hatta devletler kurulmuştur: İdrisiler, Fatımiler, Süleymanîler, Zeydiler, Hamâdileri bunların arasında sayılmaktadır. Bu devletlerin soy itibariyle Hz. Ali ile alakaları bulunma­makla beraber, Alevî devletler olarak ta­nındığı tarihi bir gerçektir. Tasavvufta ise Alevî kelimesi daha farklı bir anlama bürünmüştür. Bu anlamda Alevîlik, bir tarikatı temsil etmektedir. Böylece, silsile olarak Hz. Peygambere, Hz. Ali aracılığı ile ulaşan tarikatların bü­tünü, Alevîlik adı altında toplanmıştır. Ancak XIX. yüzyılda Alevilik kelimesi, daha yaygın olarak belli bir inanç ve mezhebi ifade etmek üzere kullanılmaya başlamıştır. Bu alanda bazen kızılbaş ke­limesi de kullanılmıştır. Bu kelime ile ilgi­li farklı yaklaşımlar olmakla beraber bu kelimede Aleviliği ifade etmek üzere kul­lanılmıştır. Ancak kızılbaş kelimesi, Alevi kesimi aşağılamak için değil, tarihi bir gerçeğin ifadesi olarak kullanılmıştır. Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar talebelerine on iki imamı temsil eden on iki dilimli kırmızı bir börg giydirmiş olmasından do­layı, onun müritlerine kızılbaş denmiştir. Sünni kesimde kızılbaş kelimesi ahlâki ve dini yönden aşağılayıcı bir anlamda zaman zaman kullanılmış da olsa, bunun bi­limsel bir tarafı yoktur. Özbeöz Türk olan Şah İsmail’in, Anadolu’daki faaliyetlerine katılan müritlerine sadece bu kırmızı baş­lığı giydikleri için kızılbaş denmesinin dı­şında başka bir anlam aramanın yersiz olduğu kanaatindeyim. Nitekim zamanla bu kelimenin yerine Alevilik kelimesi ge­çerek daha yaygın hale gelmiştir. Alevilik ile yakın ilişki içinde kullanılan bir diğer kelimede Bektaşiliktir. Hacı Bektaşi Velinin çizgisinde ve onun dam­gasını taşıyan bu hareketin kökü XIII. yüzyıla kadar inmektedir. XV. yüzyılda mektepleşen Bektaşilik, bu tarikatın men­suplarına verilen isimdir. Bektaşılerle kızılbaş/Alevilerin inançlarında ve er­kanda bazı benzerlikler olsa da, farklı sosyal kategorilere aittirler. Kızıl baş­lar/Aleviler, genelde Türk aşiretleri içinde kırsal kesimde yaşa­yan Türk boylarıdır. Bektaşilerin yaşadığı sosyal çevre daha ziyade şehir çevresidir. Birİnciler, daha çok eğitimsiz Türkmenleri ihtiva ederken, ikİnciler, okumuş ve bilgili insanları ihtiva etmektedir. Dini yönden Alevilerle Bektaşilerin ayrıldıkları en te­mel konu, her iki gurupta Haa Bektaş-ı Veliyi sevmelerine ve saymalarına rağ­men, Aleviler, Hacı Bektaş dergahına de­ğil, Alevi dedelerine bağlı olmalarıdır. Halbuki Bektaşiler, ise Hacı Bektaş’ın so­yundan gelen Çelebilere inanmaktadırlar. Diğer önemli bir fark da, Aleviliğin soy zincirine, Bektaşiliğin ise seçmeli ve irade­li bir eğilime bağlı olmasıdır. Yani Alevî olmak için. Alevî anne ve babadan doğmak şart iken, Bektaşi olmak için böyle bir şart yoktur. İsteyen herkes, Bektaşi olabi­lir.

Kızılbaşlık, Alevilik ve Bektaşilik arasında yapısal ve doktrinel açıdan bazı farklılık­lar olsa da, her üç gruba bağlı olanlar ara­sında bir yakınlaşma vardır. Her üç gurupta Hz. Ali, on iki İmam ve Ehl-i Beyte sevgi ve saygı duymaktadırlar. Ülkemiz­de birçok alanda kavram kargaşası oldu­ğu gibi, Alevilik, kızılbaşlık ve bektaşilik kelimelerinin ihtiva ettiği anlamlarda da bir kargaşa yaşanmaktadır. Bunun için, bazan Alevi kelimesiyle, hem aleviler, hem kızılbaşlar hem de Bektaşiler kaste­dilmektedir.

Anadolu Aleviliğinin takriben on asırlık bir tarihi geçmişte şekillendiğini belirtebi­liriz. Anadolu Aleviliği olarak kompoze olan inanç sisteminin mensupları içinde, İslâm öncesi farklı inançların sentezleştiği birtakım Sûfî akımların varlığı da şüphe­ye yer bırakmayan bir gerçek olarak gö­rülmektedir. Kalenderilik ve Haydarilik gibi sufî akımlar, bunların başında gel­mektedir. Eski inanç izlerinin taşındığı diğer bir sufî alamda Yeseviliktir. Bu tari­katlar, Anadolu’ya göç eden Türkmenler tarafından olağanüstü bir şekilde benim­senmiştir. Meselâ Ahmet Yesevi’nin hali­felerinden olduğu söylenen lokmân-ı parende’nin emriyle Anadoluya gelen Hacı Bektaş, Baba İlyas’a intisap ederek suluca karahüyük’e yerleşmiştir. Ancak Hacı Bektaşi Veli, İslâmı yaymak için büyük gayret göstermesine rağmen, kedisininin ismini taşıyan bir ta­rikat kurmamıştır. Fakat kendisine bağlı olarak çalışan birtakım talebeler elde et­miştir. Hem Hacı Bektaş, hemde talebele­ri, İslamlaştırma faaliyetlerine muhtelif bölgelerde devam etmişlerdir. Bektaşilik ismi altında olmasada, Hacı Bektaşi Velî kültü etrafında XIV. yüzyıl­dan itibaren Rum Abdalları ismiyle orta­ya çıkan hareket, Türkmenler arasında yaygınlık kazanmıştır. Rum Abdalları, özellikle orta ve batı Anadolu’da ve Ru­meli’de çok rağbet görmüştür. Bu hareke­tin belli başlı simaları arasında Abdal Kumral’ı, Abdal Mehmed’i ve Abdal Mu­sa’yı sayabiliriz. Bunların dışında Hacı Bektaş-ı Veli’yi hareketlerinin merkezinde tutan Kalenderî, Vefâî ve Haydarî tarikatlerini de bu çizgide sayabiliriz. An­cak bu dönemde meşhur olan Hacı Bektaş değil; Baba İlyas’dı. Hacı Bektaş da dahil, bütün bu tarikatler, Baba İlyas ile bağlan­tılı olarak anılıyordu. Yukarıda zikretti­ğimiz isimler arasında bulunan Abdal Musa, Hacı Bektaş’ın yakını olan Hatun Ana’nın müridiydi, Abdal Musa, Os­manlı Beyliğinde Hacı Bektaş’ın mitolojik bir şahsiyet olarak anılmasına sebep ola­cak bir propaganda yaptığını, kaynaklar kabul etmektedirler. Bu dönem XV. yüz­yıla kadar böylece devam etmiştir. Bektaşiliğin organizasyon olarak teşekkül tarihi XV, yüzyıldır. Bektaşiliği bir tarikat olarak teşkilatlandıran şahsiyetin Balım Sultan plduğu konusunda, kaynaklarda bir nevi görüş birliği vardır. Ancak Balım Sultanı’nda kimliği konusunda açık ve net bir bilgi yoktur. 1501’de II. Bayezid tara­fından Balım Sultan, Hacı Bektaş zaviye­sinin basma getirildikten sonra Balım Sultan, Bektaşiliğin Hacı Bektaş’tan sonra ikinci şahsiyeti olmuştur. Bu konuda araş­tırma yapan bazı bilim adamları Balım Sultan’ın, Bektaşiliği, Kalenderilikten ayı­rarak teşkilatlandırdığı kanaatini taşırken; diğer bazıları da Bektaşiliğe, on iki imam töresini, mücerretliği, Şa­rabın serbestliğini, ibadetlere riayetsizliği, kulağa küpe takmayı, teslis ve hulul gibi şeyleri, sokarak dejenere ettiği kanaatini taşımaktadırlar.

Balım Sultan’ın organize ettiği Bektaşilik, XV. yüzyılın ortalarına doğru Hurûfî te­sirlerle birleşmeye başlamış ve Fazlullah-ı Hurûfî’nin fikirleri benimsen­meye başlamıştır. Yine XV. yüzyılın orta­larından itibaren Anadolu’ya Şiî düşünce­ler yayılmaya başlamıştır. Bununda arka­sında Safevi propagandası çok etkili ol­muştur. Temelde Şeyh Safiyuddin tara­fından İran’da sünni bir tarikat olarak ortaya çıkan Safevilik, Erdebil’de merkezileşmiştir. Safiyüddin’in 1334’de ölü­münden sonra yerine geçen halifeleri, ta­rikatın Irak, Suriye, Anadolu’da yayılma­sını sağlamışlardır. XV. yüzyılın başında bu tarikat Şeyh İbrahim’in önderliğinde büyük bir şöhrete ulaşmıştır. Ancak tari­kat Hoca Ali döneminde Şiiliğe meyil gös­termiştir. Erdebil Tekkesi, bu doğrultuda bir merkez görevi görmüş, Anadolu’daki rnuritlerce ciddi şekilde desteklenmiştir. Şeyh Cüneyd ]yılından itibaren siyasete bulaşmıştır. Şeyh Cüneyd, Amca­sından genel şeyhliği alamayınca, Anado­lu’ya geçmiş ve Anadolu’daki Türkleri ta­rikata bağlamaya başlamıştır. Oğlu Hay­dar, uzun Hasan’ın kızıyla evlenerek ba­basına bıraktığı çizgiyi güçlendirmiştir. Haydar, müritlerine on iki dilimli “kızıl taç” giymelerini emretmiş ve böylece onun yolundan gidenlere “kızılbaşlar” denmiştir. Şeyh Haydar, 1488’de Şirvan Hükümdarı ile girdiği savaşta ölmüştür. Yerine oğlu İsmail geçmiştir. İsmail’de si­yâsi yelpazeyi aynen babası ve dedesi gi­bi devam ettirmiştir. Şah İsmail (1501-1524) Erdebil Tekkesinin başına geçerek Sâfevî Devletinin kurulması yolunda ilk adımı atmıştır.

Şah İsmail, Şii doktrine fanatik bir bağlılık göstermiştir. Hatta Tebriz’in fethinde, sünni çizgideki Müslümanları öldürmüş, Cuma hutbelerinde on iki imamın isimle­rinin sayılmasını mecbur tutmuştur. Cu­ma hutbelerinde Hz. Ebu Bekr’e, Hz. Ömer’e ve Hz. Osman’a lanetler yağdır­mış ve hatta bu hutbeyi okumayanları öldürtmüştür… Ezana “Eşhedu enne Aliyyen Veliyullah” ibaresini ekletmiştir. Şah İsmail’in bu tutumu, kendisine Ana­dolu’da bağlı olanları da tahrik ederek, Anadolu’da sünnilerle Şah İsmail’in adamları arasında ciddi bir gerginliğe de sebep olmuştur. İşte bunun üzerine Os­manlı padişahı Yavuz Sultan Selim, hare­kete geçmiş, Anadolu’daki Şah İsmail’in yayılma alanını ve onun gücünü yok et­mek üzere 1514 yılında Çaldıran’ da Şah İsmail ile Yavuz Sultan Selim karşı karşı­ya gelmişlerdir. Bu savaşta Şah İsmail mağlup olmuştur. Ancak, Şah İsmail’e Anadolu’da bağlı olan Kızılbaş-Alevi çev­relerini Hatayı mahlasıyla yazdığı Türkçe şiirlerle, Şah İsmail, etkilemeye devam etmiştir…

Anadolu’daki Şah İsmail’e gönülden bağlı olan kızılbaş toplulukları, Osmanlı yöne­timiyle çok iyi ilişkiler içinde olmasalar da hayatlarını devam ettirmişlerdir. An­cak Anadolu kızılbaşlarının Erdebil tekkesiyle ilişkileri kopmuştur. Burada belirtmekte yarar vardır ki XV. Asrın çeyreğinden sonra Anadolu Alevi­leri, on iki imam Şiiliğini aslî hüviyetiyle almamışlar. Ehl-i Beyt ve Hz. Ali sevgisi; on iki imam anlayışı, tevellâ-teberrâ ve kerbelâ matemi gibi konuları İran Şiileri gibi canlı olarak değil, daha yüzeysel ola­rak belli bir kültürel sentez içinde kabul etmişlerdir. Bunun için, Anadolu Aleviliğiyle İran Şiiliği arasında oldukça farklı bir gelişme görülmektedir… Anadolu’da Şah İsmail’e bağlı olan Türk­men boylarıyla Osmanlı yönetimi arasın­da zaman zaman sürtüşmeler de yaşan­mıştır. II. Bayezid döneminde vuku bulan isyanda Şah Kulu, 1511 yılında öldürülmüştür. Daha sonra aynı çizgide ikinci bir isyan da Nur Ali tarafından çıkarılmıştır. Nur Ali, bir müddet başarılı olmuşsa da, daha sonra Osmanlı yönetimi tarafından dağıtılmıştır… Daha sonraki yıllarda aynı paralelde Bozoklu Celâl, Süklûn Koca ve Baba Zunnûn isyanları kendim göstermiş­tir. Bu çizgideki isyanların en büyüğü kalendroğlu isyanı olmuştur. Ancak ka­lender çelebi bu isyanda 1527 yılında öl­dürülmüş ve isyan bastırılmıştır. Böylece Osmanlı yönetimiyle kızılbaş/Alevi Türkmenler arasındaki bu sürtüşmeler gitgide Alevî Türkmenlerin devletten soğumalarıyla sonuçlanan bir politika izle­meye kadar gelmiştir. Bu dönemde kurt aşiretlerinden bazıları Aleviliği kabul ederek, Osmanlı devletinin Doğu ve Gü­ney Anadolu bölgelerinde yeni birtakım oluşumlar meydana getirmişlerdir. Alevi/Kızılbaş Türkmenlerin bir kısmı, is­yan sırasında Anadolu’daki Bektaşilerin Çelebiler kolu ile birlikte hareket etmiş­lerdir. Fakat yinede kendi inanç ve anla­yışları doğrultusunda ocaklara bağlı kala­rak, merkezden uzak bölgelerde yaşama­ya devam etmişlerdir. Bektaşiler ise, ka­lender Çelebi ayaklanmasından sonra Ha­cı Bektaş Dergâhına 1551 de Ali Paşa’nın getirilmesiyle çelebiler ve Babalar olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. Osmanlı yönetimiyle iyi ilişkiler içine giremeyen Bektaşiler ve kızılbaş Türkmenler, dağlık bölge­lere yerleşerek birtakım ocaklarda faaliyet göstermişlerdir. Bektaşi dergahı ile alakalı olan “yeniçeri ocağı” zaman içinde bozulmuş ve II. Mahmut 1826 yılında yeni­çeri ocağını kapatmıştır. Bundan sonra Bektaşilik, Balkanlarda yayılmaya başla­mış özellikle Arnavutluk bu alanda önem­li bir bölge haline gelmiştir. Türkiye’de Alevi-Bektaşi cemaatleri milli mücadelede Atatürk’ün yanında yer al­mışlar ve milli mücadeleye destek vermiş­lerdir. Özbe öz Türk olan Alevi/Kızılbaş Türkmenler, bu ülkenin, evladı olarak yüzyıllardır sünni Türklerle birlikte kader birliği yapmışlardır. Zaman zaman hem ülkemizde hem de dış devletlerde Türki­ye’nin milli ve dini bütünlüğünü bozma­ya çalışanlar, Alevi-Sünnî çatışmasını körükleseler de, Türk halkının sağ duyusu bu çatışmaya fırsat vermemiştir. Anado­lu’nun Alevi-Sünnî halkı, Allah’a Kur’an’a ve Peygamber’e inanmaktadırlar. Aynı vatanın ve ırkın evladıdırlar. Türk insanı­nı birleştiren bu unsurların etrafında ke­netlenen Sünnî-Alevî halkı, İslâm’ın kar­deşlik ve hoşgörü ortamında aynı dinin ve aynı milletin evladı olmanın mutluluğunu yaşamaya devam edeceklerdir. Bu açıdan, bizi birbirimizden ayırmaya yöne­lecek her hareketin ve düşüncenin karşı­sında, Sünnî-Alevi Türk halkı yek vücut olarak daima varlığını hissettirecektir. (Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Prof. Mehmet Aydın, Alevilik maddedi)

 

 

ALEVÎ-ALEVÎLİK

Dördüncü halife Hz. Ali’nin soyundan gelen, onu diğer sahâbeden ve diğer üç halîfeden üstün tutan mezhebe mensup kimse. Alevîlik düşüncesi, ister açıkça, ister gizlice, Ali’ye uyup onun Kur’an’daki nâs ve Resulullah (s.a.s.)’ın vasiyetiyle imamlığa tayin edildiğini ileri süren; imametin* onun soyundan dışarı çıkmayacağına inanan ve onu diğer sahâbeden üstün gören zümrelerin başlattığı fikir ve siyasî kavgalarla ortaya çıkan” hareketin genel adıdır. Bu fikir ve harekete katılanlar, Ali’ye (r.a.) uydukları ve onu, öteki sahâbîlerin önüne geçirdikleri için Alevî; buna taraftar olanlara da ‘tarafını tutan’ anlamında “Şia”* denilmiştir. Şia, Alevîliğin ifade ettiği katılıktan daha mûtedîl bir kelimedir ve İslâm âlimleri Alevîlik için Şia’dan farklı olarak ‘Râfıza’ ‘Ravâfız’ tabirlerini kullanırlar. İslâm tarihinde Hz. Peygamber’den sonra halîfe olarak Hz. Ali’yi tanıyanlara, Ali’ye mensup, inancı bakımından, Ali taraflısı anlamında “Alevî” tabiri kullanıldı. Alevîlik, halifelikte Hz. Ali’nin hakkının yendiğini, sahâbenin Hz. Peygamber’den sonra Ebû Bekr*’e bey’at etmekle, İslâm’a aykırı hareket ettiği iddiasını yansıtır. Alevîler Hz. Ali’nin hilâfette hak sahibi olduğunu şu sebeplere dayandırırlar: Ali*, Hz. Peygamber’in tabii olarak varisiydi. O, İslam’ı ilk kabul eden kimsedir. Hz. Muhammed (s.a.s.)’in amcasının oğlu ve damadıdır. İslâm savaşlarının kahramanıydı. Yaşadığı sürece Hz. Muhammed’in en yakın yardımcısıydı. Onun bütün işlerine bakardı. Hz. Muhammed (s.a.s.) Ali’ye olan sevgisini ve güvenini bildirerek, onun kendisinden sonra halîfe olacağına işaret etmiştir. Bu yüzden onlar, Ebû Bekir, Ömer* ve Osman*’ın işbaşına getirilişini batıl saydılar. Yani bunu şerîat kurallarına ve Hz. Peygamber’in sünnetine aykırı görerek bununla savaşmayı dinî bir görev kabul ettiler. Ancak, Hz. Peygamber’in, Hz. Ali hakkında söyledikleri ve Ali’nin üstünlükleri doğru olmakla birlikte, Allah Resulü benzer sözleri Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi diğer büyük Sahâbîler hakkında da söylemiştir. Üstelik, hastalandığında imamlığa Hz. Ebû Bekr’i geçirmiştir. Diğer yandan Hz. Peygamber, kendisinden sonra müslümanların başına kimin geçeceğini isim vererek belirtmeden bu dünyadan ayrılmıştır. Böyle bir hadîs olsaydı, Hz. Ebû Bekr’in halife seçildiği sırada yapılan konuşma ve müzâkerelerde bu hadîsin sözkonusu edilmesi gerekirdi. Çünkü ashâb-ı kîrâm, kendi aleyhine bile olsa, Hz. Peygamber’den işittiğini nakletmekten çekinmeyecek derecede üstün mezîyetlere sahiptir. Ancak, Allah Resulü’nün cenaze işleriyle uğraşması yüzünden, halîfe seçimi sırasında hazır bulunamayan Hz. Ali ile bu kadar önemli bir konunun istişare edilmemiş olması bir eksiklik sayılabilir. Fakat, Ensâr’ın hilâfet konusunu müzâkere etmekte olduğu topluluğa Hz. Ömer’le Hz. Ebû Bekr bile sonradan katılmıştı. Bu çok önemli meselede yanlış bir adımın atılması endişesi ve işin kısa sürede çözülmesi zarûreti, seçimin Hz. Ebû Bekir lehine yapılmasını gerekli kılmıştır. Nitekim daha sonra Hz. Ali de Ebû Bekr’e bey’at* etmiştir.

Müslümanlar, Ehl-i Beyt denen ‘Ali ve ailesini’ öteki Ashâb-ı Kîram’dan ve Allah Resulü’nün öteki halîfelerinden ayırmadan severler. Onun ailesine yapılan haksızlığa ve zulme karşıdırlar ve tarih içinde de karşı olmuşlardır. Meselâ, Ahmed b. Hanbel* (rh.a), “Ehlü’s-Sünne ve’-l Hadîs” taraftarlarının Hz. Muhammed (s.a.s.)’ in ailesine hak ettikleri muhabbeti gösterdikleri ve Ali İbn Ebî Tâlib’in (r.a.) haklarını tanıdıkları için “Ali’nin ‘şiası, taraftarı” olduğunu ifade etmektedir. Aynı tavrı İmam-ı Â’zam da takınarak Abbasîlere karşı İmam Zeyd’i desteklemiştir. Bu anlamda Şia, îtikâdî ve siyasî bir mezhep olarak kabul edilirken, Alevîlik, Hz. Ebû Bekr es-Sıddık’a (r.a.), Ömer el-Faruk’a (r.a.) ve Osman Zünnureyn (r.a.)’e ve daha pek çok ashâb-ı kirâm’a buğz ve düşmanlık taşıyan fikirlerle dolu bir tarîkat görünümündedir. Bu ifrata sebep olan Emevilerdi. Emeviler devrinde, Ömer İbn-i Abdulaziz’in hilâfetine kadar cuma hutbelerinde Ali İbn Ebî Tâlib’e (r.a.) ve ehl-i beytine hakaret edilir ve lânetler okunurdu. Onların bu yanlış hareketleri öteki müslümanları bağlamazdı. Çünkü onlar, bütün müslümanları temsil edemezlerdi. Hele hilâfet konusundaki olayları göze alarak öteki, müslümanları zalim görmek ve göstermek haksızlıktır ve hakdan sapmadır. Ne Resulullah’ın üç halifesi ne de Ashâb-ı Kirâm, Ali İbn Ebi Talib hakkında düşmanlık eseri bırakmamışlardır. Alevîlik, zaman içinde parçalanmış ve sayısı yüze varan tarîkatlara ve yollara ayrılmıştır. Ancak bunları İmam Ebu Câ’fer es-Sâdık’ın içtihatlarıyla amel eden ve müslümanlarla aralarında bir fark görmediklerini söyleyen, yeryüzünde Allah’ın hâkimiyetini istediklerini haykıran Ca’feriyye ve Zeydiye kollarına bağlı müslümanlarla karıştırmamak gerekir. Câferî müslümanları Şia içerisinde incelerken, dünü, bugünü ve îman-amel ilişkisiyle gözönüne almak ve ona göre değerlendirme yapmak faydalı olacaktır. Câferîlerle, Zeydîleri Alevîliğin diğer kolları olan Batînîler, * Karmatîler, * hatta kuzey Afrika ve Mısır’da uzun yıllar hüküm süren Fâtımîlerden, bugün Anadolu’da yaşayan Alevîler’den, Lübnan ve Suriye’deki Dürzî ve Nusayrîlerden ayırt etmek gerekir.

Alevîlerden Gulât olanlar yani aşırı gidenler Hz. Ali’de, diğer halifelerde bulunmayan ilâhî nitelikler ve özellikler olduğuna inanıyorlar. İslâm tarihinde bu görüşü ve inancı daha da ileri götürerek, Allah’ın Ali’nin varlığında, insan suretinde görünüş alanına çıktığını, onun bir ilâh-insan olduğunu söyleyenler bile çıktı. Ali’nin mehdi olduğunu, ölmediğini ve kıyamet gününden önce çıkarak dünyada adaleti sağlayacağını öne sürdüler. Bunlar “sebeîler”dir. İslâm’da ilk dînî ayrılık hareketini teşkil eden ilk Alevîlik, Hz. Ali daha hayatta iken San’alı bir Yahudi olan İbn Sebe’nin telkini ile başlamıştır. Bundan sonra Ali’nin ve soyunun, hatta İbn Sem’an, Ebû Mansur el-İclî, Ebu’l-Hattâb, Horasanlı Ebû Müslim gibi Ali ile aile bağı bulunmayan ve sadece taraftarlık yapan birtakım yabancıların öncülük ettiği tenâsüha, ibâhaya, farzları terketmenin caiz olduğuna ve imanın, imamı bilmekten ibaret bulunduğuna inanan birçok Alevî kolları meydana çıkmıştır.

