Sünnet-Hadisleri Nasıl Anlamalıyız?
Sünnet-Hadisleri Nasıl Anlamalıyız?
Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasında Ehli Hadis’in Beşer üstü Peygamber Tasavvurunun Etkisi
Tarihî süreç içerisinde Sünnet/hadislerin anlaşılması ve yorumlanması önemli bir problem teşkil etmiştir. Hadislerin anlaşılması önündeki engeller olarak ileri sürülen klasik yöntemlerin şekilci-lafızcı, parçacı karakterde olması, sünnetin oluştuğu toplumsal şartların göz ardı edilmesi, hadislerin sebeb-i vurudu ile siyak-sibakının gözden uzak tutulması şeklindeki faktörler yanında yanlış Peygamber tasavvurlarının da sünnetin ve hadislerin anlaşılmasında olumsuz bir katkısı olduğu izahtan varestedir. Zira İslam geleneğinde hadis ve sünneti farklı okuma, anlama ve yorumlama biçimlerinin vücut bulmasının sebepleri arasında Hz.Peygamber’in otoritesi, teşrideki konumu, beşeri, nebevî, idari, siyasi, askerî yönleriyle ortaya koyduğu tasarrufları, mucizeleri, bilgisinin sınırları ve kaynakları gibi konuları ihtiva eden Peygamber tasavvurunun da önemli bir etkisi vardır.[1] Biz bu tebliğde özellikle Beşer üstü Peygamber tasavvurunun sünnetin ve hadisin anlaşılmasında oynadığı rolü ele alıp bu konudaki problemleri tartışmak istiyoruz.
Sünnet/hadisin anlaşılmasında ve yorumlanmasında Peygamber tasavvurunun da büyük bir rolü vardır. Zira sünnet ve hadislerin kaynağı Hz.Peygamber’dir. Hz.Peygamber’in söz, fiil ve takrirleri ondan nesiller boyu aktarılarak bize ulaşmıştır. Sünnet ve hadislerin anlaşılmasında Hz.Peygamber’in bizzat beşeri şahsiyeti, Peygamberin vahiyle ilişkisi, peygamber-mucize ilişkisi göz önünde bulundurulması gereken önemli unsurlardır. Sünnet ve hadisi bize anlatan Hz.Peygamberdir. Anlatan şahsın söylediklerinin anlaşılmasında şahsî portresi önem kazanmaktadır. İslam geleneğindeki anlama yönteminde anlama faaliyetinin asıl öznesi anlatandır. Konu hadisler olunca, Hz.Peygamber anlatan konumundadır. Anlatan şahsın anlattığı şeyin anlaşılmasında bizzat şahsının önemli bir fonksiyonu olduğu gerçektir. Eğer Peygamberin (anlatan-özne) söylediği her şey vahiy kabul edilip ve attığı her adımda mucize gösteren bir kişi olarak algılandığı zaman, onun söz ve fiillerinin anlaşılması ve yorumlanması da bu bakış açısı çerçevesinde gerçekleşecektir. Sünnetin ve hadislerin anlaşılması da tarihi süreç içerisinde oluşturulan peygamber tasavvurlarına göre şekil almıştır. Peygamber konusunda belli başlı üç tasavvur belirmektedir. İlki, Sünnetin de Kur’an gibi vahiy mahsulü olduğu, Hz.Peygamber’in fiziki-biyolojik açıdan harikulade vasıflara sahip olduğu ve her adım attığı yerde olağanüstü mucizeler gösterdiği şeklindeki bakış açısıdır. İkincisi, Sünnette vahiy ürünü hiçbir şeyin olmadığı, Hz.Peygamberin her türlü olağanüstülükten sıyrılmış, arınmış, aldığı vahiy dışında diğer insanlar gibi bir beşer olduğu şeklindeki değerlendirmedir. Üçüncüsü, Hz.Peygamber’in sünnetinin bir kısmı vahiy mahsulü, bir kısmı da kendi içtihadı olduğu şeklindeki bakış açısıdır.[2]
Bu görüşler içinde en fazla tartışılan ve tarihi süreç içerisinde en fazla toplumsal açıdan yaygınlık kazanıp benimsenen görüş birinci görüştür. Diğer iki bakış açısı üzerinde durulmayacaktır. Zira onların İslam dünyasında fazla revaç bulduğu söylenemez. Bundan dolayı bu tebliğde birinci bakış açısının sünnet ve hadislerin anlaşılmasında ne ölçüde olumlu-olumsuz katkıda bulunduğu araştırılacaktır. İslam dünyasının çoğunluğuna hakim olan bu görüşün öncülüğünü yapan kültür tarihimizde bilgi kaynaklarını rivayetlere teksif eden, anlama yöntemi olarak da lafızların zahirini esas alan Ehl-i Hadis’tir. Ehl-i Hadis, yoğun çabalarına rağmen mustakil bir mezhep olarak kendisini kabul ettirememiş, ancak bünyesinden üç ayrı mezhep çıkarmıştır. Daha doğrusu toplumda gösterdiği faaliyet ile bu dönemde ortaya çıkan mezheplere yön vermiştir. Bunlar sırasıyla Şafiî, Hanbelî, ve Zahirî mezhepleridir.[3] İtikadi alanda ise Ehli Hadis’in nakle dayanarak belirledikleri esasları akıl ile destekleyerek devam ettiren Eş’arîlik ve Maturidîlik olmuştur. Maturidîlik hilafet merkezine nazaran kenarda kaldığından çok fazla etkili olmamıştır.[4] Dolayısıyla Ehli Hadis’in bu alandaki düşünceleri Eş’arîlik vasıtasıyla yaygınlık kazanmıştır.
Ehl-i Hadis’in bakış açısına göre sünnetin Kur’an gibi vahiy kaynaklı olduğu çıkarılabilir. Nitekim Hassan b. Atıyye el-Muhâribî (120/737), Cebrail’in Kur’an’ı Hz.Peygamber’e indirdiği gibi, sünneti de indirdiğini ifade etmektedir.[5] Ehl-i Hadis’ten Süleyman b. Tarhan et-Teymî (143/760) de “Hz.Peygamber’in hadisleri Allah’ın kelamı gibidir” demektedir.[6] Ebû Davud, (275/888) ve Ahmed b. Hanbel (241/ 855)’in eserlerine şu hadisi dercetmeleri, onların sünnetin vahiy mahsulü olduğu görüşünü benimsediklerini gösteren bir işaret olarak kabul edilebilir: “Bilin ki bana Kur’an ile birlikte onun bir benzeri (sünnet) de verilmiştir.”[7] ed-Darimî (255/868), “babu’s-sunneti kadıyetun ala kitabillah” unvanında Yahya b. Ebî Kesir’den “Sünnet Kur’an’a hükmedicidir, fakat Kur’an sünnete hükmedici değildir.” görüşünü ve Hassan b. Atıyye’nin sünneti de Cebrail’in vahiy gibi indirdiği görüşünü naklederek bu konudaki bakış açısını yansıtmaktadır.[8] İlk asırlarda Hz.Peygamber’in söz ve fiillerinin ilâhî menşeli olduğu görüşü, sünnetin Kur’an’ı neshedebileceği anlayışını benimsemeye yol açmıştır. H. III. asır alimlerinden olan İbn Kuteybe (276/889) âhad-mütevatir ayrımını belirtmeksizin Kur’an’ın sünnetle neshedilmesinin caiz olduğunu ifade ederek gerekçesini şöyle açıklamaktadır: “Çünkü sünneti kendisine Cebrail, Allah’tan getirmektedir. Bu takdirde Kur’an olan (neshedilmiş) Allah kelamı, Kur’an olmayan Allah vahyi ile neshedilmiş olur. Bundan dolayıdır ki Rasulullah: “Bana Kur’an ve onunla beraber, onun benzeri verildi”[9] buyurmuştur. Bununla kendisine Kur’an ve sünnetten de onun misli verildiğini kastetmiştir.”[10] Ebu Süleyman el-Hattabî (388/998) söz konusu hadisin iki manaya muhtemel olduğunu belirtmektedir. İlki, Kur’an’ın benzerinden (sünnet) kastın, gayri metlüv olan vahy-i batındır. İkincisi, Kitaptaki hükümlerin, âmm ve hassın açıklanması ve kitapta bulunmayan ziyade hüküm getirmesi için beyanın (Allah tarafından) verilmesidir.[11] el-Hattabî bu iki manadan birinde tercihte bulunmadığı için her iki manayı da kabul ettiği anlaşılmaktadır. İbn Hıbban (354/965), Sahih’inde“Musatafa’nın bütün sünnetlerinin kendisinin ortaya koyduğu bir şey olmayıp Allah’tan olduğunu açıkça ortaya koyan haber”[12]başlığıyla sünnetin tamamının vahiy mahsulü olduğu görüşünü benimsemiş olduğu ortaya çıkmaktadır. İbn Abdilber (463/1071) de “sünnetin Kur’an’a göre konumu” unvanı altında sünnetin vahiy kaynaklı olduğu yaklaşımını sergilemektedir.[13] Hz.Peygamber’in sünnetini bütünüyle ilahî kaynaklı hale getiren ve Kur’an hükümlerinin sünnetle neshine cevaz veren bu anlayış, onun beşeriyetini göz ardı etmekte ve onu bu özelliklerden soyutlamaktadır. Bu, Onun her söylediği söz, iş ve davranışın ilham yoluyla Cenab-ı Hak tarafından kendisine bildirildiği anlayışını empoze etmektedir. Dolayısıyla onun bütün tavır ve davranışları ilahî kaynaklı hale gelmektedir. Buna göre Hz.Peygamber’in beşeriyeti arka plana itilmiş olmaktadır.
