İSLÂMÎ UYANIŞIN ÖNCÜLERİ

Uyanış Öncesi:

Uyanış kavramı insan zihnine hemen onun zıddı olan uyku kavramını çağırmaktadır. Uyanışı, çelişkisi içinde kavrayabilmek için, uyku dönemini kısaca tasvir ve tahlil etmek gerekir.

İslâm dünyasının uyku dönemi için genellikle benimsenen ve tekrarlanan şu tasviri gözönüne alabiliriz: İslâm dini Hz. Peygamber (sav) ve Râşid Halifeler (Hz. Hasan’a kadar) çağında sosyal düzen ve teşkilât bakımından değilse de bunlara da temel teşkil edecek olan mânevî değerler sistemi olarak tamamlanmış, gelişmiş ve yayılmıştır. Emevî ve Abbasîlerin hâkim olduğu yüzyıllarda ise müslümanlar siyasî sahaya olduğu gibi ilim ve sanat sahasına da gerekli önemi vererek büyük medeniyet kurdular. Abbasîlerin sonuna doğru başlayan Haçlı Seferleri ve Moğol istilâsı İslâm dünyasını derinden sarstı ve zayıflattı. Selçuklu ve Osmanlıların hâkimiyeti, çöküşü önleyerek siyâsî varlığı korudu; ancak onaltıncı yüzyıldan itibaren İslâm dünyasında önce duraklama, sonra gerileme şeklinde kendini gösteren vâkıa önlenemedi. Osmanlı Devleti’nin dağılması ile İslâm dünyasının esâret hayatı başladı.2 Onaltıncı yüzyıldan itibaren gelişen durumu hafiften ağıra seyreden uyku olarak isimlendirirsek, ondokuzuncu asırdan itibaren başlayıp gelişen esarete karşı savaşa da uyanış diyebiliriz.

Uyku döneminin yukarıdaki tasviri, sebeplerden ziyade sonuçları ihtivâ etmektedir. Sebepler bahsinde “dinden uzaklaşma, tasavvuf, Moğol istilâsı, medreseler, saltanat…” üzerinde durulmuştur. İlk devirde müslümanların dine bağlılıklarını, ters düştükleri cahiliyye inanç ve kurumlarının olumsuzluğuna, Hz. Peygamber’in (sav) fevkalâde tesir gücüne ve örnekliğine, yenilik ve tazelik heyecanına bağlamak daha doğru olabilir. Duraklama ve gerileme dönemlerinde dine bağlılık zayıflamışsa, bunu sebep olarak değil, sonuç olarak görmek gerekir. Ayrıca bağlılık ve din kavramları da aydınlığa kavuşturulmalıdır. İnsanlar genellikle korku ve sıkıntı zamanlarında dine daha fazla sarılırlar; uyku döneminde de bu böyle olmuştur, ancak sarıldıkları din ve dindarlık vasıfları ilk İslâm çağınınkinden farklıdır. Din anlayışına donukluk gelmiş, dine bidat ve hurafeler karışmıştır. Dindarlık bölünmüş, ferdî ve manevî hayata yönelmiştir.

Resûlullah’ın (sav) derûnî ve manevi hayatını, Allah ile olan sırrî kulluk ilişkisini temsil eden tasavvuf, bir zühd (dünyevî ve maddî menfaatten yüz çevirme) ve ahlâkî dinamizm olarak başlamış, ancak zamanla cezbe tarafı ve çoğu kez sünnî prensiplerle çatışan bilgi ve inanç manzumesi hâkim hale gelmiştir. Sûfilik hareketi kontrolsüz bir şahsî yoruma açık bulunmaktadır. Sûfilik, kendilerinde fevkalâde güçler bulunduğunu iddia eden veya böyle olduklarına inanılan ve tenkid dışı tutulan şahıslar (şeyhler) etrafında gelişen bir harekettir. Tasavvuf akılüstüdür. Medrese ise şeriat otoritesine dayanmakta ve rasyonel bir doktrini temsil etmektedir. Sûfi hareketinin -samimi önderler elinde dahi- ferdî, içe dönük ve sosyal planda pasif bir yol takip etmesi uyku dönemini hazırlayan sebepler arasında görülebilir. Kelâmın ilham ve kerâmeti kabullenmesi, İbn Teymiyye gibi önemli selefiyye temsilcilerinin keşfi kabul etmeleri tasavvuf ile kelâm arasında bir yakınlaşma sağlamış olmakla beraber, tasavvufun zengin duygu dünyasını ve itici gücünü de içine almak üzere kendini yenilemesi hâlâ beklenmektedir.3