Dağınık Alevî kollarını birleştiren Câ’fer es-Sâdık’*a bir aralık gidip gelen ve inanışlarında İslâm’a aykırı şeyler bulunduğu için kovulan, İmam Câfer’in lânetlemesine uğrayan Ebî Mansur el-İclî ile Ebû’l-Hattâb’ın ekolü, “İsmâiliye*” veya “Yedi İmam” mezhebini oluşturmuştur. Batınîlik adı verilen bu mezhep Yemen’de kökleşmiş, Irak, İran, Horasan ve Türkistan’a kol atmış ve batıda Endülüs’e kadar yayılmıştır. Bu mezhepten olanlar Bahreyn’de ve Ahsâ’da Karmatiyye mezhep ve hükümetini, Kûfe’de ve Basra’da birçok ihtilâlleri, Mağrip’te önce “Alevî Hükûmeti”ni, sonra Mısır’da Fâtımî halifeliğini vücûda getirmişlerdir. Cebel-i Dürûz’da Lübnan’da yaşamakta olan “Dürzîlik”le daha birçok fırka ve mezhepler Batınîlikten doğmuştur. Muhammed b. Nusayr de bu arada bugün Suriye, Lübnan ve Adana yöresinde sâlikleri bulunan “Nusayrîlik”i kurmuştur.

Hz. Ali’nin ölümünden sonraki gelişmeler, özellikle Kerbelâ olayı Hz. Hüseyin’in şehid edilmesi, Alevî topluluğun siyasî bir görüş çevresinde toplanmasına yol açtı. Sonraları Şia (Şiîlik) adını alan ve daha çok İran’da gelişen Alevî mezhebinin özünü besleyen bu olaylar zinciri oldu. İslâm ordusunun doğuya doğru ilerlediğini gören İran, bağımsızlığını kaybedeceğini anlayınca, İslâm’ın içinde doğan ve gelişen Hz. Ali taraftarlığını eski dîn ve siyasetleriyle kaynaştırarak benimsedi. Bundan Alevîliğin, bir başka kolu doğdu. Alevî inancı bu yeni ad altında hızla gelişti. Bu inanca, ruhun bedenden bedene geçişini (tenâsüh) kabul eden Hind inançları da yine İran etkisiyle karıştı.

Anadolu Alevîliği ise, sadece Batınîlik’in devamı değildir. Yesevî, Kalenderî, Hayderî gibi Türk tarikatlarının, Hurûfiliğin, Vücûdiyye ve Dehriyye inançlarının karıştığı, bazı Türk gelenek ve göreneklerinin ve halk şiirinin yaşadığı bir dünyadır. Onda “tenâsüh”, “hulûl”, “ibâha” ve bir çeşit “iştirak” ilkeleriyle birlikte, Türk şölenlerini andıran âyinler de görülür. XIII. yüzyılda Anadolu’nun fikir hayatında Orta Asya’dan ve Horasan’dan göçen bilgin ve mutasavvıfların derin etkileri olmuştur. Bu arada Harezm’li göçmenler, köylere varıncaya kadar Anadolu’nun dînî havasının değişmesine yol açmışlardır. Bu tarihi kökenlere dayanan Alevîlik günümüzde varlığını sürdürmektedir. Şiîlik, Bektâşîlik ve Kızılbaşlık gibi Alevî kollarının özel törenleri, toplantıları bulunmaktadır. Bu kolların hepsinde Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edildiği 10. Muharrem günü kutsal olup, matem günü kabul edilir. Şiîler o gün, özel anma törenleri düzenler, dövünür, ağlar, yakınırlar. Kızılbaş ve Bektâşîler bu günün acısını çeker, fakat dövünmezler. Alevî törenlerinin en büyüğü kadınların da katıldığı “cem âyini”dir. Bu tören cuma günleri düzenlenir. Cem âyininin küçüğüne “dernek” denir. Bu toplantılar sazlısözlü, içkili olur. Özel zikirler yapılır. Töreni yöneten dede tarafından bir sure veya ayet okunur. Ayrıca cem’âyininden başka “görgü âyini”, canlardan birinin diğerini şikâyeti hâlinde “sorgu âyini” düzenlenir. Nevrûz, hem bahar bayramı, hem de Hz. Ali’nin doğum günü sayıldığı için, genellikle kutsal kabul edilir ve törenler düzenlenir .

Alevîlik İran’da olduğu gibi Anadolu’da da daha çok şiir ve edebiyatla yayılmıştır. Alevîlerin büyük tanıdığı yedi şair; Nesimî, Fuzûlî, Hatâî, Pîr Sultan Abdal, Kul Himmet, Yeminî ve Virânî’dir. Bunlardan Nesimî ve Fuzûlî dışındakiler tam batinîdirler.

Yollarını müstakil bir dîn ekolü ve İslâmiyetin esası kabul eden Alevîler, Hz. Peygamber, Hz. Ali, Oniki İmam ve Hacı Bektaş Velî’yi kendi yorumcu ve düşünürleri sayarlar. (Hamdi Döndüren-Şamil İslam Ansiklopedisi)

MUTEZİLE

İtikadı meselelerin yorumunda akla ve iradeye öncelik veren kelâm mezhebi.

Sözlükte “ayırmak, uzaklaştırmak” anla­mındaki azl kökünden sıfat olan mu’tezile kelimesi “uzaklaşan, ayrılıp bir köşeye çekilen” demektir. Mu’tezile adının ilk de­fa ne zaman ve kimler için kullanıldığı ko­nusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bir anlayışa göre Hz. Ali’nin hilâfete geti­rilmesi ve­ya Muâviye ile anlaşmazlığa düşmesi yahut Hz. Hasan’ın hilâfeti Muâviye’ye terk etmesi üzerine hiçbir tarafı desteklemeyen grup­lara Mu’tezile veya Mu’tezele denmiştir. Diğer bir anlayışa göre ise Mu’tezile ismi, aşırı uçlardan uzak durduk­larını ifade etmek için kendi mensupların­ca tercih edilmiştir; ayrıca “i’tizâl” kavra­mı Kur’an’da müsbet mânada kullanılmış­tır. Resûl-i Ekrem’e ümmetinin yetmiş üç fırkaya ay­rılacağını, bunlardan sadece Mu’tezile’nin kurtulacağını ifade eden bir hadis nisbet edilirse de hadis kaynaklarında böyle bir rivayete rastlanmamıştır. Ebü’l-Kâsım el-Belhî, Mu’tezile’nin büyük günah işle­yen kimseyi kâfir veya mümin değil fâsık sayması sebebiyle bu adı aldığını kayde­der.

Daha çok Sünnî kaynaklarında Mu’tezile isminin. Vâsıl b. Atâ’nın mürtekib-i ke­bîre konusunda farklı bir anlayışa sahip olan hocası Hasan-ı Basrî’nin ders halka­sından ayrılması ve onun Vâsıl’ın kendile­rinden uzaklaştığını (i’tizâl) söylemesi se­bebiyle ortaya çıktığı zikredilir. Ayrıca Mu’­tezile’de Hasan-ı Basrî’nin görüşlerini benimseyen ve kendilerine Haseniyye deni­len bir fırka da vardır. Bazıları ise Vâsıl yerine Amr b. Ubeyd, hatta Mu’tezile rica­linden olmayan Âmir b. Ubeyd ismini zik­reder; ancak âlimler bunun isabetli olma­dığını belirtir.

İbn Kuteybe, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimler. Mu’tezile mensup­larını, kaderi tartışmaya açıp İnkâr ettik­leri veya kulun kendi fiillerini yaratmaya kadir olduğunu söyledikleri için Kaderiyye, Cehm b. Safvân’dan etkilendikleri için Ceh-miyye, “Allah şerri yaratmaz” dedikleri için Seneviyye ve Mecûsiyye, tövbe etmeden ölenlerin bağışlanmayacağını söyledikleri için Vaîdiyye, Allah’a bazı kadîm sıfatları nisbet etmekten kaçındıkları için Muattıla olarak da adlandırmıştır. Câhiz, fâsıkın ebedî olarak cehennemde kalacağını ileri sürdüklerinden onlara Havâric ismini nisbet etmiştir. Ancak Mu’tezile âlimleri bu isimleri red­detmekte ken­dilerini Mu’tezile’nin yanı sıra “ashâbü’l-adl ve’t-tevhîd, adliyye, ehl-i adi, ehl-i hak, el-fırkatü’n-nâciye” gibi adlarla zikretmek­te hasımlarına ise Mücbire, Kaderiyye, Müşebbihe, Haşviyye gibi isimler izafe et­mektedirler.

 

Kuruluşu. Mutezile mezhebinin II. (Vlli.) yüzyılın başlarında, büyük günah işleyen kişi hakkında Hâricîler’le Mürcie’nin ileri sürdüğü görüşlere karşı Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in farklı bir teori ortaya koy-malanyla Basra’da zuhur ettiğini söylemek mümkündür. Bazı Mu’tezile âlimlerinin Vâ­sıl b. Atâ ile Amr b. Ubeyd’in Muhammed b. Hanefıyye ve oğlu Ebû Hâşim’in öğren­cileri olduklarını, dolayısıyla i’tizâlî düşün­celeri onlardan aldıklarını söyleyerek bu hareketin Hz. Ali vasıtasıyla Resûlullah’a dayandığını iddia etmeleri ihtiyatla karşı­lanmalıdır. Nitekim Ebü’l-Kâsım el-Belhî mezhep ve kitap sahibi olan Mu’tezile rica­lini Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd ile başlat­maktadır. Taşköp-rizâde ve Zühdî Cârullah da 80 (699) yılı civarında doğan Vâsıl ile Amr’ın yirmi yaşından Önce Hasan-ı Basrî’nin meclisinden uzaklaşmalarının zor olduğunu göz önünde bulundurarak Mu’tezile’nin onun ölü­münden sonra ortaya çıkmış olabileceğini kaydetmektedir.

Başlangıçta ihtida edenlerden cizye alın­mazken bu uygulamanın hazine gelirleri­nin azalmasına sebep teşkil ettiği gerekçesiyle Emevî valilerinin Horasan’da cizye toplaması Mu’tezifiler’in tepkisini çekmiş­tir. İlk Mu’tezilîler, bu tarz adaletsiz uygu­lamaları kaldıran Ömer b. Abdülazîz’i ve mezheplerine ilgi duyan Yezîd b. Velîd’i desteklemişse de Ehl-i beyt’e besledikleri sevgi dolayısıyla Emevîler’e olumlu bak­mamış, ancak Haricîler gibi açık tavır da almamıştır. Yöneticilerden uzak duran Vâ­sıl, İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine gönderdiği davetçilerle birçok taraftar ka­zanmıştır. Basra’da ise Elf mes’ele fi’r-red ‘ale’l-Möneviyye adlı bir risale yazan Vâsıl ile daha sonra gulât-i Şîa’ya meylet­miş olan arkadaşı Abdülkerîm b. Ebü’l-Av-câ, Salih b. Abdülkuddûs ve şair Beşşâr b. Bürd gibi Senevî görüşleri savunan kişiler­le sık sık tartışıyorlardı. Usûl-i hamseden tevhid konusunda kitap telif eden Vâsıl’ın görüşleri Allah’ın alîm, kadîr ve hay gibi sı­fatları olmakla birlikte O’na zâtından ba­ğımsız ilim, kudret ve hayat gibi kadîm sıfatların, şer, zulüm gibi hikmet ve ada­letle bağdaşmayan fiillerin nisbet edile­meyeceği, kulun iradî fiillerinin Allah’ın de­ğil insanın eylemi olduğu, büyük günah iş­leyenin küfürle iman arasında bir yerde bulunduğu, Cemel ve Sıffîn savaşlarına ka­tılan taraflardan hangisinin hatalı olduğu­nun bilinemeyeceği şeklinde Özetlenebilir. Onun Ölümünden sonra kayın bi­raderi Amr b. Ubeyd hareketin önderliğini üstlenmiştir. Siyasî konularda Vâsıl’dan farklı düşünceler taşıyan Amr faaliyetle­rini Basra ve Bağdat’la sınırlı tutmuştur. İkinci Abbasî halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr’un arkadaşı olmasına ve ona birçok tavsiyede bulunmasına rağmen siyasî taraf­sızlığını korumuştur. Bu sebeple mezhep, Bişr b. Mu’temir ve Ebü’l-Hüzeyl el-AIlâf dönemine kadar Basra ve Bağdat’ta faz­la bir varlık gösterememiştir. Kâdî Abdülcebbâr ve Hâkim el-Cüşemî, bu duraklamayı Mu’tezile’nin cebre karşı çıkışı sebebiyle gördüğü baskıya bağlarken Josef van Ess, Mu’tezilîler’in, Abbâsîler’in ilk dö­neminde Muhammed b. Abdullah en-Nef-süzzekiyye’nin başlattığı isyana verdikleri destek sebebiyle mâruz kaldıkları baskıyla irtibatlandırmaktadır

Mu’tezile’nin ortaya çıkışını iç âmiller yanında İran dinleri, Yahudilik, Hıristiyan­lık ve Yunan felsefesi gibi dış etkenlerle açıklayan ilim adamları da vardır. Bu ko­nuda Abdülkâhir el-Bağdâdîve İbn Hazm eski İran düşüncesinin İbn Kuteybe, Hatîb el-Bağdâ-dî ve İbnü’l-Esîr ilk temsilcilerinin yahudi oluşunun H. A. Wolfson, Karâîlik ile Mu’tezile arasındaki benzerliği örnek göstererek Yahudiliğin Mcdo-nald, T. J. de Boer, Thomas Hunter Weir, Joel L Kramer Hıristiyanlığın, De Lacy O’leary ve Reynold A. Nicholson Yunan fel­sefesinin etkisini ileri sürmüş­tür. Aslında Mu’tezilî fikirlerin ortaya çıkı­şında birbirine paralel iki faktörün etkili olduğunu söylemek mümkündür.

 

1. Mürtekib-i kebîre (Büyük günah işleyen), Allah’ın sıfatları, iradî fiiller, Kur’an’ın mahlûk oluşu vb. tartışmalar üzerinde içteki siyasî ve fikrî ihtilâflar;

2. Varlığın mahiyeti, cevher, araz, hareket, sükûn gibi konular üzerindeki dış etken­ler. Ancak Mu’tezilîler’in ikinci faktör ko­nusundaki tutumu felsefî görüşleri aynen benimseme veya taklit etme şeklinde de­ğil cevaplama, dönüştürme, yeniden inşa etme ve reddetme tarzındadır.

Mu’tezile’nin gelişmesi Abbasîler döne­minde olmuştur. Halife Ebû Ca’fer e!-Mansûr ile Amr b. Ubeyd arasındaki dostluk bilinmektedir. Bununla birlikte Amr, hali­fenin destek davetlerine olumlu cevap ver­meyerek kendilerini serbest bırakmasını istemiştir. Daha sonra halife, Muhammed b. Abdullah en-Nefsüzzekiyye isyanında onu destekleyen Mu’tezilîler’i takip altına aldı, bunların bir kısmı bulundukları yerde gizlenirken bir kısmı Horasan, Yemen, Ta-beristan ve Mağrib’e göç etti. Hârûnürre-şîd’in iktidara gelmesiyle Mu’tezilîler yeniden itibar görmeye başladı. Mu’tezilî âlim­lerin bilgisine ve ikna gücüne önem veren halife, bazılarını tebliğ ve irşad için Çin’den Bizans’a kadar uzanan birçok bölgeye gön­derdi. Bu dönemde Kaderiyye telakkisini benimseyen Yahya b. Hamza el-Hadramî Şam kadılığına getirildi. Mu’tezilîler. annesi de Abbasî sülâlesine mensup olan Emîn’in tahta çıkmasıyla biraz nüfuz kaybına uğ-radılarsa da annesi Türk İran asıllı olan ve iktidar mücadelesinden başarıyla çıkan Me’mûn’u desteklediler. Me’mûn Araplar’a ve İranlılar’a karşı Türkler’den, Ehl-i sün-net’e ve Şîa’ya karşı Mu’tezilîler’den istifade etme siyaseti güttü. Bişr b. Mu’te­mir, Sümâme b. Eşres ve İbn Ebû Duâd gibi Mu’tezile âlimleri halifeyi etkileyerek mezheplerini sarayın resmî ideolojisi hali­ne getirdiler. Özellikle vezirliğe tayin etti­ği İbn Ebû Duâd’ın telkinleriyle Kur’an’m yaratılmış olduğu fikrini benimseyen ha­life 218 (833) yılından itibaren bu fikri red­deden kadılara ve âlimlere baskı uyguladı. Mu’tasım-Billâh ve Vâsik-Bil-lâh devirlerinde de aynı uygulama devam etti. 232’de (847) iktidara gelen Mütevek­kil-Alellah devletin Mu’tezile’yi destekle­me siyasetine son verdi. Böylece Mu’tezile’nin yükselişi durdu. Hatta teoride fer­din hürriyetini savunan Mu’tezile’nin uy­gulamada baskıcılığa destek vermesi onu çöküşe sürükledi. Neticede cüz-i lâ yete-cezzâ, ma’dûmun şey olup olmaması, cev­her ve arazların fena ve bekası gibi dinin aslından olmayan meselelerde birbirlerini tekfir etmeye başladılar. Öte yandan Mu’tezile’den ay­rılan İbnü’r-Râvendî’nin Şîa’ya katılması, bilhassa Mâtüridî ile Eş’arî’nin Sünnî ke­lâm ekollerini kurmaları Mu’tezile için ağır bir darbe olmuş, bundan sonra Mu’tezile zaman zaman kendini toparlamışsa da varlığını uzun süre devam ettirememiştir.

Abbâsîler’in merkezî otoriteyi kaybet­mesi üzerine 320 (932) yılından itibaren kurulmaya başlanan bölgesel yönetimler­den Büveyhîler döneminde ikinci Büveyhî hükümdarı Adudüddevle’nin Mu’tezilî âlim ve devlet adamı Sâhib b. Abbâd’ı vezir yap­ması ve Kâdî Abdülcebbâr’ın kâdılkudât-lığa tayiniyle mezhep yeni bir canlılık ka­zandı, önemli mevkilere Mu’tezilîler geti­rildi. Fakat Sâhib b. Abbâd’ın ölümünden sonra Mu’tezilîler tekrar gözden düştü, Abbasî Halifesi Kadir-Billâh’ın kendilerine cephe almasıyla çöküşleri hızlandı. Gaz-neli Mahmud’un 420 (1029) yılında Rey’i işgal ederek Büveyhî Hükümdarı Mecdüd-devle’yi bertaraf etmesi üzerine burada bulunan Mu’tezilîler Horasan bölgesine göç ettiler. Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey’in 429’da (1037] Rey’i ele geçirmesi, 447 (1055) ve 450 (1058) yıllarında Bağ­dat’a giderek halifeyi ziyaret etmesi, Abba­sîler nezdinde Selçuklular’ın itibarının art­masına ve Mutezile’nin yeniden canlanma­sına yardımcı oldu. Çünkü Tuğrul Bey’in veziri Kündürî mezhep taassubundan do­layı veya siyasî sebeplerle onları destekliyordu. Kündürî, Mutezilîler’İ önemli mevkilere getirdi, bid’atçı olarak nitelenen Eş’arîler Selçuklu sı­nırlarının dışına çıkarıldı. Ünlü mutasavvıf Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Tuğrul Bey’in hu­zuruna çıkıp bu haksızlıkları önlemesini ri­ca etti, hadis âlimi Ahmed b. Hüseyin ef-Beyhaki de Kündürî’ye bir mektup yaza­rak baskıların kaldırılmasını istedi, fakat her iki girişim de etkili olmadı. Nihayet 456 (1064) yılında Kündürfnin görevden alınıp hapse konulması ve bir yıl sonra öl­dürülmesiyle Mu’tezile’nin siyasî desteği sona erdi. Ebû Ali Muhammed b. Ahmed gibi Mu’tezile âlimlerinin çabaları da ne­ticesiz kaldı. Alparslan’ın veziri ve koyu bir Eş’arî taraftarı olan Nizâmülmüik sürgü­ne gönderilen 400 civarındaki Sünnî âli­min geri dönmesini sağladı ve bunlar adı­na medreseler açtırdı. Nizâmülmüik1 ün verdiği destekle Eş’arî-lik canlandı. Cüveynî ve Gazzâlî gibi otori­telerin yönelttiği tenkitler sonucu Bağdat ve civarında tutunamayan Mutezilîler, Ho­rasan ve Hârizm bölgelerine göç ettiler. Burada Mutezilî gelenek Ebû Mudar Mah-mûd b. Cerîr el-İsfahânî ve öğrencisi Câ-rullah ez-Zemahşerî tarafından devam et­tirildi. Özellikle Zemahşerî, el-Keşşûf ad­lı tefsiriyle Mu’tezilîler kadar Sünnîler ta­rafından da takdir gördü. Bu bölgede de kesintiye uğrayan Mu’tezilî gelenek, Mu-tarrizî ve Abdülcebbâr b. Abdullah el-Hâ-rizmî gibi âlimlerin devam ettirme girişim­lerine rağmen başarılı olamadı. Sonraki dönemlerde Mu’tezile, Sünnî dünyadan uzaklaşmışsa da tamamen yok olmamış, daha önce Vâsıl devrinde Zeyd b. Ali, Me’-mûn döneminde Kasım b. İbrahim er-Ressî tarafından başlatılmış olan Mu’-tezile-Şîa yakınlığı Yemen Zeydîliği ve kısmen İmâmiyye içinde varlığını sürdür­müştür. Nitekim Zeydî âlimi İbnü’1-Mur-tazâ onları savunmakta, Makbilî ise usû-lü’d-dînde Zeydiyye ile Mu’tezile’nin aynı görüşlere sahip olduğunu, ayrıldıkları tek meselenin imametten ibaret bulunduğu­nu kaydetmektedir. Kâdî Abdülcebbâr, kendi devrine kadar geçen sürede yaşa­yan Mutezile ricalini on tabaka halinde zik­retmekte İb-nü’1-Murtazâ ise Hâkim el-Cüşem’nin ek­lediği iki tabaka ile birlikte bu sayıyı on iki­ye çıkarmaktadır.

Basra ve Bağdat Okulları. Abbasîler dev­rinde Mu’tezile mezhebi Basra (Basriyyûn) ve Bağdat (Bağdâdiyyûn) kollarına ayrılmış, bu kollar zamanla iki okul haline dönüş­müştür. Her iki okul da beş esası kabul etmekle birlikte ayrıntıda farklı görüşler benimsemiştir. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâ’il fi’l-lıilâf beyne’I-Başriyyîn ve’l-Bağdâdiyym adlı eserinde kendi döne­minde Bağdat okulunu temsil eden Ebü’l-Kâsım el-Belhî ile Basra okulunu temsil eden Ebû Hâşim el-Cübbâî arasındaki ih­tilaflı meselelerin sayısının 155 olduğunu kaydetmekte, Malatî ise bu sayının -her­halde çokluktan kinaye olarak- 1000’i aş­tığını söylemektedir. Ebû Mûsâ el-Murdâr da iki okul ara­sındaki ihtilaflı konulan ele alan Kitâbü mâ cerâ beynehû ve beyne’l-Başriy-yîn adıyla bir eser kaleme almıştır.

Basra okulunun ilk temsilcisi, aynı za­manda mezhebin kurucusu kabul edilen Vâsıl b. Atâ’dır (ö. 131/748). Vâsıl mezhe­bin tevhid, menzile beyne’l-menzileteyn ve emir bi’l-ma’rûf nehiy ani”l-münker; ha­lefi Amr b. Ubeyd ise adalet, va’d ve vaîd esaslarını geliştirmiş olmakla beraber Mu’­tezile’nin usûl-i hamseden oluşan inanç sisteminin teşekkülü Ebü’I-Hüzeyl el-Al-lâf in el-Uşûlü’l-hamse adlı kitabıyla ta­mamlanmıştır. İbnü’n-Nedîm onun çeşitli konulara ilişkin elliye yakın eserinin adını zikretmektedir. Ebü’l-Hüzeyl’in öğrencilerinin en meşhuru Bas­ra okulunun ileri gelenlerinden biri olan İbrahim en-Nazzâm’dır. Arap edebiyatının en büyük nesir ustalarından sayılan Câhiz de Basra Mu’tezilîleri’nin önemli isimlerin-dendir. Câhiz’den sonra Basra Mu’tezilî­leri’nin en meşhur temsilcileri Ebû Ali el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim’dir. Ebû Ya’küb eş-Şahhâm’ın öğrencisi olan Ebû Ali ho­casının ölümü üzerine Basra Mu’tezilîle­ri’nin reisi olmuştur. Bu okulun son dö­nemdeki en önemli temsilcisi, Hemedan bölgesi başkadısı Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdülcebbâr el-Hemedânî’dir. Eklektik bir yöntemi benimsemiş olan Abdülceb­bâr, kendisinden önceki Mu’tezile âlimle­rinin görüşlerini bir araya getirerek bun­lardan seçimler yapmıştır. Tercihlerinde Ebû Hâşim el-Cübbâfnin görüşleri ağır basmaktadır.