Ehl-i Hadis, Hz.Peygamber’in sünnetinin kaynağını vahiy kabul edip, onu hem fizikî-biyolojik yönden olağanüstü mucizelerle hem de kelamcıların ifadesiyle hissî mucizelerle donatarak harikulade bir insan olarak kabul etmişlerdir. Bu durum daha ilk asırlarda gerçekleşmiş, gerek fizikî-biyolojik harikuladelikler gerekse doğumundan itibaren peygamberlik dönemi de dahil bütün hayatı boyunca gerçekleştiği kabul edilen mucizeler hadis mecmualarında ve Şemâil, Delailu’n-Nübuvve ve el-Hasâisu’n-Nebeviyye adı altındaki eserlerde onun bu anlamda pek çok harikulade özelliklerine yer verilmiştir. Sadece nakle dayanarak nübüvveti mucizeler ve harikulade olaylarla ispatlamaya çalışan bu tür eserler, daha çok Selefiyeye bağlı hadisçiler tarafından kaleme alınmıştır.[14] Ehl-i Hadis, Hz.Peygamber’in fizikî-biyolojik açıdan tasvirini genel olarak şu şekilde yapmışlardır: “Hz.Peygamber önünü ve arkasını görmekte, en uzaktaki sesleri mükemmel bir şekilde işitmekte, başka bir deyişle, insanların duymadıklarını duymakta ve görmediklerini de görmektedir. Hz.Peygamber’in sesinin bereketinden dolayı sesi her yerde duyulabilmekte, tükürüğü her türlü yara-bereyi tedavi etmekte, içine tükürdüğü kuyu misk kokusu saçmakta ve tertemiz hale gelmektedir. Bevli şifalı ve temiz olup, onu içen kimse, o günden itibaren karın ağrısından şikayet etmemektedir. Onun kanı da temiz ve içilebilir olup, onun kanını içen kimsenin ağzında misk gibi bir koku yayılmakta, bununla birlikte onun kanını içen kendini ateşten korumuş olmaktadır. Gaitası ise yer tarafından yutulmakta ve orada misk gibi bir koku yayılmaktadır. O ihtilam olmamakta ve esnememektedir, zira bu özellikler şeytanın insana olan bir müdahalesi olarak kabul edildiğinden Hz.Peygamber’e yakıştırılmamaktadır. Teri misk gibi kokmakta ve koku imalinde kullanılmaktadır. Onun saçının bir teli dahi yere düşürülmemekte, herkes bir kıl alabilmek için adeta bir yarış yapmaktadır. Sahabenin bu rağbetini gören Hz.Peygamber de herkese bu kılların adaletle dağıtılmasını emretmektedir. Bazı rivayetlere göre, Hz.Peygamber cinsel açıdan 30-40 erkek gücüne sahiptir. Allah tarafından yedirilip içirildiği için uzun süre acıkma ve susama hissetmemektedir. O ruhuyla ve cesediyle canlı olup cesedi çürümemekte, vefat ettiği günkü gibi taptaze ve kokusu değişmeden kalmıştır.[15] Bu naklettiğimiz özellikler Hz.Peygamber’in fizikî-biyolojik açıdan harikulade özellikleridir. Bunların dışında Ehl-i Hadis’in tamamının kabul ettiği başka harikuladelikler ve mucizeler vardır ki, örneğin o bir bereket kaynağıdır; bilhassa yiyecek ve içeceklere bir dokunmasıyla harikulade denilecek bir nicelik artmasına vesile olabilmektedir. Bu onun fizik alem üzerinde olağanüstü tasarrufta bulunduğu; daha doğrusu, fizik kurallarıyla kayıtlı olmadığı şeklinde algılandığını göstermektedir. Nitekim, O, insan dışında mümkün ve gerçek olan melek, cin, hayvânât, nebâtât hatta cemâdât bütün varlık türleriyle iletişim içerisindedir; sadece iletişim içerisinde kalmayıp, maddi varlıkları kendi yaratılış yasaları dışında davranışa sürükleyecek kadar da bir nüfuza sahiptir. Ehl-i Hadis’in kabulüne göre bu nitelikleri haiz olan Hz.Peygamber’in bilgi kaynakları da sadece beş duyu ve akılla sınırlı değildir; O, gözle görünmeyenin, geçmişin ve geleceğin bilgisine sahiptir[16] ve bu bilgisini arkadaşlarıyla paylaşmıştır; onlara kendi yaşadıkları zamanda gaybî bazı olayları bildirdiği gibi; tarih öncesi dönemlerden nakillerde bulunmuş, gelecek zamanla ilgili kimi olayları da haber vermiştir.[17] Öyle ki Hz.Peygamber’in hasais ve delaili hakkında yazılan Delailu’n-Nubuvve ve el-Hasaisu’n-Nebeviyye türü pek çok eserde bu tür binlerce “mucize”, “delail” ve “hasais” zikredilmiştir. Örneğin İbn Mulakkın’ın nakline göre, Kudurî’nin şârihi Muhtar b. Mahmud el-Hanefî ez-Zahidî (551/631) yazdığı Nasıriyye Risalesi‘nde Hz.Peygamberin elinden bin, başka bir rivayete göre de üç bin mucize zahir olduğunu belirtmiştir.[18]
en-Nevevî (676/1277), İbn Hacer (852/1448), es-Suyutî (911/1505), el-Kastallânî (923/1517) vb. büyük hadisçiler Peygamberlik anlayışları yukarıdaki nakillerden hareketle “harikulade olaylara konu olan beşer üstü nitelikleri haiz bir beşer” tasavvuru şeklinde özetlenebilir. Bu tasavvura yol açan temel saik hadisçilerin varlık- kozmogoni anlayışlarıdır. Yaşadıkların çağın ruhuna ve mantalitesine uygun olan söz konusu anlayış, vahiy gibi fizik ötesi bir fenomene muhatap olan Peygamber’i kendiliğinden rasyonalitenin konusu olmaktan çıkarmış ve akıl dışı (non-rasyonel) bir düzeye çekmiştir. Bütün bunlara vahiy metninde yer alan, geçmiş peygamber ve topluluklara ilişkin mucizevî anlatılar da eklenince, aynı bakış açısı, Hz.Peygamber’e de uygulanmıştır. Zaman içerisinde Hz.Peygamber’e duyulan sevgi ve özlem, mitolojik tasvirleri içeren rivayet örnekleriyle dillendirilmiş; bu konuyla ilgili literatürün malzemesini ve rengini belirlemiştir.[19]Gerek Hz.Peygamber, gerekse önceki peygamberler hakkında Hadis Literatürü başta olmak üzere, Siyer, Şemail, İslam Tarihi, Tefsir ve Vaaz türü eserlerde görülen mitolojik yönü ağır basan rivayetlere rastlanması, bu eserleri yazanların bu tür rivayetleri kabullenebilecek bir zihniyet ve mantaliteye sahip olduklarını göstermektedir.[20]
Ehl-i Hadis’in insanüstü ve mucizevî güç ve özelliklere sahip bir peygamber tasavvuruna yol açan nedenlerden birisi de geçmiş peygamberlere olağanüstü niteliklerin ve mucizevî olayların aynısının veya benzerinin Hz.Peygamber’e de izafe edilmesi suretiyle onu diğer peygamberler ve müntesipleri karşısında yüceltme amacıdır.[21] Nitekim es-Suyûtî (911/1505) ve Ebu’l-Hasen el-Eş’ârî (324/936)’nin “Nebilere verilmiş olan her mucizenin benzeri veya ondan daha üstünü Peygamberimize de verilmiştir.”[22] sözü, Hz.Peygamber’le diğer peygamberlerin insanüstü mucizevî güç bakımından üstünlük yarışına sokulduğu anlayışını destekler mahiyettedir.[23]
Hadisçilerin beşer üstü Peygamber tasavvurlarına onların Allah, alem tasavvurunun önemli bir zemin teşkil ettiği ve bunun sünnet ve hadislerin anlaşılmasına da menfi tesiri olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Hadisçilerin bu alandaki dünya görüşlerini belirleyebilmek için itikadi açıdan hangi ekolü takip ettiklerine bakmak yeterlidir. Gerek Hadis usûlüne dair yazılan eserler gerekse hadislerin anlaşılması ve şerhine dair yazılan eserlerin müellifleri tetkik edilecek olursa bunların büyük bir kısmının -birkaç istisnası dışında- Şafi’î mezhebini esas aldıkları ve bunların itikadî açıdan da Eş’arî doktrini benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. Çünkü Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (324/936) Mutezile’den ayrıldıktan sonra Ahmed b. Hanbel’in yolunu tutan Ehl-i Hadis zümresine katılmıştır.[24]Dolayısıyla Ehli Hadis’in bakış açısına sahip olan alimler Eş’arî doktrinini benimsemiştir. Onların bu konudaki bakış açılarını ortaya koyabilmek için Eş’arîlerin Allah tasavvuru ve alemdeki nedensellik ilkesine bakışlarını tespit yeterlidir. Eş’arîlerin çoğunluğuna göre Allah hiçbir şeyle sınırlı değildir.Onun gücü ve otoritesi mutlaktır. Allah kullarının küfretmesine kâdir olduğu gibi, iman etmelerine de kâdirdir. Onun Yaptığı her fiil ona aittir. Hiçbir “malik”in sahip olmadığı kudrete maliktir. Dilerse mü’minlere azap eder, kafirleri de cennete sokar. Bundan dolayı ayıplanmaz. Onun üstünde ona emreden, onu zorlayan, onu yasaklayan, ona sınır belirleyen hiç kimse yoktur. Durum böyle olunca onu ayıplayacak hiçbir şey yoktur.[25] Allah’ın fiillerinden hiç biri ne kendine yönelik ne de insana yönelik amaç, maslahat ve sebeplilik taşımaz. Eğer Allah bir sebepten dolayı bir fiil işlerse, bu onun zatı için bir eksiklik anlamına gelir. Oysa O, bu eksiklikten uzaktır. Yine Eş’arîler, Allah’ın mutlak kudreti ve iradesi açısından bakarak, Allah’ın fiil ve emirlerinin insani anlamda adalete konu olamayacağını (aşkın olduğunu) ileri sürerler, Adalet, Allah’ın kendi mülkünde istediği gibi tasarruf etmesidir. Eş’arîler bu görüşlerini “O yaptıklarından sorulmaz” (21, Enbiya, 23) ve “O istediğini yapar” (11, Hûd, 107) ayetlerine dayandırmaktadır.[26] Eş’arîler tabiattaki nedensellik yasasını da reddetmektedirler. Tabiattaki şeyler ve varlıklar bir sonuç üretecek güç ve vasfa sahip değildirler. Yaratıkların sahip oldukları güç, mutlak kudret sahibi olan Allah tarafından verilmiştir. Alemdeki şeyler her an yaratılan ve yok edilen bölünmez parçalardan meydana gelmiştir. Onları yaratan, yok eden ve alemdeki değişimi sağlayan Allah’tır. Dolayısıyla “tabiat kanunu” diye bir şey yoktur. Alem, Allah’ın sürekli ve her an tekrarlanan faaliyetiyle ayakta durmaktadır. Eş’arîler böylece nedenle sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyi ve nedendeki gücü reddettikleri gibi, onlar aynı şekilde peygamberliğin dayandığı mucizelerin mümkünlüğünü savunabilmek amacıyla söz konusu (nedensellik) ilkeyi reddetmektedirler.[27] Eş’arî doktrinindeki Allah tasavvuru ve alemdeki nedensellik anlayışının reddi düşüncesi, büyük oranda sünneti ve hadisleri yorumlayan Hadisçiler için bir zihniyet ve dünya görüşü haline gelmiştir. Hadisçilerin bu anlayışı, Kur’an’daki risaletin dayanağı kabul edilen mucizelerin imkanını savunmakla kalmamış, gerek sahih kabul edilen eserlerde gerekse zayıf ve uydurma rivayetlerin yoğun bulunduğu delail ve hasais türü eserlerde olsun Kur’an dışındaki hadis mecmularında delail ve mucizelerin ve Hz.Peygambere isnad edilen fiziki-biyolojik olağanüstü vasıfların kabul edilmesine yol açmıştır. Zira onların düşüncelerine göre söylediğimiz türdeki hadis mecmularında delail, mucizeler ve olağanüstü peygamberî vasıfların ortaya çıkması her an Allah’ın gücü ve kudreti dahilindedir. O istediği mucizeyi dilediği yer ve zamanda meydana getirir, istediğini getirmez. Dilediği kimseye iyilik ihsan da bulunur, dilediğine bulunmaz. Zira onların düşüncesine göre Allah mülkünde istediği gibi tasarruf eder. Onun tasarrufuna hiçbir şekilde sınır getirilemez. Onun tasarrufunda hiçbir kanun, kural söz konusu değildir. Nitekim İbn Rüşd bahsettiğimiz bu tasavvuru (tecviz/imkan teorisini) “ilahi iradenin bir şeyi ve onun zıddını yapmaya kadir olduğu” şeklinde tanımlamaktadır. Dolayısıyla bu tecviz düşüncesinde nedenle sonuç arasında hem tabiat olayları düzeyinde hem de düşünce ve ahlaki alanda zorunlu bir alaka yoktur.[28] el-Cabiri’ye göre bu düşünce tedvin asrından başlamak suretiyle Arap-İslam aklını şekillendiren unsurlardan birini teşkil etmiştir.[29] Tabi ki böyle bir zihniyet dünyasıyla sünnetin/hadisin doğru ve sağlıklı anlaşılması ve yorumlanması mümkün değildir. Bırakın sahih kabul edilen hadislerdeki olağanüstü anlatımları, zayıf ve uydurma olan rivayetlerdeki söz konusu anlatımlar bu bakış açısıyla meşrû ve sahih kabul edilmek durumunda kalınacaktır.
