Farsça asıllı olduğu kabul edilen cevşen kelimesi sözlükte “bir tür zırh. “Savaş elbisesi” anlamına gelmektedir. Terim olarak Şiî kaynaklarında Ehl-i beyt tarikiyle Hz. Peygamber’e isnat edilip Cevşen-i Kebir (el-Cevşenü’l-kebir) ve Cevşen-i Sagir (el-Cevşenü’s-sagir) diye bilinen metinleri birbirinden farklı iki duanın ortak adıdır.

Cevşen-i Kebîr. Diğerine nisbetle çok daha meşhur olup “Cevşen” denilince genellikle bu dua akla gelir. Müsâ el-Kazım – Ca’fer es-Sadık – Muhammed el-Bâkır – Zeynelâbidîn – Hz. Hüseyin ve Hz. Ali tarikiyle Hz. Peygamber’e isnat edilir. Ca’fer es-Sadık’a nisbet edilen Du`â’ü’l-cevşen onun bu rivayeti olmalıdır (bk. DİA, Vll, 3). Anlatıldığına göre Asr-ı saâdet’te cereyan eden savaşların birinde (bir rivayette Uhud’da) muharebenin kızıştığı ve üzerindeki zırhın kendisini fazlasıyla sıktığı bir sırada Hz. Peygamber ellerini açarak Allah’a dua etmiş. bunun üzerine gök kapıları açılarak Cebrail gelmiş ve, “Ey Muhammed! Rabbin sana selam ediyor ve üzerindeki zırhı çıkarıp bu duayı okumanı istiyor. Bu dua hem sana hem de ümmetine zırhtan daha sağlam bir emniyet sağlayacaktır” demiştir. Olayla ilgili Şii kaynakları Cebrail’in Hz. Peygamber’e söz konusu duanın önemi ve faziletiyle ilgili geniş bilgi verdiğini de kaydeder. Buna göre Allah Cevşen-i Kebir’i dünyayı yaratmadan 50.000 yıl önce arşın direkleri üzerine yazmıştır. Bu duayı okuyan veya yazılı olarak üzerinde bulunduran kimse dünyada her türlü belâdan, afet. hastalık, yangın ve soygundan korunduğu gibi Allah ile kendisi arasında perde kalmaz ve bütün istekleri yerine getirilir. Cevşen-i Kebir ile Allah’a münacatta bulunan kimseye Bedir şehidleri derecesinde 900.000 şehid sevabı verilir. Bu duayı kefeninin üzerine yazan mümin ise azap görmez. Onu okuyan kimse dört semavî kitabı okumuş gibi olur; her harfi için kendisine cennette iki ev ile iki zevce verilir; ayrıca insandan ve cinlerden olan bütün müminlerinki kadar sevap kazanır; asla cehenneme girmez. Rivayete göre Cebrâil Hz. Peygamber’den duayı kâfirlere öğretmemesini sadece mümin ve takvâ sahibi kişilere tâlim etmesini istemiştir.

Cevşen-i Kebîr, her biri Allah’ın isim ve sıfatlarından on tanesini ihtiva eden 100 bölümden ibaret uzunca bir duadır. Her bölüm besmele ile başlamakta ve sonunda “Sübhâneke ya la ilahe illâ ente el-gavse el-gavs salli alä Muhammedin ve âlihi ve haliisnä mine’n-nâr yâ ze’i-celâli ve’I-ikrâm yâ erhame’r-rahimin” ibaresi tekrarlanmaktadır. Bu 100 bölümden yirmi beşinin başında “Allahümme innî es’elüke bi-esmâik” ibaresi bulunmakta ve “ya Allah, yâ rahman yâ rahîm” şeklinde Allah’a ait isimleri ihtiva etmektedir. Bu ifade ile başlayan her bölüm arasında ise genellikle üç paragraf halinde “ya hayre’l-gafirîn” ibaresiyle başlayıp devam eden değişik münâcatlar şeklinde dualar yer alır. Böylece duanın tamamı Allah’a ait 250 isim ile 750 sıfat ve münâcâtı kapsamış olur. Bütün bu münâcâtların ana gayesi duanın muhtevasından ve her faslın sonunda tekrarlanan “el-gavse el-gavs hallisnâ mine’n-nar” ifadesinden de anlaşılacağı gibi, dünya âfetlerinden ve ahiret azabından kurtuluş niyaz etmektir.

Cevşen-i Kebîr özellikle Şii dünyasında oldukça rağbet görmüş, gerek müstakil olarak gerekse çeşitli dua mecmuaları içinde birçok defa basılmış ve Muhammed Bâkır el-Meclisi, Hadî-i Sebzevarî, Muhammed Necef el-Kirmânî el-Meşhedî ve Habîbullah b. Ali Meded esSavecî el-Kâşânî gibi müelliflerce şerhedilmiştir. Bunlardan Sebzevarı nin Şeıhu’1-esmâ’ adıyla bilinen eseri defalarca basılmıştır. Cevşenin Şii dünyasında bu derece rağbet görmesinde. Ehl-i beyt tarikiyle rivayet edilmiş olmasının yanında faziletleriyle ilgili haberlerin de büyük etkisi olmuştur. Dua bazı Şia bölgelerinde özel matbaalarca kefen üzerine yazılmakta ve cenazenin kefenlenmesinde kullanılmaktadır. Türkiye’deki Ca’ferî gruplarından Kerbela veya Meşhed’e gidebilenler böyle bir kefen alıp gelmekte ve bunun cenazelerine sanlmasını vasiyet etmektedirler. Cevşen-i Kebîr aynı gruplar tarafından Kadir gecesi ümidiyle kutlanan ve “ihya geceleri” adı verilen ramazanın 19. 21 ve 23. gecelerinde de kendi camilerinde topluca okunmaktadır.

Muhtevasının güzelliği, ifadelerinin akıcılığı ve okunduğunda elde edilebilecek dünyevî ve uhrevî iyi sonuçlara dair rivayetlerin çokluğu sebebiyle olacaktır ki Cevşen-i Kebir Türkiye’deki bazı Sünni müslümanlar arasında da ilgiyle karşılanmıştır. Duayı Ahmed Ziyaeddin Gümüşhânevî, tarikata dair birçok evrâd ve ezkârı derlediği Mecmû`atü’l-ahzâb adlı eserinde nakletmiş. Daha sonra özellikle Risale-i Nür cemaati tarafindan müstakil olarak birçok defa basılmış ve Türkçe’ye de tercümeleri yapılmıştır. Ümit Şimşek tarafından Risâle-i Nûr Külliyatı’ndaki mânalar ve tarifler ışığında yapılan çeviride (Risale-i Nur Işığında Cevşen Meali, İstanbul 1992) Said Nursi’nin bizzat tercüme ettiği 57. fasıl örnek alınmıştır. Türkçe tercümelerde sadece duanın metni dikkate alınmış, kaynağına ve faziletlerine dair rivayetlere temas edilmemiştir. Ayrıca Şiî kaynaklarında zikredilen metinle bu eserlerdeki metin arasında bazı bölümler ile isim ve sıfatların sıralanışında takdim ve tehirler, bazı kelime ve harflerde değişiklikler, özellikle bölümlerin başlangıç ve bitimlerinde tekrarlanan cümlelerde eksiklik veya fazlalıklar göze çarpmaktadır. Yine bu kitaplarda 100. bölümden sonra zikredilen ve “Allahümme rabbena” diye başlayan kısım da rivayetin aslında mevcut değildir. Bu farklılıklar, Türkiye’de basılan kitapların duayı Şiî kaynaklarından değil, Mecmû`atü’l-ahzâb’da rivayetin aslına ve kaynağına işaret edilmeden nakledilen metinden almalarından kaynaklanmaktadır. Cevşen-i Kebîr’in Süleymaniye Kütüphanesi’nde müstensihi ve istinsah tarihi bilinmeyen bir nüshası mevcuttur (el•Cevşenü’l-Kebir, Hacı Mahmud Efendi, nr.1986/4, vr. 62a-77b).