Bağdat Mu’tezilîligi, Basra okulunun or­taya çıkışından kısa bir süre sonra Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825) tarafından kurul­muştur. Hârûnürreşîd’in veziri Fazl b. Yah­ya el-Bermekî ile temas kurup görüşleri­ni saray çevresine benimsetmeye çalışan Bişr’in Arap edebiyatı ve kelâm konusun­da kaleme alınmış birçok eseri mevcuttur. Sümâme b. Eşres, Ebû Mûsâ el-Murdâr ve Ahmed b. Ebû Duâd onun en meşhur öğrencileridir. Keskin zekâsı, hazırcevaplı-lığı ve esprileriyle tanınan Sümâme, Hârû-nürreşîd döneminde hapse atılmış, ardın­dan Me’mûn’un yakınında bulunarak ona danışmanlık yapmış, Emevîler’i ve Mu’te-zilî olmayanları yeren konuşma ve yazıla­rı ile halifeyi muhaliflerine karşı tahrik etmiştir. Bağdat Mu’tezilîleri’ne en büyük hizmeti Basra’da doğup Yahya b. Eksem vasıtasıyla Me’mûn ile tanışan, onun ilim ve tartışma meclislerinde bulunan İbn Ebû Duâd yapmıştır. “Mu’tezile’nin rahibi” ola­rak anılan Ebû Mûsâ el-Murdâr, zâhidâne hayatı ve tesirli vaazlarıyla mezhebin ya­yılmasına önemli katkıda bulunmuştur. Murdâr’ın öğrencisi Ca’fer b. Mübeşşir eserlerinde Kur’an ve Sünnetin zahirine bağlı kalmayı savunmuş, kıyas taraftarla­rını reddetmiş, böylece Zâhirîler’e yakın­laşmıştır. Ca’fer b. Harb”in öğrencisi olan Ebû Ca’fer el-İskâfı, Halife Mu’tasım Billâh tarafından Mu’tezile doktrinini anlatmak­la görevlendirilmişti. Ayrıca Hz. Ali’nin üs­tünlüğünü (tafdîl) konu edinen, Nazzâm, Câhiz, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr, İbn Şebîb, Hişâm b. Hakem, Müşebbihe, Mürcie ve Mücbire gibi şahıs ve fırkaların reddini içeren kitaplar yazmıştır. İbnü’r-Râvendî’nin hocası olan Ebû Mûsâ îsâ b. Heysem ile İbnü’r-Râvendî’­nin Fadîhatü’l-MuHeziîe adlı eserini reddetmek üzere Kitâbö’l-İnüşâr’ı kaleme alan Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât da Ca’fer b. Harb’in öğrencileridir. îsâ b. Heysem aynı zamanda Hayyât’ın hocasıdır. Bu okulun müteahhir âlimlerinden olan Ebü’l-Kâsım el-Belhî el-Kâ’bî, Tirmiz’de açtığı medrese ile Mâverâünnehir’in her tarafında tanın­mıştır. Bağdat Mu’tezilîliği’nin son tem­silcisi olarak Ebû Ca’fer el-İskâfî’nin oğlu Ebü’l-Kâsım Ca’fer b. Muhammed zikre­dilebilir.

Basra Mu’tezilîliği fikrî mücadeleden ya­na olan, usul ve fürûda aklı ve vahyi bir­likte değerlendiren bir okuldur. Mensup­larının amacı Resûlullah’tan intikal eden İslâm geleneğini devam ettirmekti ve bu konuda müsamaha göstermemişlerdir Dolayısıyla onları serbestlik ta­raftarı filozof olarak değil felsefeyi dine hizmet eden bir araç gibi gören kelâmci-lar olarak kabul etmek gerekir. Buna kar­şılık daha çok amelî ve siyasî alanda te­mayüz eden Bağdat Mu’tezilîleri, mezhe­bin görüşlerinin emir bi’1-ma’rûf çerçeve­sinde devlet eliyle etkili bir şekilde yayıl­ması taraftarıydı. Bunun İçin eserlerinde imamete daha çok vurguda bulunmuş, yöneticilerle iyi ilişkiler kurmaya çalışmış­tır. Ayrıca Me’mûn’un Bağdat’ta başlattığı tercümeler sebebiyle Basralılar’dan daha çok felsefenin etkisinde kalmışlardır.

 

Görüşleri. Bir kelâm ekolü olarak orta­ya çıkan Mu’tezile, İslâm dininin aslî hü­kümlerinin temellendirilmesi, sistematik hale getirilmesi, izah ve ispat edilmesi, karşı fikirlerin cevaplandırılması gibi konu­larla meşgul olmuştur. Siyasî, felsefi vb. hususlar bu çerçeveye yardımcı olduğu Öl­çüde ilgi alanlarına girmiştir. Meselâ tabiat felsefesi onlar için tevhidin temellen-dirilmesine bir vasıtadır. Aynı şekilde ima­mete emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker esasını temellendirmek amacıyla Önem vermişlerdir.

 

a) Bilgi Teorisi. Mu’tezile’-nin genel kabulüne göre bilgi akıl, duyu­lar ve doğru haber olmak üzere üç yolla elde edilir. İlk dönem Mu’tezile âlimlerin­den Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf duyularla ve ak­lın bedîhî ilkeleriyle kazanılan bilgilerin za­ruri, istidlal yoluyla elde edilenlerin ise ik-tisabî olduğunu, kâfir ve fâsıklarca nakle­dilen haberlerin tevatür derecesine varmış olsa bile kesin bilgi ve delil sayılamayaca­ğını ileri sürmüştür. İnsandaki düşünce gücü sayesinde vahiy gelmeden de Allah’ın varlığı, nesne ve olayların matıiyetleriyle ahlâkî değerler bilinebilir. Organların amel-leriyle kalbin amelleri ayrı ayrıdır, bilme ameliyesini yapan kalptir. Bu sebeple beş duyu kendi başına kesin bilgi vermez. Tevellüd teorisini bilgi meselesine uygulayan Bişr b. Mu’temir, bilginin oluşumunun ve Özellikle Allah hakkındaki bilginin insanda belli aklî tekâmüllerin gerçekleşmesine bağlı bulunduğunu söylemiştir. Öğrencisi Nazzâm ise bilginin teşekkülünde şüphenin önemli rol oynadığını, insanda asıl idrak edenin ruh olduğunu, Allah’ın, idraki duyular üzerin­den yarattığını, haberin ise bilgi ifade ede­bilmek için doğruluğuna aklî veya tecrübî karînenin bulunması gerektiğini, onu nak­leden râvilerin mümin, kâfir veya fâsık ol­masının önem taşımadığını savunmuştur. Nazzâm’ın öğrencisi Câhiz, insanın irade dışında bir fiilinin bu­lunmadığını ve gayri iradî bütün fiillerin onda zorunlu olarak meydana geldiğini, dolayısıyla ilmin de herhangi bir fiilden doğmadığını, kendiliğinden ve zaruri ni­teliği taşıdığını ileri sürmüştür. “Ashâbü’l-maârif” diye adlandırılan bu ekolün sa­vunucuları arasında Câhiz’in yanı sıra Ali el-Esvârî de yer almaktadır. Allah’ın an­cak zaruri bilgiyle bilineceğini söyleyen bu gruba karşı Nazzâm O’nun sadece istid­lal yoluyla bilineceğini belirtmiştir. Ebü’l-Kâsım el-Belhî, dünyada istidlal yoluyla bilinen şeyin âhi-rette de istidlal yoluyla, dünyada zaruri bilgiyle bilinenlerin âhirette de zaruri bil­giyle bilineceği görüşünü ortaya atarak Allah’ın her iki âlemde de aynı yolla biline­ceğini belirtmiştir. Kâdî Abdülcebbâr, dün­yada Allah’ı bilmeyi sağlayan nazar ve is­tidlalin bütün mükelleflere vacip olan ilk şey olduğu kanaatine sahiptir Mu’tezile kelâmcıları, bil­ginin mahiyetini de irdeleyerek onun ele aldığı konuda âlimin nefsinin mutmain ol­masını sağlayan nitelik mi (mâna), yoksa bir şeyi olduğu gibi kabullenme mi (itikad) olduğunu tartışmışlardır. Ebû Abdullah el-Basrî birinci görüşü, Ebü”l-Hüzeyl el-Allâf, Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cüb-bâî ikinci görüşü savunmuştur. KâdîAbdül­cebbâr, ilmin itikaddan ibaret bulunduğu­nu söyleyen Cübbâîler’in görüşünü redde­derek hocası Ebû Abdul­lah el-Basrî’nin görüşünü destekler. Mu’­tezile, geliştirilen bu bilgi teorisiyle sabit bir hakikatin olmadığını iddia eden Sûfes-tâiyye, Mütekâfiiyye ve Sümeniyye gibi ag­nostik, sadece müşahede ettiklerine inanan Dehriyye gibi monist / pozitivist akım­ların görüşlerini reddedip hakikatin deği­şik yollarla bilinebileceğini ispat etmeyi hedeflemiştir.

 

b) Tabiat Görüşü. İlk Mu’tezilîler daha çok Seneviyye, Berâhime, Yahudilik, Hıris­tiyanlık ve Dehriyye gibi din ve felsefelerle muhatap oldukları için bunlara cevap teş­kil edebilecek konu ve delilleri işlemeyi tercih etmişlerdir. Bu konuların başında tabiatın oluşumu ve işleyişi, faydalanılacak delillerin başında da akıl gelir. Mu’tezile’-de tabiat felsefesini ele alan ilk kelâma Ebü’l-Hüzeyl el-Allâftır. Ona göre fizik âlem, maddenin bölünemeyen en küçük parçası olan atomdan meydana gelir. Atomculuk olarak isimlen­dirilen bu görüş daha önce Demokrit ta­rafından da dile getirilmiş olmakla birlikte Allâf, onu Demokrit gibi materyalizmi de­ğil Tann’nın varlığını ispat için araç olarak kullanmıştır Allâftan sonra tabiat felsefesi üzerinde en çok duran âlim Nazzâm’dır. Nazzâm, Allâf in savun­duğu parçalanmayan cüz (atom) görüşü­ne karşı çıkmış, nesneleri meydana geti­ren cüzlerin arazlardan oluştuğunu, her cüzün onu teşkil eden cüzlerinin bulun­duğunu ve bu durumun sonsuza kadar gittiğini söyler. Bununla be­raber âlemin sadece fizik yapısında değil hareketlerinde de sonlu olduğunu savu­nur. Âlem birbirine zıt hareketli unsurların birleşmesiyle meydana gelmiş olup zeyti­nin içinde yağın, kömürün içinde ateşin ve insanın içinde kanın gizlenmesi gibi cisim­ler iç içe ve aynı mekânı işgal eder (teda­hül). Dırâr b. Amr, bu görüşün Seneviyye’-deki nur-zulmet anlayışını çağrıştırdığını belirterek Nazzâm’a karşı çıkar. Ona göre tek araz vardır, o da hareketten ibarettir. Ebü’l-Hüzeyl gibi Muammer b. Abbâd’a göre de cisimler cüzlere ayrılmayan atom­lardan meydana gelir. Nazzâm’ın iddiası­nın aksine cisimlerde esas olan hareket değil sükûndur ve arazlar da sükûndan ibarettir. İnsan parçalanmayan bir bütün olan nefisten (ruh) ibarettir, beden onun için bir alettir. Onun tek fiili vardır, o da iradedir. Ma’dûmun “şey” olduğu kanaatini taşıyan Mu’tezile âlimleri var­lıkları mevcut ve ma’dûm diye ikiye ayır­maktadır. Bu görüşleri sebebiyle hasımla­rı onları âlemin kıdemine kail olmakla it­ham etmiştir. Daha sonra gelen Mu’tezilîler, tabiat felsefesine selefleri kadar ilgi gösterme­mekle beraber onların ortaya koyduğu çer­çevenin dışına çıkmamışlardır.

 

c) İnanç Sistemi. İtikadî alanı sistema­tik bir şekilde ifade eden ilk mezhep Mu’-tezile’dir. Başlangıçtan itibaren Mu’tezile kelâmcıları İslâm dininin temel ilkelerini “usûl-i hamse” başlığı altında ele almış­lardır. Hayyât. Mu’tezilî kabul edilmek için beş esasın kabulünün şart olduğunu be­lirtir. Kâdî Abdüi-cebbâr da muhaliflerinin usûl-i hamseyi benimsemediklerini kaydederek Mülhide, Muattıla, Dehriyye ve Müşebbihe’nin tev-hid, Cebriyye’nin adalet, Mürcie’nin va’d ve vaîd, Hâricîier’in menzile beyne’1-men-zileteyn ve İmâmiyye’nin emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker esasına muhalefet et­tiklerini bildirir; bunların birine dahi mu­halefet edenin bazan kâfir, bazan fâsık, bazan da muhtî (hatalı) olacağını kaydeder. Kâdî Abdülcebbâr, Mu’tezile’nin esaslarını Şer-hu’J’Uşûîi’I-hamse’de beş, el-Muğnî’-de tevhid ve adalet olmak üzere iki, ei-Muhtaşar fî uşûli’d-dm’ûe tevhid, ada­let, nübüvvet ve şerâi’ olmak üzere dört esas halinde taksime tâbi tutmuştur.

 

1. Tevhid.

Allah’ın zâtında, sıfatların­da ve fiillerinde bir ve tek olduğunu kabul etme” anlamına gelen tevhid usûl-i ham­senin temelini teşkil eder. Hayyât yeryü­zünde tevhidi savunan yegâne mezhebin kendileri olduğunu söyler. Mu’tezile mensuplarının tevhid konusuna yaptıkları bu vurgu onların özel­likle sıfatlarla ilgili duyarlılıklarından kay­naklanmaktadır. Çünkü onların dönemin­de İslâmî çevrede oluşan gruplardan Sıfâ-tiyye, Allah’ın bağımsız kadîm mânalar ola­rak zatî sıfatlara sahip olduğunu söylüyor, Haşviyye O’na makam, cismiyet gibi mad­dî mânalar nisbet ediyor, Bâtıniyye ise Al­lah’ın sonradan oluşmuş (hadis) zatî sı­fatlara sahip bulunduğunu savunuyordu. Öte yandan hıristiyan camiasında aslında tek olan Tann’nın üç uknum halinde dü­şünüldüğü, dolayısıyla uknumlardan her birinin kadîm mânalara tekabül ettiği ile­ri sürülüyordu. Sıfatlar konusunda ilk tar­tışmayı başlatan Ca’d b. Dirhem olup onun sıfat telakkisini Cehm b. Safvân, ardından Vâsıl b. Atâ benimsemiştir. Mu’tezile taaddüd-i kudemâya meydan vermemek için kadîm mânaları zâttan ayrı, mahallü’l-havâdise meydan vermemek için de hadis mânaları kabul etmiyordu. Vâsıl, Allah’a kadîm mânala­rın nisbet edilmesini şirkle denk tutuyor­du. Benzer görüşte olan Zemahşerî aksi yaklaşımın Hıristiyanlığın uknumlarından farklı olmayacağını söyler.Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Abbâd b. Süleyman, Nazzâm ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi âlimler ilâhî sıfatların Allah’ın zâtının aynı olduğu­nu söylemektedir. Muammer b. Abbâd, Allah’ın sıfatlarını zâtındaki mânalara bağ­layarak O’nun kendinde mâna olarak bu­lunan ilimle âlim, kudretle kadir olduğunu savunur. Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin öncü­lüğünü yaptığı “ahvâl” teorisine göre ilâhî sıfatlar Allah’ta kendisinin sahip olduğu hal sebebiyle mevcuttur. Kâdî Abdülceb-bâr, sıfatları zâtı ve fiilî diye ikiye ayırdık­tan sonra zâti sıfatların Allah’ın zâtının ay­nı olduğunu belirtir ve bunları kadîr, alîm, hay, mevcûd, semî’, basîr ve müdrik şek­linde sıralar. Fiilî sıfatların ise hadis ve Allah’ın zâ­tının gayrı olduğunu söyleyerek bunları da mürîd, kârih, mütekellim, fail şeklinde gös­terir Sıfatlar üzerinde yapılan bu tartışmalar Mu’tezilîler’i yed, vech, istiva, semada oluş gibi Kur’an’da mevcut nitelemeleri Allah’ın her türlü ha­vadisten tenzih edilmesi yönünde yorum­lamaya, bunun yanında Kur’an’ın mahlûk olduğu ve Allah’ın görülemeyeceği görü­şüne sevketmiştir.

 

2. Adalet.

Mu’tezile’ye göre adi Allah’ın iyi/hasen fiilleri işlemesi, kötü (kabili) fiille­rin meydana gelmesinde etkisinin bulun­mamasıdır. Ebû Ali el-Cübbâî adlin hasen olan her çeşit fiili kapsadığını söylerken Kâdî Abdülcebbâr bu tanımın eksik oldu­ğunu kaydeder ve adli “Allah’ın bütün fi­illerinin güzel oluşu, zulüm ve çirkin fiilleri asla yapmaması” şeklinde tanımlar. Bu­nun anlamı Allah’ın her türlü kötü işten, sevap, fayda gibi şeyleri terketmekten, maslahata aykırı ve çirkin yolla insanları kulluğa çağırmaktan münezzeh olması; bütün fiillerinin hikmet, adalet ve isabet niteliği taşıması demektir. Dola­yısıyla insanların İşlediği kötü fiillerin Al­lah tarafından yaratılması caiz değildir. Al­lah insana eylem gerçekleştirme gücünü önceden vermiş olup kişi hürriyetini kul­lanarak istediğini yapar. Esasen irade hür­riyeti bulunmayan bir insanın Allah tara­fından sorumlu tutulması O’nun adalet ve hikmetiyle bağdaşmaz. Fazl er-Rakaşî’nin taraftarlarından oluşan Fazliy-ye’nin, Allah’ın kulların itaat cinsinden fi­illerini vukuu anında irade ettiğini, mâsi-yet türünden fiillerini ise hiçbir zaman di­lemediğini söyleyerek O’nun istediği bazı şeylerin olmadığını, istemediği bazı şeylerin de olduğunu ileri sürmesi yüzünden bazıları bu grubun Mu’te-zilî olduğunu iddia etmişse de aslında Faz-liyye, Hâricîler’den Sevbâniyye’nin bir ko­ludur.

 

3. Va’d ve Vaîd (Ödül ve tehdit).

Gelecekte bir kimseye bir faydanın ulaştırılacağını veya ondan bir zararın giderileceğini bildiren habere va’d, onun bir zarara uğrayacağını yahut bir faydadan mahrum bırakılacağını içe­ren habere de vaîd denilir. Allah’ın va’d ve vaîdinde durmaması, verdiği haberin va­kıaya uygun olmaması söz konusu değil­dir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah’ın emir­lerine uyup işlediği büyük günahlardan tövbe etmiş olarak ölenler âhirette mü­kâfatı hak eder, büyük günahlardan töv­be etmeden ölenler ise cehennemde ebe­dî olarak kalır. Ancak bunların azabı kâfirlerinkinden daha hafiftir Mu’tezile va’d ve vaîd başlığı altında iman, fısk, küfür, kebîre, tövbe, kötülüklerin iyi­likleri boşa çıkarması, iyiliklerin günahlara kefaret olması, sevap, ikab, şefaat, ivaz, kabir azabı gibi âhiret ahvâli, bunların maddî varlıklara tekabül edip etmediği, büyük günah işleyenlerin cehenneme gir­dikten sonra oradan bir daha çıkmayacak­ları gibi konuları ele almaktadır. Hem adi hem va’d ve vaîd esasları âhirette şefaatin olmamasını gerektirir. Kur’an’da ve hadislerde varit olan kabir azabı, Münker ve Nekir suali, mîzan, sırat gibi hususlar ancak nakille bilinebilir. Kabir azabının inkârı Mu’tezile mensuplarının bir kısmına ait bir telakki olduğu halde İbnü’r-Râvendî tarafından hepsine nisbet edilmiştir.

 

4. Menzile Beyne’l-Menzileteyn. (Büyük günah işleyen mümin de değildir, kafir de değildir. Fasıktır.)

Bu esas, büyük günah işleyen kişinin küfrü gerek­tiren bir inkârda bulunmadığı için kâfir olmayacağı gibi işlediği günah sebebiyle imanda da kalamayacağı, bu ikisi arasın­da bir yerde bulunacağı şeklinde açıklan­makta ve Mu’tezile bu kişiyi “fâsık” diye nitelendirmektedir. Fâsık tövbe etmeden öldüğü takdirde ebediyen cehennemde kalır. Bu esası ilkin ortaya koyan Vâsıl b. Atâ, bu yaklaşımıyla farklı görüşler ara­sındaki ortak bir nokta bulmayı amaçla­mış, görüşünü siyasî alana da uygulaya­rak Hz. Ali ile Muâviye taraftarlarından birinin hatalı olduğunu, fakat tesbitinin mümkün bulunmadığını, dolayısıyla hak­larında karara varmayıp konuyu Allah’a havale etmenin gerektiğini söylemiş, hem Ali’yi hem düşmanlarını tekfir eden Hâri-cîler’le her iki grubu da mümin sayan Mür-cie arasında ara bulucu olmak istemiştir, Ortaya çıkış açısından usûl-i hamsenin ilki kabul edilen menzile beyne’l-men2ileteyn, Mu’tezile’nin zuhurunda ve orta yolu izle­mesinde oynadığı rol sebebiyle zaman za­man bu ekol mensuplarına Menâziliyye adı da verilmiştir.

 

5. Emir Bi’l-Ma’rûf Nehiy Ani’l-Münker.

Mu’tezile’ye göre İslâm davetinin yayılma­sı, dalâlette olanların hidayete ermesi, hak­kı bâtıla karıştırmak isteyenlerin zararla­rının önlenmesi için her müslümanın iyili­ği emretmesi ve kötülükten sakındırması zorunlu bir görevdir. Emre konu olan ma’-rûf vacip türünden ise onu emretmek va­cip, nafile türünden ise nafiledir. Ancak münkerde böyle bir ayırım yapılamaz. Öte yandan zulüm ve yalan gibi aklî, hırsızlık zina ve içki gibi dinî münkerlerden uzak­laştırmak vacip, içtihada konu olan mün­kerlerden uzaklaştırmak ise bazı durum­larda vacip, bazı durumlarda caizdir. Mu’-tezilîler, ilk zamanlar emir bi’1-ma’rûf ne­hiy ani’l-münker esasını uygulayarak Berâ-hime, Mecusîlik, Yahudilik, Hıristiyanlık gi­bi dinlere ve Mücessime, Müşebbihe, Râ-fizîlik, zındıklık gibi mezhep ve akımlara karşı İslâm’ı güçlü bir şekilde savunmuş, bu amaçla Horasan ve Mâverâünnehir’e kadar gitmişlerdir. Ayrıca bu esası ahlâk bozukluklarını önlemek, toplumu ıslah et­mek, adaleti yaygınlaştırmak amacıyla tat­bik etmişler, fakat Havâric ve Şîa’nın yap­tığı gibi bunu iktidardaki yöneticilere kar­şı toplumu kışkırtmak için bir araç olarak kullanmamışlardır. Ancak sonraki devirlerde bu tutumlarını değiştirerek muhalefette iken en-Nefsüzzekiyye’yi desteklemede ol­duğu gibi isyan hareketlerinde, iktidarda iken mihne olaylarında görüldüğü üzere muhalifleri yola getirme ve hasımları sus­turma hususunda bu esastan faydalanmışlardır. Ebü’l-Kâsım el-Belhî bu husus­ta örnek olabilecek bazı huruç hareketle­rinden söz etmektedir.