Buraya kadar Ehli Hadis’in beşer üstü peygamber tasavvuru ve bu tasavvurun oluşmasındaki zihinsel altyapı irdelenmeye çalışılmıştır. Buna göre bugün İslam dünyasına egemen olan bu peygamber tasavvuru Kur’an’ın evren ve insan anlayışından uzak, akıl ve mantık dışı/ötesi ve mitolojik bir yapıya sahiptir. Epistemolojik ve metodolojik bakımdan ise Kur’an’a aykırı bilgi kaynaklarından, kaynağı ve sıhhati şüpheli nakil ve rivayetlerden beslenen, nakilci, seçmeci ve eleştirel olmaktan uzak, literalist bir niteliktedir.[30] Bu tür peygamber tasavvuru ve zihinsel yapının sünnet ve hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında meydana getirdiği problemlerin anlaşılması için bazı örnekler üzerinde durmakta yarar vardır. Bu örneklerin bir kısmı, sahih addedilen eserlerden bir kısmı da Delail, Hasais türü eserlerden seçilmiştir. Bu örneklerin irdelenmesinin amacı, Ehl-i Hadis’in benimsediği beşer üstü peygamber tasavvurunun aşağıda ele alınacak hadislerin anlaşılmasına ve yorumlanmasına ne derece etkili olduğuna dikkat çekmektir.
1. Beşerüstü Peygamber Tasavvurunun Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasındaki Etkisine Örnekler:
1.1. Reddu Şems Hadisi
Reddu şems (Güneşin geri döndürülmesi) hadisi Esma binti Umeys ve Ebu Hureyre tarafından iki ayrı tarikten rivayet edilmiştir. Bu rivayet şöyledir: Hz.Peygamber’in başı Hz.Ali’nin kucağında iken kendisine (Allah tarafından) vahiy geldi. Hz.Ali ikindi namazını Güneş batıncaya kadar kılmamıştı. Hz.Peygamber: Ey Ali, ikindi namazını kıldın mı? diye sordu. O, ‘hayır’ dedi. Bunun üzerine Hz.Peygamber: Allahım, O şüphesiz senin ve Rasulünün taatindeydi. Güneşi onun için geri çevir.” buyurdu. Esma dedi ki: Onu gördüm. Battıktan sonra tekrar doğdu. Dağların ve yerin üzerinde durdu. Bu, Hayber’in Sahbâ semtinde idi.[31] Bu rivayetin mevzû olduğunu ileri sürüp rededenler olduğu gibi, onu nübüvvetin alametlerinden kabul edip sahih olduğunu söyleyen alimler de vardır. Biz öncellikle bu hadisin uydurma olduğunu ifade ederek nefyeden alimlerin görüşlerini kısaca verelim. Aliyyu’l-Kârî (1014/1598) alimlerin bu hadisin mevzû olduğunu, Güneş’in hiçbir kimse için geri döndürülmediğini, ancak Yûşa’ b. Nûn (a.s) için hapsedildiğini söylediklerini nakletmektedir. O, Muhib et-Taberî’niner-Riyâdu’n-nadire fî menâkıbi’l-aşera eserinde de bu görüşlere yer verdiğini ifade etmektedir.[32] Ancak Aliyyu’l-Kârî, Yuşa b. Nun için Güneşin hapsedildiğini kabul etmekle beraber, aşağıda da görüleceği gibi reddu şems hadisinin sıhhatine de inanmaktadır. Ali b. el-Medînî (230/844) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) bu hadisin aslının olmadığını söylemişlerdir.[33] İbnu’l-Cevzî (597/1200), bu hadisin veya olayın şeksiz şüphesiz uydurma olduğunu, ravilerinde de ıztırab bulunduğunu ifade etmektedir.[34] el-Kastallânî (923/1517)’nin nakline göre İbn Teymiyye (728/1327), Rafizîlere karşı bu rivayetin reddi sadedinde rivayetin tariklerini ve ricalini zikretmiş ve bu rivayetin uydurma olduğunu ifade etmiştir. O, Hadis ilimlerinde kıymeti yüce ve hatırı sayılır bir kimse olarak Kadı Iyaz’ın nasıl olup da bu rivayetin sübutunu naklederek ve ricalini tevsik ederek onun sıhhatine hükmettiğini hayretle ifade etmektedir.[35] Yine İbn Teymiyye’nin yorumuna göre Tahavî (321/933), Güneşin Hz.Ali için döndürülmesini ona verilen bir meziyet değil, Hz.Peygamber’in bir mucizesi olarak anlamıştır.[36] Ona göre Kadı Iyaz (544/1149) da Güneşin geri döndürülmesinin Hz.Peygamber’in mucizelerinden olduğu kanaatini taşımaktadır.[37] Netice de İbn Teymiyye eserinde bu hadisi çok detaylı bir şekilde ele almakta ve senedinin zayıflığına ve metin açısından da uydurma olduğuna hükmetmektedir.[38] ez-Zehebî (748/1347) de bu rivayetin isnadındaki ravilerin cerhedilmesi nedeniyle sahih olmadığını savunmaktadır.[39] Yine o, el-Mevzû’ât’ın Telhîs’inde Esmâ bt. Umeys, Ali, Ebu Hureyre ve Ebu Saîd’den muttasıl isnadlarla rivayet edildiği iddiasının doğru olmadığını ve bunların sâkıt olup sahih olmadıklarını ifade etmektedir.[40] İbn Kayyim el-Cevziyye (751/1350) ise bu rivayetin pek meşhur olmadığını ve bu olayı Esmâ bt. Umeys’den başkasından da maruf olmadığını bildirmektedir.[41] Yine Ebu Hureyre’den gelen bir rivayette ise “Güneş ancak Yuşa b. Nûn (a.s) için tutulur”[42] şeklindedir. İbn Kesir, bunun Yuşa (a.s)’ın hasaisinden olduğunu ve Ali b. Ebi Talip için Güneşin döndürüldüğü rivayetinin zayıflığına delalet ettiğini belirtmektedir. Dolayısıyla İbn Kesîr (774/1372) Güneşin Hz.Ali için değil, Yuşa (a.s.) için tutulduğunu kabul etmektedir.[43] eş-Şevkânî (1250/1834), Esmâ bt. Umeys’den gelen tarikın “muzdarip munker” ve “mevzû” olduğunu nakletmektedir.[44] Buraya kadar görüşlerini serdetttiğimiz alimler, reddu şems hadisinin isnad açısından zayıf ve en önemlisi de uydurma olduğunu kabul etmektedirler. Bunların içinde hadisin hem isnad hem de metin açısından uydurma olduğunu ileri süren İbn Teymiye’dir. Diğer alimlerin çoğu onun isnad açısından zayıf ve uydurma olduğuna kanaat getirmişlerdir. Metin açısından bir problem görmemektedirler. Çünkü bu alimler Yuşa b. Nûn (a.s) için Güneşin geri çevrildiğini kabul etmektedirler. Yuşa Peygamber ile ilgili hadis metni ile reddu şems hadisinin metni mahiyet olarak birdir. Buradan hareketle Aliyyu’l-Kârî, İbn Kesîr ve diğer alimlerin, Güneş’in mucizevî bir şekilde geri döndürülebileceği anlayışını potansiyel olarak kabul ettikleri çıkarılabilir. Bu nedenle Aliyyu’l-Kârî hiç kimse için Güneşin geri döndürülmediğini ama Yuşa’ b. Nûn (a.s) için geri döndürüldüğünü söylemektedir. İbn Kesîr de aynı şekilde Güneş’in Hz.Ali için değil, Yûşa Peygamber için döndürüldüğünü kabul etmektedir. Yani bu hadisi reddedenler metin açısından değil, isnad açısından hadisin sıhhatini kabul etmemektedirler. Dolayısıyla Ehli Hadis’in olağanüstü anlatımlı hadis metinleri kolaylıkla kabulünü -ki Yuşa (a.s) için bu böyledir- beşer üstü peygamber tasavvurlarının bir ürünü olarak algılamak gerekir. Şimdi de hem isnad açısından hem de metin açısından hadisin sıhhatini kabul edenleri görelim.