Cevşen-i Kebîr bir kısmı naslarda yer alan, mâna ve muhteva bakımından Allah’a nisbetinde hiçbir sakınca bulunmayan kelime ve cümlelerle münâcat ve niyazlardan ibaret bir metin olup bu tür metinlerle duada bulunmak dinî hayat bakımından tavsiyeye şayan bir davranış olarak görülür. Ancak Cevşen-i Kebîr diye bilinen ve Mûsâ el-Kazım’dan itibaren imamlar yoluyla Hz. Peygamber’e nisbet edilmiş bir hadis olarak rivayet edilen yaklaşık on beş sayfalık metnin sahih olması mümkün görünmemektedir. Zira bu metin, bilinen bir olayı, bir kıssayı veya tarihî bir vak`ayı anlatan, hafızada tutulması kolay metinlerden farklı olarak her kelime ve cümlesinin büyük bir titizlikle zaptedilip tekrarlanması, Hz. Peygamber’den alınıp rivayet edilmesi imkansız denecek kadar güçtür. Duanın Sünni hadis mecmualarında yer almaması, aynı şekilde Şiî hadis külliyatının ana kaynağı durumundaki Kütüb-i Erbaa’da da bulunmaması, sadece dua mecmuaları gibi ikinci derecede bazı kitaplarda mevcut olması da bu görüşü desteklemektedir. Said Nursi’nin Cevşen-i Kebir’in faziletleri ve Hz. Peygamber’e nisbeti konusunda şüpheye düşen bir kişiye vermiş olduğu cevap da genelde duanın muhtevasının güzelliğiyle ilgili olup metnin kaynağı ve Hz. Peygamber’e nisbeti hakkında yeterli bilgi ihtiva etmemektedir (bk. Emirdağ Lahikası, s. 159160).

Cevşen-i Kebir’in faziletleriyle ilgili olarak nakledilenlere gelince Allah’ın insana verdiği imkan ve yetenekler, ona tanıdığı haklar ve yüklediği görevler karşısında kişinin bir duayı okumakla dünya ve âhiretin bütün kõtülüklerinden korunup mutluluğa erişmesi İslâmiyet açısından, hatta bütün semavi dinler bakımından mümkün değildir. Ayrıca her bölümünde tevhidi vurgulayan ve yoğun kudsî duygularla örülmüş bulunan bir duanın iman etmeyenler tarafından okunmasının ne anlamı var ki Cebrail bu konuda Hz. Peygamber’i uyarmış olsun. Kaldı ki bu dua herkesin vakıf olabileceği bir açıklıkla literatüre geçtiğine göre gizli tutulması da fıilen imkansızdır. (Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cevşen maddesi.)

DİYANET, İSLAM ANSİKLOPEDİSİ, “KANDİL” MADDESİ

“Osmanlı padişahı II. Selim döneminde (1566-1574) camiler aydınlatılıp minareler­de kandiller yakılarak kutlandığı için bu gecelere kandil geceleri denilmiştir. Bun­lar Mevlid, Regaib, Mi’rac, Berat ve Kadir geceleridir.

Bu gecelerin kutlanma tarihleri kamerî takvime göre şu şekilde belirlenmiştir: Mevlid kandili rebîülevvel ayının on ikinci, Regaib receb ayının ilk cuma, Mi’rac aynı ayın yirmi ye­dinci, Berat şaban ayının on beşinci. Ka­dir ise ramazan ayının yirmi yedinci ge­cesi.

Mevlid kandili Hz. Peygamber’in doğu­mu münasebetiyle kutlanır. Mevlid kut­lamalarını ilk ihdas (icat) eden zatın Erbil Ata­beği Muzafferüddin Kökböri (ö. 629/1232) olduğu kabul edilir. Bu kutlama için top­lananlara mevlid kıssaları okumayı ilk başlatan kişinin ise Mısır Çerkez hüküm­darlarından biri veya Mısır Fâtımîleri ol­duğu söylenir (Ca’fer Murtazâ ei-Âmilî, s. 20). Makrîzî’nin Fatımî bayramlarıyla il­gili yazdıkları bu konuda onların önceliği­ni teyit eder mahiyettedir (el-Hıtât, 1,490). Osmanlı döneminde mevlid kandillerinde çeşitli kutlama faaliyetleri icra edilirdi. İbnü’l-Hâc gibi bazı fakihler, mevlid mü­nasebetiyle yapılan eğlencelere ve israf olduğu gerekçesiyle çok sayıda kandil ya­kılmasına karşı çıkmıştır.

Bir kısmı zayıf veya uydurma(mevzu) olmakla be­raber receb ayının faziletine dair nakledi­len rivayetlerden Resûl-i Ekrem’in bu aya ayrı bir değer verdiği anlaşılmaktadır. Za­manla Müslümanlar üç ayların ilk cuma gecesine rağbet gösterip ihya etmeye başlamışlardır. Bu gecenin Regaib diye adlandırılmasında Hz. Peygamber’e iza­fe edilen, fakat hadis âlimlerince uydurma(mevzu) olarak değerlendirilen rivayetin de (Süyû­tî, el-Le3âli’l-maşnû.ca, 11, 56) etkisi olmuş­tur. Regaib namazıyla ilgili rivayeti 412 (1021) veya 414(1023) yılında vefat eden AH b. Abdullah b. Cehdam’ın ihdas ettiği söylenir (Zehebî,V, 172; İbn Kesîr,XII, 18; bk REGAİB GECESİ).

III. (IX.) yüzyılda ya­şayan Fâkihî Mekke’de Berat gecesinin kutlanmasıyla ilgili bilgi vermektedir. Bu­na göre Mekke halkı Mescid-i Harâm’da namaz kılmak, Kabe’yi tavaf etmek ve Kur’an okumak suretiyle geceyi ihya eder­di {Ahbâru Mekke, III, 84). Fâkihî’den üç asır sonra Mekke’yi ziyaret eden İbn Cübeyr de benzer bilgiler verir [er-Rihle, s. 119-120). V. (XI.) yüzyılın ortalarından iti­baren Şam’daki Emeviyye Camii’nde Berat gecesinde kandiller yakılmış, bunu bid’at olarak değerlendiren birtakım fet­valara rağmen bu âdet bir süre devam et­miştir (İbn Kesîr, XIV, 247). İbn Kesîr, Be­rat gecesinde halka tatlı dağıtma gele­neğini ilk başlatan kişinin Selçuklu Veziri Fahrülmülk olduğunu kaydeder [a.g.e., XII, 7).

Müslüman toplumlar tarafından farklı şekillerde algılanan beş kandil gecesinden Regaib ile Berat’ın kutsallığı kesin olma­dığı gibi bu gecelerde ifa edilecek ibadet­ler hakkında kaynaklarda sahih bilgilere rastlanmamıştır (bk. BERAT GECESİ). Hz. Peygamber’in doğumu şüphe yok ki önemli bir olaydır. Mi’rac da hem naslarla hem de tarihî kayıtlarla sabittir. Ancak bu olaylarla bağlantılı olarak kay­naklarda gerek Resûlullah gerekse as­hap döneminde kutlama niteliğinde her­hangi bir etkinliğe rastlanmamıştır… Du­hân süresindeki âyetlerle birleştirildiği takdirde (44/2-6), Kadirin vahyin inmeye başladığı yılda ramazan ayına denk gel­diği yolundaki bilgiden başka kesinlik arzeden bir sonuç çıkarmak ve belli bir za­man belirlemek mümkün görünmemek­tedir.

Müslümanların cuma ve bayramlar dı­şında bazı gün ve gecelerde dinî-tarihî olayları hatırlayarak heyecanlarını taze­lemeleri ve bu münasebetle bazı etkin­liklerde bulunmaları tabiidir. Ancak doğ­ruluğu sabit olmayan veya uydurulan ri­vayetlere dayanan bazı ibadet şekillerini ifa tasvip edilemez. Dinî hayat süreklilik ve kararlılık isteyen zihnî ve kalbî bir yat­kınlıktır. Yılın birkaç gün veya gecesinde dinî hayatı yaşayıp belli davranışları tek­rarlamak dindar olmanın dünyevî ve uhrevî sonuçlarını doğurmaz. Bu açıdan ba­kıldığında kandiller münasebetiyle göste­rilen faaliyetler doğrudan İslâm’ın bir emir veya tavsiyesi değil çeşitli müslüman top­lumların gelenekleri konumundadır.” (DIA İslam Ansiklopedisi, Kandil maddesi)

DIA, İSLAM ANSİKLOPEDİSİ, MEVLİD: “Sözlükte “doğum yeri ve zamanı” an­lamına gelen mevlid kelimesi, Hz. Pey­gamberle ilgili asıl kullanımı yanında za­manla tasavvuf çevrelerinde Mısır başta olmak üzere Arap dünyasında velîlerin doğum yıl dönümlerini de kapsayacak şe­kilde geniş bir anlam kazanmıştır.