İslâm toplumunda II. (VIII.) yüzyılda ya­şanan sosyal, kültürel ve siyasal dinamik­lerin etkisiyle zuhur eden Mu’tezile’nin bi­rinci derecede inanç esaslarını oluşturan usûl-i hamsesi daha çok müslümanlar ara­sında cereyan eden fikrî tartışmalar so­nucu, bilgi teorisi ve tabiat felsefesi gibi ikinci derecede görüşleri ise diğer dinlerle olan kültürel temaslar, mücadele ve mü­nazaralar esnasında ortaya çıkmıştır. İs­lâm düşüncesinin özgün bir modeli olan Mu’tezilî hareketin Yunan felsefesinin ürü­nü olduğu iddiası geçersizdir. Brahma­nizm, Hinduizm, Mecusîlik, Zerdüştlük, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin hâ­kim olduğu coğrafyalarda İslâm’ın tebli­ği, yayılması, muhatapların irşad ve ikna edilmesinde, ilhad ve zındıklık gibi karşıt akımların önünün kesilmesinde Mu’tezi-le’nin önemli katkıları olmuştur. Kuruluş ve gelişme dönemlerinde Vâsıl b. Atâ’nın ve daha sonra gelen Mu’tezilî âlim ve devlet adamlarının davetçilerini Hindistan’dan Bi­zans’a kadar değişik yerlere gönderdikleri ve bu hizmetle­rinin hasımları tarafından bile takdir edil­diği bilinmektedir. Câhiz, Mu’tezile’nin bu konulardaki hizmetlerini değerlendirip fa­ziletlerini sayarken kelâmcıların gayretle­rinin bütün dinlerin, Mu’tezile’nin çabalarının ise bütün mezheplerin avam taba­kasını helak olmaktan kurtardığını kaydet­mektedir.

Öte yandan Mu’tezile’nin İslâm dünya­sında dinî ve tabii ilimlerin gelişmesine büyük katkısı olmuştur. Bunların başında dinî ilimlerde akılcılığın, tabiat ilimlerinde deney ve gözlem metodunun kullanılması gelir. “İlmü’I-bahs ve’1-münâzara, ilmü’l-cedel” diye adlandırılan metodolojiye yö­nelik ilimler Mutezile tarafından kurul­muştur. Bu yöntemler sayesinde orijinal sayı­lacak bilgi ve buluşlara ulaşılmıştır. Bun­lara örnek olarak Ebü’l-Kâsım el-Belhî’nin dünyanın yuvarlak olduğu Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in yer çekiminin varlığı sonucuna varmış olmaları gösteri­lebilir. Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Nazzâm ve Câhiz baş­ta olmak üzere birçok Mu’tezilî müellif şiir ve nesirleri, belagat, cedel ve hitabeleriyle Arap edebiyatına önemli hizmetlerde bu­lunmuştur. Mu’-tezile kelâmcılan, hür fikirli oluşları ve tak­lidi reddetmeleri sebebiyle çekinmeden bir­birlerine muhalefet edebilmişlerdir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile yeğeni Nazzâm, Naz­zâm ile öğrencisi Ca’fer b. Harb, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ile üvey babası Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Ali el-Cübbâî ile oğlu Ebû Hâ-şim arasında geçen tartışmalar buna ör­nek gösterilebilir. Her ne kadar Malatî ve Abdülkâhir el-Bağdâdî gibi Sünnî müellif­ler Mu’tezilîler’in birbirini tekfir ettiklerini öne sürüyorsa da bu tür aşırı eleştiriler daha çok mezhep mensupları ile Dırâr b. Amr, Hafs el-Ferd, İbnü’r-Râvendî, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî gibi Mu’tezilî iken daha sonra mezhepten ayrılanlar arasında ce­reyan etmiştir. Hocası Nazzâm için KMb fî tekfîri’n-Nazmm bi-ibtâlihi’1-cüz3 el-lezî lâ yetecezze* adıyla eser telif eden Ca’fer b. Harb gibi kişilerin sayısı çok az­dır.

Mu’tezilîler’in bir özelliği de Kur’an üze­rinde yoğunlaşmış olmalarıdır. Onlar bir konuda naklî delil getireceklerse bunun Kur’an’dan olmasına özen gösteriyorlardı. Dirayet tefsir metodu ilk defa onların baş­vurduğu bir yöntemdir. Bu konuda gös­terdikleri hassasiyet, Kur’an üzerine yaz­dıkları eserlerden ve cilt sayısı yüzlere ulaştığı nakledilen Kur’an tefsirlerinden anlaşılmaktadır. Çoğu özel hayatında zâhid ve muttaki olmakla beraber Kur’an’a bağlılıkları sebebiyle hermetik felsefeye da­yanan tasavvufa karşı çıkmışlardır.

Mu’tezile’nin Ehl-i sünnet’e açık etkisi Eş’arî ile başlamıştır. Hayatının önemli bir kısmını Mu’tezilîler arasında geçirdikten sonra onlardan ayrılan Eş’arî başta kelâm metodu olmak üzere ilâhî sıfatlar, kesb, cüz-i lâ yetecezzâ, te’vil ve hudûs gibi bir­çok konuda Mu’tezile’nin etkisinde kal­mıştır. Peygamber göndermenin toplum açısından gerekliliği, hüsün-kubuh, akıl-nakil ilişkisi gibi hususlarda Mutezile ile Mâtürîdiyye arasında benzerlikler vardır. Eş’arî, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî gibi mezhepler tarihi müellifleri mezhep tasniflerinde Mu’tezile’yi ana fırkalar için­de sayarken Mutahhar b. Tâhir el-Makdi-sî, Şehâbeddin İbn Arabşah gibi yazarlar onlar hakkında tarafsız veya olumlu ifa­deler kullanmış, Seyyid Ahmed Han, Emîr Ali, Mevlânâ Muhammed Ali Lahorî, Fe-rîd Vecdî, Cemâleddin el-Kâsımî, Ahmed Emîn, Fazlurrahman ve Murtazâ Mutah-harî gibi son dönem âlimleri onlardan il­ham almışlardır. Bazı şarkiyatçılar, baş­langıçta Mu’tezile’yi İslâm rasyonalistleri olarak nitelendirirken Mu’tezilî eserlerin yayımlanmasından sonra bu görüşlerin­den vazgeçerek onların İslâm teologu ol­duklarını söylemeye başlamışlardır. JosephvanEss, Mu’-tezilîler’i İslâm filozoflarından daha tutarlı ve orijinal bulmaktadır.

Yayıldığı Coğrafya. Mutezile mezhebi­nin kurucusu Vâsıl b. Atâ Medine’de doğ­muş, ardından Basra’ya göç etmiştir. Ha-san-ı Basrî’den ayrıldıktan sonra yetiştir­diği öğrencilerin bir kısmını İslâm coğrafyasının değişik bölgelerine göndererek mezhebin yayılmasına gayret göstermiş­tir. İbnü’l-Murtazâ onun Abdullah b. Hâ-ris’i Mağrib’e, Hafs b. Sâlim’i Horasan’a, Kasım b. Sa’dfyi Yemen’e, Eyyûb b. Ev-ten’i el-Cezîre’ye, Hasan b. Zekvân’ı Kûfe’-ye ve Osman et-Tavîl’i Ermenistan’a yolla­dığını kaydetmektedir. Amr b. Ubeyd döneminde Şam’da Muhammed b. Abdullah en-Nefsüzzekiyye isyanına destek veren bazı Mu’tezilîler takipten kurtulmak için Horasan, Yemen, Taberistan ve Mağrib’e göç etmişlerdir. Abbasîler devrinde Basra ve Bağdat Mu’­tezile’nin faaliyetlerine merkez olmuş, bu-raiarda yetişen davetçiler dünyanın deği­şik yerlerine gönderilmiştir. Mu’tezilî şair Safvân el-Ensârî bir kasidesinde bu davet-çilerin hizmetlerini anlatır ve onların do­ğuda Çin’den batıda Mağrib-i Aksâ’ya ka­dar gittiklerini söyler. Ebü’l-Kâsım el-Bel-hî kendi döneminde kısmen veya tama­men Mu’tezilî olan bölgeleri kasabalarına varıncaya kadar sayar. Onun zikrettiği böl­geler şunlardır: Şam, Mağrib, Yemen, el-Cezîre, Ermenistan, Azerbaycan, Hûzistan, Vâsıt, Ahvaz, İran coğrafyasından Errecan, Tevvez Sînîz, Sîrâf, Cehrem, bun­lardan başka Kirman, Sind, Cezîretülarab ve Basra Benzer bilgilere Hayyât, Mutahhar el-Mak-disî, Malatî, Mes’ûdîve İbnü’l-Murtazâ’da da rastlanmaktadır. Yâküt, Tilimsân’ın ya­kınında bir şehir olan Tâhert’te Vâsıliyye’-ye mensup 30.000 kişinin bulunduğunu, bunların evlerinin Araplar’ın evlerine ben­zediğini kaydeder. Mâtürîdî, eserlerinde Semerkant’ta görüşleri bilinen ve tartışılan epeyce Mu’-tezile âlimine yer verir; özellikle Nesef’te bir medrese kurmuş olan Ebü’l-Kâsım el-Belhî’den Kâ’bî diye sıkça söz eder. Ebü’l-Hasan el-Ah-deb bu medresede yetişmiştir. Ebû Bekir Muhammed b. İbrahim ez-Zübeyrî Mu’­tezilî inançları İsfahan’da yaymıştır. Ayrıca Karmîsîn, Cürcân, Nîşâbur ve Horasan’ın diğer şehirlerinde mezhep mensuplarına rastlanmaktadır. İbnü’n-Nedîm, Ebû Hâ-şim ekolüne bağlı olan Ebû Abdullah Hü­seyin b. Ali el-Basrî’nin bilhassa Horasan bölgesinde çok meşhur olduğunu kayde­der. Büveyhîler zama­nında çok etkili olan Mu’tezilî vezir, vali ve kadıları Bağdat, Hemedan, Ahvaz, Musul, Tüster, Kirmanşah, Kuhistan, Taberistan, Deylem, Şîraz ve Yezd bölgelerinde mez­hebin yayılmasını sağlamış, Selçuklu hükümdarlanndan Tuğrul Bey döneminde de bu yayılma devam etmiştir. Mu’tezile, Mı­sır’da İbrahim b. İsmail ve Mu’tezilî iken daha sonra bu mezhepten ayrılan Hafs el-Ferd, İspanya’da ise Câhiz’in öğrencilerin­den Ebû Bekir Ferec el-Kurtubî tarafın­dan yayılmıştır. Endülüs’te­ki mezhep faaliyetlerine temas eden İbn Hazm bu bölgede mezhep tartışmalarının olmadığını, ancak Mu’tezilî çizgide seyre­den, mezhebin esaslarına göre düşünen ve eserler veren bir topluluğun bulundu­ğunu kaydeder ve Halil b. İshak, Yahya b. Sümeyne, Mûsâ b. Hudeyr’in isimlerini sa­yar. Mu’tezile günümüz­de kısmen Şiî muhitlerde, yoğun olarak da Yemen’deki Zeydiyye içinde varlığını sür­dürmektedir.

 

Literatür.

1. Mezhep Mensuplarına Ait Eserler. Mu’tezile kelâmcıları, emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker ilkesine verdik­leri önemin bir sonucu olarak kuruluş dö­neminden itibaren birçok eser kaleme al­mışlardır; ancak bunların büyük bir kısmı günümüze ulaşmamıştır. Ebü”l-Kâsım el-Belhî, İbnü’n-Nedîm, Kâdî Abdülcebbâr, Hâkim el-Cüşemî ve İbnü’l-Murtazâ gibi müelliflerin verdikleri bilgilerden bu eser­lerin aşağıdaki konularda yoğunlaştığı anlaşılmaktadır:

 

a) Bilgi Teorisi ve Kelâm Yöntemi. İbrahim en-Nazzâm, Ebû Mûsâ el-Murdâr, Sümâme b. Eşres ve Ca’fer b. Mübeşşir bilgi problemine dair Kitâbü’l-Macrife adıyla eserler yazmışlardır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, bilgilerin duyular yoluyla el­de edilişini açıklamak amacıyla Kitâbü’s-Sem’ ve’1-başar isimli risalesini kaleme almıştır. Bu hususta Nazzâm ile araların­da önemli tartışmalar olmuştur. Mantık ve metodoloji konusunda Nazzâm’ın Kitâ-bü’î-Mantık’ı, Sümâme’nin el-Cedel ve’l-hilâf’u Ebü’l-Kâsım el-Belhî’nin Kitâbü’l-Cedel, el-İsîidlöl bi’ş-şâhid ‘ale’l-ğâ^ib adlı eserleri, Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın Ki-tûb calâ oşhâbi ictihâdi’r-re’y, Ca’fer b. Mübeşşir’in Kitâb alâ aşhâbi’l-kıyâs ve’r-rey”ı zikredilebilir. Haber konusun­da Nazzâm’ın Kitâbü’n-Nüket’i, Ebû Mû­sâ el-Murdâr’ın Ahbârü’l-Kur3âri\, Ca’fer b. Harb’in Me’âni’l-ahbâr ve şerhuhâ’-sı, Bişr b. Mu’temir ve Ca’fer b. Harb’in Te’vîlü müteşâbihi’l-Kur’ân’ı dikkat çekmektedir. Kelâm yöntemiyle ilgili ola­rak Ca’fer b. Harb’in Kitâbü’I-UşûTü, Ebû Mûsâ el-Murdâr”ın Fünûnü’l-kelâm’ı ve Keîâmü ehli’l’Cilm ve’l-cehl, Bişr b. Mu’temir’in er-Red calâ men câbe’l-ke-lâm’ı, Câhiz’in Tafzîlü şmâ’ati’l-kelâm’] ve Ebû Ca’fer el-İskâfî’nin Kitâbü me telefe fîhi’î-mütekellimûn’u sayılabilir.

 

b) Tabiat Felsefesi. İlk Mutezile kelâmcı-lan ve Özellikle Basra okuluna mensup olanlar Seneviyye ve Dehriyyeyi reddetmek amacıyla tabiatın yapısı, işleyişi ve Allah’­la ilişkisi konularıyla ilgilenme ihtiyacını duymuşlardır. Bu çerçevede yazılan eser­lere örnek olarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf in Kitâbü’l-Cevâhir ve’l-acrâz, Kitâbü’l-Cûz\ Kitâbü’l-Barekât, Kitâb fîhaikı’ş-şey1 ve Kitöbü’l-İnsân’i; Nazzâm’ın Ki­tâb fi’I-‘âlemi’1-kebîr ve Kitâb fi’l-‘âle-mi’ş-şağîr, Kitâbü’t-Tafra, Kitâbü’1-Mü-kâmene, Kitâbü’I-Müdâhale’sı ve Mu­ammer b. Abbâd’in Kitâbü’1-Cüz3 ellezî lâ yetecezze’ ve Kitâbü’1-Me*ânt adlı eserleri zikredilebilir,

c) Usûl-i Hamse. Bu hususta yapılan çalışmalara örnek olarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Kâdî Abdülceb-bâr’ın eİ-Uşûlü’î-h.amse’s\ ile Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın Uşûlü’d-dîn’i; beş esasın her biri hakkında yazılmış eserlere örnek ola­rak Vâsıl b. Atâ ve Bişr b. Mu’temir’in el-Menzile beyne’l-menziîeteyn’i, Amr b. Ubeyd’in Kitâbü’î-cAdi ve’t-tevhîd’i ile Nazzâm ve Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın et-Ta’-dîl ve’t-tecvîr’l Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Nazzâm’ın Kitâbü’1-Vo^d ve’1-va’îd’ı ve Ca’fer b. Mübeşşir’in el-Emr bi’1-mcfrûi ve’n-nehy ‘ani’l-münker’ı gösterilebilir. Mu’tezile kelâmcıları ayrıca istitâat, nü­büvvet, kader, halku’l-Kur’ân, lütuf, töv­be, iman, küfür konularında birçok eser yazmışlardır.

 

d) Siyaset. Mu’tezile içinde siyasî konularla daha ziyade Bağdat oku­lu ilgilenmiştir. Kendilerini en çok etkile­yen kişi hilâfet sıralamasında Hz. Ali’yi başta zikreden Şiî kelâmcısı Hişâm b. Ha-kem’dir. Dört halife konusunda mevcut durumu onaylayan Basra Mu’tezilîleri ise Hişâm’a karşı çıkmıştır. Bu hususta Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf in Kitâbü’l-İmâme ‘öie’l-Hişâm’ı örnek olarak verilebilir. Bişr b. Mu’temir Kitâbü’l-îmâme’smöe Hişâm paralelindeki görüşleri savunmuştur. Câ-hiz Risale fî Benî Ümeyye, Kitâbü Cem-hereti’I-mülûk, Kitâbü’l-Mülûk ve’l-ümemü’s-sâlife ve’i-bâkıye, el-‘Oşmâ-niyye, Taşvîbü ”Alî fî tahkimi’1-hake-meyn, Kitâb ü’î-^Abbâsİyye ve Ebû Hâ-şim el-Cübbâî el-‘Askeriyyât adlı eserle­rinde dönemlerinin tartışılan siyasî konu­larına bakış yapmışlardır. Ebû Ca’fer el-İs­kâfî’nin Kitâbü’l-Makâmât fî tofzîli cAlî ‘aleyhi’s-selâm’ı ile kendisine ve oğlu Ebü’l-Kâsım’a nisbet edilen el-Mi’yâr ve’î-muvâzene fi’1-imâme tartışmaların iki önemli kaynağını teşkil etmektedir,

 

e) Reddiyeler. İlk Mu’tezilîler’in eser yazdığı ko­nuların başında Seneviyye, Yahudilik ve Hı­ristiyanlık gibi dinlerle Dehriyye ve felâsife gibi fikrî akımlara yönelik reddiyeleri gel­mektedir. Vâsıl b. Atâ, düalist bir din olan Maniheizm’i red için Eli mes’e/e ü’r-red Cale’l-Mâneviyye adlı kitabını kaleme al­mıştır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf. Nazzâm, Bişr b. Mu’temir ve Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın mülhidleri, Ebü’l-Hüzeyl’in Sûfestâiyye’yi, Nazzâm’ın Dehriyye ve heyûlâ ashabını, Câ­hiz’in ilham taraftarlarını, Ca’fer b. Harb ve Ebû Hâşim el-Cübbâfnin tabiatçılan, Dı-râr b. Amr, Yahya en-Nahvî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Aristo’yu reddeden eserleri bulunmaktadır. Mu’tezilîler ayrıca hem di­ğer İslâmî fırkaları hem birbirlerini eleş­tirmek amacıyla kitaplar telif etmişlerdir. Bunlara Amr b. Ubeyd’in Kaderiyye’yi, Ebü’l-Hüzeyl’in Kaderiyye, Mücbire ve Mür-cie’yi, Ebû Bekir el-Esamm’ın Mücbire’yi, Nazzâm’ın Mücbire ve Mürcie’yi, Bişr’in Havâric ve Mücbire’yi, Ebû Mûsâ el-Mur­dâr’ın Mücbire ve Cehmiyye’yi reddeden risaleleri örnek gösterilebilir. Birbirini eleş­tirmek konusunda Ebü’l-Hüzeyl el-Aİ-lâf’ın Ebû Şemr, Hafs el-Ferd, Dırâr b. Amr, Cehm b. Safvân ve İbrahim en-Naz­zâm; Nazzâm’ın Muammer b. Abbâd; Bişr b. Mu’temir’in Külsûm b. Amr, Nazzâm, Dırâr b. Amr, Ebü’l-Hüzeyl, Hişâm b. Ha­kem ve Ebû Bekir el-Esam; Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın Ebü’l-Hüzeyl ve Nazzâm hak­kında yazdığı reddiyeler sayılabilir.

Bugün başta Topkapı Sarayı Müzesi ve Süleymaniye kütüphanelerime Mısır Millî Kütüphanesi olmak üzere çeşitli kütüpha­nelerde Mu’tezile’ye dair bazı eserler bu­lunmakla birlikte bu konuda en önemli kaynaklar Yemen kütüphanelerinde mev­cuttur. Bu eserlerden bir kısmı neşredil­miştir. Câhiz’in kelâm konularını yahut Mu’­tezile kültürünü ilgilendiren onu aşkın ese­ri yayımlandığı gibi Mu’tezile’nin en önem­li kelâmcısı Kâdî Abdülcebbâr’ın da ona yakın telifi neşredilmiştir. Bunlardan baş­ka Nâşî el-Ekber’in Mesâ^ilü’l-imâme ve muktetafât mine’l-Kitâbi’l-evsat ii’l-ma-kâlât’ı Ebû Ca’fer el-İskâfî’nin el-Mfyâr ve’J-müvâzene fî fezâili’l-imâm emîn’l-müzminin Alî b. Ebî Tâlib’l Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’in İbnü’r-Râven-dî’nin Fadîhatü’l-Mu’tezile’sine cevap vermek üzere yazdığı ei-întişâr ve’r-red calâ İbni’r-Ravendi el-mülhid’i Ebü’l-Kâsım el-Belhî’nin Kitabim Makâlât’vcm Mu’tezile ile ilgili bölümü ile Kabulü’1-ahbâr ve ma’rifeti’r-ricali Ebû Bekir Muham-med el-İyâzfnin Ehl-i sünnet ve Mu’tezi­le’nin temel farklarını on maddede ele aldığı el-Mesâ’ilü’l-‘aşr el-İyâziyye’si zik­redilebilir. Ayrıca Kâdî Abdülcebbâr’ın öğ­rencilerinden Ebü’l-Hüseyin el-Basrînin el-MuHemed fî uşûli’l-hkh’ı İbn Metteveyh’in et-Tezkire fî ahkâmı’1-cevâhir ve’l-acrâz’ ve el-Mecmûc fi’î-Muhît bi’t-tekîîf’ı Ebû Reşîd en-Nîsâbûrînin el-Mesd’il fi’1-hilâf beyne’l-Başriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn’ı Hâkim el-Cüşe-mî’nin Şerhu’l-Uyûn’u Neş-vân el-HimyerTnin el-Hûrü’l-‘îyn’i Mu’teziie’nin son temsilcilerinden Zemahşerfnin el-Keş-şâfı ile el-Minhâc fî uşûli’d-dîn’ı ve Takiy-yüddîn en-Necrânî’nin el-Kâmil fi’1-istik-şâ fîmâ beleğanâ min kelâmi’1-kude-mâe kaydedilebilir.

 

2. Mu’tezİle’ye Yazılan Reddiyeler.

Sün­nî kelâm kitaplarında Ehl-i sünnet görü­şünün yanı sıra Mu’tezile’nin görüşüne de yer verilmekte ve çok defa aşırı görüşle­rin genel kanaat olarak sunulduğu dikkat çekmektedir. Sünnî literatüründe Mu’te-zile hakkında en geniş bilgi makâlât, firak, milel ve nihai türü eserlerde yer almakta­dır. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’mde Mu’tezilîler’in ittifak ve ihtilâf ettikleri nok­talan kaydederken Ebü’l-Hüseyin el-Mala-tî, “hevâ ve bid’at ehlini uyarmak üzere” yazdığı et-Tenbîh ve’r-redd’inde Mu’te-zile’yi ehl-i kıblenin muhalifi olan fırkalar içinde göstermekte, kendilerini İslâm da­iresinin dışına çıkaran birçok görüşün bu­lunduğunu ileri sürmektedir. Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’î-fırak’ta Mu’tezilfler’i “haktan ayrılmış” ola­rak nitelemekte, mezhep mensuplarının yirmi iki fırkaya ayrıldığını, Hâbıtıyye ve Hımâriyye kollarının küfre düştüğünü, di­ğerlerinin ise bid’at ve dalâlette birleştik­lerini kaydetmektedir. Şeh-fûr b. Tâhir el-İsferâyînî. et-Tebşîr ü’d-dîn adlı eserinde Mu’tezİle’ye ayrı bir bö­lüm ayırmıştır. İbn Hazm da el-Faşi’ında Mu’tezİle’ye yönelik birçok eleş­tiride bulunmuştur. Mutezile konusunda en objektif tavrı Şehristânî ve Fahredden er-Râzî sergilemiş, her ikisi de herhangi bir değerlendirme yapmadan görüşlerini olduğu gibi nakletmiştir.