Kadı Iyaz’ın nakline göre et-Tahavî reddu şems hadisiniMuşkilu’l-Hadis’in de nakletmiştir. O, bu rivayetin iki tarikinin (Esma bt. Umeys ve Ebu Hureyre) de sabit ve ravilerinin sika olduğunu belirtmiştir. Tahavî bu hadisin yorumu konusunda Ahmed b. Salih (248/862)’ten şu görüşü nakletmiştir: “Kendisine ilim yolunu seçmiş olan bir kimse için Esma binti. Umeys’in hadisini ezberlemekten geri durması doğru olmaz. Çünkü o nübüvvetin alametlerindendir.”[45] İbn Hacer, et-Tahâvî’nin, el-Hakim’in, et-Taberânî (360/971) el-Kebîr’inde, el-BeyhakîDelail’inde Esma binti Umeys’ten rivayet ettikleri bu rivayetin mucize konusunda en beliğ bir rivayet olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca İbn Hacer, İbnu’l-Cevzî’nin bu rivayeti el-Mevzû’ât’ına almasının ve İbn Teymiye’nin Kitabu’r-Red ale’r-Ravâfız adlı kitabında onun uydurma olduğu iddiasında bulunmasının da hatalı olduğunu belirtmektedir.[46] O, Hz.Peygamber’in başından geçen Güneş’in hapsedilmesiyle ilgili iki olaya yer vermektedir. Birincisi İbn İshak (151/761)’ın Meğâzî’sinde Yunus b. Bükeyr’in rivayet ettiği hadistir. Buna göre “Hz.Peygamber İsrâ sabahında Kureyş müşriklerine ait olan kervanı gördüğü ve Güneşin doğuşuyla birlikte geldiği haberini verdiği zaman, o, Allah’a dua etti ve kervan girinceye kadar Güneş hapsoldu.”[47] İbn Hacer bu rivayetin munkatı’ olduğunu fakat, et-Taberânî’nin el-Evsat’ında Cabir’in şu hadisinde de aynı durumun vâki olduğunu zikretmektedir: Buna göre “Hz.Peygamber Güneşe emretti de gündüzden bir saat (vakit) gecikti.”[48] İbn Hacer, bu hadisin isnadının hasen olduğunu belirtir. O, bunun dışında Kâdî Iyaz’ın Güneş’in geri çevrilmesiyle ilgili naklettiği bir rivayeti zikreder. Bu rivayete göre “Hendek günü Hz.Peygamber ikindi namazını güneş batıncaya kadar kılamadığı zaman Güneş onun için geri döndürülmüş ve daha sonra namazını eda etmiştir.” Kadî Iyaz bu rivayeti de et-Tahâvî’ye dayandırmıştır.[49] İbn Hacer sadece bu rivayetleri zikretmekle kalmamakta, bunun dışında Yûşa b. Nûn, Hz.Musa, Hz.Süleyman gibi diğer Peygamberler için de Güneş’in hapsedildiği veya tehir edildiğine dair rivayetlere yer vermektedir.[50] es-Suyutî (911/1505), reddu şems rivayetinin Esma binti Umeys tarikını ve Ebu Hureyre tarikını ayrı ayrı zikretmiş ve sahih şartını haiz olduğunu belirtmiştir. Ayrıca et-Taberânî (360/971)’nin Cabir b. Abdillah’tan gelen tarîkının da hasen olduğunu ifade etmiştir.[51]es-Suyûtî reddu şems hadisinin turukunu araştırdığı bir risale yazmış olup buna Keşfu’l-lebs fî hadîsi reddi’ş-şems adnı vermiştir. Bu risaleyi şu sözüyle bitirmiştir: Bu hadisin sıhhatine şehadet eden şeylerden biri eş-Şâfî’nin ve başkalarının şu sözüdür: “Nebilere verilmiş olan her mucizenin benzeri veya ondan daha üstünü Peygamberimize de verilmiştir.” Geceleri zorbalarla savaşan Yûşa (a.s) için Güneş’in hapsedildiği rivayeti sahihtir. Bundan dolayı bunun benzeri Peygamberimize de verilmiş olması zorunludur. Reddu şems olayı da Hz.Yuşa’ya verilmiş mucizenin benzeridir.[52] Kadı Iyaz (544/1149) da et-Tahâvî’nin görüşüne katılmakta ve bu iki hadisin sabit ve ravilerinin sika olduğu görüşünü benimsemektedir.[53] Hafız el-Heysemî (807/1404), Mecmeu’z-zevâid adlı eserinde Hz.Peygamber için Güneş’in hapsedilmesini nübüvvetin alametleri bölümünde zikretmiştir ki o da bu hadisi sahih saymaktadır.[54] Aliyyu’l-Kârî (1014/1598) de reddu şems hadisinin genelde asıl itibariyle sabit olduğunu, çünkü isnadların birbirini desteklemesiyle güçlendiğini ve hasen mertebesine ulaştığını ifade ederek onunla ihticacın sahih olduğunu savunmaktadır.[55]
Reddu şems hadisini sahih olarak kabul eden alimler, Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği “Güneş ancak Yuşa b. Nun için hapsolunur” hadisine muarız gibi göründüğünü ifade ederek bu ikisi arasında cem ve telif yapmaya çalışmışlardır. el-Kastallânî, bu iki rivayet arasını şu şekilde telif etmektedir: Ona göre bu iki hadisin manası “Güneş benim (Hz.Peygamber) dışımda Peygamberlerden sadece Yuşa (a.s) için tutulur.”şeklinde anlaşılmalıdır.[56] İbn Hacer, Ebu Hureyre hadisindeki Yuşa (a.s) için olan hasrın Peygamberimizden önceki diğer peygamberler arasındaki bir hasır olduğuna hamledilmesi gerektiğini ve “Güneş’in ancak Yuşa (a.s) için hapsedilmesi” sözünde ise Hz.Peygamber için Güneşin hapsedileceğini nefyeden bir düşüncenin olmadığını ifade etmektedir.[57] Keza el-Kastallânî’nin nakline göre “Hendek günü Hz.Peygamber ikindi namazını kılamadığında onun için Güneşin tutulduğu” rivayet edilmiştir. Bu durumda ona göre Güneşin tutulması sadece Hz.Peygamber’e ve Yuşa (a.s)’a mahsus olmaktadır. Nitekim bu rivayeti Kadı Iyaz el-İkmal’inde zikretmiş ve Tahavî’nin Müşkilu’l-Asar’ına dayandırmıştır. en-Nevevî de onu Muslim şerhinde Kadı Iyaz’dan nakletmiştir.[58] Keza İbn Hacer ise bu rivayeti er-Rafî’nin hadislerini tahricinde, Hafız Muğaltay da ez-Zehru’l-bâsim adlı eserinde nakletmiş ve bu alimler, Hendek günü Güneşin tutulduğu rivayetini kabul etmişlerdir.[59] Görüldüğü gibi burada güneşin tutulması hem Hz.Peygamber, hem de Yuşa (a.s) için olup bu nübüvvetin alametlerinden sayılmıştır. Bu rivayetleri alimler sıhhati bakımından değerlendirirken onların daha ziyade isnadlarına bakmışlardır. Reddu şems hadisinin uydurma veya sahih olduğunu söyleyen alimler sadece isnat bakımından mevzû veya sahih olduğunu ileri sürmüşlerdir. Çünkü kaynaklarda onların metin açısından tenkidlerine dair bir bilgi mevcut değildir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla İbn Teymiye’nin dışında metin açısından tahlile tabi tutan olmamıştır. Kanaatimiz odur ki reddu şems hadisi isnad açısından gerçekten hiçbir tenkide maruz kalmamış olsaydı, şu anda uydurma kabul edenler de dahil –İbn Teymiye’yi istisna edersek- bütün alimlerin söz konusu bu hadisi sahih kabul etmeleri için hiçbir sebep kalmazdı. Zira bu konudaki tek dayanağımız uydurma kabul eden alimlerin metne yönelik hiçbir tenkitte bulunmamış olmasıdır. Oysaki hadisin metin açısından da problemleri olduğu bir gerçektir. Zira hadisin metni Kur’an’ın genel ilke ve prensiplerine ve Allah’ın kâinat için koymuş olduğu kainat nizamı dediğimiz tabiat kanunlarına aykırı görünmektedir. Nitekim bu rivayet Yasin sûresinin “Güneş, kendisi için belirlenen yerde akar (döner). İşte bu aziz ve alîm olan Allah’ın takdiridir. Ay için de bir takım yörüngeler tayin ettik… Ne Güneş aya yetişebilir, ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri bir yörüngede yüzerler.” ayetlerine aykırı olduğu gibi, Hz.Peygamber’in “Ay ve Güneş Allah’ın birer ayetleridir. Ne kimsenin doğumu, ne de ölümü için tutulmazlar.”[60] anlayışına da aykırıdır.[61] Aynı şekilde Muslim’de geçen bir rivayette Güneşin Hz.Peygamber için döndürülmesinden bahsetmemektedir. Ahzab günü Hz.Peygamber Hendek çukurlarından birinde oturuyorken “Bizi ikindi (orta) namazından alıkoydular. Allah onların evlerine ve kabirlerini ateşle doldursun.” buyurmuştur. Bu rivayete göre Hz.Peygamber ikindi namazını akşamla yatsı arasında kılmıştır.[62] Görüldüğü gibi, Ehli Hadis, hadis metninde geçen Güneşin geri çevrilmesi olayını gerek Kur’an’ın genel ilkeleri gerekse tabiat kanunları açısından bir değerlendirmeye tabi tutmamışlardır. Zira yukarıda da belirttiğimiz gibi onların zihinlerinde nedensellik ilkesi, dolayısıyla tabiat kanunu diye bir mefhum yoktur. Onlara göre Allah dilerse koymuş olduğu bu sosyal ve tabiî kanunları ters yüz edebilir. O, dilediği gibi tasarrufta bulunma hakkına sahiptir. Hiçbir şeyden sorumlu değildir. Zira Eş’arîci bir bakış açısına sahip Ehli Hadis’in Tanrı tasavvurunda yer alan mülkünde kuralsız ve kanunsuz tasarrufta bulunan Allah anlayışı, sünnet/hadislerin yanlış anlaşılmasının önemli nedenlerinden biridir. Bu anlayış nedeniyledir ki, Ehli Hadis tarafından hadis metinlerindeki her türlü olağanüstü anlatımlar Peygamberin mucizeleri olarak değerlendirilmektedir. Bununla birlikte Ehli Hadis’e göre “Nebilere verilmiş olan her mucizenin benzeri veya ondan daha üstünü Peygamberimize de verilmiştir.” anlayışı temel bir bakış açısı haline gelmiştir. Bu bakış açısı reddu şems türü hadislerin kabulüne imkan sağlamaktadır.
1.2. Hz.Peygamber’in Önünü Gördüğü Gibi Arkasını da Görmesi Hadisi
Bu konudaki İkinci örnek hadisimiz İmam Malik (179/795)’inel-Muvatta’ı, el-Buhârî (256/870), Muslim (261/874)’in el-Câmiu’s-Sahîh’leri, en-Nesâî (303/915)’nin es-Sunen’i, Ebû Nuaym el-Isbahânî (430/1038)’nin Delâil’i ve es-Suyûtî (911/1505)’nin el-Hasâis’inde geçmektedir. Hadis, Enes b. Malik ve Ebû Hureyre kanalıyla varid olmuştur. Enes’in rivayetine göre Hz.Peygamber bir gün namaz kılınacağı esnada şöyle buyurur: Ey İnsanlar! Ben sizin imamınızım, rükû ve secdeyi benden önce yapmayınız, başlarınızı benden önce kaldırmayınız. Çünkü ben önümü gördüğüm gibi arkamı da görürüm.[63] el-Buhârî’de ise “Rükû ve secdeyi tamamlayınız. Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki ruku ve secde yaptığınız zaman arkamdan sizi görürüm.[64] şeklinde geçmektedir. Hadiste dikkat çekilmesi gereken nokta Hz.Peygamber’in “Önümü gördüğüm gibi arkamı da görürüm.” “Arkamdan sizi görürüm.” ifadeleridir.