Resûl-i Ekrem, İslâm tarihçilerinin ço­ğuna göre Habeşistan’ın Yemen valisi Ebrehe’nin Kabe’yi yıkmak üzere Mekke’ye saldırdığı ve Fil Vak’ası denilen olayın meydana geldiği yıl doğmuştur. Bu hu­susta görüş ayrılığının bulunmadığı riva­yet edilir. Araplar’da “nesî” geleneğini göz önüne alanlara göre bu tarih milâdî 569, diğerlerine göre ise 570 veya 571 *dir. Yi­ne genellikle kabul edildiğine göre Rebîülevvel ayının 12’sinde ve gündüz dünyaya gelmiştir. O yıl ilkbahar mevsimine rast­layan bu ayın iki, sekiz, on veya on yedinci gününde doğduğuna dair rivayetlerle sa­baha karşı dünyaya geldiğine dair riva­yetler de vardır. Ayrıca doğum gününün milâdî takvime göre 20 Nisan’a denk geldiği söylendiği gibi bu­nun doğru olmadığını ileri sürenler de bulunmaktadır (İbn Kesîr, I, 201; Şâmî, 1, 405).

Hz. Peygamber’in sağlığında onun do­ğum yıl dönümü kutlanmadığı gibi Hulefâ-yi Râşidîn dönemiyle Emevî ve Abbasî devirlerinde de mevlidle ilgili bir uygula­maya rastlanmamaktadır… Mısır’da Şiî Fatımî Devleti kuru­lunca, soyundan geldiklerini söyledikleri Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü Muiz-Lidînillâh döneminden (972-975) itibaren resmen kutlanmaya başlanmış­tır. Bunun yanında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin ve o günkü halifenin mevlidleriyle (mevâfid-i sitte) receb, şaban ve ramazan aylarındaki kandiller, ramazan ve kurban bayramlarıyla diğer bazı kutlamalar bu dönemde zengin bir şölen geleneği oluş­turmuştur.

Fâtımîler zamanındaki törenlerde ön­ceden gerekli hazırlıklar yapılır, rebîülevvel ayının 12. gününde sabahtan başla­mak üzere öğleye kadar 300 tepsi helva kâdılkudât ve dâidduât başta olmak üze­re kurrâ, hatipler ve diğer görevlilere da­ğıtılırdı… Hutbelerden sonra hali­fe törendekileri tekrar selâmlayınca res­mî kutlama tamamlanmış olurdu. Diğer beş mevlid de bu şekilde kutlanırdı. Bu kutlamaların üst düzey görevli­lerin katıldığı bir devlet töreni çerçevesin­de yapıldığı ve halkın geniş bir katılımının olmadığı anlaşılmaktadır (Shinar, s. 373). Özellikle Sünnî çoğunluğun kutlamalara iştirak etmediği bilinmektedir (ER, IX, 292). Fâtımîler zamanında Hz. Peygam­ber’in ve Ehl-i beyt’in doğum yıl dönüm­lerinin kutlanması dinî hassasiyet yanın­da siyasî meşruiyet açısından da önem ta­şıyordu… Hz. Hasan ve Hüseyin’in mevlidleri dışındaki dört mevlidi yasak­lamış, ancak Efdal’in ölümüyle vezirliğe gelen Me’mûn el-Batâihî, Âmir-Biahkâ-millâh devrinde 517 (1123) yılında bu tö­renleri tekrar başlatmıştır.

Eyyûbîler zamanında birçok bayram ve tören kaldırıldığından mevlide de özen gösterilmediği ve halkın bunu evlerinde kutladığı anlaşılmaktadır. Ancak Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin kayınbiraderi Erbil Ata­beği Begteginli Muzafferüddin Kökböri (1190-12 3 3) mevlidi büyük törenlerle ye­niden kutlamaya başlamıştır… Ulemâ ve tasavvuf ehlinin ileri ge­lenleri bu törenlerde hazır bulunur, Kök­böri kendilerine hil’atler giydirir ve hedi­yeler verirdi. Sûfîler de öğle vaktinden fec­re kadar zikir ve semâ meclisleri düzen­lerdi. Hankahta 800-1000 kadar sûfî top­lanır, Kökböri de aralarında yer alırdı. Her yıl mevlid törenleri için harcanan pa­ranın 300.000 dinarı bulduğu kaydedil­mektedir... Hz. Peygamber’in doğum günüyle ilgili farklı gö­rüşler sebebiyle bir yıl rebîülevvelin seki­zinde, bir yıl da on ikisinde kutlanan mevlidden iki gün önce çok sayıda kurbanlık hayvan meydana getirilerek kesilir ve ka­zanlar kaynatılırdı…

Kökböri zamanındaki kutlamaların Fâtımîler’den farklı olarak hazırlıklarıyla bir­likte uzun bir zaman dilimine yayıldığı, bir şenlik havası içinde halkın geniş katılı­mıyla gerçekleştiği ve merasimlerde özel­likle tarikat mensuplarının rolü dikkat çekmektedir. Ebû Şâme el-Makdisî, mev­lid kutlamasını ilkönce Musullu sûfi Ömer b. Muhammed el-Mellâ’ın kendi zaviye­sinde yaptığını, Kökböri’nin de bunu ör­nek alarak mevlid törenlerini başlattığını belirtir ki (el-BâQiş, s. 96; Şâmî, I, 443) bu husus söz konusu törenlerde tasavvuf er­babının rolünü de açıklar…

Memlükler döneminde Mısır’da mev­lid kutlamaları bütün ihtişamıyla devam etmiştir… Önce Kur’an tilâvet edilir, ardından vaazlar verilir, tarikat mensupları tarafın­dan zikir ve evrâdlar okunur, daha sonra yemek yenirdi. Bu sırada sultana tebrik­ler sunulur, o da devlet ricaline, ulemâ ve tasavvuf ehline hil’at ve hediyeler verir, muhtaçlara da sadaka dağıtılırdı…

Memlükler’den itibaren başta Ahmed el-Bedevî ve İbrahim ed-Desûki gibi böl­genin tanınmış velîleri olmak üzere diğer önde gelen şahsiyetlerin doğum yıl dö­nümleri için de mevlid terimi kullanılma­ya başlanmıştır (Geoffroy, s. 106). Çoğu­nun ölüm tarihi bilinmediğinden bu mev­lid törenlerinin önemli bir kısmı velîlerin ölüm yıl dönümünde yapılırdı. Velînin şah­siyetine bağlı olarak törenler bir gece, bir gün, bir hafta veya sekiz gün devam ettiği gibi bir kısmı küçük bir semtte ya­hut yerleşim merkezinde, bazıları da bü­yük şehirlerde ve bölgesel çapta icra edi­lirdi. Meselâ Ahmed el-Bedevî’nin Tanta*-daki mevlidi, tarikat mensuplarının uzak memleketlerden gelerek katıldıkları en kalabalık merasimlerden biriydi (Winter, s. 179-180). Evliya Çelebi, başta Ahmed el-Bedevî, İbrahim ed-Desûki, İbrahim Gülşenî ve İmam Şafiî’nin mevlidleri olmak üzere birçok mevlid hakkında bilgi ver­mektedir...