İ’tizâlî görüşleri reddetmek amacıyla müstakil telifler de meydana getirilmiş­tir. Bunların içinde en etkili olanlar Dırâr b. Amr, Hafs el-Ferd, İbnü’r-Râvendîve Ebü’l-Hasan el-Eş’arî gibi Mu’tezilî iken daha sonra ayrılanların eserleridir. Bu kitaplarda yer alan iddialar çok defa i’tizâlî görüşlerin tesbiti için kaynak teşkil etmiştir. İb-nü’n-Nedîm, el-Fihrisfinde İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Mukatil b. Süleyman’ın er-Red Cale’l-Kaderiyye, İbn Küllâb ve Hafs el-Ferd’in er-Red Kaîe’l-MuHezile, Ahmed b. Hanbel’in er-Red ‘ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye, Hişâm b. Hakem’in Kitâbü’r-Red ‘ale’l-MuHezile ve Ebû Bekir er-Râ-zî”nin el-întikâd ve’t-tahrîr Cale’l-Mucte-zile, er-Red Cale’l-Câhiz, er-Red cale’n-Nâşîve er-Red ‘alâ Ebi’l-Kasım el-Bel-hî adlı eserlerini zikretmektedir. Ayrıca Eş’arrnin cAlâ Ebi’l-Hüzeyl ü ma’lûmâ-tillâh ve makdûrâtih, Fi’r-Red fi’l-ha-rekât aîâ Ebi’l-Hüzeyl, Nakzu kelâmı Abbâd b. Süleyman, en-Nakzü’1-latîf ‘ale’l-İskâfî ve Nokzu Nakzi Te’vîli’l-edilie ‘ale’l-Belhî Mâtü-rîdî’nin de Beyânü vehmi’l-MuHezile, Reddü’l-Uşûli’l-hamse İi-Ebî cÖmer el-Bâhiîî, Reddü Evâ’iii’l-edille li’1-Kâ’bî, Reddü Tehzîbi’l-cedel li’1-Kâ’bî, Red­dü Va’îdi’l-füssâk li’l-Kâcbî adlı eser­leri bulunmaktadır. Sonraki dönem­lerde de Mu’tezile’yi eleştirmek amacıyla çalışmalar yapılmıştır. Abdülkâhir el-Bağ-dâdî’nin Fezâ’ihu’l-Mu’tezile, Hişâm b. Hakem’in Kitâbü’r-Red cale’l-MuHeziîe, İbn Miksem el-Attâr’ın er-Red Ca7e’l-Mue-tezile İbn Teymiyye’nin Be­yânü Telbîsi’l-Cehmiyye fî telsisi bi-de’ihimü’l-kelâmiyye Minhâcü’l-iHidâl fî nakzi kelâmı ehli’r-rafzi ve’1-iHizâl ve Zehebînin, İbn Teymiyye’nin adı geçen ki­tabının muhtasarı olan el-Müntekâ min Minhâci’l-ftidâl fî nakzi kelâmı ehli’r-rafzi ve’1-i’tizâl, İbn Kayyim el-Cevziyye’-nin eş-ŞavâHku’1-münezzele Cale’l-Ceh-miyye ve’1-Muattıla, Yâfiî’nin Merhe-mü’l-‘ileli’1-mu^attılo fi’r-red calâ *im-meti’I-MuHezile, Mekkî Mehmed Efen-di’nin îmân-ı Mücerredin Adem-i Nef’i Hakkındaki Mu’tezile Delillerinin Red­di adlı eserleri bunlar arasında sayılabilir.

 

3. Modern Dönemde Yazılan Eserler,

a) Arapça. Mu’tezile’nin tarihî gelişimini ele alan eserler arasında Cemâleddin el-Kasımî’nin Târîhu’l-Cehmiyye ve’1-Mu’tezile Abdurrahman Sâlim’in et-Târîhu’t-türâşî es-siyâsî li’1-MuHezi-le hattâ nihâyeti’l-karni’s-şâlişi’l-hicrî Saîd Murâd’ın Medre-setü’l-Başra el-İHizâliyye İsâmüddin Muhammed Ali’nin eî-Mu’te-zile Fürsânü ^ilmi’î-kelâm ve Fâlih er-Rebiî’nin Târîhu’l-Mu’ tezile fikrühüm ve ftikadühüm Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in ei-îtticâhü’l-‘akîî ü’t-tefsîr: Dirâse fî ka-zıyyeti’l-mecâz fi’l-Kur3ân ‘inde’1-Mutezile Velîd Kassâb’ın et-Türâşü’n-nakdî ve’1-belâği li’l-Mucte-zile ve Ebû Sa’de Ha­san Mihrî’nin eS-îtticâhü’l-‘aklî fî müş-küeti’l-maKnîe İinde’l-Muctezile adlı telifleri zikredilebilir. Ke­lâm problemleriyle ilgili olarak da şunlar kaydedilebilir: Muhammed Kâmil Ahmed, Mefhûmu’l-cadl fî tefsiri1-Mu”tezile li’1-Kufâni’l-Kerîm Semîh Duğaym, Felsefetü’î-kader fî fik­ri’1-Mu’tezile Muhammed Sabri Osman, el-Mîtâfîzîka Hnde’l’Mıf-tezile Muhammed Umâre, el-Mu’tezile Müşkiletü’î-hürriyyeü’1-m-sâniyye Ali b. Sa’d ed-Düveyhî, Ârâ’ü ‘l-Muctezileü’î-uşûliyye Avvâd b. Abdullah el-Mu’tık, el-Muçîezüe ve uşûîühümü’î-hamse ve mevkıfü Ehli’s-sünne minhâ Âdil Awâ, el-Mu’tezi-le ve fikrihümü’l-hür Diğer mezheplerle mukayesesi hakkında Resul Ca’feriyân’ın el-Mesârü’1-ükrî beyne’l-Mu’tezile ve’ş-Şfa Münîr Sultan’ın Î^câzü’î-Kur’ân beyne’l-MuHezüe ve’1-Eşâ’ire ve günümüzle ilgisine dair Yûsuf Kemâl’in el-Aşriyyûn MuHeziîetü’1-yevm adlı eserleri sayılabilir. Mu’tezi­le üzerine değişik Arapça dergilerde bir­çok makale yayımlanmıştır.

 

b) Batı Dilleri. Goldziher, Nallino, Nic-holson, Mcdonald ve O’leary gibi şarkiyat­çılar, Mu’tezile’yi keşfedişlerinin ardından hakkında birçok kitap ve makale yazmaya başlamışlardır. Bu konuda müstakil kitap telif eden müelliflere örnek olarak Al-bert Nasrî Nâdir H. Steiner Daniel Gima-ret Şeyh Bûam-rân (Bouamrane) ve Richard Frank gösterilebilir. Şarkiyatçılar ayrıca Mu’tezile üzerine birçok dergide çok sayıda makale yayımlamışlardır.

 

c) Türkçe. Son dönemde Mu’tezile hakkında yazılan Türkçe kitapların başlıcalan şunlardır: Nafiz Danışman, Kelâm İlmine Giriş ve Mu’tezile Mütekellimlerinden Amr b. Bahr el-Câhiz’in Kitaplarından Seçmeler Kemal Işık, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelamı Görüşleri Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu’tezile Ekolü Yük­sel Macit, Mu’tezile’nin Fıkıh Usulü An­layışı Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci: Mute­zilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Al-laf Mu’tezilî İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kâdî Abdülceb-bâr Mahmut Ay, Mu’­tezile ve Siyaset Abdul-baki Güneş, Aklî Tefsir Hareketi: Mute­zile ve Menâr Ekolü Musta­fa Öztürk, Kur’an’m Mu’tezilî Yorumu: Ebû Müslim el-İsfahânî Örneği Hüseyin Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı. Mu’tezile hakkında kaleme alınan makalelerin ilk örneğini M. Şerefettin Yaltkaya’nın Sebîlürreşâd ve Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nöa yayımladığı yazıları oluş­turmaktadır. Daha sonra Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Dinî Araştırmalar Dergisi, İLAM Araştırma Dergisi, Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji, İslâmiyât gibi dergilerde çeşitli makaleler yayımlanmış, Marife Dergisi’nın üçüncü yıl üçüncü sayısı Mu’tezile’ye tahsis edilmiştir. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Mutezile maddesi)

Kur’an kıssaları: Mucize mi masal mı?

Malum, Kur’an’da geçmiş çağlardan bahseden “kıssalar” var.

Bunlar Kur’an’ın neredeyse 3/2’sini oluşturuyor. Mesela Enbiya, Kasas, Yusuf vb. sureler tümüyle, diğerleri de kısmen bunlardan oluşuyor.

Peki, bu kıssalarda ne anlatılıyor?

***

Şu ana kadar bu konuda iki yol izlendi.

1- Bunların her biri birer mucizedir. Bir defalığına ve o peygambere mahsus olmak üzere olmuş bitmiştir. Tabiatın işleyişine bir anlık bir ilahî müdahele ve işleyişi tersine çevirmedir.

3- Bunların her biri birer masaldır. Yani Arap halk hikayeleridir. Kur’an bunları mesaj vermek için kullanmış, gerçekte öyle olup olmadıklarıyla ilgilenmemiştir.

Kanaatimce, her iki halde de Kur’an’ın evrensel söylemi, belirli bir zamana ve mekana gömülmüş oluyor. Yani akıp geldiği tarihten, hayattan ve tabiattan koparılmış oluyor. Çünkü artık bugün öyle mucizeler olmamakta ve de başka milletler birbirine o masalları anlatmamaktadır.

Böyle söylediğimizde iki kesim birden tepki gösteriyor ve diyor ki:

1- Mucizeleri aklîleştiriyorsun. Oysa her şey akla uygun olmak zorunda değil. Elimizde inanacak bir şey kalmadı. Halbuki din olağanüstülük, kutsallık, sır ve gizemdir, binaenaleyh din elden gidiyor!

2- Masalları gerçek sanıyorsun. Bunlar yaşanmış olaylar değil; Arap halk hikayeleri… Bunları gerçekten yaşanmış tarihi olaylar sanıp nasıl olduğunu açıklamaya çalışmak beyhude bir uğraştır. Aslolan bu kıssalardan çıkarılacak hisselerdir. Din kıssa değil; hissedir. Binaenaleyh kıssayı bırak hisseye bak!

Bende diyorum ki: Kur’an kıssaları mucize veya masal değildir. Ne mucize ne de masal Kur’an kavramı değil. Kur’an, tarihi bu iki kavram üzerinden ele almıyor. Bunlar adı üzerinde birer “kıssa”dır…

Peki nedir kıssa?

Mucizeden ve masaldan farkı ne?

Kıssa: Geçmişteki bir olayı “dengi” ile anlatmak demek. Çünkü kıssa “denk olan şey” anlamındadır; kısas, takas, makas gibi…

Mucize: Geçmişteki bir olayı olağanüstülük katarak, menkibeleştirerek, kahramanlık destanına dönüştürerek, denkliğini bozarak anlatmak demek. Kayadan deve çıkarma mucizesi, asayı yılana çevirme mucizesi, balığın karnına girme mucizesi, ateşte yanmama mucizesi gibi…

Masal: Geçmişte yaşanmadığı halde, sırf masal, öyle olduğunu farzetme, kurgu, hayal mahsulü olan demek. Alaaddin’in sihirli lambası, uçan halı, yedi başlı ejderha masalları gibi…

***

Şimdi…

“Kur’an mucize veya masal değil; kıssa anlatıyor.” dediğimizde ne demek istediğimizi uygulamalı dört örnek üzerinden anlatalım. Örneğin bunlar İbrahim, Musa, Süleyman ve İsa kıssaları olsun. (Kur’an’da geçen 14’ü peygamber, 10’u da tarihsel kişi ve olay olmak üzere 24 kıssayı burada tek tek ele almam mümkün değil.)

Zira bu yazıda amacım Kur’an kıssalarını baştan aşağı anlatmak değil; mucize, masal ve kıssa arasıdaki farkın ne olduğunu gösterebilmektir. Bu bize diğer tüm kıssaları anlamada temel ölçü ve yöntemin ne olması gerektiğini verecektir.

***

Örnek 1: Hz. İbrahim’in ateşten kurtulması.

Mucize: (der ki) İbrahim ateşe atıldı fakat ateş onu yakmadı. Allah’ın mucizesi tam zamanında yetişerek ateşe “İbrahim’e karşı serin ve selamette ol” dedi ve İbrahim böylece ateşten kurtuldu.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Evvel zaman içinde İbrahim’i yakmayan bir ateş varmış. Yedi kat odun yığmışlar, yedi yerden ateşe vermişler ve yedi saat durmadan yakmışlar. Karıncalar İbrahim’e yedi yerden su taşımış; “Söndüremesem bile o yolda ölürüm” demiş. Derken yedi gün yedi gece yağmur yağmış ve ateş gül bahçesine dönmüş. Ya, işte böyle evlat, İbrahim ermiş muradına biz çıkalım kerevetine….

Kıssa: (der ki) İbrahim’i ateşte yakmak istediler. “Yakın şunu” (21/69) demekten başka bir şey yapamadılar. İbrahim ise “Size selam eder, Rabbimin uğrunda sizi bırakır giderim ” (37/100, 19/47-49) diyerek Babil İmparatorluğu’nun beşkenti Ur şehrini terk etti. Böylece, Salih’in, Hud’un ve çok sonları da Muhammed’in (yatağına Ali’yi bırakarak) şehri terketmesi gibi, İbrahim de şehri terk ederek ateşten (yakılarak idam!) kurtuldu. Yaktıkları ateş de orada öylece söndü gitti; “Ateşe serin ol dedik, selam olsun İbrahim’e!” (21/69).

***

Örnek 2: Musa’nın asayı yılana çevirmesi

Mucize: (der ki) Musa Firavun’un karşısına çıktı. Sihirbazlar değneklerini yere attılar ve hepsi birer yılan oldu. Musa ne yapacağını şaşırınca Allah “Sende at, korkma” dedi. Musa asasını atınca birden daha büyük yılan oldu ve sihirbazlarınkini yuttu. Allah’ın mucizesi tam zamanında yetişerek Musa’ya yardım etti. Sihirbazların hepsi imana geldi ve toptan Allah’a secde etti.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Evvel zaman içinde asaları yılana çeviren Musa adında bir peygamber varmış. Çok ulu bir zatmış. Günlerden bir gün sihirbazların karşısına çıkmış. Sihirbazlar değneklerini yere atıp yılana çevirince, o da asasını atmış. Tek başına yedi yılanı yedi saniye içinde yutuvermiş. Sihirbazlar yedi defa secdeye kapanmış, Firavun yedi gün yedi gece sarayından çıkamamış. Ya, işte böyle evlat, Musa ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) Firavunlar, Mısır’da sihirbazlık tekniğini kullanarak sır, gizem ve büyüye dayalı akıl dışı (gayr-ı reşid) bir yönetim kurmuşlardı. Sihirbazlar, dönemin yüksek teknokratları ve kimyagerleri olarak Firavun’a bu yolla hizmet ediyor ve halkı yaptıkları büyülerle korkutuyorlardı. “Firavun’a itaat etmezseniz, sizi de bu şekilde böcek yaparız” diye asayı yılana çevirme gösterileri yapıyorlardı. Kurutulmuş bağırsağın içine civa dolduruyorlar, yılan şeklinde boyuyorlar, sıcak yere atınca birden hareket ediyor ve yılan gibi görünüyordu. Halk da cehaletinden bunların tanrı tarafından onlara verilmiş çok özel bilgeler olduğunu sanıyordu. Bu korkuyla sihirbazları kutsuyor, Firavun’a da tanrı diyerek tapınıyorlardı… Musa işte bu düzeni deşifre etti. Bunun özel tanrı bilgisi olmadığını, sıradan bir sihirbazlık numarası olduğunu, fakat halkın bunu bilmediğini, bunu öğrenmesi için herkesin toplandığı bir yerde bunun böyle olduğunu göstereceğini söyleyerek meydan okudu. Ve gerçekten de öyle olduğunu gösterdi. Çünkü kendisi bunu daha önce “İnsanoğluna eşyaya isim verme” (öğrenme) yeteneği sayesinde öğrenmişti. Allah’ın Musa’ya apaçık ayetlerini vermesi bu demekti… Sihirbazlar kendi yaptıklarını Musa’nın da yaptığını görünce hayretler içinde kaldılar ve bütün karizmaları yerle bir oldu. Halkın gözünden düştüler, sahtekarlıkları ortaya çıktı, umutları boşa gitti. O gün rezil oldular ve Musa’nın o atışı bütün umutlarını, beklentilerini, hayallerini yedi yuttu.

***

Örnek 3: Süleymanın cinleri, kuşları, karıncaları

Mucize: (der ki) Hz. Süleyman Allah’ın izni ile kuşlarla, karıncalarla konuşurdu. Cinlerden askerleri vardı, onları mabet yapımında çalıştırmıştı. Cinlerden bir ifrite Belkıs’ın tahtını göz açıp kapayıncaya kadar (ışınlama!) yoluyla bir kaç saniyede getirtmişti. Allah, Süleyman’a herkesi hayretlerde bırakan daha nice mucizeler vermişti. O muhteşem mülke böyle böyle sahip olmuştu.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş, zamanın behrinde bir Süleyman peygamber varmış. Mülkü öyle büyük öyle büyükmüş ki emrine cinler, periler, kuşlar, karıncalar girmiş. Rüzgarlı gemileri denizde yürütürmüş. Atlarla hasbihal edermiş. Sarayı yedi kat göğe değer hale gelmiş. Altı yüz cariyesi varmış. Günlerden bir gün, bir cin dayandığı bastonuna dokununca düşmüş ve öldüğü öyle anlaşılmış… Ya, işte böyle evlat, neyse, ben kalkayım artık, gerisini sonra anlatırım. Süleyman ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) Süleyman merkezi Kudüs olan bir devlet kurmuştu. Böylece bölgeyi bir adalet ve barış yurdu (Daru’s-Selam) haline getirmiş ve bunun için Kudüs’e bu anlamda Jerusalem denmişti. Güneyde Sebeliler (karıncalar), kuzeyde Hititler (kuşlar), doğuda Babilliler (cinler/periler) ve batıda Fenikeliler (yelkenli gemi ve rüzgarlar) emrine girmişti. Çünkü bu devletler o dönemde böyle anılır ve bilinirlerdi. Onlarla çeşitli zamanlarda temaslarda bulunmuş ve konuşmalar yapmıştı. Sebe Kraliçesini ülkesine davet etti. Göz açıp kapayıncaya kadar (çok kısa bir sürede) onun tahtının bir benzerini yaptırttı. Tahtın, krallığın, debdebenin değil; asıl daha başka şeylerin insan hayatındaki önemini ona göstermek istedi. Kraliçeyi Allah’ın dinine davet etti ve Müslüman olmasına vesile oldu. Böylece dünyanın başına dünyada gözü olmayan kanaatkar ruhlu insanların geçmesi gerektiğinin dersini verdi.

***

Örnek 4: İsa’nın göğe çekilmesi

Mucize: (der ki) Yahudiler Hz. İsa’yı çarmıha germek istediler. Fakat onu değil onun bir benzerini çarmıha gerdiler. Çünkü Allah onları şaşırtmış, onun yerine başkasını İsa sandırtmış ve asıl İsa’yı göğe çekmişti. Allah’ın mucizesi bu ya, İsa’ya da son anda yetişerek onu ölümden böyle kurtardı. Şu an Allah’ın yanında sağ olarak bekliyor ve kıyamete yakın dünyaya tekrar geri dönecektir.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Zamanın birinde ölüleri dirilten, körleri iyileştiren, çamurdan kuş yapan, evinde kimin ne sakladığını bilen bir İsa peygamber varmış. Günlerden bir gün onu çarmıha germek istemişler. Havarileri ile otururken askerler onları yakalamış. Allah orda hemen yeni bir İsa yaratıvermiş. Onun yerine bunu yakalayıp asmışlar. Gerçek İsa’yı da Allah evin bacasından göğe çekmiş. Şu anda Tanrı’nın sağ yanında oturuyormuş. Kıyamete yakın dünyaya bulutların arasından süzülerek gelecek ve Şam’daki beyaz minareli camiye inecekmiş. Haç’ı kıracak, Deccal’i öldürecek ve zulümle dolmuş dünyayı adaletle dolduracakmış. Cenab-ı Hak bizleri o güne eriştirsin… Ya, işte böyle evlat, İsa ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) İsa, Allah’ın evine ticarethaneye, gerçek hayat dinini tapınak dinine çeviren bezirgan din adamlarına ve onların efendisi Bizans tiranlarına başkaldıran yiğit bir peygamberdi. Daima mesel ile konuşurdu. “Ey Tavus kuşu (Kudüs) senin civcivlerini (halkını) toplamak istedim ama beni sevmediler” derdi. Zulüm altında yaşamayı kaderleri bilen halkına “Uyanın! Size yepyeni bir gelecek çizeceğim (çamurdan bir kuş yapacağım) ve Allah’ın vahyine yüreklerinize üfleyeceğim ve onunla yepyeni bir hayata başlayacaksınız. Üzerinize serpilmişi ölü toprağını kaldıracak, Allah’ın ayetlerini körelmiş gözlere gösterecek, sağırlaşmış kulaklara dinleteceğim. Artık hiçbir şey gizli kalmayacak, bütün gerçekleri ortaya dökeceğim (evinizde biriktirdiklerinizi haber vereceğim). Ben şu engerek soyunun (tapınak taciri din adamlarının) sırtınıza yüklediği ağır yükleri kaldırmaya, vurulduğunuz zincirlerden sizleri kurtamaya geldim. Benden öncekilerin yolunu sürdürmeye, benden sonrakilerin müjdesini (bu davanın ilelebet süreceğini, bitmeyeceğini) haber vermeye geldim.” derdi. Fakat “engerek soyu” Bizansla işbirliği yaparak onu yok etmek istedi. Mahkeme kurup yargıladılar ve Babil’in asilere verdiği ceza olan ateşte yakarak idam gibi, İsa’yı da Bizans’ın asilere verdiği ceza olan çarmıha germe ile cezalandırdılar. Acılar içinde ellerine ayaklarına çiviler çakılmış halde çarmıhta son nefesini verdi. Fakat şunu bilmiyorlar ki onu gerçekte öldürmediler, asmadılar, öyle olduğunu sandılar. Allah ona çok yüce, çok yüksek bir paye verdi çünkü şehitler ölmez! Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyiniz. Gerçekte onlar yaşıyor, fakat siz bunun farkında değilsiniz (2/154). Bütün şehitler Allah’ın katına yükselir ve Allah onları kendi katından rızıklarla yaşatır…

***

Bu dört örnek mucize, masal ve kıssa arasında ne gibi fark olduğunu göstermeye sanırım yeter.

Demek ki mucize olmuş olaya olmamışlık katma (menkibeştirme), masal hiç olmamışlık (esatirleştirme), kıssa da olmuş olayın dengi ile anlatımı demek oluyor.

Bu denkliği, abartıp menkibeleştirerek veya kurgulayıp esatirleştirerek değil; tarihten, hayattan ve tabiattan dengini yani karşılığını, delilini, verisini göstererek yapıyorsunuz.

Çünkü mucize ve masal anlatıları bu kıssaları tarihten, hayattan ve tabiattan koparmış durumda. Bu halleriyle günümüz tarihinin oluşumunda, toplumsal hayatında ve canlı tabiatında bir karşılıkları yoktur. Bu nedenle de yaşayan örnek olmaları mümkün değildir. Sadece mucize veya masal oluyorlar, o kadar.

Fakat birde “kıssa” olarak okuyalım bakalım. Kur’an’ın çağları delip elen evrensel mesajını asıl o zaman anlayacağız.

Yukarıda “Mucize (der ki)” veya “Masal (der ki)” formunda verdiğimiz yerleri bugüne getirin, hiçbir karşılığını bulamazsanız.

Fakat “Kıssa (der ki)” diye anlattığımız yerleri bugüne getirin, olayın zamanı, mekanı ve aktörleri değişmek suretiyle devam ettiğini göreceksiniz.

Öyle ya put heykellerine tapınan, bunları karşı çıkanı ateşlerde yakmak, darağaçlarında sallandırmak isteyen Nemrud düzenleri hala yok mu? Bunlardan kurtulmak için nice muvahhidler ülkelerinden hala hicret etmiyor mu? Firavun saraylarının destekçisi tekrokratlar, kimyagerler, fizikçiler, atom mühendisleri yok mu? Onlar bilimin gücünü kullanarak halkları korkutup ülkelere bomba atmıyor mu? Karşı gelen olursa 15 saniye içinde 250 bin kişiyi, asayı yılana çevirir gibi, savrulmuş böceğe hala çevirmiyor mu? Bugünde Süleymanın yaşadığı bölge (Ortadoğu) adalet ve barış yurduna hala muhtaç değil mi? Aslanlar, kaplanlar, sırtlanlar, kartallar, ayılar bölgeye hala üşüşmüyor mu? Bugün de tacir din adamları Roma’nın torunlarıyla işbirliği yapmıyor mu? Allah’ın evini ticarethaneye, Allah’ın yolunu tapınak dinine çevirmiyorlar mı? Kendilerine karşı geleni hala aforoz etmiyorlar mı? Allah yolunda öldürenler bugünde “Şehitler ölmez!” nidaları arasında hala defnedilmiyor mu? Bütün şehitler hala Allah’a yükselmiyor mu?

İşte bu “Yaşayan Kur’an”dır. Diğerleri ise ölü Kur’an…

Bu noktada yapmaya çalıştığım iş, Kur’an kıssalarını mucize ve masal formundan çıkarıp, akıp gelen tarih, hayat ve tabiat ortamına çekmek ve orada denkleştirmek yani anlaşır hale gelmelerini sağlamaktan ibarettir ki ilk indikleri dönemde de böyleydi. İlk indikleri dönemde de mucize ve masal olarak aşiret evlerinde, yaşlı Arap şeyhleri tarafından anlatılıp duruyordu. Arap muhayyilesi bu kıssaları birer mucize ve masala dönüştürmüştü. Fakat Kur’an onları “kıssa” olarak yeniden anlattı. Onlar kafalarındaki mucizeleşmiş veya masallaşmış şeklin onaylandığını sandılar. Hala da öyle…

Dahası Araplardan Müslümanlığı seçen diğer milletlere de geçti. Onlar da eski dinlerinden bir çok şey kattı. Bir tür Cahiliye-İslam, Mecusi-İslam, Şaman-İslam sentezi oluştu. Kıssalar, bu eski dinlerin mucize ve masal formları arasında tanınmaz hale geldi.