el-Buhârî’nin şârihi İbn Hacer el-Askalânî (öl:852/1448), “Hel teravne kıbleti ha huna” ifadesini açıklarken “siz yönümün kıble cihetinde olmasından dolayı sizin hareketlerinizi görmediğimi mi zannediyorsunuz” yorumunu yapıyor ve devamında “çünkü yönünü bir şeye karşı çeviren kimse arkasındaki şeye sırtını dönmüştür. Fakat Hz.Peygamber görme duyusunun tek bir yöne has olmadığını açıklamıştır.” Hz.Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da görmesinin ne anlama geldiği konusunda ihtilafların olduğunu belirttikten sonra bunları sırasıyla zikretmektedir. İbn Hacer’e göre bazıları bundan kastın, ilim olduğunu ileri sürmekte, yani Hz.Peygamber’in onların hareketlerini vahiyle veya ilham yoluyla bildiğini iddia etmektedir. Fakat ona göre bu konu tartışmaya açıktır. Eğer kasdolunan ilim olsaydı onu “min verai zahrihi” ifadesiyle kayıtlamasının bir anlamının olmadığını ifade etmekte ve bu görüşü tutarlı bulmadığını bildirmektedir. Başka bir görüşe göre bu rivayetlerde kastedilen, Hz.Peygamber’in sağındaki ve solundaki kimseleri hafif bir meyille ve göz ucuyla gördüğü şeklindedir. Bu da İbn Hacer’e göre zahirî anlamı zorlamak ve gereksiz şekilde zahirî anlamdan sapmaktır. İbn Hacer’e göre doğru ve tercihe şayan olarak kabul edilen görüş ise şudur: “Bu konudaki hadisler zahirine hamledilmelidir. Bu görme hakiki bir görmedir ve sadece Hz.Peygamber’e has harikulade bir olaydır. Bu görmenin ve idrakin gözle görme şeklinde de olması caizdir. Bu da Hz.Peygamber için harikulade bir olaydır ve karşısında olmaksızın bir şeyi görebilir. Çünkü Ehli Sünnete göre aklen ru’yette özel bir organ şart koşulmaz ve karşısında olması veya yakınında olması gerekmez.”[65] İbn Hacer’in bu görüşü “Zahirî anlamı zorlamak ve gereksiz bir şekilde zahirî anlamdan sapmaktır” şeklindeki değerlendirmesi, Hz.Peygamber’in normal davranışlarını bile nasıl harikulade ve fevkalbeşer bir duruma getirdiğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Ayrıca bu onun hadislere ne kadar şekilci-lafızcı yaklaştığının da bir göstergesidir. Çünkü Ehl-i Hadis, genel olarak sünnet/hadisleri literal anlamda yorumlamışlardır. Onlar sahih olarak gelen bir hadisin lafzını ve zahirini esas almışlar, mümkün meretebe bunun dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir.[66]
en-Nevevî’nin (öl:676/1277) bu rivayetlere yaptığı yorumlar ve çıkardığı hükümler de kayda değerdir. “Alimler bu rivayetlerin anlamını şu şekilde izah ederler: “Allah, Hz.Peygamber için kafasının arkasında görebileceği bir görme hassası yaratmıştır. Bu harikulade bir olaydır. Buna ne akıl ne de şeriat manidir. Şer’î nassın zahirî böyle varid olmuştur. Bunu, bu şekilde kabul etmek gerekir. Kadı Iyaz, Ahmed b. Hanbel ve alimlerin çoğunluğu bu görmenin hakiki gözle görme olduğunu söylemişlerdir.”[67]
es-Suyûtî, alimlerin bu görmenin hakiki bir görme olup sadece Hz.Peygamber’e has olduğunu ve bunun da âdeten harikulade bir hâdise olduğunu söylediklerini nakletmektedir. Onun nakline göre alimler bu görmenin gözle olmasının da caiz olduğunu bunun da yine âdeten harikulade bir hadise olduğunu ifade etmektedirler. Onlara göre karşı karşıya gelmeksizin her iki gözüyle de görebilir. Çünkü Ehli Sünnete göre aklen görmede yüz yüze gelme şartı aranmaz. Bundan dolayı da onlar ahirette Allah’ın görülmesinin caiz olduğuna hükmetmişlerdir.[68] Kadı Iyaz da Hz.Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da gördüğünü ve hatta karanlıkta, tıpkı aydınlıkta gördüğü gibi gördüğünü, melekleri ve şeytanları bizzat gördüğünü, aradaki perde kalkıp Necaşî’nin cenazesini kıldırdığını, Kureyş’e Beyt-i Makdis’i anlatırken aradaki mesafe ve perdenin kaldırıldığını, Mescidini yaparken Ka’be’nin olduğu gibi gösterildiğini ifade etmekte ve bütün bunların zahiri anlamda maddi gözle gördüğünü ifade etmektedir. Kadı Iyaz, Ahmed b. Hanbel ve diğerlerinin (Ehli Hadis) görüşünün böyle olduğunu nakletmektedir. Ona göre bunların mükaşefe yoluyla olması söz konusu değildir. Zira bu rivayetlerin zahiri anlamı buna müsait değildir. Gözle görmesi imkansız değildir. Çünkü bu, Peygamberlere has verilen lütuflardır. Ona göre bu hüccetini (risaletini ispat için) ziyade bir lütuftur.[69]
Burada “kîle” lafzıyla nakledilen görüşler de hadislerin anlaşılmasında Beşer üstü peygamber tasavvurunun etkisini ortaya koyması bakımından önemlidir. Denilmiştir ki Hz.Peygamber’in sırtında bir göz vardır, onunla o arkasını daima görmüştür. Bu bazılarını tatmin etmemiş olacaktır ki onlar da iki omuzu arasında iğne deliği büyüklüğünde iki gözü olduğunu, onlarla arkasını görebildiği, elbisesinin veya bir başka şeyin o iki gözün görmesini engellemediğini ileri sürmüşlerdir. Başka bir yoruma göre ise ashabın sûretleri aynada yansıdığı gibi kıbledeki duvara yansımakta, onların sûretlerini orada görmekte ve hareketlerini müşahede etmektedir.[70] Görüldüğü gibi Hadisçiler senedini sahih olarak kabul ettikleri bu hadisin metninin tabiî-fizik kanunlarına uyup uymadığını araştırmak bir yana, bu tür olağanüstü olayları nübüvvetin alametleri olarak kabul etmektedirler. Böyle bir anlayışa sahip olmaları beşer üstü peygamber tasavvurunun etkisi olduğu gibi, mevcut bütün delail ve mucizelerin kabulüne imkan tanıyan nedensellik ilkesini reddetmelerinin de büyük rolü vardır. Çünkü bu ilkenin reddi, rivayetlerde varid olan bütün delail ve mucizeleri kabule yol açmaktadır.
1.3. Nübüvvet Mührü Hadisi
Üçüncü örnek olarak ele alacağımız rivayet, Ehli Hadis’in “nübüvvet mührü” diye nitelendirdiği Hz.Peygamber’in iki omzu arasında bulunan “et ben”i konu almaktadır. Onun iki omuzu arasındaki beni bizzat Hz.Peygamber’in ifadelerinde nübüvvet muhrü olarak isimlendirdiğine dair bir bilgi mevcut değildir. Daha ziyade görgü tanıklarının adlandırması olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim el-Buharî’de ve Muslim’de geçen rivayette Saib b. Yezid şöyle nakleder: “Teyzem bir beni Hz.Peygamber’in yanına götürdü. “Ya Rasulallah! Benim kız kardeşimin bu oğlu ayağından rahatsızdır‘ dedi. Rasulullah başımı eliyle sıvazladı ve bana bereket duası etti. Sonra abdest aldı. Ben onun abdest suyundan içtim. Sonra sırtının arkasına dikeldim ve iki omuzu arasında çadırın büyük düğmeleri- yahut kuş yumurtası- gibi (zirru’l-Hacele) nübüvvet mührünü gördüm.” [71] et-Tirmizî (279/892)’nin Cabir b. Semure’nin anlatımına dayanarak verdiği bilgiye göre de Rasulullah’ın mührü iki omzu arasında güvercin yumurtası gibi kırmızı bir beze şeklindedir.[72] İsnadı zayıf olan bir rivayete göre [73] Hz.Ali Hz.Peygamber’in Hilye’sinden bahsederken “İki omuzu arasında Nübüvvet mührü vardı ve o, Peygamberlerin sonuncusu idi.” demektedir.[74] Muslim’de geçen bir rivayette ise Abdullah b. Sercîs, Hz.Pegamber’i ziyareti esnasında omzundaki ridasını açınca kürek kemikleri arasında mührü (el-Hatem) gördüğünü ve onun yumru şeklinde olup etrafında benler olduğunu söylemektedir.[75] Görüldüğü gibi el-Buharî, Muslim, et-Tirmizî ve Hz.Peygamber’in et beniyle ilgili rivayetleri eserlerinde nakleden diğer Ehli Hadis’e mensup alimlerin, söz konusu et beni nübüvvet mührü olarak kabul edip Peygamberliğin alametlerinden biri olarak algıladıkları anlaşılmaktadır.[76] Örneğin, el-Buharî et benden bahseden hadislere bab başlığı olarak “Nübüvvet mührü babı” adını vermiştir.[77] Bu başlık onun bu konudaki anlayışını yansıtmaktadır.
el-Kastallânî, Hafız Moğaltay b. Kılıç el-Bekçerî (762/1361)’nin ez-Zehru’l-Bâsim adlı esrinden Hz.Peygamber’in iki omuzu arasındaki bu ‘et ben’in delail, hasais, şemail ve tarih kaynaklarındaki mahiyeti konusunda ve bunların açıklamalarına dair detaylı bilgiler verildiğini ifade etmektedir. Hatta bu kaynaklardaki bazı rivayetlerde söz konusu ‘et ben’le ilgili şu ilginç bilgilere de yer verilmiştir: el-Hakîm et-Tirmizî (295/908)Nevadiru’l-Usul adlı eserinde Hz.Peygamber’in ‘et ben’inin güvercin yumurtası gibi olduğu, altında “Allah tektir, Onun ortağı yoktur” üstünde de “dilediğin yere yönel, çünkü sen muzaffer olacaksın” şeklinde yazıldığını nakletmektedir. Ebu Abdillah el-Hakim (405/1014)’in Tarîhu Nisabur’da ise ‘et ben’in üzerinde “Muhammed Rasulullah” yazısının olduğu rivayet edilmektedir.[78]Ancak bunların hiç birisi görgü şahidi olan sahabîlere ait rivayetler olmayıp, onlar et ben’in üzerinde yazı bulunduğundan bahsetmemişlerdir.[79] el-Kastallânî’nin yorumuna göre Hz.Peygamber’e ait bu ‘et ben’ nübüvvetin alametlerindendir. O, bunu el-Hakim’in el-Mustedrek’indeki Vehb b. Münebbih’in şu rivayetini delil getirmektedir: Vehb şöyle demiştir: “Allah Peygamberini ancak sağ elinde nübüvvet ‘ben’leriyle gönderirken bizim Peygamberimizi de iki omuzu arasındaki nübüvvet ‘ben’iyle göndermiştir.”[80] el-Kastallanî devamla şöyle der: Buna göre Hz.Peygamber’in (nübüvvet) mührü kalbinin hizasında iki omuzu arasına konulmuştur ve bu, onun diğer Peygamberlerden farklı bir hususiyetidir.[81] en-Nevevî (676/1277), Muslim Şerhinde konumuzla ilgili bu rivayetlerin bulunduğu bâba “Nübüvvet mührünün ispatı, onun sıfatı ve vücudundaki yeri” şeklinde bir unvanı vermiş olması, bunu nübüvvetin alametlerinden saydığını göstermektedir.[82] Keza İbn Hacer’in, Hz.Peygamber’in kürek kemikleri ortasında bulunan bu et parçasını nübüvvet mührü olarak kabul ettiği yaptığı değerlendirmelerden anlaşılmaktadır.[83] es-Suyutî, el-Hasais’inde Hz.Peygamber’in yaratılışındaki hasais ve mu’cizelerin zikri bölümünde nübüvvet mührü diye tabir ettiği ‘et ben’ konusunda varid olan rivayetleri bir bir sıralamaktadır. Aslında bu başlık bile es-Suyutî’nin Hz.Peygamber’in vücudundaki bu et parçasını mucizevî bir şekilde telakki ettiğinin göstergesidir. es-Suyutî’nin naklettiği rivayetlerde Hz.Peygamber’in ‘et ben’i çeşitli şekillerde tarif edilmektedir. Bu et ben’in ne tür bir şekle sahip olduğu ravilerin ifadelerinde farklılık arz etmektedir. Fakat bu lafızlar tek bir anlamı ihtiva etmektedir ki o da bunun bir et parçası olduğudur.[84] es-Suyutî, burada ilginç bazı rivayetlere yer vermiştir. Cabir b. Abdillah şöyle demiştir: “Hz.Peygamber’in terkisine bindim. ve ağzımı nübüvvet mührüne değdirdim. Bana hoş bir koku geldi.” es-Suheylî (581/1185) ise ‘et ben’in sol omzunun üstünde olduğunu ve onun Hz.Peygamber’i şeytanın vesvesesinden koruduğunu, çünkü buranın şeytanın giriş yeri olduğunu ifade etmektedir.[85] Ayrıca ‘et ben’in Hz.Peygamber’in doğumuyla birlikte mi yoksa sonradan mı meydana geldiği konusunda alimler ihtilaf etmişlerdir. Bazı alimler bir kısım rivayetlere dayanarak bunun sonradan meydana geldiği ve vefatı anında da (yani nübüvvetin sona ermesiyle birlikte) yok olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Rivayete göre ashabın bir kısmı Hz.Peygamber’in öldüğünü söylerken, diğer bir kısmı da ölmediğini söylemişlerdir. Esma bt. Umeys gelerek elini Hz.Peygamber’in iki omuzu arasına sokmuş ve şöyle demiştir: Rasulullah vefat etmiştir. Zira iki omuzu arasındaki mühür kaldırılmıştır” demiştir:[86] Bu tür rivayetlere dayanılarak Hz.Peygamber’in ölümünden sonra kendisini son defa yıkayanların bu et ben’i bulamadıkları rivayet edilmiş ve bunun Risalet mührü olduğuna inanılmıştır. Bu anlayışa göre ölümüyle nübüvvet son bulduğundan bu mühür geri alınmış olmaktadır. el-Kastallânî ve es-Suyutî, bu görüşe kail olan alimlerdendir.[87] Bütün bu değerlendirmeler, Hz.Peygamber’in vücudundaki bir et parçasının nasıl olağanüstü, kutsal ve gizemli hale getirildiğinin bir göstergesidir. Onun vücudundaki et ben nübüvvet mührü olarak isimlendirilip, peygamberliğin alametlerinden kabul edilmiştir. Dolayısıyla Ehli hadis’e göre Hz. Peygamber’in iki kürek kemiği arasındaki bu et parçası doğuştan meydana gelmiş tabiî bir ben değil, melekler tarafından onun peygamberliğinin kanıtı olmak üzere sonradan, âdetâ bir mühür gibi mühürlenmek suretiyle oluşmuş mucizevî bir bendir.[88] Bu nedenle anılan benin doğuştan olduğunu bildiren haberler hep zayıf kabul edilmiş ve îtimâda şâyan bulunmamıştır.[89]