Kuzey Afrika’da (Mağrib) önceleri mev­lid kutlama âdeti yokken bunlar ilk defa kadı ve muhaddis Ebü’I-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Hüseyin es-Sebtî el-Azefî (ö. 633/1236) tarafından halkın hıristiyan bayramlarını kutlamasını önlemek ama­cıyla icra edilmeye başlanmıştır…

Alevîler hanedanına mensup hükümdarlardan Mevlây Abdurrahman (1822-1859) ve Mevlây Hasan’ın da (1873-1894) göste­rişli kutlamalar düzenledikleri kaydedilir (Shinar, s. 381-382). Fâtımîler’de olduğu gibi Fas’taki Sa’dîler ve Alevîler gibi şerif sülâlesinden gelen hükümdarlar için de mevlid kutlamaları aynı zamanda siyasî bir prestij unsuruydu. Mevlid kutlamala­rı, Mâlikî fukahasının sert muhalefeti se­bebiyle Tunus’ta Hafsîler sarayında Fastakinden yaklaşık bir asır sonra Sultan Ebû Fâris Abdülazîz el-Mütevekkil devrin­de (1394-1434) yapılabilmiştir... Mevlid kutlaması 1910 yılından itibaren Osmanlı Devleti’nde resmî bay­ramlara dahil edildiyse de Cumhuriyet’in ilânından sonra kaldırılmıştır…

Günümüzde mevlid, Suudi Arabistan hariç Kuzey Afrika’dan Endonezya’ya ka­dar İslâm ülkelerinde -bazılarında resmî, bazılarında gayri resmî olarak- yaygın biçimde kutlanmaktadır…

Mevlid kutlamaları sırasında Resûl-i Ek­rem’in doğumunu anlatan, bu vesileyle methini de içeren ve genel olarak “mev­lid”, Kuzey Af rika’da ise “mevlidiyye” ola­rak anılan şiirlerin okunması gelenek ha­lini almıştır. Bunların en meşhurları ara­sında Arap dünyasında Kâ’b b. Züheyr’in Kaşîdetü’î-bürde’si, Bûsîrî’nin aynı ad­la da anılan eî-Kevâkibü’d-dürriyye fî medhi hayri’l-beriyye ve eI~Kaşîde-tü’1-hemzıyy e’sı ile Şemseddin ibnü’l-Cezerî’nin Meviidü’rı-nebî, Ca’fer b. Ha­san el-Berzencî’nin el-İkdü’l-cevhefı (Meolidü’n-nebî); Türk dünyasında Süley­man Çelebi’nin Vesîletü’n-necât’ı anıla­bilir…

Fıkhî Hükmü. Hz. Peygamber zamanın­da ve ondan sonraki birkaç asır boyunca kutlanmayan mevlidin dinî açıdan meşru­iyeti ulemâ arasında tartışılmıştır. Mâliki fakihi İbnü’1-Hâc el-Abderî (ö. 737/1336) bid’at konularına geniş yer verdiği eî-Medhaî adlı eserinde mevlidin Resûlullah devrinde ve ona son derece bağlı olan ashap ve tabiîn (Selef) zamanında kutlan­madığını, dolayısıyla bid’at olduğunu söy­leyerek mevcut uygulamalara şiddetle karşı çıkar... İba­det yapılması, ziyafet verilmesi, hadis vb. okunması halinde bile bunların mevlid ni­yetiyle icrasının bid’at olduğunu kayde­den İbnü’1-Hâc buna karşılık kutlama ni­yeti taşımaksızın oruç tutulmasını ve Hz. Peygamber’in doğduğu bu ayın saygınlı­ğına uygun davranılmasını tavsiye eder (11,2-33).

İbnü’l-Hâcc’ın çağdaşı olan bir diğer bir Mâliki âlimi Tâceddin Ömer b. Ali ei-Lah-mî el-Fâkihânî de mevlidi bid’at-ı seyyie kabul ederek ona karşı çıkmış ve ei-Mev-rid ü’1-kelâm cameh’l~mevlid adıyla bir risale kaleme almıştır. Venşerisî, son­raki Mâliki ulemâsından mevlide karşı çı­kanların görüşlerine yer verirken genellik­le olumsuz uygulama örneklerine atıfta bulunmuştur…

Bid’atlan hasene ve seyyie diye ikiye ayırmayan İbn Teymiyye [el-Fetâva’l-kübrâ, I, 372), onu takip eden Vehhâbî ulemâsı ve Muham­med Abduh gibi çağdaş ıslahatçı âlimler de mevlid kutlamalarına karşı çıkmışlar­dır. M. Reşîd Rızâ, Mısır’da mevlidlerde görülen çirkin uygulamaları eleştirir ve ulemâyı bu konuda sessiz kalmaları yü­zünden kınar…

Vehhâbî geleneğine mensup çağdaş âlimlerden Suudi Arabistan müftüsü Muhammed b. İbrahim Âli Şeyh, Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz, Hammûd b. Abdullah et-Tüveycirî gibi şahsiyetler her çeşit mevlid kutla­masına karşı çıkarak bu konuda risaleler kaleme almışlardır...

İbnü’l-Hâcc’ın Mısır’­daki uygulamalara yaptığı atıflar yanın­da tarihçi Cebertî’nin (ö. 1240/1825) kendi zamanındaki mevlid kutlamalarının evli­yanın kabirlerini ziyaret yanında ticaret, gezi ve eğlence gibi amaçlar taşıdığını {cAcâHbü’l-âşâr, IV, 3), her meşrepten bid’at ve tarikat ehlinin katıldığı tören­lerde şiir, zikir ve çalgı seslerinin birbirine karıştığını, camilerin âdeta alışveriş, soh­bet, oyun ve eğlence mekânı haline geti­rildiğini, bu mekânların yenilip içiien şey­lerle kirletildiğini, erkeklerle kadınlar ara­sında hoş olmayan davranışlar görüldü­ğünü belirtmesi de {a.g.e., III, 39-40) ule­mânın Mısır’da mevlid kutlamaları konu­sundaki eleştirilerini haklı çıkaracak mahi­yettedir…” (DIA İslam Ansiklopedisi, Mevlid maddesi.)

BERAT GECESİ  –DIA (Diyanet Ansiklopedisi)

Şaban ayının on beşinci gecesi. Berat Arapça berâe-berâet kelimesi­nin Türkçeleşmiş şeklidir. Berâet, “iki şey arasında ilişki olmaması; kişinin bir yükümlülükten kurtulması veya yüküm­lülüğünün bulunmaması” anlamına ge­lir. Şabanın on beşinci gecesinde müslümanların Allah’ın atfı ve bağışlaması ile günah yükünden kurtulacağı umula­rak bu geceye Berat gecesi denmiştir. Berat gecesi için Arapça eserlerde “şa­banın ortasındaki gece”, “mübarek ge­ce”, “rahmet gecesi” ve “sak gecesi” mânalarına gelen terkipler kullanılmaktadır.

Berat gecesi müslümanlarca kutsal sayılmış, bu gecenin diğer gecelerden farklı bir şekilde geçirilmesi, bu gecede daha fazla ibadet edilmesi âdet halini almıştır. Hz. Peygamberin, “Allah Teâlâ -rahmetiyle- şabanın on beşinci gecesi dünya semasında tecelli eder ve Kelb ka­bilesi koyunlarının kılları sayısından da­ha fazla kişiyi bağışlar” buyurduğu riva­yet edilmiştir (TIrmizî, “Şavm”, 39; İbn Mâce, “İkâme”, 191). Diğer bir rivayete göre de Hz. Peygamber, “Şabanın orta­sında gece ibadet ediniz, gündüz oruç tutunuz. Allah o gece güneşin batma-sıyla dünya semasında tecelli eder ve fecir doğana kadar, ‘Yok mu benden af isteyen onu affedeyim, yok mu benden rızık isteyen ona rızık vereyim, yok mu bir musibete uğrayan ona afiyet vere­yim, yok mu şöyle, yok mu böyle!’ der” buyurmuştur (İbn Mâce, “İkâme”, 191). Ancak eserlerinde bu hadislere yer ve­ren Tirmizî ve İbn Mâce, bunların sened yönünden zayıf olduğuna da işaret et­mektedirler. Bir kısım âlimlerin, kıble­nin Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’dan Mek­ke’deki Kabe istikametine çevrilmesi­nin hicretin ikinci yılında Berat gecesin­de vuku bulduğunu kabul etmeleri de geceye ayrı bir önem kazandırmakta­dır.

Bu rivayetlerle, Hz, Peygamber’in şa­ban ayına ve özellikle bu ayın on beşinci gecesine ayrı bir önem vererek onu ihya ettiğine dair diğer rivayetleri göz önüne alan bazı âlimler bu geceyi namaz kıla­rak, Kur’an okuyarak ve dua ederek ge­çirmenin sevaba vesile olacağını, bu ge­ceye mahsus olmak üzere belli bazı iba­det ve kutlama şekilleri ihdas (icat) edip âdet haline getirmenin ise dinde yeri bulun­madığını söylemişlerdir. Kaynakların be­lirttiğine göre Berat gecesine ait özel bir namaz yoktur.