Bugün Müslüman zihin Kur’an’ın kıssa olarak anlattığının değil; eski dinlerin mucize veya masal olarak algıladıklarının etkisi altında. Hala “kıssa” olarak algılanmış değil…

Ama bir gün kıssa, mucize veya masalı yenecek, Kur’an’ın evrensel mesajı gömülüp kaldığı Arap/Fars/Türk toprağından, tüm insanlığa açılacak, onun bir Arap/Fars/Türk dini değil insanlık dini olduğu herkesçe görülecektir.

Bugün Meksika’da, Çin’de, Mançurya’da, Rusya’da, Arjantin’de, Avrupa’da, Asya’da, Afrika’da karşılığı olmayan bir din, evrensel bir din olamaz, hele insanlık dini hiç olamaz.

Dininizi doğduğu topraklara, doğduğu zamana ve doğduğu mekana gömülüp gitmekten kurtarın. Mucizelerle ve masallarla avunmayı bırakın.

En esaslı gaybî dinamik olan “Allah’a ve ahirete iman” çökünce böyle mucizelere tutunursunuz. Halbuki bu Yahudi imanı değil miydi? En esaslı gelecek haberi olan “inzar” dan (ölüm, afet ve kıyameti haber verme) bihaber olunca böyle kehanetlere (İsa gelecek, mehdi çıkacak, hurûfîlik, cifr, şifre, 19’culuk vs.) sarılırsınız. Halbuki bu Hristıyan imanı değil miydi?

Allah’a sanki görmüşçesine (ihsan), ahirete de sanki gidip gelmişcesine (yakîn) imanı beceremeyince böyle mucizeden, masaldan, sırdan, tılsımdan, cifrden, şifreden, gizemden medet umar hale gelirsiniz…

Hani nerede Müslüman imanı?

Hani nerede gerçek hayat kıssaları?

(İhsan Eliaçık)

http://ihsaneliacik.org/makaleler/kuran-kissalari-mucize-mi-masal-mi.html

—————————————o——————————————

Yol kenarında bir dikilitaş

İstanbul Sultanahmet Meydanı’ndaki “dikilitaşı” hiç gördünüz mü?

“Ee, ne olmuş?” diyeceksiniz.

Bu yazıda ona “bir başka açıdan” bakmayı deneyeceğiz.

Kur’an’ın tarih, hayat ve tabiat ile tefsiri dediğimiz yöntem açısından…

Özellikle verili tarih, bilhassa da eski çağlar tarihi açısından…

Verili tarih derken, eski çağlardan bugüne kalan kanıt ve kalıntıları kastediyoruz.

“Bunun Kur’an tefsiri ile ne alakası var?” diyeceksiniz.

Var, hem de nasıl…

Size, bunu, Kur’an’daki kimi kıssaların Kitab-ı Mukaddes’deki haham düzmecelerine muhtaç olmadan da tefsir edilebileceğinin bir örneği olarak göstermeye çalışacağım.

***

Malumunuz, Kur’an çok eski çağlardan ve o dönemlerde yaşayan peygamberler ve mücadelelerinden bahsediyor.

Hz. Süleyman’ın karıncalarla, kuşlarla konuştuğundan, cinlerin ve rüzgarlı gemilerin onun emrine verildiğinden, Hüdhüd’ten,Yunus’un balık tarafından yutulduğundan vs. bahsediyor.

Şu ana kadar bu tür kıssaların iki tür yöntemle açıklandığını görüyoruz:

1- Bu tür kıssalar birer mucizedir. Onlara iman etmek dışında yapabileceğimiz bir şey yoktur.

2- Bu tür kıssalar birer Arap halk efsanesiydi. Kur’an bunları gerçek olup olmadığına bakmaksızın veri olarak kullandı. Onlar üzerinden mesajlar verdi.

Görüldüğü gibi her iki halde de “tefsir” namına bir şey yapılmış olmuyor.

İlkinde iş mucize olduğu için araştırmaya, ne olduğunu anlamaya gerek kalmıyor.

İkincisinde de iş zaten olmadığı, gerçek olmayan birer halk efsanesi olduğu için araştırma gereği bulunmuyor.

Şahsen ben her iki görüşe de katılmayarak başka bir yol tuttum.

Kur’an’ın tarih, hayat ve tabiat ile tefsiri bağlamında, eski çağların arkeolojik kalıntılarına, o dönemlerden kalma bulgulara, anıtlara vs. ulaşılarak Kur’an tefsirine yeni bir açılım getirilebileceğini düşündüm.

Çünkü Kur’an’ın bizzat kendisi “Yeryüzünü gezin, eski uygarlıkların kalıntıları hala yol kenarlarında duruyor, onlara bakın” demiyor mu? (ör.15/76,16/36, 47/10).

Bu tür ayetler, aynı zamanda eski çağlara ait kıssaların ve olayların ne ile ve nasıl tefsir edilebileceğinin de göstergesi oluyor.

Bana bu tür ayetler yol gösterdi.

Buradan girdiğimiz zaman önümüze muazzam bir tefsir malzemesi çıkıyor.

Önceki müfessirlerin çoğunun bu yola pek başvurmayıp, Tevrat’ta ne buldularsa yazmaları tefsir namına bir değer ifade etmiyor kanaatimce…

***

Şimdi, bunun bir örneği olarak, hepimizin gözünün önünde duran ve gidip ziyaret edebileceğimiz, üzerinde inceleme ve araştırma yapabileceğimiz “yol kenarında” duran bir eski çağ kalıntısına bakalım.

Sultanahmet Meydanı’ndaki Dikilitaş…

Önce kısa bir ansiklopedik bilgi:

“Aslı bir Mısır eseri olan Dikilitaş, Firavun Tutmosis adına Karnak’da dikilmiştir. Pembe granitten yekpare olarak yapılan Dikilitaş 390 yılında İstanbul’a getirilmiş ve Hipodrom’a dikilmiştir. Mermer bir kaide üzerinde, 4 bronz ayak tarafından taşınan anıtın kaide kısmının 4 yüzü de mermer kabartmalarla kaplıdır. Bu kabartmalarda, I. Theodosius, oğulları, karısı ve yardımcıları ile Hipodrom sahneleri ve anıtın dikilişini gösteren tasvirler görülür.

Anıtın kaidesinde, biri Latince, biri Grekçe olmak üzere 2 kitabe vardır. Latincede Anıt kendi ağzından konuşur, dikiliş sebebini ve kaç günde dikildiğini anlatır: “Önceleri direnmiştim, fakat yüce efendimizin buyruğuna itaat ederek, ezilen tiranlar üzerinde zafer çelengini taşımam için gerekli her şey Theodosius ve onun kesintisiz devam eden sülalesine boyun eğdi. Bana da galebe çalındı ve Proklos’un idaresinde 30 günde dikilmeye mecbur edildim. “

Bu kitabeden Theodosius’un birtakım Tiranlara karşı başarılı olduğunu anlıyoruz. Kitabede, Proklos’un adının yeri biraz oyuktur, çünkü Proklos, siyasi sebeplerden lanetlenmiş, bunun sonucunda ismi silinmiş, ancak sonra tekrar şerefinin iadesi ile yeniden yazılmıştır..

Grekçe kitabede ifade daha sadedir; burada taş konuşmaz: “Devamlı yerde yatan 4 taşı dikmek cesaretini ancak İmparator Theodosius gösterebilirdi. Yardıma Proklos’u çağırdı ve böylece 32 günde taş dikilebildi.” şeklinde bir ifade görülür. Obelisklerin dikilme gayeleri tamamen psikolojik bir nedene, Roma imparatorlarının bunları, ne kadar zorluk ve fedakarlıklarla getirtip diktirdiklerini göstermek istemelerine dayanmaktadır. Bu şekilde, halk üzerinde imparatorun ihtişam ve kudretinin artması sağlanmıştır…”

***

Dinler tarihçisi uzman bir arkadaşım eşliğinde yaptığım inceleme ve araştırmaya göre

İstanbul’daki en eski tarihî eser; Sultanahmet’teki ‘Dikilitaş’…

Dikilitaş’ın yaşı 3735, yani 2700 yıllık İstanbul’dan bile daha eski bir yapı. MÖ 1736 yılında Mısır firavunlarından Tutmois tarafından yapılan Dikilitaş’ı, Mısır’ı fetheden Roma imparatoru Büyük Teodosyus, gemilere yükleyerek İstanbul’a, bugünkü yerine getirmiş. Bu hesaba göre Mısır Firavunluğu’nun en parlak dönemi olan orta imparatorluk (MÖ.2050-1700) döneminin sonlarında inşa edilmiş…

Anıtın üzerinde bir çok hayvan figürü var: boğa, kartal, kuş, balık, kelebek, karınca, cin ve peri, ok, yay, yelken, asa, gemi direği vs.

Bunların ne olduğunu araştırdığımızda, Mısır hiyeroglif yazısında eski çağ krallıklarının dini-siyasi armaları yani kimi Tanrı-devlet sembolleri olduğunu görüyoruz.

Mısır Firavun’u kendi çağında “süper gücün” kendisi olduğunu, “iki nehir arasındaki Asya topraklarında zaptettiği ülkeleri ve onların tanrılarını” ifade için, hakimiyeti altına aldığı diğer devlet ve imparatorlukların tanrı-devlet sembollerini anıtta zikretmekte ve böylece bütün bunların hakiminin kendisi olduğunu göstermek istemektedir. En üste de kendi tanrısı Amon’u yerleştirerek en büyüğün kendi tanrısı olduğunu göstermek istemektedir. Bunlar anlatılırken hiyeroglif yazı gereği ülke isimleri resim ve figürler ile ifade edilmektedir.

Burada bizi ilgilendiren, bu yazı türünde kullanılan hayvan figürlerinin o günkü çağda kimi ülkelerin sembolleri olmasıdır. O günün dünyasında uluslararası dil bu resim ve figürler üzerinden işlemektedir. Gerçekten de ilgili ülkelerin tarihini incelediğimizde bu resim ve figürleri paralarından krallık mühürlerine kadar her yerde kullandıklarını görüyoruz…

Dikilitaş’ın, daha sonra dünya hakimiyetinin Mısır’dan Roma’ya geçtiğini göstermek için Mısır’dan getirilip İstanbul’un en büyük “siyasi meydanına” dikildiği anlaşılıyor.

Anıtın üzerindeki hayvan figürleri, bugünkü Birleşmiş Milletler (BM) binası önündeki ülke bayraklarını çağrıştırıyor. Çünkü çoğu hayvan figürü zaptedilen ilgili ülkeyi veya tanrı- krallığı ifade etmekteydi.

***

Örneğin, eski çağlarda “Kurt” ile “Pars”ın savaşı demek, “Turan” ile “İran”ın savaşı demekti. Türklere göre Bozkurt, İranlılara göre Pars dini-milli-siyasi semboldü.

Bugün bile hala bu kültür devam ediyor. İran bayrağında şah zamanında eli kılıçlı arslan (pars) vardı. Araplarda “p” olmadığı için Plotan’a Eflatun demeleri gibi Pars’a da Fars demelerinden Farslar/Farisiler olarak kaldı. Nitekim İran’ın uluslararası literatürdeki ismi “Persian” dır. Yani arslanların ülkesi, arslanı sembol olarak kabul edenlerin ülkesi…

Böylesi hayvan figürlerini dikilitaşlarda görebilirsiniz. Zira dünyada bugün böyle onlarca dikilitaş bulunuyor. Fakat en eskileri İstanbul’daki…

Şimdi…

Aynı şekilde, önceki peygamberlerin yaşadığı çağlarda ve özelikle onların mücadele içine girdikleri devletlerin de böylesi hayvan figürlü arma ve sembolleri olduğunu görüyoruz. Anlaşılan o günkü dünya kamuoyunda onlarla anılmaktaydılar.

Babillilerin cin ve peri, Hititlerin kuş/kartal, Mısırlıların boğa, Sebelilerin karınca, Fenikelilerin rüzgarlı gemi, Asurluların balık figürleri ile tanındıklarını ve tüm bayrak, sancak ve flamalarını bunlarla süslediklerini öğreniyoruz. Kralların taçlarında, sarayların arslanlı yollarında bu figürler, resimler ve heykeller bulunmaktaydı. Hepsinin dini siyasi anlamları bulunuyordu ve Tanrı-devlet sembolü olarak görülüyorlardı.

Bu resim ve figürlerin hemen hepsini dikilitaşta görebilirsiniz.

Bu nedenle eski Mısır’da ve Roma’da dikilitaşın neden siyasi bir anlamı olduğu anlaşılabilir…

Şu halde eski çağlarda yaşayan kimi peygamberler ile ilgili Kur’an’da geçen “kuşların, karıncaların, cinlerin ve rüzgarlı gemilerin emrine verilmesinin, balığın yutmasının” vs. ne demek olduğu anlaşılabilir.

Bu okumaya göre örneğin Süleyman kıssasında anlatılan şu olur: Hz. Süleyman merkezi Kudüs olan bir devlet kurmuştu. Doğuda Babil (cin ve peri), kuzeyde Hitit (kuş, kartal), güneyde Sebe Krallığı (karınca) ve Akdeniz’de Fenikeliler (rüzgarlı gemi) onun hakimiyeti altına girmişti. Böylece bütün bölgeyi bir evrensel adalet ve barış yurdu haline getirmişti. Demek ki “Dünyanın başına dünyada gözü olmayan adamlar geçmelidir…”

Süleyman kıssasının ana teması ve mesajı kanaatimce budur.

Keza bu okumaya göre örneğin Hüdhüd, Hitit’den gelip Süleyman’ın ordusuna katılan bir subayın lakabıydı. Çünkü Hititler ordu birliklerine ve kimi askerlerine sembolleri olduğu için kuş lakapları takmaktaydılar: kartal, şahin, atmaca vs…

Hüdhüd de onlardan biriydi.

Hüdhüd (Hititli subay) taht yapımında ustaydı. Göz açıp kapayıncaya kadar (bir çırpıda, hemen, hızlı bir şekilde) Belkis’ın tahtını yapabileceğini (getirebileceğini) söylemiş ve çok kısa bir sürede de yapmıştı.

Hüdhüd adında (lakabında) şaşılacak bir şey yok. Çünkü bugün bile hala canavar, leopar, kaplan, çakal, asena, çekirge vs. lakaplarını duymuyor musunuz?

Bindiğiniz arabalara bakın çoğu hala hayvan ismi: kartal, şahin, serçe…

Tuttuğunuz takımlara bakın çoğu hala kuş ismi: kara kartallar, sarı kanaryalar…

İşte bu kültür oradan geliyor. İnsanlıkta hala yaşıyor. Ama o dönmelerde daha dini-siyasi anlam ve önemleri vardı. Bir devlet, bir ülke hatta bir millet tümden kendini bir hayvan sembolüyle ifade ediyordu…

***

Bundan üç bin yıl önceki böylesi bir durumu bizlerin anlamakta güçlük çekmesi, bundan üç bin yıl sonra farzımuhal Türkçe inen bir vahiyde şöyle denmesi gibidir: “Kara kartalların sarı kanaryaları yendiği gün…”

Böylesi bir durumda bunun ne olduğunu bilmeyen ve din adamı uydurmaları ile dolu kitaplara müracaat etmek dışında “yol kenarlarında” duran kalıntılara bakmak gibi bir “lükse” de tenezzül etmeyen birisi ortada bir mucize olduğunu sanacaktır. Ya da kimileri de aslı astarı olmayan bir Türk halk efsanesi olduğunu zannedecektir. Halbuki ortada ne kara kara kartallar, ne de sarı sarı kanaryalar uçuşuyor değildir. Bunlar bu kuşları kendine sembol olarak kabul etmiş, “futbol kulübü” adı verilen bir takım insanlardan başka bir şey değildir.

İşte özellikle Hz. Süleyman ve Hz. Yunus dönemleri anlatırken kuşlarla konuşması, karıncaların üzerine yürümesi, yelkenli gemileri emrine alması, cinleri mabet yapımında çalıştırması, balık tarafından kapıların ardına kapatılması (yutulması) olaylarının da böyle olduğu anlaşılıyor.

Yani bunların çoğu söz konusu hayvanları kendine sembol alarak kabul eden civardaki devlet ve krallıklardan ve onların askerlerinden/insanlarından başka bir şey değildi…

Örneğin “balık” da, Asurluların sembolüydü. Su tanrısı Enki’nin simgesi olarak görülüyordu. Asur kralının tacında, mühründe, asasında, bastırdığı paralarda hep balık figürleri var. Ülkenin her yanı Mısır’daki boğa (bakara) heykelleri gibi balık figür ve heykelleri ile doluydu. Bugün bile Süryani (Asurî) rahipler boynuna balık resim ve armaları asıyor. Asur’un başkenti Ninova’nın cezaevi kapısında da büyükçe bir balık figürü vardı. Hz. Yunus oraya girmişti. Irmaktaki balığın karnına değil…

***

Demek ki bu bilgiler ışığında Kur’an’da anlatılan kıssaların yeniden tefsir edilmesi gerekmektedir. Bu, Kur’an tefsirinin verili tarihe, yaşayan hayata ve canlı tabiata dayandırılmasından başka bir şey olmayacak, Kur’an kıssalarını cinler ve periler dünyası, uçan halı, Alaeddin’in sihirli lambası türü klasik doğu halk hikayelerden arındıracak, akıp gelen teo-jeopolitik (tanrı-devletler) tarihinde bir yere oturtacaktır. Kur’an’ın asıl ve esas mesajı ruhlar, masallar, rüyalar, büyüler, tılsımlar, periler aleminden gerçek hayatın tarihine, “yeryüzüne” inmiş olacaktır.

İşte o zaman ihlas suresi ölülerin arasından okunup üfürülmekten kurtulacak, bu akıp gelen tarih içinde son derece gerçekçi bir anlama sahip olduğu ve muazzam mesajlar verdiği ortaya çıkacaktır.

Düşünün…

Bu tanrı-devlet krallarının hepsi tanrının oğlu, hatta bedenlenmiş tanrı olduklarını iddia etmekteydiler. Japonya kralı daha 1946 yılında “Tanrı’nın oğlu” iddiasından resmen vazgeçmiştir.

İhlas suresi de ne diyor; “Allah birdir, bölünmez bir bütündür. Doğurmaz ve doğurulmaz…” Yani Allah baba, anne veya oğul değildir. Bütün bu tanrı-devlet iddiaları geçersizdir, uydurma ve hurafedir…

Demek ki Hristıyanların İsa’ya Tanrı’nın oğlu demeleri aslında tavşanın suyunun suyunun suyu kabilindendir. Yani çok sonraki bir iştir. Ondan önceki bütün bir eski çağların Mezopotamya, Hind, Çin, İran, Türk, Mısır ve Roma kralları bu iddiadaydılar. İhlas suresi işte bütün bunların defterini dürüyor ve eski dünya dinleri çağını kesin bir şekilde kapatarak yeni bir çağ başlatıyor.

Bu nedenledir ki Kur’an’ın en siyasi içerikli suresi ihlas/tevhid suresi olmak icabeder…

***

Demek ki kafamızı Tevrat’taki haham hikayelerinden kaldıralım, etrafımıza bakalım, “yol kenarlarında duran” nice kalıntı ve tanığın Kur’an’ı tefsir ettiğini göreceğiz.

Sultanahmet’te yol kenarında duran bir dikilitaş…

İşte size eski çağ uygarlıklarından kalma ve hala yol kenarlarında duran bir kalıntı…

Dinler tarihçisi bir uzman ile gidip ziyaret edin. Konu hakkında daha geniş araştırmalar yapın. Şahsen ben Asur, Babil, Mısır, Roma ve özellikle eski Mezopotamya din ve devletleri hakkında en az 5 cilt kitap okudum…

Özellikle Süleyman, Davut ve Yunus kıssalarını bu bilgiler ışında yeniden okuyun. Her şeyin nasıl da yerli yerine oturduğunu hayretle göreceksiniz… (İhsan Eliaçık) http://www.haber10.com/makale/8564/

—————————————o——————————————

Mucize nedir?

Daha önce defalarca okumuş olmama rağmen, en son meal-tefsir çalışmam sırasında Kuran’ı “tertil” ile yani düşüne düşüne tekrar baştan sona okuma fırsatı buldum.

Bir taraftantan da kendimce tespit ettiğim bazı konuların “özel olarak” izini sürdüm. Bunlardan birisi de “mucize” konusudur.

Önce sürdüğüm izden edindiğim izlenimi birkaç madde (öncül) olarak aktarayım, sonra bunlar ışığında konuyu açmaya çalışacağım.

* Kuran’ın hiçbir yerinde “mucize” kelimesi geçmiyor. Bunun yerine ısrarla “ayet” kelimesi kullanılıyor.

* Kafamızı kaldırınca gördümüz her şeye, evet her şeye “ayet” diyor. “Olmakta olan, oluş halinde olan” (kevn) her şeye de “yaratma, yaratılış” (halq) diyor.

* Bütün peygamberlerin toplumlarına getirdiği şeyin ısrarla “söze, açıklama yapmaya, beyan etmeye dayalı apaçık deliller” (ayâtun beyyinât) olduğunu söylüyor.

* Peygamberlerin toplumlarına yaptığı “uyanış çağrısı/uyarı”yı (inzâr) ısrarla üç şey etrafında topluyor; ölüm (mevt), afet (azap) ve yeniden diriltilip ayağa kalkış (kıyamet)…

***

Şimdi, bu öncüller ışığında konuyu açalım.

Öncelikle mucizenin bir Kuran “kavramı” olmadığını görüyoruz. Bunun yerine ısrarla “ayet” kavramı kullanılıyor. Öyle ki inkarcıların bildiğimiz anlamda mucize talepleri ifade edilirken bile “ayet” kelimesi tercih edilliyor;

“Fakat bu Kur’an, kendilerine bilgi verilenlerin içlerine işleyen, söze dayalı apaçık ayetlerdir. Bizim ayetlerimizi ancak zalimler inkâr eder. Buna rağmen hala “Ona Rabbinden güce dayalı olağanüstü mucizeler (ayât) indirilmeli değil miydi” diyorlar. Söyle onlara: “O güce dayalı olağanüstü mucizeler (ayât) Allah’ın kudretindedir. Ben sadece açıkça uyanışa çağırıyorum. (29/49-50)

Yani: Benim işim size 1- Mevt (ölüm) 2- Afet 3- Kıyamet gerçeğini haber vermekten, bunlardan birisi gelip çatmadan önce aklınızı başınıza toplamaya çağırmaktan ibarettir. Aksi halde tövbe etmeye bile vaktiniz kalmayabilir. Çünkü bunlar geldi mi ansızın gelir. Bunun için size “söze dayalı apaçık deliller” (ayâtun beyyinât) ile uyarılarda bulunuyorum. Benden, boyumu aşan şeyler istemeyin ve beklemeyin…

Kuran’da ayet, insanoğlunun bizzat kendisinde ve kafasını kaldırdığında çevresinde gördüğü “her şey” olarak kullanılmaktadır. Buna “enfusî ve afâki deliller” diyoruz; el, göz, kulak, kalp, doğum, ölüm, yemek, içmek, su, et, süt, ekmek, zeytin, hurma, ağaç, elma, armut, yer, gök, güneş, yıldızlar, bulutlar, şimşek, gökgürültüsü, yağmur, ekin, bitki, sinek, böcek, toprak, dağlar, taşlar vs. vs…

Bunların hepsi birer “ayet”tir; yani olmakta olandır, oluştur (kevn, halq). Allah, tarihin tüm yelpazesinde, tabiatın her yerinde, zamanın her anında, mekanın her zerresindedir. Her şey “O’nun ile” olmaktadır. İşte bütün bu oluşlar birer “mucize”dir. Çünkü hepsi de normalmiş gibi görünmesine rağmen insanı acz içinde bırakmaktadır. İnsanoğluna bu oluş ve akışa katılma ve kısmi çapta etkileme iradesi verilmiştir. Öyle ya, haydi güneşi durduralım, gündüzü kısaltalım, geceyi uzatalım, bir böcek yaratalım bakalım?

Demek ki mucize arada bir görülen “olağandışılık” değil, her daim “olmakta olan” ve olmakta olmasıyla da insanı aciz bırakan şey demek oluyor.