Ehli Hadis’in Hz.Peygamber’in et ben’inin nübüvvet mührü olduğu şeklindeki nitelendirmesi bizatihi Peygamberin bir ifadesi olmayıp, rivayetlerdeki sahabî ravilerin tasviri ve Ehli hadis’e mensup alimlerin de bir kabulünden başka bir şey değildir. Bunu destekleyen şu rivayet, konumuz açısından önem arz etmektedir. Doğu Arabistan’ın Teymu’r-Rebab kabilesine mensup Ebu Rimse et-Teymî İslamı kabul etmek üzere Medine’ye gelmişti. Hekim olması dolayısıyla “ Rasulullah’ın omzunda bulunan şey hekimlik yönünden güvercin yumurtası iriliğinde bir tümördür” diyerek tetkik etmeye ve cerrahî bir ameliyatla bu tümörü almayı Hz.peygamber’e teklifte bulunmuştu ve ona şöyle demişti: “Ben tabibler ailesindn bir doktorum. Cahiliye döneminde babam da meşhur bir tabib idi. İki omuzun arasındaki tümörü bana göster, şayet çıkıntılı bir yumru (sala’a) şeklinde ise, onu keser ve ilaçla tedavi ederim.” Hz.Peygamber bu cerrahî müdahaleye razı olmayıp “onun tabibi ancak Allah’tır” demiştir.[90] Görüldüğü gibi Hz.Peygamber’in kendisinin bu tümörü nübüvvetle ilişkilendirdiğine dair bir ifadesi mevcut değildir. Ayrıca o dönemde Hz.Peygamber’in iki omuzu arasındaki bu et parçasının nübüvvetle ilişkisi olduğu bilinseydi, Ebu Rimse’nin Hz.Peygamber’e böyle bir teklif yapması mümkün olmazdı. En azından Hz.Peygamber’in bunun nübüvvet mührü olduğu ve buna cerrahî bir müdahalenin yapılamayacağını ifade etmesi gerekirdi. Bunun nübüvvet mührü diye algılanması, muhtemelen Hz.Peygamber’in vefatından sonraki dönemlerde ona olan aşırı sevgi ve yüceltmenin doğurduğu anlayışların birer yansıması olarak kabul etmek gerekir. Netice itibariyle Ehli Hadis’in Hz.Peygamber’in normal bir uzvunu olağanüstü gösterip nübüvvetin alameti haline getirmesini onların yukarıda izah ettiğimiz Allah, alem ve insanüstü mucizevî güç ve özelliklere sahip peygamber tasavvurunda aramak gerekir. Onların bu anlayışı, hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu olgular bilinmeden Ehli Hadis’in sünnet ve hadisi anlama çabalarını kavramak mümkün değildir.
2. Sonuç
Ehli Hadis’in beşer üstü peygamber tasavvuru, Allah ve alem anlayışı onların sünnet/hadisleri doğru anlama ve yorumlamalarını olumsuz anlamda etkilemiştir. Bu nedenledir ki, Ehli Hadis, Hz.Peygamber’in normal beşeri bir davranışını veya fiziki-biyolojik bir vasfını son derece olağanüstü mucizevî bir şekilde anlayıp yorumlamıştır. Ehl-i Hadis’in bu bakış açısı tarihi süreç içerisinde bir zihniyet ve dünya görüşü haline gelip aklın ve bilginin hakim olduğu yüzyılımızda bile İslam toplumlarında egemen bir anlayış olarak kendini göstermektedir. Hz.Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da görmesinin mucizevî bir karaktere büründürülmesi ve vücudunda bulunan ‘et ben’in nübüvvetin alâmeti olarak yorumlanması ve Hz.Peygamber’in bir duasıyla güneşin geri döndürülmesi gibi örnekler, Ehli Hadis’in bu anlamdaki bakış açısını yansıtmaktadır. Onların sünnet/hadisleri bu şekilde anlamaları, Hz.Peygamber’in fiziki-biyolojik açıdan mucizevî, efsanevî ve mitolojik vasıflara sahip olduğu ve her zaman ve zeminde olağanüstü mucizeler gösterebilme özelliğinin kendisine Allah tarafından verildiği inancıdır. Bunun bir neticesi olarak Ehli Hadis Peygamberliğin dayandığı mucizelerin imkanını savunmak amacıyla nedenle sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyi ve nedendeki gücü reddetmektedir. Dolayısıyla tahaddi (meydan okuma) içermeyen ve mucize kabul edilen pek çok hâdiseyi ihtiva eden hadisler kolaylıkla sahih kabul edilmektedir ve bu hadislerdeki olağanüstü kabul edilen olayların gerçekliğine inanılmaktadır. Yukarıda örnek olarak verdiğimiz Hz.Ali için güneşin döndürülmesi (reddu şems) hadisesi ve verdiğimiz diğer örnekler bunun bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Dolayısıyla Ehl-i Hadis’in tarihi süreçte oluşturduğu Peygamber tasavvurunun sağlıklı bir anlayışı yansıtmadığı ve sünnet/hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında yetersiz kaldığı gerçeğini tespit etmek gerekir.
Sünnet ve hadislerin bu şekilde yanlış anlaşılmasına ve yorumlanmasına yol açan beşer üstü peygamber tasavvurudur. Yukarıda verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı üzere, söz konusu peygamber anlayışıyla sünnet ve hadislerin doğru anlaşılması mümkün görünmemektedir. Zira Kur’an’daki Peygamber tasavvuruyla Ehli Hadis’in tarihi süreç içerisinde oluşturduğu beşer üstü peygamber tasavvuru arasında önemli ölçüde farklılıklar vardır. Kur’an, peygamberlerin beşeri yönlerine büyük vurgu yapar ve onların hepsinin birer insan olduğunu açık bir şekilde belirtir.[91] Onlar diğer insanlar gibi beşerî özelliklere de sahiptirler. Bütün insanlar gibi yerler içerler, [92] sokakta dolaşırlar,[93] uyurlar, evlenirler, çoluk-çocuk sahibi olurlar, risalet görevinin dışında kalan konularda yanılırlar, unuturlar; hastalanırlar, zalimlerin zulmüne maruz kalırlar, işkence görürler, ölürler [94] ve hatta öldürülebilirler.[95] Kur’an, pek çok yerde, Hz.Peygamber’in kendi gücüyle yerden pınarlar fışkırtmaya; gökten parçalar düşürmeye; hiçbir neden yokken hurma ve üzümlerden oluşan bir bahçeye sahip olmaya ve aralarından ırmaklar fışkırtmaya; (doğru söylediğine şahitlik etmeleri için) Allah’ı ve melekleri, insanların karşısına getirmeye; altından bir ev sahibi olmaya; göğe yükselmeye ve oradan okunacak bir kitap indirmeye muktedir, beşer üstü bir varlık olmadığını [96] vurgulamıştır. Allah, Hz.Peygamber’in mucize göstermesini ve müşriklerin bu konudaki isteklerini sürekli reddetmiştir. Nitekim bu isteklerin hemen arkasından Hz.Peygamber’in: “Rabbimi tenzih ederim. Ben sadece beşer bir elçiyim.”[97] şeklinde bir ifade kullanması, söylediğimiz hususu doğrulamaktadır. Görüldüğü gibi, Mekke müşriklerinin mucize istekleri, Kur’an tarafından sürekli olarak olumsuzlanmış ve onların dikkatleri vahyedilen Kur’an’a yöneltilmiştir.[98] Mucize gönderilse bile inanmayacakları özellikle belirtilmiştir.[99] Allah, mucize vermek yerine, inanan insanlar için rahmet ve öğüt bulunması nedeniyle ya kitabın kendilerine yeterli olduğunu,[100] ya da önceki milletlere gönderilen kitaplarda mevcut olan delillerin[101] onlara kafi geleceğini ileri sürmektedir. Kur’an olayı daha ileri bir boyuta taşıyıp, müşrik Arapların ileri gelen liderlerine mucize gösterilse de inanmayacaklarını,[102]örneğin, melekler kendilerine indirilmiş olsa; ölülerle konuşmuş olsalar;[103] onlara gökten bir kapı açılsa;[104] kağıt üzerine yazılı bir kitap indirilse ve onu elleriyle tutmuş olsalar [105] yine onların söyleyecekleri şey, bu apaçık bir büyüden başka bir şey değildir, her halde gözlerimiz döndürüldü, biz büyülenmiş bir topluluğuz[106] diyeceklerini haber vermektedir.Kur’an, Hz.Peygamber’in kendiliğinden ne bir zarar ne de fayda verebilecek bir güce sahip olmadığını[107]kendisini Allah’ın azabından hiç kimsenin kurtaramayacağını ve Ondan başka sığınacak kimse de bulamadığını;[108] Allah’tan başka hiç kimseye dua edilemeyeceğini [109] açık ve net bir biçimde ortaya koymaktadır. O halde burada teklif olarak ileri sürülmesi gereken husus şudur: Tarihi süreç içerisinde Ehl-i Hadis’in etkisinde oluşmuş olan Peygamber tasavvuru yerine Kur’an ve Sahih sünnet/hadisler ışığında Kur’an merkezli Peygamber tasavvurunun oluşturulması elzemdir. Zira her alanda olduğu gibi Peygamber tasavvurumuzda da daha ilk asırlarda Kur’an’dan bir kopuş yaşanmıştır. Bu konuda Kur’an’a ve ona uygun Hz.Peygamber’in siretine dönüş kaçınılmazdır. Bu tasavvur bünyesinde üç önemli unsuru barındırmalıdır. Birincisi, bu tasavvurda Hz.Peygamber’in olağanüstü özelliği olarak vahiy alan bir elçi olması dışında[110] mucizevî, efsanevî ve mitolojik niteliklerden arındırılmış olmasıdır. Çünkü bizzat Kur’an bir yandan Hz.Peygamber’in insan olduğunu vurgularken, diğer yandan müşriklerin ondan mucize taleplerini kesin bir dille reddetmektedir.[111] İkinci önemli husus da Peygamber tasavvurumuzda diğer bütün varlıkların bağlı olduğu gibi Hz.Peygamber’in de tabiî ve sosyal yasalara (sünnetullah) bağlı olduğunun kabul edilmesidir. Bir üçüncü önemli husus da Sünetin/hadislerin bir kısmı vahiy temelli olmakla beraber tamamının vahiy kaynaklı olmadığı gerçeğinin göz önünde bulundurulmasıdır. Bu üç önemli nokta yeni oluşturacağımız Peygamber tasavvurunun temel nirengi noktalarını teşkil etmelidir. Önerilen Kur’an merkezli peygamber tasavvurunun daha da geliştirilerek sistemli hale getirilmesi ve bununla İslam dünyasında bir zihniyet ve dünya görüşünün oluşturulması son derece önemli bir husustur. Kanaatimizce ancak böyle bir bakış açısıyla sünnet/hadislerin doğru anlaşılması ve yorumlanması mümkün olabilir. (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)
Bu tebliğ, Bursa’da Yapılan “Günümüzde Sünnetin Anlaşılması” Sempozyumunda sunulmuş olup daha sonra sempozyumun tebliğ ve müzakereleri aynı adla Kurav yayınları tarafından 2005 Bursa’da basılmıştır.