Gazzâlî, bu gece her rek’atında Fâtiha’dan sonra on bir İhlâs okunmak suretiyle kılınacak yüz rek’at veya her rek’atında Fâtiha’dan sonra yüz İhlâs okunan on rek’at namazın çok se­vap olduğuna dair bir rivayet nakletti­ği halde [İhya, I, 203), İhya’ü ulûmi’d-dîn’deki hadisleri tenkide tâbi tutan Zeynüddin el-Irâkî (a.e, 1, 203, dipnot 1) ile Nevevî bunun aslının olmadığını söyle­mişlerdir. Bu namazın bir bid’at oldu­ğunu kaydeden Nevevî, bu konuda Kütul-kulûb ve İhyâ’ü Ulûmi’d-din’e geçen rivayete aldanılmaması gerektiği­ni söylemekte (el-Mecmu’, IV, 56), Ali el-Kârî de bu rivayetin uydurma olduğunu belirterek Berat gecesi namazının 400 (1010) yılından sonra Kudüs’te ortaya çıktığını kaydetmektedir {el-Esrârü’l-merfû’a, s. 462). Bu namazın ilk defa 448 (1056) yılında Kudüs’te Mescid-i Aksâ’da kılındığına ve zamanla yaygınlık ka­zanarak sünnet gibi telakki edildiğine dair bir rivayet de nakledilmektedir (Ali Mahfuz, s. 288). Ancak Fâkihî’nin (ö. 272/ 885’ten sonra) Mekkeliler’in bu geceyi Mescid-i Harâm’da ihya ettiklerine ve bazılarının 100 rek’atlı bir namaz kıldı­ğına dair rivayeti (bk. Ahbâru Mekke, III, 84} dikkate alınırsa bu namazın daha önceden de kılındığını söylemek müm­kündür.

Duhân sûresinde (44/3) Kur’an’ın “mü­barek bir gecede” nazil olduğu ifade edilmektedir. İslâm âlimlerinin çoğun­luğuna göre burada işaret edilen ge­ce Kadir gecesidir. Çünkü diğer âyetler­de Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) indirildiği belirtilmektedir. İkrime b. Ebû Cehil’in de dahil olduğu bir grup âlim ise Duhân süresindeki âyet­le Berat gecesine işaret edildiği kanaatindedirler. Bu takdirde Kur’an’ın ta­mamının Berat gecesi levh-i mahfuz­dan dünya semasına indiği, Kadir ge­cesinde de âyetlerin peyderpey inmeye başladığı şeklinde bir yorum ortaya çık­maktadır. Nitekim bazı müfessirler bu görüşü benimsemişlerdir (bk. Eîmalılı, V, 4293-4295). (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Berat Maddesi)

REGAİB GECESİ –DIA (Diyanet Ansiklopedisi)

Receb ayının ilk cuma gecesi. Sözlükte “kendisine rağbet edilen şey, bol ve değerli bağış” anlamındaki ragîbenin çoğulu olan regâib kelimesi hadis ve fıkıh literatüründe “bol sevap ve mükâfat, faziletli amel”, özellikle Mâliki fıkıh kaynak­larında sünnetin mukabili olarak “müstehap, nâfile ibadet” mânalarında kullanıldı­ğı gibi (Ibn Ebû Şeybe, II, 49; İbn Abdülber en-Nemerî, I, 127; Hattâb, II, 79) hicri tak­vime göre yedinci ay olan recebin ilk per­şembesini cumaya bağlayan geceye ad ol­muştur (ayrıca bk. KANDİL).

Regaib gecesi, Kur’an’da saygı gösteril­mesi istenen ve hadislerde -gün belirtil­meden- oruç tutulması tavsiye edilen ha­ram aylardan (el-Bakara 2/217-, el-Mâide 5/2, 97; Ebû Dâvûd, “Şavm”, 55; Ibn Mâce, “Sıyâm”, 43) receb ayında bulunmak­la birlikte özellikle tasavvuf eserlerde yer alan, Hz. Peygamberin Regaib gecesinde ana rahmine düştüğü, receb ayının ilk per­şembe günü oruç tutup gecesinde Regaib namazı adıyla bir namaz kılmanın sevap olduğu ve bu gecenin birçok faziletinin bu­lunduğu yönündeki rivayetlerin asılsız ol­duğu hadis âlimlerince belirtilmiştir. İbnü’l-Cevzî, Regaib orucu ve namazıyla il­gili hadisin Zâhid Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Abdullah b. Hüseyin b. Cehdam (ö. 414/1024) tarafından uydurulduğunu ve hadisin başka hiçbir kaynakta geçmediği­ni belirtir (el-Mevzu’ât, II, 47). Ayrıca isrâ ve mi’rac olayının Regaib gecesi meydana geldiğine dair rivayetin de aslı bulunma­maktadır (İbn Kesîr, III, 109; Bedreddin el- Aynî, IV, 39).

Regaib gecesiyle ilgili özel iba­det ve kutlamalar IV. (X.) yüzyılda ortaya çıkmış olup bu gecenin ilk defa kandil ola­rak kutlanmasına Kudüs’te 448 (1056), Bağdat’ta 480 (1087) yılında başlanmış, Gazzâlî de bütün Kudüs halkının bu gece­yi ihya ettiğini söylemiştir (Ihyâ’ 1, 203). Ebû Tâlib el-Mekkî gibi bazı mutasavvıflar Regaib gecesinden söz etmeyip receb ayı­nın ilk gecesini ihya etmenin müstehap olduğunu belirirseler de (Kütü’l-kulûb, I, 121) bu geceyle ilgili rivayetlerin çok zayıf ya da uydurma olduğu hadis âlimlerince tesbit edilmiştir.

İslâm âlimlerinin büyük bir kısmı Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiîn dönemlerin­de Regaib kandilinin bilinmediğini, kandil geceleri kutlanmasının diğer dinlerin tesi­riyle ortaya çıktığını, dolayısıyla bu gecede özel bir ibadet yapmanın dinde yeni iba­det ihdası anlamına geleceğini, Resûl-i Ek­rem tarafından genel olarak bid‘atların yasaklanmasının yanı sıra (Buhârî, “Sulh”, 5) cuma günü ve gecesi özel bir ibadet yapılmasının da yasaklandığını (Müslim, “Şıyâm”, 147,148), bu sebeple Regaib gü­nü ve gecesinde muayyen ibadetler yap­manın dinen sakıncalı olduğunu belirt­miştir. Bir kısım âlimler ise genel anlam­da fazileti âyet ve hadislerde belirtilen receb ayının bir gecesi olması dolayısıy­la Regaibin de faziletli gecelerden sayıla­cağını, namazın en üstün ibadet olup ak­şamla yatsı arasında nâfile namaz kılma­nın fazileti hakkında –zayıf da olsa- hadis­ler, sahâbî ve tâbiî sözleri (Tirmizî, “Şalât”, 204; İbn Mâce, “İkâmetü’ş-şalât”, 185; Ta- berî, XV, 69; XXI, 100) bulunduğunu, müs­lüman toplumlarda özel zaman dilimleri olduğuna inanılan, din! duyguların yoğun biçimde yaşandığı bu geceleri vesile ede­rek kazâ ve nâfile namaz kılmanın, Kur’an okumanın, çeşitli hayırlar yaparak Allah’a yaklaşmaya çalışmanın dinen bir sakıncası olmayacağını ifade etmişlerdir. Bu konu­da birinci görüşü savunan Mâlikî fakihi İzzeddin İbn Abdüsselâm ile ikinci görüşü savunan hadis âlimi İbnü’s-Salâh arasında bir münazara gerçekleşmiş (münazaranın tam metni için bk. Sofuoğlu, VII (1992], s. 17-45), âlimlerin birçoğu İbn Abdüsselâm’a hak vermiş, bunun üzerine Eyyûbî Hüküm­darı el-Melikü’l-Kâmil, Regaib namazının camilerde kılınmasını ve bu gecenin kut­lanmasını yasaklamıştır. Daha sonraki dö­nemlerde de benzer tartışma ve olaylar meydana gelmiştir. Osmanlı devrinde Mol­la Fenârî, Regaib gecesi hakkında olumlu görüş belirtmiş, çeşitli dönemlerde bu ko­nuda lehte ve aleyhte risâleler yazılmıştır (Keşfu’z-zunûrı, bk. bibl.; İzâhiu’l-meknû.n, II, 196). Farklı görüş ve uygulamalar günü­müzde de varlığını sürdürmektedir. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Regaib Maddesi)

MİRAC  –DIA (Diyanet Ansiklopedisi)

Hz. Peygamber’in Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya, oradan da göğe yaptığı yolculuğu ifade eden terim.