***

Kuran’da adı “Maide” (Sofra) olan bir sure var. Sureye isim olan bu kelime ile aslında bunların mesajı veriliyor. Yani insanların “olağandışılıklar” talebine, “olmakta olanın” yani gözümüzün önünde olup bitenin bizzat kendisinin zaten olağanüstülük demek olduğu ile cevap…

“Havarîler “Ey Meryem oğlu İsa, Rabbinden bize gökten bir sofra indirmesini isteyebilir misin?” diye sormuşlardı da ” Eğer inanmış iseniz Allah’ın öfkesini çekmekten sakının” diye cevaplamıştı. Onlar “Biz istiyoruz ki ondan yiyelim, kalplerimiz tatmin olsun da senin bize doğru söylediğini bilelim ve ona tanıklık yapanlardan olalım” demişlerdi. Bunun üzerine Meryem oğlu İsa “Allahım! Ey bizim yegane Rabbimiz! Bize gökten bir sofra indir. Bizim için, bütün zamanlar boyunca bir ziyafet ve kudretinden bir işaret olsun. Bizleri rızıklandır. Sen rızık verenlerin en hayırlısısın” demişti. Allah da “BEN ONU SİZE İNDİRİP DURMAKTAYIM. Artık bundan sonra içinizden kim kâfirlik ederse ona dünyada hiç kimseye vermeyeceğim bir azap ile karşılık veririm.” demişti.” (5/112-115).

MAİDE: Sözlükte “Sallanmak, sağa sola doğru eğilmek, başı dönmek” demektir. Sofra, üzerinde yemek yenen masa (mâide), kayma (meyd), meydan, saha, alan (meydân), atış alanı (meydanu’r-rimâye), hodri meydan (meydânu’t-tahaddî), iş alanı, çalışma sahası (meydanu’l-amel) kelimeleri bu köktendir…

Görüldüğü gibi yemeği ortaya çıkardığı, orta yere koyduğu için de sofraya “maide” denmektedir.

Ayette geçen “Gökten gelen sofra” deyimi “olağandışı mucizeler” anlayışına hayli yatkın dini muhayyilemizde gökten özel olarak tepsi içinde inen bir sofra olarak algılanmıştır. Halbuki Allah’tan böyle bir istekte bulunması talebine karşılık cevap ortadadır. Yukarıdaki pasajda böylesi bir talebe Hz. İsa “Eğer inanmışsanız O’nun öfkesini çekecek işler yapmaktan sakının (takvalı olun)” demekte (5/112), bundan ne anlamamız gerektiğinin dersini verircesine de “Bizim için, bütün zamanlar boyunca bir ziyafet ve kudretinden bir işaret” (5/114) istemektedir. Allah da “Ben onu indirip durmaktayım; hiç kuşkusuz” diye cevap vermektedir. (5/115).

Bizim için “bütün zamanlar boyunca” (evvelinâ ve âhirinâ) bir ziyafet ve “kudretinden bir işaret” olan şey nedir acaba?

Ayette geçen münezziluhâ (onu indiriyorum/ indirip durmaktayım) ifadesinin fiili -tef’il babı olduğu için- bir taraftan bir şeyi çokça yapıp durmada diğer yandan da fiilin kök manasını mef’ule isnat etmekte kullanılır. Bu durumda mana: “Siz gökten sofra indirilmesini istiyorsunuz. Oysa Allah zaten sürekli olarak o sofrayı indirip durmakta… Yeryüzünden biten bitkiler, akan sular, ağaçlar, meyveler, tarlalardan çıkardığınız ürünler, değirmenlerde öğüttünüz unlar hepsi ne ile oluyor sanıyorsunuz? Gökten inen su olmasa, ekip biçtiğiniz toprak, ısındığınız ateş, soluduğunuz hava olmasa, bunlarla ürünler yetişmese ne ile doyacaksınız? Bütün bu rızıklar, Allah’ın tabiat sofrasında zaten sizin için üretilip duruluyor. Tabiatı sizin için sofra kılan, sizi onunla besleyip yaşatan zaten Allah değil midir? İşte bu bütün zamanlar boyunca Allah’tan size inen bir ziyafettir, kudretinin nişanesidir. Şimdi bunu görmeyip hangi mantıkla gökten tepsi içinde sofra indirilmesini bekliyorsunuz?” şeklinde olur.

Burada “fiilin kök manasını mefule isnat etmek” denilen şey “gökten sofra indirmek” deyiminin “yerden ürün bitirmek” deyimine döndürülmüş olması durumudur. Zira Kuran’ın “iş ve oluş” (emr, kevn) tasavvuruna göre yerden biten her ürün demek gökten inen her rızık demektir. Örneğin siz tarlada buğday hasat ederseniz Allah “Size buğday verdik” der. Siz çocuk yaparsınız Allah “Size çocuk bağışladık” der…

Şu halde maide demek, ortada, meydanda, açık tabiatta olan nimetlerin insanoğluna ziyafet olarak (rızık) sunulup durulması ve bunun Allah’ın sofrası manasına gelmesi demektir. Öyle görünüyor ki ayette kastedilen sofra budur. “Bütün zamanlar boyunca indirilip durulan kudretinden bir işaret” bundan başkası olabilir mi?

***

İnsanlar söze dayalı apaçak delilleri (ayâtun beyyinat) yetersiz bularak neden ısrarla olağandışı mucizeler istemekte ve olmayınca da peygamberleri reddetmektedirler? Acaba Kuran bu tür taleplere ne cavap vermektedir?

“Kendilerine doğru yolu gösteren rehber geldiğinde insanların imana yanaşmamasının nedeni “Allah bir insanı mı peygamber gönderdi?” demelerinden başka bir şey değildir. Söyle onlara: “Eğer yeryüzünde yürüyen melekler iskân etmiş olsaydı, elbette onlara peygamber olarak gökten bir melek gönderirdik.” (17/94-95).
Dikkat edilirse ayet tüm insanlar hakkında genel bir ilke koyuyor; İnsanların imana yanaşmamalarının nedeni ‘Bizim gibi bir beşerden peygamber mi olurmuş’ demeleridir… Bu ilke geçmişe dönük bütün zamanlar ve mekanlar için geçerlidir. Çünkü genelleme yapılıyor.

Demek ki insanlar kendileri gibi yiyip içen, çarşılarda dolaşan bir insanı/beşeri peygamberliğe layık görmemekte ve ondan “olağandışılıklar” beklemektedirler; “Peygamber dediğin okuyup üfürür, bir el çırpmasıyla dağları oynatır, Uhut dağını altın yapar, yerden hazineler fışkırtır, gökten sofra indirir. Bizim gibi birisi bu, böyle peygamber mi olur?” anlayışı, insanların zihninde eski dünya dinlerinden kalma bir alışkanlıktır.

Çünkü o dinlerin din adamları, kahinleri, mecnunları (cinlerle konuşan medyumları) bunu yapmaktaydılar. Yani bir takım sihir, büyü, tılsım oyunlarıyla gizemli bir havaya bürünmekte ve bunun kendilerine Tanrı tarafından verildiğini iddia etmekteydiler. Karşılarında “ümmi” yani bu din bezirganı sınıfından olmayan, halkın/umumun içinden gelen birinin peygamberlik iddiasını duyunca bunu “meslek dışı!” bularak dışladılar. “Alelade birisi bu, hani nerede mucize, kehanet, sır, tılsım, büyü?” dediler…

Hala da öyledir…

Geçmişte yaşamış insanlar böyle yaptığı gibi, bugünde ve gelecekte de böyle yapmaya devam edeceklerdir. Çünkü mucize, kehanet, sır, tılsım, büyü dini olan “tapınak dinleri” ile, söz, akıl ve vicdan dini olan “gerçek hayat dini” tarih boyunca hep birbirine karıştırılmıştır. Hatta birinciler ikincisini hep bastırmış, istila etmiştir.

Hala da öyledir…

Oysa Kuran bu tür bir din anlayışını reddetmekte ve mücize ve kehanet talebinin geçmişte de, ümmi peygamber zamanında da reddedildiğini, Allah’ın yönteminin bu olmadığını söylemektedir;

“Bizi mucizelerle peygamber göndermekten alıkoyan şey, onu yorumlayanların yalanlamasıdır. Semud kavmine o dişi deveyi verdik. Ama onlar bunu hiç kâle almadılar. Biz ayetleri ancak uyarıp korkutmak için göndeririz.” (17/59).

Yani: Bizi mucize göndermekten alıkoyan şey, mucize gelse bile onu tevil edenlerin/yorumlayanların (evvelun) yine de onu yalanlayacak, inkar edecek olmalarıdır. Böylesi kişilere mucize bile fayda vermeyecektir. Kaldı ki kalplerinde kendi istekleri ile iman olmadıkça imanmak zorunda kalacakları bir mücize karşısında mecburen inanıyor görünmelerinin de bir faydası yoktur. Bu nedenle onların güce dayalı delil (sultanun mubin) taleplerine karşılık söze dayalı delil (ayâtun beyyinât) ile karşılık veriyoruz. Ki “söze” kim inanıyor kim inanmıyor ortaya çıksın. Kaldı ki onların istediği mucize türünden güce dayalı delilleri izhar edecek gücümüzde var. Fakat kendi özgür iradesi ile “inanan” ile “inanmayan” ortaya çıksın istiyoruz. Bu da ancak “söz” ile olacağından insanlığı eşit şartlarda imtihan ediyoruz. İmtihanın sorularını herkese eşit şekilde soruyoruz. Kimseye kopya vermiyoruz, iltimas geçmiyoruz. İmtihanın gereği neyse onu yapıyoruz. Böylece her ümmete (topluluğa, halka, çağa, uygarlığa) peygamber göndermişizdir (16/36), keza her peygambere de söze dayalı apaçık deliller (ayâtun beyyinât) vermişizdir (14/9)…

Kimi müfessirler bu ayetin açıklamasında, Hz. Muhammed’e (s.a.v) mucize olarak sadece Kuran’ın, önceki peygamberlere ise bir takım olağandışı mucizelerin verildiği kanaatindedirler. Bu görüş tutarsız ve çelişkili görünüyor. Çünkü bütün peygamberlere verilen aynıydı. Hiç birisine de (insanları imana getirmek için) söze dayalı apaçık deliller (ayâtun beyyinat) dışında bir şey verilmemişti. Öncekilere verilmişti ama sonrakine verilmedi diye peygamberler arasında ayrım yapılamaz. (la nuferruqu beyne ahadin min rusulih). Öyle görünüyor ki bu görüş Kuran’ın “genel ilke” olarak ortaya koyduğu naklî delillere ve “insanlığın eşit şekilde imtihan edilmesi, soruların herkese aynı sorulması” şeklindeki aklî delile ters düşmektedir. Sözkonusu genel ilkeyi şu tür ayetlerden çıkarıyoruz:

“Sizden önce kimler geldi kimler geçti haberiniz var mı? Nuh, Ad ve Semud halkları ve onlardan sonrakiler… Bunların durumunu ancak Allah bilir. Onlara peygamberleri söze dayalı apaçık delillerle (beyyinât) gelmişti. Kuşku ve tereddüt içinde “Bunlara inanamayız, yo hayır, olacak şey değil” demişlerdi. Peygamberleri demişti ki: “Hiç gökleri ve yeri yaratan Allah’tan şüphe edilir mi? O sizi günahlarınızı bağışlamak için çağırıyor ve belirli bir süreye kadar mühlet veriyor.” Ama onlar “Siz de bizim gibi bir insansınız, bizi babalarımızın taptıklarından döndürmek istiyorsunuz. Madem öyle bize apaçık mucize getirin!” demişlerdi. Peygamberleri onlara “Doğru, biz de ancak sizin gibi bir beşeriz, fakat Allah kullarının yönelişine göre karşılığını verir. Allah’ta bir karşılığı olmadıkça size mucize getirmek bizim haddimiz değildir. Müminler Allah’a dayanıp güvenmelidir” demişlerdi. (Ve devamla) “Allah’a niçin güvenip dayanmayalım ki? O bizlere yürüyeceğimiz yolları gösterdi. Yaptığınız eziyetlere göğüs gereceğiz; dayananlar sadece Allah’a güvenip dayanmalıdır…” (14/9-12).

Görüldüğü gibi bu ayetler “bütün” peygamberler için geçerli “genel ilke” koymaktadır. Ayette çoğul kipiyle ve genelleyerek “Nuh, Ad, Semud ve onlardan sonrakilere peygamberleri (rusul) söze dayalı apaçık deliller (beyyinât) ile gelmişlerdi…Onlar da madem öyle bize mucize getirin demişlerdi” denmektedir. Bu bütün peygamberlerin halklarının karşısına aynı Hz. Muhammed (s.a.v) gibi “söz ile açıklama yapmaya dayalı delil” (beyyinat) ile çıktıklarını ve mucize talepleri karşısında aynı Hz. Muhammed (s.a.v) gibi cevap verdiklerini gösterir.

Peygamberlerin ve halkların zaman zaman karşılaştıkları bir takım alışılmadık, insanların olağandışı, doğaüstü dedikleri olaylara gelince şu hadis belki bir fikir verebilir;

“Güneş ve ay Allah’ın ayetlerinden iki ayettir. Bunlar ne bir kimsenin ölümü ne de yaşaması için tutulurlar. Ancak Allah Azze ve Celle bunlar ile kullarını uyarır. Güneş ve ayın tutulduğunu görürseniz, Allah’ın zikrine, dua ve istiğfara koşun. Sonra şöyle buyurdu; Allah’a yemin ederim ki sizin hiç biriniz kölesi ve cariyesinin zina etmesinden Allah’tan daha kıskanç değildir. Ey Ümmeti Muhammed! Vallahi siz, benim bildiğimi bilseydiniz az güler çok ağlardınız” (İbn Kesir).

Hz. Peygamber’in bu sözü çocuğunun ölümünün bir güneş tutulması gününe denk gelmesi üzerine yayılan söylentiler üzerine söylediği unutulmamalıdır.

***

Yine görüyoruz ki Musa’ya verilen “dokuz ayetin” hepsi de söze dayalı apaçık deliller (ayâtun beyyinât) olan bir takım “kelime ve sözler”dir. Şu hadis de bunu apaçık tefsir ediyor;

“Bir Yahudi arkadaşına Bizi şu peygambere götür de “apaçık dokuz ayet” hakkında soralım dedi. Bunun üzerine biz hep beraber Hz. Peygamber (s.a.v) ‘in yanına gittik. O ikisi soruyu sordular. Hz. Peygamber (s.a.v) şöyle buyurdu: “Bu dokuz ayet; 1- Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamanız 2- Hırsızlık etmemeniz 3- Zina yapmamanız 4- Adam öldürmemeniz 5- Sihir yapmamanız 6- Faiz yememeniz 7- Evli kadına zina iftirasında bulunmamanız 8- Savaşta kaçmamanız 9-Cumartesi yasağına riayet etmenizdir”. dedi. Bunun üzerine o iki Yahudi ayağa kalktı ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in ellerini ayaklarını öperek şöyle dediler; “Şahadet ederiz ki sen peygambersin. Eğer kavmimiz tarafından öldürülmekten korkmasıydık, hiç şüphesiz sana tabi olurduk.” (Razi, Kurtubi, İbn Kesir).

Öte yandan Musa’nın asayı yılana çevirmesi, elini bembeyaz olmuş halde göğsünden çıkarması, denizin yarılması, kayadan su fışkırması, Hz. Salih’in dişi devesi, Hz. İsa’nının ölüleri diriltmesi, körleri iyi etmesi, Hz. Yunus’un balığın karnına girmesi, Yusuf’un gömleğinin babası Yakup’un kör olan gözlerini iyi etmesi, Ashab-ı Kehf’in üç yüz yıl uyuması, Hz. İbrahim’in ateşten kurtarılması vb. Kuran’da anlatılan olayların hemen tamamı İsrailiyat etkisinde yorumlanmaktadır. Müslüman aklın bu noktada özgün yorumlar üretemediğini, işin kolayına kaçarak zaten haham düzmeceleriyle dolu Tevrat’a bakıp tefsir yaptığını görüyoruz. Kuran tefsirini düzmece Tevrat/Talmud tasallutundan kurtarmak gerekmektedir.

Bu tür kıssalarda anlatılan olaylara haham muhayyilesinde resmedildiği anlamda “mucize” denemez. Kuran’a göre bunların hepsi “ayet”tir. Kimisinde yanlış anlama, kimisinde İsrailiyat etkisi, kimisinde Kuran’ın “varlığın diliyle konuşan” edebi hitabet dilini anlayamama, kimisinde dönemin tanrı, din ve devlet telakkilerinden bihaber olma söz konusudur

Demek ki Kuran kıssalarını bir mücize dini olan Yahudiliğin ve bir kehanet dini olan Hrıstıyanlığın etkisinden kurtararak, bir “söz, akıl ve vicdan” dini olan İslam’ın berrak ve apaçık mesajı doğrultusunda yeniden ele almak gerekmektedir. Bunun için kapsamlı çalışmalar yapılmasına şiddetle ihtiyaç vardır.

Görebildiğim kadarıyla şu ana kadar bu konuda iki tefsir metodu izlendi; klasik müfessirlerin “Bu mucizedir, Allah’ın kudretinden şüphen mi var?” anlayışı ve “Bu bir efsane ve mitolojidir, Kuran bunu mesaj vermek için kullanmıştır” anlayışı…

Ya mucize ya da aslında olmamıştır mantığı…

Kanaatimce her ikisi de yanlıştır.

Benim izlediğim metodun bu ikisi de olmadığını görmek için ne söylediğime iyi bakılmalıdır. Örneğin Hz. Yunus’un balığın karnına girmesi olayı ne mücizedir ne de efsane/mitolojidir.

Bunu anlamak için Kuran tefsirine getirdiğimiz bir yenilik olan ve şu ana kadar hiç yapılmamış bambaşka bir ufuktan haberdar olmak gerekmektedir. Dönemin kendi etkin tarihi, tanrı, devlet, imparatorluk ve din telakkisi, teolojisi, jeopolitiği, simgeleri, armaları, arkeolojik kazıları, kil tapletleri, yazma nüshaları vs. üzerine araştırma yapmadan hemen açıp Tevrat’tan nakiller yapmak tefsir değildir.

O zaman, örneğin Musa’nın asayı yılana çevirmesinin, Ashab-ı Kehf’in üç yüz yıl uyumasının, Yunus’un balığın karnına girmesinin, Süleyman’ın kuşlarla, karıncalarla veya hüdhüdle konuşmasının tam da yerine oturtuğu görülecektir. (Bu tür Kuran kıssalarına dair yorumları “Yaşayan Kur’an: Türkçe Meal-Tefsir” adlı çalışmamızda ayrıntılı bir şekilde bulacaksanız).

***

Şu halde mucize olağandışılık demek değildir. Bilakis mucize “Aciz bırakan” demek olup olağan olduğu halde görkem veya ihtişamı karşısında aciz kalışı ifade eder. Meselâ güneşin doğuşu ve batışı olağandır; her gün aynı yerden son derece dakik bir şekilde doğar ve aynı yerden dakik bir şekilde batar ve fakat bu insanı aciz bırakan bir şeydir. Yani ayet olağan/sıradan şeyler, mucize de olağanüstü/sıra dışı şeyler demek değildir. Tabiatta bir normal olan bir de mucize olan diye bir ayrım yapılamaz. Normal olan tabiatın işi mucize olan Allah’ın işi diye görülemez. Bilakis her ikisi de Allah’ın davranışı ve karakteridir. Allah’ın davranışı ve karakterinde ise çelişki yoktur.

Eğer tabiatta künhüne vakıf olamadığımız, aklımızın almadığı işler oluyorsa bu, aslında normal olan bir şeye güç yetiremediğimiz, bizim aklımızın ermediği, karşısında aciz kaldığımız anlamına gelir. Çünkü Allah ile tabiat, deniz ile balıkların iç içe geçmiş olması gibi her an her yerde birliktedir (bir değil). Balıklar, denizin içinde alışılmadık bir olağanüstülük görünce buna mucize deyip şaşabilirler. Fakat deniz tabiatının gereğini yapıyordur ve onun için olay gayet normaldir.

Şu halde Allah her an bir iş ve oluştadır. Söz konusu bu iş ve oluşlar (şe’n, emr, kevn, halq) noktası konulmuş, bitmiş de değildir. Demek ki mucize diye bilinen “ayet”, noktası çoktan konmuş mekanik bir işleyişin kanunlarına dışarıdan müdahale edip işleyişi tersine çevirmek değil, bilakis noktası konulmamış, sürmekte, olmakta, oluşmakta olan bir yaratma sürecinin yeniden yaratılış pozisyonlarıdır.

Öyle ki bu yaratmalar her defasında birbirinin içinden yarılıp çıkarak (felaq) boyuna inkişaf eder. Tıpkı her defasında güneşin karanlıkları yararak, tohumun toprağı yararak, civcivin yumurtayı yararak, bebeğin rahmi yararak oluşa (kevn) katılması gibi. Allah bunun için “Yarılarak ortaya çıkanın Rabbi” (Rabbu’l-felaq) dır. Böylece yokluk karanlıklarının denizinden her defasında “ol” (kun) emriyle yeni bir iş ve oluş (şe’n, emr, kevn, halq) çıkarak varlığa bürünür.

Aslında bu Allah’tan gelen, Allah ile birlikte süren ve Allah’a giden kozmik bir yolculuktur. İşte “ayet” bu yolculukta gördüklerimiz veya görmediklerimiz, alışık olduklarımız veya olmadıklarımız, karşısında aciz kaldığımız veya normal bulduğumuz, son derece sıradan gelen veya bizi şaşkına çeviren ve fakat hepsi de “tek bir bütün” olan ilâhî davranış ve karakter ile ilişki kurmamızı sağlayan bir tür “dil, işaret, gösterge” olmaktadır…

***

Unutulmamalı ki Hz. Peygamber’in çocuğunun öldüğü gün meydana gelen güneş tutulması bugünkü güneş tutulmasının aynısıdır. O günkü ay bugünkü ayın aynısıdır. O günkü yıldızlar bugünkü yıldızların aynısıdır.

Mucize güneşin tutulması değil, güneşin bizzat kendisidir.

Mucize ayın yarılması değil, ayın bizzat kendisidir.

Mucize yıldızlardan fal bakmak değil, yıldızların bizzat kendisidir.

Neden başımızı kaldırıp her gün doğan güneşe, her gece görünen mehtaba, her mahtablı geceyi süsleyen yıldızlara bakmıyoruz?

Mucize gösterilip duruluyor, görmüyor muyuz?

“Ne var ki bunlarda, hiçbir şey göremiyoruz, her şey gayet normal. Olağandışılık yok mu olağandışılık?” mı diyorsunuz?

Eğer derinden bakabilsek, sadece bakmayıp görebilsek, Hz. Peygamber’in dediği gibi vallahi az güler çok ağlardık.

Mucize, kehanet, sır, gizem, tütsü, tılsım mı arıyorsunuz?

“Karşılarında okunup duran, sevgi ve merhamet kaynağı kitabı sana indirmemiz yetmedi mi?” (29/51)

Sevgi ve merhamet kitabı yetmedi mi?

Söz, akıl ve vicdan dini yetmedi mi?

İman, aşk ve cihad çok mu zor geldi?

(İhsan Eliaçık) http://www.haber10.com/makale/5156

KUR’AN IŞIĞINDA KADIN MESELESİ

1) KADININ ERKEK KARŞISINDAKİ DEĞERİ NEDİR?

Kur’an kadını “cinsiyet” değil “insiyet” (insanlık) merkezli bir dille “nisa” (insan türünün temeli), “mer’e” (Kişi) ve “Zevc” (kadın ve erkek için kullanılan; eş) olarak anar. Karşılıklı hak ve sorumlulukları hatırlatır: “Erkeğin kadın üzerinde hakları olduğu gibi, kadının da erkek üzerinde hakları vardır” der. İyi davranışlara verilecek ödüllerin zikredildiği bir ayette “Kadın olsun erkek olsun, fark etmez, siz birbirinizdensiniz (Ba’dukum min ba’d)” denilir. “Ba’dukum min ba’d şeklindeki bu kalıp ifade, “ancak bir araya gelince bir bütün oluşturan iki yarımın, birinin diğerine kategorik üstünlüğünü reddeden” bir ifadedir.

Kur’an’da; bir kadının, kendisine haksızlık yaptığına inandığı eşine karşı hakkını savunmak için devlet başkanı olan Rasulullah’a gitmesini konu edinen “Hakkını Arayan Kadın”/“Hakkını almak için mücadele eden kadın” (Mücadele/Mücadile) adında bir sure olması da kadının hakları konusunda bizlere önemli bir mesajdır.

 

 

2) KADININ MİRASTAKİ DURUMU NEDİR?