[1] Bünyamin Erul, Hadislerin Anlaşılması Meselesi (İslam Geleneğinde Hadisleri Farklı Okuma Biçimleri), Yayınlanmamış Makale, s. 11.
[2] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara Okulu Yay, Ankara, 2000, s. 217.
[3] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV Yay, Ank, 1997, s. 61; Ehl-i Hadis’in görüşleri için bkz: a.g.e, s. 62-65: Hadis taraftarlarının zihniyet yapısı için bkz: Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyât, Ank, 2000, s. 57-64.; Ehl-i Hadis’in temel görüşleri için bkz:a.g.e, s. 67-72.
[4] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ank Okulu Yay, Ank, 2000, s. 30.
[5] ed-Dârimî, Mukaddime 48, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Tarihsiz, I, 145 ; İbn Abdilber, Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlih, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1997., II, 429.
[6] Görmez, a.g.e, s. 62 (el-Hatip el-Bağdâdî, el-Fakih ve’l-Mutefekkih, I, 90.’dan naklen).
[7] Ebû Davud, Sunne 6, Hn: 4604-5, (IV, 200) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV, 131; Bu rivayetin tenkidi için bkz: Mahmud Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, (Çev: Muharrem Tan), Yöneliş, İst, 1988, s. 30-32.
[8] ed-Dârimî, Mukaddime 48, I, 145.
[9] Ebû Davud, Sunne 6, Hn: 4604-5 (IV, 200); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV, 131.
[10] İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, (Çev: M. Hayri Kırbaşoğlu), Kayıhan, İst, 1989, s. 307.
[11] el-Hattabî, Mealimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, IV, 276.
[12] İbn Hıbban, el-İhsan fî Takribi Sahihi İbn Hıbban (Tertip: Ali b. Belbân el-Farisî), Beyrut, 1988, I, 189.
[13] Rivayetler için bkz: İbn Abdilber, a.g.e, II, 425-30.
[14] Ali Yardım, Hz.Peygamber’i Anlatan İlim Dalları, Diyanet der. C. 25, sayı: 4, s. 217. Örnek olarak el-Buhârî (öl:256), Sahih’inde bu konuyu “Babu Alamatu’n-Nübüvve fi’l-İslam” başlığıyla sunmuştur. Bu babda inşikak-ı kamer, isra ve mi’raç v.b. pek çok mucizelere yer vermiştir. Bkz: el-Buhârî, 61 Menakıb 25 (IV, 168) ; Muslim (öl:261) de bu bab altında Hz.Peygamber’in pek çok mucizesini zikretmiştir. Muslim, 43 Fadail 3 (IV, 1783) ; et-Tirmizî (öl:279)’ye ait es-Sunen’in Menakıb bölümünün içinde bu hususiyeti buluyoruz. et-Tirmizî, 50 Menakıb 8-75 (V, 558-691); Bunun dışında Delail ve Hasais türü eser yazan Hadisçiler ise şunlardır: Ebu Davud es-Sicistânî, İbn Kuteybe, Ebu Nuaym el-Isbahânî, el-Bağavî, Kadı Iyaz, İbnu’l-Cevzî, İbn Mulakkın, el-Kastallanî, İbn Hacer el-Askalânî, es-Suyûtî ve diğer alimler ve bunların eserleri için bkz: Muhammed b. Ca’fer, el-Kettanî, er-Risaletu’l-Mustatrafe, Daru Kahraman, İst, 1986, s. 197-203.
[15] Bu örneklerin detayları için bkz: H.Musa Bağcı, Hz.Peygamber’in Beşerî Yönü, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1999.
[16] Hatta bazıları Hz.Peygamber’in ruhu ile her şeye muttali olup, Allah’ın bildiği şeyleri dahi bileceğini ileri sürmüşlerdir. Bkz: Bünyamin Erul, Harputlu Abdülhamit Hmadi Efendi ve Hz.Peygamber’in Bilgisine Dair Bir Risalesi, FÜİF der. s. 6, 2001, Elazığ, s. 2, 12.
[17] M. Emin Özafşar, Hadisçilerin Peygamber Tasavvuru/Anlayışı, Diyanet İlmî Der. Ankara, 2000, s. 319.
[18] İbn Mulakkın, Gayetu’s-Sûl fî Hasâisi’r-Rasûl, Daru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, (Thk: Abdullah Bahruddin Abdullah) Beyrut, 1414/1993, s. 272.
[19] M. Emin Özafşar, a.g.m, s. 320.
[20] M. Hayri Kırbaşoğlu, “Hz.Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigmadan Paragon’a, Paragon’dan Kozmik İlkeye,” IV. Kutlu Doğum Sempozyumu, 19-20 Nisan 2001, SDÜİF yay, Isparta, s. 135.
[21] Halil İbrahim Akbulut, Nübüvveti İspat Açısından Hissî Mucizeler, (Basılmamış Doktora Tezi) MÜİF, İst, 2001, s. 281-2; Krş: M. H. Kırbaşoğlu, a.g.m, s. 135.
[22] İbn Arrak, Tenzîhu’ş-şeî’ati’l-merfû’a ani’l-ahbâri’ş-şenî’ati’l-mevzû’a, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1981, I, 379; el-Eş’arî’nin bu sözünü Kadı Iyaz nakletmektedir. Bkz: eş-Şifa I, 172.
[23] Osmanlının son ulemasından olan Abdulhamit Hamdi Efendi (1830/1902)’nin yazdığı bir risalede Hz.Peygamber ile Hz.Ademi mukayese ederek yarıştırmıştır. O, Hz.Peygamber’in daha üstün olduğunu, aslında ilk önce onun yaratıldığını ve isimleri de Hz. Adem’den daha çok bildiğini iddia etmiştir. Bkz. Erul, a.g.m, s. 18.
[24] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, Selçuk yay, İst, 1986, s. 74.
[25] Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Kitabu’l-Lum’a fi’r-Reddi ala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’i, (Thk: Abdülaziz İzzuddin es-Sirvan, Dâru Lübnan, 1987, s. 148-9 ; Eş’arîlerdeki Tanrı tasavvuru için bkz: İbrahim Coşkun, Dünyevî İslam’ın Pratiği Önünde Bir Engel: Despot / Otokrat Tanrı Tasavvuru, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve Sempozyumu, 6-8 Eylül, 2002, Çorum, s. 171-205.
[26] İlhami Güler, Allah’ın Ahlakîliği Sorunu, Ank Okulu Yay, Ank, 1998, s. 50-51.
[27] M. Abdul Hayy, Eş’arîlik, İslam Düşünce Tarihi, Editör: M.M.Şerif, I, 275 ; Eş’arîlerin nedenselliği reddi ve eleştirisi için bkz: İbrahim Coşkun, a.g.m, s. 199-204.
[28] Muhammed Abid el-Cabirî, Arap İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çev: Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), Kitapevi, İst, 2000, s. 693.
[29] İlhami Güler, a.g.e, s. 50-51.
[29] el-Cabirî, a.g.e, s. 692.
[30] Kırbaşoğlu, a.g.m, s. 136-7.
[31] Kâdî Iyâz, eş-Şifâ bi ta’rifi hukûki’l-Mustafâ, Dâru’l-Erkâm, Beyrut, Tarihsiz, I, 250.
[32] Aliyyu’l-Kârî, el-Masnu’ fî ma’rifeti’l-hadîsi’l-masnu’, Mektebtu’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, Beyrut, 1994, s. 265.
[33] es-Sehâvî, el-Mekâsidu’l-hasene, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, s. 236.
[34] İbnu’l-Cevzî, isnadda bulunan Ahmed b. Davud’u ed-Darekutnî “metruk kezzab”, İbn Hibban “Hadis va’z ederdi” şeklinde cerhetmişlerdir. Yine isnadda bulunan başka bir ravi olan Ammar b. Matar, Ebu Ca’fer el-Ukaylî (322/934) tarafından sikalardan munkerleri rivayet etmekle itham edilirken, İbn Adiy (365/975) ise “metruku’l-hadis” şeklinde cerhetmiştir. Fudayl b. Merzuk zayıf kabul edilmiş ve uydurma hadisleri rivayet etmek ve sikalardan rivayet ederken hata yapmakla itham edilmiştir. İbnu’l-Cevzî, Ebu Hureyre kanalıyla gelen tarîkın da zayıf olduğunu belirtmektedir. İbnu’l-Cevzî, el-Mevzû’ât, Daru’l-Fikr, 1983,, I, 356-7.
[35] el-Kastallânî, el-Mevâhibu’l-leduniyye bi’l-minahi’l-Muhammediyye, (Thk: Salih Ahmed eş-Şâmî) el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut, 1991, II, 529.
[36] Tahavî, Muşkilu’l-Asâr, II, 8-14 (Krş: Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması.. s. 69.)
[37] el-Kastallânî, a.g.e, II, 531.
[38] İbn Teymiyye, Minhâcu’s-sunneti’n-nebeviyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, IV, 185-195.
[39] ez-Zehebî (748/1347), bu rivayetin isnadındaki Ammar b. Matar için Ebu Hatim er-Razî (277/890)’nin ‘yalancı”, İbn Adiy’in “hadisleri batıldır”, ed-Darekutnî’nin ise “zayıf” dediğini nakletmektedir. ez-Zehebî, Mizanu’l-i’tidal, V, 205.
[40] İbn Arak, Tenzîhu’ş-şerî’ati’l-merfû’a, I, 379.
[41] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru’l-munîf, Mektebtu’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, Beyrut, 1994, s. 58.
[42] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, VI, 221.
[43] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Dâru’l-Kutubi’l-Maârif, Beyrut, 1974, I, 323.