Sözlükte “yukarı çıkmak, yükselmek” anlamındaki urûc kökünden türemiş bir ism-i âlet olan mi’râc kelimesi “yukarı çık­ma vasıtası, merdiven” demektir. Terim olarak Hz. Peygamber’in göğe yükselişini ve Allah katına çıkışını ifade eder. Olay, Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya gi­diş ve oradan da yükseklere çıkış şeklin­de yorumlandığından kaynaklarda daha çok “isrâ ve mi’rac” şeklinde geçerse de Türkçe’de mi’rac kelimesiyle her ikisi de kastedilir. İslâmî kaynaklarda genellikle ele alındığı şekliyle mi’rac hadisesi iki saf­hada meydana gelmiştir. Resûl-i Ekrem’in bir gece Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Ak­sâ’ya yaptığı yolculuğa isrâ, oradan gök­lere yükselmesine mi’rac denilmiştir. Li­teratürdeki bu ayırım her iki terimin nas-larda zikredilmesinden ileri gelmektedir. Sery geceleyin yürüme, gece yolculuğu yapma kökünden türeyen isrâ Kur’an’da mazi sîgasıyla yer almış ve sûreye ad olmuştur. Buna göre Allah, kudretinin işaretlerini göstermek için kuluna Hz. Peygamber Mescid-i Harâm’dan çevresi mübarek kılınan Mescid-İ Aksâ’ya gece­leyin bir seyahat yaptırmıştır.

Mi’rac kelimesi Kur’an’da geçmemek­le birlikte çoğul şekli olan meâric “yüksel­me dereceleri” mânasında Allah’a nisbet edilmiştir. Ayrıca “mer­diven” anlamında meâric bir âyette ve urûc kökünden türemiş fiiller çeşitli âyet­lerde yeralmaktadır.

Semaya yükseliş tasavvuru eski Hint ve İran mitolojİleriyle diğer dinlerde de mevcuttur. Yahudi geleneğinde İdrîs, İbra­him, Mûsâ ve İşâyâ gibi peygamberlerle bazı tarihî şahsiyetlerin yeryüzünden ilâhî âlemlere çıktığına inanılır. Özellikle me­lek Yahoel tarafından semavî bir vasıtay­la bulut içinde göğe yükseltilen Hz. İbra­him’in rabbinin tahtını müşahede edişiy­le ilgili tasvirlere sonraki yahudi literatü­ründe rastlanmaktadır. Hıristiyanlık inan­cına göre Hz. îsâ çarmıha gerildikten son­ra mezarından çıkıp ilâhî âleme yüksel­miştir. Ay­rıca Pavlus’un Kudüs’e doğru giderken melek eşliğinde göğe yolculuk yaptığı ri­vayet edilir.

Hadis kaynakları ile siyer ve delâil kitap­larında isrâ ve mi’racla ilgili birçok riva­yet mevcuttur. Buhâri ve Müslim’de yer alan rivayetlerin ortak noktalarına göre olay şu şekilde cereyan etmiştir: Bir gece Resûlullah, Kabe’de Hicr veya Hatîm de­nilen yerde iken -bazı rivayetlerde uykuda bulunduğu sırada veya uyku ile uyanıklık arası bir halde- Cebrail geldi: göğsünü açtı, zemzemle yıkadıktan sonra içine iman ve hikmet doldurup kapattı. Burak adlı bineğe bindirip Beytülmakdis’e gö­türdü. Resûl-i Ekrem Mescid-i Aksâ’da iki rek’at namaz kılıp dışarı çıktığında Ceb­rail biri süt, diğeri şarap dolu iki kap ge­tirdi. Resûlullah süt dolu kabı seçince Ceb­rail kendisine “fıtratı seçtin” dedi, ardın­dan onu alıp dünya semasına yükseltti. Semaların her birinde sırasıyla Âdem, İsâ, Yûsuf, İdrîs, Hârûn ve Mûsâ peygamber­lerle görüştü; nihayet Beytülma’mûr’un bulunduğu yedinci semada Hz. İbrahim’le buluştu. Sidretü’l-müntehâ denilen yere vardıklarında yazıcı meleklerin kalem cı­zırtılarını duydu ve Allah’ın huzuruna çık­tı. Burada Cenâb-ı Hak elli vakit namazı farz kıldı. Dönüşte Hz. Mûsâ, elli vakit na­mazın ümmetine ağır geleceğini söyle­yip Allah’tan onu hafifletmesini isteme­sini tavsiye etti. Namaz beş vakte indirilinceye kadar Hz. Peygamber’in huzûr-i ilâhîye müracaatı ve Mûsâ ile diyalogu de­vam etti. (Buhârî, “Şalât”, I, “Tevhîd”, 37, “Enbiyâ3”, 5, “Becfü’I-halk”, 7, “Menâ-kıb”, 24, “Menâkıbü’I-enşâr”,42; Müslim, “îmân”, 259, 2Ö2-2Ö3, “Fezâ’il”, 164) Bir rivayete göre Resûl-i Ekrem’e mi’racda Bakara sûresi­nin son âyetleri indirilmiş ve Allah’a or­tak koşmayanların affedileceği müjde­si verilmiştir. Ancak bazı âyetlerin ayrı olarak nazil olmasının Kur’an’ın Cebrail tarafından indirilmesi gerçeğine aykırı düşeceği ve bu tür rivayetlerin âyetlerin faziletine hamledilmesi gerektiği belirtil­miştir.

Mi’racla ilgili rivayetlerde bazı farklılık­lar mevcuttur. Meselâ sahih rivayetlerin bir kısmında doğrudan Mescid-i Harâm’dan semaya yükseliş anlatılır. Ancak isrâ ve mi’racın aynı ge­cede gerçekleştiği kabul edilip rivayetlerin bütünü göz önüne alındığında Resûl-i Ekrem’in Mescid-i Aksâ’ya uğradığı ve bu­rada içlerinde İbrahim, Mûsâ ve îsâ’nın da bulunduğu peygamberler topluluğuna namaz kıldırdığı anlaşılmaktadır. Diğer bazı haberlere göre de Resulullah olayı Mekke’de haber verdiği zaman Kureyş kabilesi kendisini yalanlayıp Mescid-i Aksa hakkında sorular sorunca Allah ona mes­cidi göstermiş ve böylece sorulara cevap vermiştir. Mi’racla ilgili haber­lerde mevcut ayrıntılı tasvirler arasında zayıf ri­vayetlerin bulunduğu bildirilmektedir.

Kaynaklarda miracın vukuu hakkında bazı tarihler verilmekle beraber en sahih kabul edilen rivayet bunun müslümanların Birinci ve İkinci Habeşistan hicretle­rinden sonra, Hz. Hatice ve Ebû Tâlib’in vefatlarını takip eden dönemde hicretten bir yıl önce meydana geldiği şeklindeki nakildir. Rebîülevvel veya ramazan ayından bahseden rivayetler varsa da müslümanların çoğun­luğu mi’racı Receb ayının 27. gecesinde kutlamaktadır.

Mi’rac hadisesinde önemli yer işgal eden Mescid-i Aksâ’nın hangi mescid ol­duğu hususunda âyetlerde açıklama ya­pılmamış, sadece çevresinin mübarek kı­lındığı belirtilmiştir. Mescid-i Aksâ’nın “uzak mescid” anlamına geldiği halbuki Kur’an’da Filistin için “edne’l-arz” (en ya­kın yer) ifadesinin kullanıldığı belirtilerek Mescid-i Aksâ’nın semavî bir mescid olması ihtimali üzerinde du­rulmakla birlikte hem tarihî veriler hem de âyet­teki ifadeler dikkate alındığında söz ko­nusu mabedin tarihî bir gerçekliğinin bu­lunduğu anlaşılmaktadır. 0 dönemlerde mescidin mevcut olmaması daha Önceleri Kudüs’te Mescid-i Aksâ’nın bulunmadı­ğını göstermediği gibi Mescid-i Aksâ’nın müslümanların ilk kıblesi olduğu da bilinen bir husustur. Bir hadiste de belirtil­diği gibi Resulullah dönemindeki Kabe Hz. İbrahim’in kurduğu binadan farklıdır. Öyle anlaşılıyor ki semavî dinlerde tevhid inancı açısından ibadetlerin ifası sırasında müminlerin yöneldiği mekân (kıble) bir amaç değil bir araçtır. Bu me­kânın üzerindeki binanın yüzyıllar içinde yıkılıp yeniden yapılması veya zaman za­man mevcut olmaması mekânın manevî konumunu etkilemez.