Moğol istilasının hemen arkasından istilâcılar İslâm medeniyetinin içinde erimişler, ilim ve imar faaliyeti yeniden başlamıştır. Oldukça karmaşık sebeplerle İslâm medeniyetinin hamle gücünü kaybetmesi ile mezkûr istilâ aynı zamanda vâki olmuş; istilânın tesiri, ilim ve sanat faaliyetinin sınırlarının daralması, umûmî bir bıkkınlık ve ümitsizlik şeklinde kendini göstermiştir.

Durgunluk ve gerilemenin âmilleri arasında medreselere fazla yüklenilmiştir. Aslında medreselerdeki gerileme, İslâm medeniyetindeki durgunluğu takip etmiş, ondan sonra hâsıl olmuştur. Ortaçağda Avrupa medreseleri ilmi gerçeği, tecrübe ve müşahede yerine Aristo gibi üstadların kitaplarında arayarak koyu bir skolastisizme düşmüşken, İslâm medreselerinde oldukça rasyonel bir öğretim ve eğitim yapılıyordu. Avrupa’da akıl-nakil çatışmaları sebebiyle ilmî gelişmelere kiliseden reaksiyon geldiği olmuştur; İslâm dünyasında baskı ve reaksiyon ile ilmî gelişmeye karşı çıkıldığı nadirdir ve bu da son zamanlara aittir. Onaltıncı yüzyıla kadar medreselerimizde dinî ilimler yanında aklî ilimlere de yer verilmiş, tıp ve matematik okutulmuştur. Avrupa’da Ortaçağ skolastisizmi onaltıncı ve onyedinci asırlar arasında yenilmiş, ilim inkılâbı yapılmıştır. Bu asırlarda Kopernik, Batlamyus sistemi ile birlikte -o sistemle uygunlaşan- hristiyan kâinat görüşünü yıkmış; O’nun ardından, gezegenlerin kanunularını ortaya koyan Kepler, mutlak zamanın ölçülmesi ve düşme ile ilgili tecrübeleriyle Aristo fiziğini tarihe karıştıran Galileo gelmiştir. İşaret etmek gerekir ki, bu ilim inkılâbının öncüleri inkılâbı plânlamış değillerdir; çoğu defa gayeleriyle netice farklı olmuş, buluşları kilise yanında üniversite adamlarının da şiddetli tepkilerini çekmiştir. Ancak Batı’da başlayan hamle gücü bu engelleri aşmış ve sonunda Ortaçağ zihniyeti tarihe ihtikâl etmiştir. Bizde ise umûmî durgunluk ve gerilemeden medreseler de nasibini almış, sonradan skolastisizme saplanmıştır. Bu çizgide medreseler dinî ilimlere özellikle fıkıh ve kelâma ağırlık vererek aklî ilimleri, faydasız olduğuna inandıkları için program dışına atmışlardır. Fıkıh (İslâm Hukuku) öğrenimi toplumun değişmesi ile ortaya çıkan meselelere çözüm getirmeye, yeni sosyal kurumlar ve kaideler bulmaya değil, eskilerin ortaya koyduklarını tekrarlamaya ve değişmez kılmaya yönelmiştir. Kelâm, VI/XII. asırdan itibaren bilhassa Fahrüddin Râzî’nin gayretleriyle mantığı benimsemiş, kendi doğmatik kelâm tezlerini felsefî metafizik ile değiştirmiş, böylece fıkıh ile rekabet etmiş ve aklî felsefenin yerini almıştır. Bu gelişme menfî olmamakla beraber kelâmî-felsefî planın muhtevası her türlü aklî düşüncenin yerini alarak kendi kendine yeter sayılmış, ileri götürücü rekabet imkânını ortadan kaldırmıştır. “Birer uzuv gibi bütün ilimleri birbirine bağlamak ve bu bilgileri de dogmatik kelâma göre ayarlamak, fikrî verimliliğin ana kaynaklarını kurutmuş ve özgün düşünce imkânını yoketmiştir.4 Denebilir ki Sünnî müslümanlığı eğitim-öğretim sahasında temsil eden medreseler, mevcudu muhafaza ve taarruzları defi’ (müdafaa) konusunda başarılı olmakla beraber geleceğe hazırlık yapamamış; yeni şartlarda İslâm’ı temsil edecek, başlangıçta olduğu gibi sosyal kurumlar kuran, kaideler vazeden imamları yetişecek bir program bulup uygulamada muvaffak olamamışlardır.