Muhammedi davet öncesinde (cahiliye döneminde) kadın mirastan hiç pay alamazdı, babanın malı büyük oğla kalır, o yoksa amcalar arasında paylaştırılırdı. Kur’an vahyi ilk defa kadına mirastan pay ayırdı. Bu, erkeğe ayrılan payın yarısı idi:

“Allah, çocuklarınız hakkında, bir erkeğe iki kadının payı kadar tavsiye eder. …Bunlar, Allah tarafından (belirlenmiş) birer farzdır. Şüphesiz Allah her şeyi bilendir, hikmetle yapandır.” (Nisa11)
Tüm gelir kaynaklarının “savaş – ticaret – miras” gibi üç alana münhasır olduğu, bu üç alana da erkeklerin hâkim olduğu, Kuran’a göre erkek hem mehirle hem de karısının ve çocuklarının masraflarını karşılamakla sorumlu tutulduğu bir ortamda Allah, erkek çocuğa, kız çocuğunun iki katı miras önerir ki bu anlaşılabilir bir durumdur. Fakat “vahyin teşri yönü” açık yani Kur’an hiç almayan kadına erkekten kestiği yarıyı vererek süreci başlatmış oldu.

Kur’an’ın erkek ve kadın için koyduğu ½ oranı haddi mutlak mıdır, haddi mukayyet midir? Bu sualin cevabı, eğer bu hüküm illete mebni değilse, oran “haddi mutlak”tır, hiçbir hal ve şartta değişmez. Eğer illete mebni hükümse, genel kural gereği illeti değişince malul/hüküm de değişir.
Bizce bu oran illete mebnidir. Zira miras hukukunda maksat “hakkın tahakkuku” ve “adaletin ifası”dır. Zira hükmün illeti, “…Erkeklere de kazandıklarından bir pay var, kadınlara da kazandıklarından bir pay var…” (Nisa32) deki “iktisab” (kazanç)tır. Burada erkeğin de kadının da kazandıklarından kendilerine pay olduğu vurgulanmıştır.

 

 

 

3) ŞAHİTLİK KONUSUNDA KADIN ERKEK AYIRIMI VAR MI?

“ …Erkeklerinizden iki kişiyi şahit tutun. İki erkek yoksa kabul edeceğiniz şahitlerden bir erkek ile iki kadın da olabilir. Biri yanılırsa, diğeri hatırlatır. Şahitler çağrıldıklarında gelmezlik etmesinler. Borç, ister büyük, ister küçük olsun, vadesi ile birlikte yazmaktan üşenmeyin. Böylesi Allah katında daha doğru, şahitlik için daha sağlam, şüpheye düşmemeniz için daha uygun olur…” (Bakara 282)

 

a) BORÇLARA ŞAHİTLİKLE ilgili bu ayete yamuk bakan biri, kadın erkek ayırımı yapıldığı kanaatine varabilir. Hâlbuki “…Böylesi, şahitlik için daha sağlamdır…” ifadesi, borcu yazıyla tespit açısından da şahitlik nisabı açısından da değerlendirilebilir. “Daha sağlam” sözü “sağlam”ın karşıtıdır. Sağlam olan iki şey karşılaştırılınca birine daha sağlam denebilir. “Bir erkek ile iki kadının şahitliğine” daha sağlam deniyorsa, bu şarta uyulmadan yapılan şahitliği de sağlam denilir.

 

b) VASİYETE ŞAHİTLİKLE ilgili âyetler (Mâide 106-108) konuya açıklık getirmekte:

“Müminler! Sizden biriniz ölüm döşeğinde vasiyet edeceği zaman içinizden güvenilir iki şahit tutsun. Eğer bir yerde yolcu iken ölüm gelip çatarsa sizden olmayan iki kişi de olabilir. (Şahitliği yerine getirdikleri zaman) şüphelenirseniz onları namazdan sonra alıkoyarsınız. Şöyle yemin ederler: ‘Vallahi, isterse en yakınımız olsun, buna karşılık hiçbir şey almayız. Allah için yapılan şahitliği gizlemeyiz. Öyle olsa biz, elbette günaha gireriz. Eğer günaha girdiklerinin farkına varılırsa, ölenin hak sahibi iki yakını onların yerine geçer, şöyle yemin ederler: Vallahi, bizim şahitliğimiz onlarınkinden daha doğrudur, biz haksızlık yapmayız. Öyle olsa elbette zalimlerden oluruz. Böylesi, şahitliği gereği gibi yapmalarının en alt seviyesidir…” (Mâide 5/106-108)

Bu ayetlerde kadın erkek ayrımı olmaksızın güvenilir iki Müslüman şahit öngörülmektedir. Yolculukta vasiyet yapılacaksa, Müslüman olmayan iki kişinin şahit olması yeterli görülmüştür. Yolculuğun özel şartları sebebiyle şahitlerin tamamı kadın, tamamı erkek veya biri kadın biri erkek olabilir.

Şahitlerin, yanlış ifade verip günaha girdikleri fark edilince; ölenin, hak sahibi iki yakını öncekilerin şahitliğini hükümsüz kılacak şahitlikte bulunur. Ölenin yakınları kadın olabilir.

Mâide 108’deki “Böylesi, şahitliği gereği gibi yapmalarının en alt seviyesidir…” cümlesini Bakara 282’deki “… “Böylesi, şahitlik için daha sağlamdır…” cümlesi ile karşılaştırınca, şahitlerin iki erkek veya bir erkek ile iki kadın olmasının kural olmadığı, önemli olanın şahitlerin adil ve konuya vakıf olması gerektiği ortaya çıkar.

 

c) ZİNAYA ŞAHİTLİKLE ilgili olarak Kur’ân, bu konuda kadın erkek ayrımı yapmaz:

“Kadınlarınızdan zina edenlere karşı içinizden dört şahit getirin. Eğer şahitlik ederlerse onları ölünceye veya Allah onlar için bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedin.” (Nisa 4/15)

Lanetleşme ayetleri zina şahitliği konusuna açıklık getirir:

“Karılarına zina suçu atan ve kendileri dışında şahitleri olmayanlardan birinin şahitliği,

“Allah şahit kesinkes doğru söylüyorum” diye dört defa şahitlik etmesidir. Beşincisinde, eğer yalan söylüyorsa Allah’ın lanetine uğramayı diler.

Kadından o azabı giderecek olan şu şekilde dört defa şahitlik etmesidir: “Allah şahit, kocam kesinkes yalan söylüyor.” Beşincisinde, eğer doğru söylüyorsa Allah’ın gazabına uğramayı diler.” (Nur 24/6-9)

Bu ayetlerde kocanın şahitliği kadının şahitliğine denk tutulmuştur. Karı-kocadan her biri aynı sözleri söylemişlerdir. Tek fark; erkeğin sözlerinin olumlu, kadınınkinin olumsuz olmasıdır.

 

d) TALAKA ŞAHİTLİKLE ilgili olarak; “Kadınlar bekleme sürelerinin sonuna vardıklarında onları ya Mâruf ile tutun veya Mâruf ile ayırın. Sizden iki güvenilir şahit getirin, şahitliği Allah için yapın.” (Talak 65/2) buyurulmuş ve burada da kadın erkek ayırımı yapılmamıştır.
Kur’an ve Sünnetteki uygulamanın aksine mezhepler, kadınların zina davalarında şahitliğini kabul etmez, süt akrabalığının sabit olması için kadınların şahitliğini yeterli görmezler.

 

 

 

4) KUR’AN KADININ DÖVÜLMESİNİ EMRETMİŞ MİDİR?

اَلرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلٰى بَعْضٍ وَبِمَا اَنْفَقُوا مِنْ اَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللّٰهُ وَالّٰتٖى تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِى الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَاِنْ اَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبٖيلًا اِنَّ اللّٰهَ كَانَ عَلِيًّا كَبٖيرًا
“Erkekler kadınları gözetmekle yükümlüdür. Zira Allah, her birine farklı yetenekler ve özellikler vermiştir. Nitekim erkekler evin geçiminden sorumludur. Erdemli kadınlar (Allah’ın yasasına) boyun eğer ve Allah’ın korumasını emrettiği (onur ve iffetlerini) tek başlarına bile olsa korurlar. Onur ve namusları konusunda endişe duyduğunuz kadınlara öğüt verin, yataklarınızı ayırın, nihayet onları (evden) çıkarın. Ancak sizi dinleyip vazgeçerlerse onlara karşı bir yol aramayın. Allah yücedir, büyüktür.” ( Nisa 34)

Bu ayette geçen “daraba” kelimesi Arapça’da en zengin anlama sahip kelimedir. “Darb” kelimesinin 30’a yakın anlamından en önemlileri “vurmak, dövmek, huruc(çıkmak), zehab(gitmek) ve dolaşmaktır”. (Bakın İbn Mansur, Lisanul Arab, Darb Maddesi) Nitekim Kuzey Afrika’da “idrib” kelimesi “çık dışarı” anlamında kullanılır. Durum bu olunca ayetteki “vedribuhunne” emrini bu anlamların muhtemel olan her biriyle değerlendirmek gerekmektedir.

Buna göre emrin ifade ettiği manalar şunlar olabilir: “Onları evden çıkarın” , “Onları bulundukları yerin dışına gitmek zorunda bırakın”, “Onları dövün”.

Kuran böylece içinde bulunulan duruma ve karşılaşılan şartlara göre bu üç seçenekten birinin kullanılmasını istemektedir. Ve dikkat edilirse ilk iki mana sonuç almak bakımından; Kur’an’ın emrettiği evliliğin amacı olan sevgi ve merhamete dayalı huzura, insan psikolojisine hem de hukuk mantığına daha uygundur.

Yine bu ayetteki “nuşuz” kelimesi flörtten başlayarak gayri meşru cinsel ilişkiye kadar uzanan sadakatsizlik ve iffetsizlik anlamını da içerir. Nitekim bu ayeti dikkatle incelediğimizde bu ikinci anlamın sözün gelişine daha uygun olduğunu görüyoruz.

 

 

 

4) KADININ, KOCASINI BOŞAMA HAKKI VAR MIDIR?

“… Onlara verdiklerinizden bir şey almanız size helal olmaz. Eşler, Allah’ın koyduğu sınırlarda duramayacaklarından korkarlarsa, o başka. Allah’ın koyduğu sınırlarda duramayacaklarından siz de korkarsanız, kadının fidye verip kendini kurtarmasında her ikisi için de bir günah yoktur. Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Onları aşmayın. Kim Allah’ın koyduğu sınırları aşarsa, işte onlar zalimlerdir.” (Bakara 229)
Erkekler kadınlarını nasıl ki şahitler huzurunda boşamak zorunda iseler; evliliğin yürümeyeceği endişesine kapılan kadın da durumu yetkililere, mahkeme veya hakeme bildirir. Onlar da aynı endişeyi duyarlarsa kadına iftidâ (boşama)yetkisi verirler. Kadın, ayrılmaya karar verirse, kocasından aldığını geri verir. Bu ayette geçen, “Onlara verdiklerinizden…” ifadesi, kadının kocasından aldığı mihrin tamamı olarak anlaşılabileceği gibi, bir kısmı olarak da anlaşılabilir. Bunlardan ne kadarının geri verileceğine yetkililer karar verirler. Kocanın suçu yoksa tamamını geri vermek gerekir. Şu ayet, iftidâ (kadının boşaması) konusuna açıklık getirmektedir:
“Müminler! Mümin kadınlar hicret ederek size gelirlerse onları imtihandan geçirin. Onların imanlarını en iyi Allah bilir. Eğer mümin olduklarını öğrenirseniz, onları kâfirlere geri çevirmeyin. Bunlar onlara helal olmazlar. Onlar da bunlara helal olmazlar. Onların bunlara harcadıklarını geri verin. Bu kadınların mehirlerini kendilerine verdiğiniz zaman, onlarla evlenmenize engel yoktur. Kâfir kadınların ismetlerine yapışmayın; onlara harcadığınızı isteyin. Onlar da harcadıklarını istesinler. Bu, Allah’ın size hükmüdür; aranızda o hükmeder. Allah bilir, doğru karar verir.” (Mümtahine 10)
Ayet, evli olduğu halde, inançları sebebiyle kaçıp Müslümanlara sığınan kadınları konu etmektedir. Onların bu tavırları, kocalarından ayrılmaya karar verdiklerini, kocalarını boşama haklarını kullandıklarını gösterir. Zira bu kararı vermediği için Mekke’de kalan müslüman hanımlar da vardı. (Bkz. Fetih 25) Kâfir kadının müslüman koca ile yaşamak istememesi bir iftidâ (kadının boşama) talebidir. Bu talebin sonuçlanması, kadının kocasından; kocanın kadından aldığını iade etmelerine bağlıdır.

 

 

5) KADININ EVLENMESİNDE VELİNİN İZNİ GEREKİR Mİ?

“Kadınlar koca(aday)larıyla Marufa uygun olarak anlaştıkları zaman evlenmelerine engel olmayın.” (Bakara 232)

“(Kocası ölen kadınlar) Bekleme süresinin sonuna vardıklarında kendileri için Marufa uygun olarak ne yaparlarsa yapsınlar, onun size bir günahı yoktur.” (Bakara 234)

“Bir bakire kız Aişe’nin yanına geldi ve “Babam beni kardeşinin oğluyla evlendirdi ki, benimle kendi konumunu yükseltsin. Ama ben bundan hoşlanmıyorum.” dedi. Aişe, “Allah’ın Elçisi gelinceye kadar otur.” dedi. Allah’ın Elçisi geldi. Kız durumu ona anlattı. O, hemen babasına bir adam gönderip çağırttı. O konuda yetkiyi kıza verdi. Kız dedi ki: “Ey Allah’ın Elçisi! Aslında ben babamın yaptığına izin vermiştim ama istedim ki, bu konuda kadınların bir hakkı var mı, onu öğreneyim.” (Nesai, İbn Mace, Ebu Davud)
Nikâh için kadın ile erkeğin anlaşmaları yeterli görülmez. Bu konuda her toplum, kendi inancına, gelenek ve göreneklerine göre kurallar koymuştur. Ayetler, kadının Marufa uygun kararına engel olmayı yasaklamaktadır. Maruf; bilinen ve malum olan şey demektir. Bu bilgi, ya gelenek ve göreneklerden ya da Kitap ve Sünnetten elde edilir. Gelenek ve görenekten elde edilmişse Kitap ve Sünnete aykırı olmaması gerekir. Allah’ın Elçisi, Marufa uygunluğu velinin denetleyeceğini “Veli(yetkili kişi)siz nikâh olmaz” sözüyle açıklamıştır.

 

 

 

6) ÂDETLİ KADININ ORUÇ TUTMASI HARAM MIDIR?

“Sana kadınların âdet halini soruyorlar. De ki, o bir eziyettir. Âdet günleri onları rahat bırakın; temizleninceye kadar da yaklaşmayın. Tertemiz oldular mı, onlara Allah’ın size buyurduğu yerden yaklaşın. Allah tevbe edenleri sever, tertemiz olanları da sever.” (Bakara 222)
“Bir kadın Aişe validemize: “Temizlendiğimiz zaman namazımızı kaza edelim mi?” diye sormuş, o da: “Sen Harûriyye misin?” demişti. Kadın; “Hayır, Harûriyye değilim ama soru soruyorum” deyince şöyle demişti: “Bizim başımıza bu olay gelince orucu kaza etmemiz emredilirdi ama namazı kaza etmemiz emredilmezdi.”

Orucun kazasının emredilmesi gösterir ki, oruç namaz gibi değildir; âdet kanı oruca engel olmaz. Bakara 187’de orucu bozan şeyler; yeme, içme ve cinsel ilişki olarak sıralanmıştır. Âdet kanı bunlardan hiç birine girmez.

Yukarıdaki ayet, kadınların âdet halini eziyet saymıştır. Bu yönüyle âdet hali hastalık gibidir. Allah hasta ve yolculara oruç tutmama ruhsatı verdikten sonra şöyle demiştir: “Allah sizin için kolay olanı ister, zor olanı istemez.” (Bakara 185)

Ramazanda hastaların oruç tutmaması, Allah’ın onlara verdiği ruhsattır. Bu ruhsatı kullanan hasta, tutamadığı oruçları daha sonra kaza eder. Âdetli kadın da öyledir. Oruç tutmama, onun için de ruhsattır. Bu yüzden Peygamberimiz, âdetli kadınların tutamadıkları orucu kaza etmelerini emretmiştir. Eğer âdet hali oruca engel olsaydı peygamberimiz, âdetten dolayı tutulmayan oruçların kazasını emretmezdi.

Fakihler, âdetli kadının Ramazan’da oruç tutmasını yasaklar sonra tutturmadıkları orucu kaza ettirirler. Edasını yasakladıkları bir ibadetin kaza edilmesini isterken hangi delile dayandıklarını ise söylemezler. Âdeti oruca engel görmek Allah’ın Kur’an’da açıkladığı (Bakara 187) sınırlarını aşmak olur. Buna kimsenin hakkı yoktur.

 

7) CUMA NAMAZI KADINLARA FARZ MIDIR?

“ Ey İnananlar! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığında hemen Allah’ı anmaya yönelin ve alım satımı bırakın. Bilseniz bu sizin için daha hayırlıdır. Namaz bitince hemen yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lutfundan isteyin. Allah’ın adını çokça anın ki umduğunuza kavuşanız.” (Cuma 9–10)

Abdullah b. Ömer Allah’ın Elçisi’nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Cuma namazı, müezzini işiten herkese farzdır.” (Ebu Davud)
İslam dini fıtrat dinidir ve evrenseldir. Her milleti, her ırkı, her cinsi ve her ülkeyi aynen kapsar. Kulluk ve görev yükleme vs. yönünden kadını erkekten ayırmaz. Kur’ân’da kadının cumaya/toplantıya katılmamasını açıkça veya işaret yoluyla isteyen, kadınlara farz olmadığını açıklayan hiçbir ayet yoktur.
Hadislere ve İslam Tarihi’ne baktığımızda ise Peygamberimizin kadınların mescitlere gitmelerini ve eşlerinin bu duruma engel olmamalarını istediğini ve müslüman kadınların Emeviler dönemine kadar Cumalara katıldıklarını görürüz. Emeviler haksız iktidarlarını sürdürebilmek, toplumdaki direnci kırmak için toplumun yarısını oluşturan kadınları olmadık yalan ve bahanelerle (fitneye sebep olmak, cinsel tahrik olmak vb.) Cumadan uzaklaştırıp evlerine kapattılar. O gün bu gün de böyle devam edip gidiyor.
Çok yanlış bir fetva olarak fıkıh ve ilmihal kitaplarında cuma namazı kadınlara farz değildir diye yazar. Delil olarak ta şu rivayete dayanırlar: Tarık b. Şihab, Allah’ın Elçisi’den yaptığı bir rivayette “Cuma namazı, bir topluluktaki her müslümana farzdır, dördü hariç; köle, kadın, çocuk ve hasta.”
Ancak bu sözü rivayet eden Ebû Davûd, Tarık b. Şihab’ın Rasulullah’ı gördüğünü ama ondan bir şey işitmediğini not etmiştir. Yani bu, Peygamberden kimin duyduğu belli olmayan mürsel bir rivayettir ve böyle bir rivayetle kadınları Cuma’dan alıkoymak Kitaba, Sünnete, akla ve ilme aykırıdır.

 

NOT: Bu yazı M.İslamoğlu, A.Aziz Bayındır, Hakkı Yılmaz, Edip Yüksel ve Y.Nuri Öztürk’ün çeşitli yazılarından alıntılarla Hilmi POLAT tarafından derlenmiştir. (Hilmi POLAT) http://www.kuranrehber.com/articles.php?article_id=11

Haram

Dini siyasete karıştırmamak lazım derler.
Bence dini sadece siyasete değil her şeye karıştırmak iyi olurdu.
Din adına oy istemekten ya da din adına insanları öldürmekten söz etmiyorum, dini, “dünyevi bir iktidarın merdiveni yapmak” değil söylediğim.
Her dinin bir adalet ve hakkaniyet anlayışı, bir helal ve haram ölçüsü var.
Bunlar hayatın her yanında olsa iyi olurdu diyorum.
Kendi başlarına sahip olamadıkları “ahlaka” belki Allah korkusuyla sahip olurlardı.
Dünyadaki siyasetçilerin herhalde yüzde sekseni, doksanı tanrıya inanır.
Bir de dünyaya bakın.
İnançlı insanların yapacağı işler mi bunlar?
Biliyor musunuz, ben bu dindar insanları anlayamıyorum.
Allaha inanıyorlar.
Onun gücüne inanıyorlar.
Onun her şeyi gördüğüne inanıyorlar.
Onun haktan, adaletten, dürüstlükten yana olduğuna inanıyorlar.
Haram yerlerse “cehennemde yanacaklarına” inanıyorlar.
Dürüst olurlarsa “cennete gideceklerine” inanıyorlar.
Sonra da her türlü haksızlığın, haramın kapısını açıyorlar.
Bunu anlamak mümkün mü?
Ben inançlı biri değilim ama eğer inançlı olsaydım, “cehennem” cezasından korktuğumdan ya da “cennet” ödülüne göz diktiğimden değil, sırf “beni yaratanı utandırmamak, üzmemek için” dürüst olmaya çalışırdım.
Bunların öyle kaygıları yokmuş gibi geliyor bazen bana.
Benim anlayamadığım tuhaf bir inanma biçimleri var.
Dindarların neyi nasıl yapacağını belirlemek ve yargılamak benim haddim de değil, hakkım da değil.
Ama biri yüksek sesle ve kuvvetle “dindar olduğunu” söylüyorsa, bunu vurguluyorsa, hatta bunu benim gözümün içine sokuyorsa, o zaman benim onu “kendi inancı ve kendi ahlakıyla” değerlendirme hakkım doğar.
Dindar biri, dürüstlükten uzaklaşırsa ona sorarım, “bu nasıl dindarlık” diye, “hem kendini, hem senin gibi dindarları, hem de seni yaratanı utandırıyorsun.”
Bizim iktidar partimiz dindar insanlardan oluşuyor.
Bunu biliyoruz.
Cumhurbaşkanı da dindar.
Bunu da biliyoruz.
Siz böyle inançlı insanlardan “dürüst olmayan” bir davranış bekler misiniz?
Beklememek lazım.
Onların da dürüstlükten uzaklaşmaması lazım.
Şimdi yeni bir İhale Yasası çıktı.
Bu yasa, “dürüstçe” değil.
Yolsuzluklara, şaibelere, haksızlıklara, adam kayırmalara açık bir yasa.
Bu yasaya, çok insan karşı çıktı.
Bu yasanın kusurları neredeyse teker teker anlatıldı.
Bu yasanın çıkması halinde, devlet ihaleleriyle yapılan işlerde yolsuzluklar olabileceği, devlet binalarının çökebileceği söylendi.
Peki, ne oldu?
İktidar, bu yasayı kimseyi dinlemeden çıkardı.
Cumhurbaşkanı’na döndük.
Birçok insan bir ağızdan, “lütfen bunu imzalama, veto edip geri gönder” dedi.
Ne oldu?
Cumhurbaşkanı kimseyi dinlemedi ve yasayı onayladı.
Şimdi bakın, politikanın bin bir türlü oyunu, dengesi, ilişkisi vardır, onlara pek aklım ermez.
Cumhurbaşkanı, iktidar partisiyle ilişkilerini bozmak istemiyordur, siyasetin müteahhitler tarafından finanse edilmesinin yararları olduğunu düşünüyordur falan…
Ama bir de adalet, hakkaniyet, dürüstlük var.
Haram var, helal var.
Bu yasa, “harama” açık.
Bu yasayla çok haram para yenir.
Cumhurbaşkanı bu yasayı onayladığına, onun dürüstlüğünden, inancından kuşku etme hakkımız da olmadığına göre…
Kendisine sormalıyız:
“Siz bu yasayı niye onayladınız?”
“Hiçbir soygun olmayacağına, hiçbir yolsuzluk yapılmayacağına kanaat mi getirdiniz?”
“Bu yasanın kefili misiniz?”
“Yarın bu yasa nedeniyle yapılan yolsuzluklara rastlarsak hesabını size soralım mı?”
Cumhurbaşkanı bu sorulara cevap vermeli bence, bu yasayı niye onayladığını, bu yasayla yolsuzluk olmayacağına nasıl inandığını bize de açıklamalı.
Karşı çıkanların madde madde dile getirdiği kuşkuları, madde madde çürütmeli.
Böyle bir şey yapacak mı?
Hayır.
Başbakan böyle bir şey yaptı mı?
Hayır.
Hiçbir şey söylemeden yasayı çıkarttılar, onayladılar, yürürlüğe soktular.
Öyle aldırmaz davranıyorlar, bu ülkedeki insanları öyle yok sayıyorlar ki benim gibi biri bile sonunda Allah’a sığınmak zorunda kalıyor.
Onlara şöyle demek istiyorum:
İnandığınız Allah her yaptığınızı görüyor, her düşündüğünüzü biliyor.
Bizden kurtulmanız zor ama velev ki kurtulsanız bile…
O’ndan kurtulamazsınız.

(Ahmet Altan – 06.12.2008) http://www.taraf.com.tr/makale/2988.htm