İsrâ ve mi’racın mahiyetine yönelik en önemli tartışma onun bedenen mi yoksa ruhen mi gerçekleştiği konusundadır. Ke­lâm ve hadis âlimlerinin çoğu olayın be­denen ve uyanık halde gerçekleştiği gö­rüşünü benimsemiştir. Buna göre âyet­te geçen “abd” kelimesinden ruh-beden bütünlüğüyle Hz. Peygamber kastedilmektedir; âyetin zahirini te’vil etmeyi gerektiren bir sebep yoktur. Âyetin ba­şındaki tenzih (sübhâne) ifadesi de olayın azametine işaret eder. İsrâ ve mi’rac rü­yada gerçekleşmiş olsaydı bu sıradan bir hadise olur, Kureyşliler de onu inkâr et­mezdi. Ayrıca, “Sana gösterdiğimiz rüya­yı … insanlar için bir imtihan vesilesi yap­tık” mealindeki âyette (İsra, 60) yer alan “rüya” kelimesi gözle görmeyi ifade eder; eğer uyku halinde görülen rüyayı belirtseydi bu bir imtihan vesilesi sayıl­mazdı. Abdullah b. Abbas’ın kelimenin “gözle görme” demek olduğunu vurgula­ması da bu yorumu destekler. İsrâ ve mirac konusunda Hz. Âişe ve Muâviye b. Ebû Süfyân’dan rivayet edilen fark­lı yorumları da değerlendiren âlimler söz konusu rivayetlerin hadis tekniği açısın­dan problemler taşıdığını ileri sürmüştür.

Mi’racın ruh ve beden­le gerçekleştiğini savunanlar bu hususta bazı aklî deliller de getirmeye çalışmışlar­dır. Fahreddin er-Râzî, güneş ve gezegen­lerin büyük kütlelerine rağmen çok hızlı hareket edebildiklerini söyleyerek Allah’ın dilemesi halinde başka bir varlığın da ben­zeri bir hıza ulaşmasının mümkün oldu­ğunu ileri sürer. Ona göre Hz. Peygam­berin mi’raca yükselişi ihtimal dışı görü­lürse Cebrail’in inişine de aynı şekilde bak­mak gerekir.

İs­lâm filozofları, gök cisimlerinin nüfuz edil­mesi imkânsız kütleler halinde oluşundan hareketle mi’racın bedenen gerçekleş­mesine itiraz etmişlerse de bu itirazları tutarsız bulan kelâmcılar bütün cisimle­rin aynı özellikte ve yapıda olduğunu, bir cisim için geçerli olan durumun diğerleri için de geçerli sayılacağını söyler. Mi’racın bedenen mey­dana geldiğini temellendirme sırasında kelâmcılar konunun daha çok Allah’ın ira­de ve kudreti dahilinde oluşuna ağırlık vermiştir. Bu çerçevede yapılan yorum­lar meseleyi insan aklının anlayabileceği bir seviyeye indirgemeye dayanmaktadır. Ancak mu’cize anlamında ilâhî âyetler­den olan bu hadiseyi tamamen aklî çer­çeveye sokmak kolay değildir.

İsrânın ruhen gerçekleştiği görüşünü benimseyen âlimler Hz. Âişe’nin, “Resû-lullah’ın bedeni yerinden ayrılmamış, o ruhuyla yolculuk yapmıştır” ve Muâviye’nin, “İsrâ Allah’tan gelen sadık bir rüya­dan ibarettir” şeklindeki beyanları ve Hasan-ı Basrî’nin bu görüşe itiraz etmeme­sini delil kabul etmişlerdir. (İbn İshak, s. 275; İbn Hişâm, II, 40-41) Bu âlimlere göre Buhârî ve Müslim’de yer alan, “uyku ile uyanıklık arası bir halde iken, yatağımda uzanmış yatıyorken, uyurken” şeklindeki ifadeler de bunu göstermektedir. Âyette geçen “abd” kelimesi de sadece ruhu anlatır, zira insan bedeninin unsur­ları devamlı değiştiği halde değişmeyen ruhtur. İsrânın ruhen gerçekleşmesinin olağan üstü bir hadise sayılamayacağı id­diasına da temas eden bu görüş sahipleri miracin fevkalâde bir hadise olup her ru­ha nasip olmadığını belirtirler. Bunların en önemli delili ise İsrâ sûresinin 60. âyetinde geçen “rüya” kelimesidir. Âyet isrâ olayıyla ilişkilendirilerek rüyanın gözle görmeyi de­ğil düşte görmeyi ifade ettiği sonucuna varılmıştır.

İbn Kayyim el-Cevziyye mi’racın rüyada gerçekleşmesiyle ruhen gerçekleşmesi arasındaki farka dikkat çeker. Ona göre Hz. Âişe ve Muâviye bu olayın uykuda de­ğil ruhen vuku bulduğunu söylemişlerdir. Uyuyan kimsenin gördükleri uyanıkken duyularıyla algıladığı şeylerin örneklerin­den ibaret olur; böylece gökyüzüne çıka­rıldığını görür, ancak ruhu yükseltilmez. Resûlullah’ın yükseltildiğini kabul eden iki gruptan biri ruh ve bedenle, diğeri ise bedeni olmadan ruhuyla mi’raca çıktığı­nı söylemiştir. İkinci grup mi’racın uyku­da gerçekleştiğini ileri sürmemiş, ruhun bizzat yolculuk yaptığını kastetmiştir. (Zâ-dü’l-me’âd, III, 40) Mi’racı ruhanî olarak yorumlayan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ise ruh alemiyle maddî âlem arasında bağla­yıcı bir âlemin (berzah) bulunduğunu, mi’racın da bu âlemde bir yolculuk olduğunu belirtmiştir. (Hüccelullâhı’l-bâliğa, I, 115-116)

Çağdaş birçok müellif de isrâ ve mi’racın ruhen gerçekleştiği kanaatindedir. Mi’racın bedenî olduğunu ileri sürenlerin delillerini zayıf bulan Şiblî Nu’mânî, İsrâ sûresinin ilk âyetinde yer alan “abd” keli­mesinin ruha atfedilebileceğini söyler. Ona göre insan bedeni her an değişikliğe uğramaktadır, kalıcı olan ruhtur. Ayrıca mi’rac olayında geçen Mescid-i Aksâ’nın dışındaki mekân ve hadiseler bu varlık alanına değil ruhanî âleme aittir. Dolayı­sıyla bu tecrübe ruhun maddî unsurlar­dan sıyrılarak melekût âlemine yaptığı bir yolculuktur. İsrâ sûresinin 60. âyetinde söz konusu edilen rüyanın insanlar için bir imtihan vesilesi olarak gösterilmesi de Şiblî’ye göre mi’racın uyanık halde ger­çekleşmesini zorunlu kılmaz. Zira bir şe­yin imtihan konusu yapılması onun mutlaka olağan üstü sayılmasını gerektirmez. (İslâm Tarihi: Asr-ı Saadet, II, 438-444) Muhammed Hamîdullah da rivayetlerde geçen, “Uyku ile uyanıklık arası bir durum­da idim” ifadesinden hareketle bu seya­hatin Hz. Peygamberin tam şuur halin­de, fakat ruhunun hâkimiyeti altında ger­çekleştiğini söyler. (İslam Peygamberi, I, 92)