[44] eş-Şevkânî’nin nakline göre İbn Şâhin’in başka bir tarikten rivayet ettiği isnatta ise Ahmed b. Muhammed b. Ukde (akde?) olup, Rafizîdir ve kizble itham edilmiştir. İbn Merduveyh’in Ebu Hureyre’den merfu olarak rivayetinin isnadında Davud b. Ferâhîc mevcut olup, bu kişi zayıf kabul edilmişti. eş-Şevkânî, el-Fevâidu’l-mecmû’a, Kahire, 1960, s. 350-352.
[45] Kadı Iyaz, a.g.e, I, 251; el-Kastallânî, el-Mevahibı’l-leduniyye, II, 528; Yusuf en-Nebhânî, Huccetullahi ale’l-âlemîn fî mu’cizâtı seyidi’l-murselîn, Daru’l-Fikr, Beyrut, tarihsiz, s. 398.
[46] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 222.
[47] Bu rivayet için bkz: es-Sehâvî, el-Mekâsidu’l-hasene, s. 236; Rivayetin farklı bir metni için bkz: el-Kastallânî, a.g.e, II, 530.
[48] İbn Hacer, a.g.e, VI, 221; el-Kastallânî, a.g.e, II, 529
[49] İbn Hacer, a.g.e, VI, 221-222.
[50] Geniş bilgi için bkz: İbn Hacer, a.g.e, VI, 220-222.
[51] es-Suyutî, el-Hasaisu’l-kubrâ, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, II, 137.
[52] İbn Arrak, Tenzîhu’ş-şeî’a, I, 379.
[53] Kadı Iyaz, a.g.e, I, 250.
[54] el-Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, VIII, 297.
[55] Aliyyu’l-Kârî, Şerhu’ş-şifâ, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, I, 589.
[56] el-Kastallânî, el-Mevâhibu’l-Leduniyye, II, 530.
[57] İbn Hacer, a.g.e, VI, 221.
[58] en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, Tarihsiz, XII, 52.
[59] el-Kastalânî, a.g.e, II, 530-1; en-Nebhânî, a.g.e, s. 398.
[60] el-Buharî, 16 Kusûf 1, 13, (II, 23, 24, 29, 30) ; 59 Bed’u’l-Halk 4, (IV, 75) ; Muslim, 10 Kusûf 1, Hn: 1-2, (II, 618-9); Ebu Davud, İstiskâ 3 ; en-Nesâî, 16 Kusûf 16, Hn: 1485-7, (III, 141-145) ; İbn Mace, 5 İkâme 152, Hn: 1261-3, (I, 400-1) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 109, 118, 325 ; IV, 122, 245; VI, 168, 188.
[61] Krş: Mehmet Görmez, a.g.e, s. 69.
[62] Muslim, 5 Mesâcid 36, Hn: 203-206, 209, (I, 437);
[63] Muslim, 4 Salât 25 Hn: 112 (I, 320).
[64] el-Buhârî, 83 Eymân 3, (VII, 221) Diğer rivayetler için bkz: Malik b. Enes, el-Muvatta’, 9 Sefer 76, s. 104 ; el-Buhârî, 8 Salât 40, (I, 108) ; 10 Ezân 71,72 (I, 176) ; 10 Ezân 88 (I, 181) ; Muslim, 4 Salât 24 Hn: 108, 109, 110, 111, 112 (I, 319) ; en-Nesâî, 13 Sehv 102, Hn: 1364, (III, 83) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned,III, 3 ; II, 119 ; II, 319, 505 ; el-Beyhakî, Delâilu’n-nubuvve, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, VI, 74 ; Ebu Nuaym el-Isbahânî, Delâilu’n-nubuvve, Alemu’l-Kutub, Beyrut, 1988, s. 330 ; es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 104 ; el-Kastallânî, el-Mevahib, II, 226.
[65] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 613 ; Benzer görüşler için bkz: es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 105 ; el-Kastallânî, İrşadu’s-sârî, el-Matba’atu’l-Meymene, Mısır, 1306, II, 65 ; el-Mevâhib, II, 227 ; el-Haydarî, el-Lafzu’l-mukerrem bi hasâisi’n-nebiyyi’l-muazzam,Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, s. 348.
[66] Bünyamin Erul, Hadislerin Anlaşılması Meselesi, s. 2.
[67] en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi şerhi’n-Nevevî, IV, 149.
[68] en-Nebhânî, a.g.e, s. 680.
[69] Kâdî Iyâz, eş-Şifâ, I, 68-9.
[70] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 613 ; es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 105 ; el-Kastallânî, el-Mevahib, II, 227 ; İrşâdu’s-sârî, II, 65 ; İbn Mulakkın, Gâyetu’s-sûl, s. 272 ; el-Haydarî, a.g.e, s. 348 ; en-Nebhânî, a.g.e, s. 680. Bu görüşler “kîle” lafzıyla serdedilmiş olup naklî dayanakları mevcut değildir.
[71] el-Buhârî, 4 Vudû’ 40, (I, 56) ; 61 Menâkıb 22 (IV, 163) ; Merdâ 18; Daavât 30; ; Muslim, 43 Fadâil 30, Hn: 111, (IV, 1823); et-Tirmizî, 50 Menâkıb 11, Hn: 3643, (V, 562); eş-Şemâil, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, Beyrut, 1993, ss. 42-46.
[72] et-Tirmizî, 50 Menâkıb 11, Hn: 3643, (V, 562) ; eş-Şemâil, s. 43; Ayrıca bkz: İbn Sa’d, Kitâbu’t-tabakâti’l-kebîr, Dâru Sâdır, Beyrut, Tarihsiz, I, 425 ; Muslim, 43 Fadâil 29, Hn: 109-110, (IV, 1823); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, V, 95, 98, 107.
[73] İsnadında Ömer b. Abdillah Mevlâ Gafere zayıftır ve çok irsal yapan biridir. Bkz: et-Tirmizî, eş-Şemâil, s. 32 (Muhakkikin 8. dipnotu); et-Tirmizî de bu hadisin Hasen Garip olduğunu ve isnadının muttasıl olmadığını ifade etmeketedir. es-Sunen, 50 Menâkıb 8, Hn: 3638, (V, 559).
[74] et-Tirmizî, 50 Menâkıb 8, Hn: 3638, (V, 559).
[75] Muslim, 43 Fadâil 30, Hn: 112, (IV, 1823); İbn Sa’d, a.g.e, I, 426 ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, V, 82, 83.
[76] Nübüvvet mıhrü ile ilgili rivayetlerin bir değerlendirmesi için bkz: Erdinç Ahatlı,Nübüvvet Mührü (Tarihî süreçteki algılanması ve anlamlandırılması) SÜİF. Der. 3/2001 Adapazarı, ss. 281-303.
[77] el-Buharî, 61 Menâkıb 22 (IV, 163).
[78] el-Kastallânî, el-Mevâhib, I, 161-2; es-Suyutî, el-Hasâis, I, 102.
[79] Ali Yardım, Peygamberimizin Şemâili, Damla yayınevi, İst, 1997, s. 77-78; İbn Hacer bu tür haberlerin hiç birinin sabit olmadığını belirtmektedir: Bkz: Fethu’l-bârî, VI, 563.
[80] el-Hakim en-Nîsaburî, el-Mustedrek ale’s-sahîhayn, Beyrut, Tarihsiz, II, 577.
[81] el-Kastallânî, a.g.e, I, 167; es-Suyutî, a.g.e, I, 103.
[82] en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, XV, 97.
[83] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 561-563.
[84] es-Suyutî, el-Hasâis, I, 103; el-Kastallânî, el-Mevahib, I, 164.
[85] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 563.
[86] İbn Sa’d, a.g.e, II, 272; el-Beyhakî, Delâilu’n-nubuvve, VII, 219.
[87] Bu konudaki görüş ve rivayetler için bkz: es-Suyutî, el-Hasâis, I, 103; el-Kastallânî, el-Mevâhib, I, 166.; İrşâdu’s-sârî, I, 266 Hz.Peygamber’in iki omuzu arasındaki et ben’in vefatı sırasında yok olduğuna dair rivayet için bkz: es-Suyûtî, a.g.e, II, 480.
[88] Erdinç Ahatlı, a.g.m, s. 283 ; Krş: Ali Yardım, Peygamberimizin Şemâili, s. 74.
[89] Erdinç Ahatlı, a.g.m, s. 283; Ahatlı’nın tespitine göre nübüvvet mührünün doğuştan olduğunu bildiren haberlerin zayıflığını ileri süren kaynaklar için bkz: İbn Seyyidinnâs, ‘Uyûnü’l-eser, II, 329 (“Kîle” ifadesiyle temrîz sîgasıyla);İbn Hacer,Fethu’l-bârî, VI, 562; Suyûtî, el-Hasâis, I, 151; Şâmî, Sübülü’l-hüdâ, II, 70; Zürkânî,Şerhu’l-mevâhib, I, 160; Ali el-Kârî, Cem‘u’l-vesâil, I, 70; Sıddîk b. Hasen, es-Sirâcü’l-vehhâc, IX, 75.
[90] İbnn Sa’d, a.g.e, I, 426-7 ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 227-8.
[91] 17, İsra, 90-94 ; 18, Kehf,110 ; 25, Furkan, 7,8; 41, Fussılet, 6 ; 14, İbrahim, 10,11; 21, Enbiya, 3 ; 23, Mu’minun, 24, 25, 33, 34, 47 ; 26, Şuara, 154, 186 ; 36, Yasin, 15 ; 64, Teğabun, 6 ; 11, Hud, 27 ; 54, Kamer, 24.
[92] 21, Enbiya, 7, 8.
[93] 25, Furkan, 7,8 ; 23, Mu’minun, 33, 34.
[94] 21, Enbiya, 34, 35 ; 29, Ankebut, 57; 39, Zumer, 30; Muslim, 43 Fadail 29, Hn: 109, (IV, 1823).
[95] Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, Fecr Yay. Ankara, 1986, s. 132.
[96] 17, İsra, 90-93.
[97] 17, İsra, 93.
[98] Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, II, 572, 71. dipnot.
[99] 17 İsra 59; 6, En’am 7; 15, Hıcr 14, 15 ; 21, Enbiya, 5,6 ; 10, Yunus, 96, 97 ; 13, Ra’d, 31 ; 26, Şuara, 198, 199 ; 29, Ankebut, 50, 51.
[100] 29, Ankebut, 50, 51.
[101] 20, Taha, 133.
[102] 6, En’am, 109.
[103] 6, En’am, 111.
[104] 15, Hicr, 14, 15.
[105] 6, En’am, 7.
[106] 15, Hıcr, 14, 15 ; 6, En’am, 7.
[107] 72, Cin, 20,21; 10, Yunus, 4
[108] 72, Cin, 22.
[109] 10, Yunus, 106 ; 26, Şuara, 213 ; 28, Kasas, 88.
[110] 2, el-Bakara, 159; 3, Ali İmran, 164; 16, Nahl, 43; 17, İsrâ, 93; 18, el-Kehf, 110; 21, el-Enbiyâ, 7, 107; 25, Furkan, 7; 33, Ahzab, 21, 40; 41, Fussilet, 6.
[111] 17, İsrâ, 59 ; En’am 7; 15, Hıcr 14, 15 ; 21, Enbiya, 5,6 ; 10, Yunus, 96, 97 ; 13, Ra’d, 31 ; 26, Şuara, 198, 199 ; 29, Ankebut, 50, 51.