Kaynaklarda isrâ ve mi’racın Hz. Peygamber’in hayatında kaç defa gerçekleş­tiği meselesi de önemli bir yer tutmak­tadır. Bunun sebebi rivayetlerde ortaya çıkan tarih, tasvir ve bilgi farklılıklarıdır. Bazılarına göre isrâ biri uyanıkken diğeri de uyku halinde olmak üzere iki defa meydana gelmiştir. Diğer bir görüş her ikisi de uyanık olduğu halde bedenle ger­çekleştiği yönündedir. Bunlardan ilki Mes­cid-i Aksâ’ya, diğeri önce Mescid-i Aksâ’ya, oradan da semaya kadar olanıdır. Bir kısmına göre ise üç defa veya daha fazla meydana gelmiş, bunların biri ruh ve be­denle uyanıkken, diğerleri uyku halinde olmuştur. İsrânın bir defa uyanıkken be­denle, mi’racın ise bir defa ruhen gerçek­leştiği telakkisi de mevcuttur. Ancak ço­ğunluğun görüşü her ikisinin de aynı ge­cede vuku bulduğu yönündedir. (İbn Ebü’l-İz, s. 85-86; Ibn Hacer, VII, 238; Süyûtî, s. 54-55) İbn Kayyim el-Cevziyye, ihtilâfın farklı rivayetlerin lafızlarına takılıp kalan zayıf nakilcilerden ileri geldiğini söyle­dikten sonra mi’racın birden fazla vuku bulduğu kabul edilirse her defasında elli vakit namazın farz kılınmasını açıklama­nın mümkün olmadığını kaydeder. (Zâdü’l-me’âd, 111,42)

Hz. Peygamberin mi’racda Allah’ı gö­rüp görmediği meselesi, onun sidretü’l-müntehâda “iki yay ucu aralığı kadar” (kabe kavseyrı) Allah’a yaklaştığını ve O’nu gördüğünü bildiren âyetlere dayanır. Bu âyetlerde söz konusu edilen yaklaşmanın kimlerin arasında meydana geldiği ve Resûl-i Ekrem’in ki­mi gördüğü hususu iki şekilde anlaşıl­maktadır. Sahabeden Hz. Âişe, Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Zer el-Gıfârî, Ebû Hürey-re; tabiînden Mücâhid b. Cebr, Hasan-ı Basrî, Katâde b. Diâme, Rebf b. Enes ve müfessirlerin çoğu yaklaşma hadisesinin Hz. Peygamber ile Cebrail arasında ger­çekleştiğini kabul eder. (Taberî, XXVII, 44-45; İbnü’l-Cevzî, VI11,66) Diğer görüş ise yaklaşmanın doğrudan Allah’la Resûl-i Ekrem arasında meydana geldiği şeklin­dedir. Enes b. Mâlikten Şerik b. Abdullah yoluyla gelen mi’rac rivayeti buna delil teşkil etmektedir. (Buhârî, “Tevhîd”, 37) Ancak hafızası zayıf olduğu bilinen Şerîk’in nakledilen metni tam koruyamadı­ğı bilinmektedir. (İbn Hacer, XII, 492) Ri­vayetlerde sidretü’l-müntehâya sadece peygamber ve meleklerin ulaşabildiği ve orayı geçmenin yalnız Resûlullah’a mah­sus olduğu kaydedilir. An­cak İslâm âlimleri, Allah ile Resulü ara­sında böyle bir yakınlaşmanın açıkça tecessüme (Cisimleştirmeye) delâlet ettiğini ve ilgili metinle­rin zaptı doğru olsa bile zahiri mânalarıyla kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir. Allah’ın Peygamber’e veya Peygamber’in Allah’a yaklaşması mekân ve mesafe kav­ramlarıyla değil Resûl-i Ekrem’in derece ve makamının yükselmesi, duasının kabu­lü ve çeşitli nimetlere mazhar kılınma­sıyla açıklanmalıdır. (Kâdîlyâz, I, 205) Bu yaklaşmanın mi’rac gecesinde gerçekleş­mesi ihtimaline bağlı olarak o gece Hz. Peygamber’in Allah’ı görüp görmediği ko­nusunda da görüş ayrılığı meydana gel­miştir. Rü’yeti (Allah’ı görmeyi) kabul etmeyenlerin başın­da Hz. Âişe ve Abdullah b. Mes’ûd gel­mektedir. Rivayete göre Ebû Zer el-Gıfârî Resûlullah’a. “Rabbini gördün mü?” diye sormuş, Resûlullah da, “O bir nurdur, na­sıl görebilirim?” demiştir. (Müslim, “îmân”, 291 -292) Hz. Âişe. Muhammed’in rabbini gördüğünü ileri süren kimsenin Allah’a iftira etmiş olacağını söylemiş, görmeyle ilgili âyetleri de (en-Necm 53/13-14; et-Tekvîr 81/23) Resûlullah’ın, “0 görülen sa­dece Cibril idi” hadisiyle açıklamıştır. (Bu­hârî, “Bed’ü’l-halk”, 7; Müslim, “îmân”, 283, 287) Hz. Âişe, Allah’ın bu âlemde-görülemeyeceğine delâlet eden iki âyeti de (el-En’âm 6/103; eş-Şûrâ 42/51) delil olarak zikretmiştir. Rü’yeti savunanlar görmenin şekli hususunda farklı yorum­lar yapmışlardır. Bir kısmı Hz. Peygam­ber’in rabbini kalp gözüyle, bir kısmı da beden gözüyle gördüğünü ileri sürmüştür. Bu konu­daki ilâhî beyanların bağlamı ve onların ilk nazil olan âyetler arasında bulunduğu hesaba katıldığında yaklaşma ve görme­nin Cebrail’in kendisi ve onun vahiy getir­mesiyle ilgili olduğu anlaşılır. Necm sûresi İsrâ sûresinden önce nazil olduğuna, isrâ ve mi’rac da aynı gecede meydana geldi­ğine göre yaklaşma ve görmeyi ilgilendi­ren âyetle mi’rac olayı doğrudan bağlan­tılı değildir. (Elmalılı.V, 3152)

İlgili âyet ve hadislerden isrâ ve mi’racın bedenen veya ruhen gerçekleştiği so­nucunu çıkarmak mümkündür. Ancak başta Buhârî ve Müslim olmak üzere mu­teber kaynaklarda yer alan hadiseler için­de Hz. Peygamber’in göğsünün yarılması, buraka bindirilerek yedi kat semaya ve ötesine götürülmesi, süt ve şarap kadeh­lerinden birini tercih etmesinin istenme­si, elli vakit namazın beşe indirilmesi gibi hususların ortaya konuluş biçimi mi’ra­cın ruhen gerçekleştiği görüşünü destek­lemektedir. Mi’rac, kelâm âlimleri tara­fından mucize olarak kabul edilmekle bir­likte kelâm eserlerinin birçoğunda olayın Hz. Peygamber’in hissî mucizeleri arasın­da zikredilmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan hissî mucizelerin vuku buluşunun amacı açısından insanlar tarafından mü­şahede edilmesi gerekirken mi’rac sade­ce Resûlullah’ın müşahedesi olup Kur’an ve hadisin haber vermesiyle bilinmekte­dir. Mucizenin tanımı ve nübüvveti ispat etme fonksiyonu yönünden bakıldığında mi’racın, klasik mucize ölçüleri dışında Hz. Peygamber’in manevî dünyasında gerçekleşip itminan ve güç veren olağanüstü bir hadise niteliği taşıdığı anlaşılır.

Resûl-i Ekrem’in amcası Ebû Tâlib ile ha­nımı Hz. Hatice’nin vefatının, ayrıca mad­dî ve manevî eziyetlere mâruz kaldığı Tâif seferi dönüşünün ardından gerçekleşen mi’rac olayının ona Allah tarafından lüt­fedilen manevî bir destek olduğu açıktır. Bu ilâhî lutfun, son nebînin getirdiği me­sajın Mescid-i Aksâ’da kendilerine namaz kıldırdığı ve semalarda görüştüğü pey­gamberlerin mesajlarını ihya edeceği ve hak dinin bütün dinlere hâkim olacağı (48/28) şeklinde yorumlanması hem naslar hem tarih açısından isabetli görünmektedir. Gerek Kur’an’da gerekse kavlî ve fiilî sünnette namazın dinî hayat­taki öneminin ısrarla vurgulandığı bilinmektedir. İftitah tekbirinden sonra ku­lun Allah’a hitap etmesiyle başlayan na­maz zahiri şeklinin ötesinde bâtını konu­muyla müminin ruhî mi’racı sayılmakta­dır. Nitekim Gazzâlî îhyâ’da, namazın za­hiri yönünü anlattıktan sonra derunî-mânevî hayatı geliştiren özelliğine de geniş yer ayırmış, bu arada psikolojik muhte­vanın sadece Allah’a yönelik olmasına ağırlık vermiştir (1, 211-227). Bu açıdan namazın müminin mi’racı olduğu şeklindeki değerlendirmenin doğruluğu ortaya çıkmaktadır. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Mi’rac Maddesi)