İlk beş halifeden sonra Emevîler hilâfeti saltanata çevirmişler; hürriyet içinde en lâyık olanı beyat ile işbaşına getirme prensibi, yerini siyasî entrikalara, baskılara, şahsî menfaat ve nüfûz temini için her vasıtayı mübah gören zihniyete bırakmıştır. Yine adına halife denilen idareciler bir müddet düzen kurup hâkim olmuşlar, ancak IV/X. asırdan itibaren gerçek iktidar onlara görünüşte bağlı olan emir ve sultanların eline geçmiştir. Askerî ve siyasî liderler gönüllü askerlerine ücret ödemek ve hazineyi doldurmak için vergi yükünü ağırlaştırmışlardır. Bu, diğer sebeplerle birlikte, tüccar ve zanaatkâr sınıfının zayıflamasına yol açmıştır. Şehir hayatı gücünü yitirip orta sınıf zayıflayınca medeniyet kurmak ve geliştirmek bir yana, mevcudu korumayı ümid etmenin bile mümkün olmadığı bilinmektedir.

Kısmen tahlil edilen tarihî sebeplerle vücuda gelen durgunluk ve gerilemenin, Osmanlı Devleti’nin sona ermesi ile esarete dönüşmesi uyanış için nihaî şok olmuştur; ancak bundan önce de önemli uyarıcılar ve bunları algılayarak uyanış teşebbüsünü temsil edenler eksik olmamıştır.

 

UYANIŞ:

A – Siyasî Görünüm :

Ondokuzuncu yüzyılda sanayileşmiş Avrupa ile sanayileşme yolunda olan Rusya’nın gözü kendi sınırları dışında kalan ülkelerde idi; bunlar ise müslümanların elinde bulunuyordu. İslâm dünyasında Osmanlı ve İran’da başka müstakil devlet yoktu. İngiltere Hindistan’ı ele geçirmiş, Uzakdoğu hâkimiyetini tamamlamak üzere Afganistan’dan Mısır’a kadar birçok ülke üzerinde faaliyete girişmişti. Fransa, Kuzey Afrika ülkelerine yönelmişti. Rusya, Ortodoksların yaşadığı yerler ile kendisini Akdeniz’e ulaştıran Boğazlar’ı yahut Basra Körfezi’ne ulaştıran İran’ı istiyordu. Osmanlılar, onsekizinci asır sonlarına kadar ülkeye ve İslâm’a yönelen bütün düşmanca emelleri önlemiş, İslâm vatanını korumuştu; ancak hemen bütün cephelerde kendini gösteren geri kalmışlık Osmanlı’yı modern güçlere karşı koyamaz hale getirdi. III. Selim devrinden itibaren teşebbüs edilen yenilik hareketleri, Avrupa’daki modern gelişmelerin temeline ve kökenine değil, dış görünüşe ve sonuçlara yöneldiği için başarılı olamamış, yenilgi yenilgiyi takip etmişti. Müslümanların tek müstakil devleti Berlin Kongresi’nden itibaren yavaş yavaş paylaşılırken, diğer İslâm toprakları da birer birer sömürge haline geliyordu.

 

B – Tepkiler :

Batı’nın sömürgelerinde kendi hâkimiyet ve değerlerini zorla kabul ettirme faaliyeti karşısında üç temayül görümektedir: a) Kendini yenilemeksizin Batılı herşeye karşı düşmanca direniş, b) Kendini hor, yabancıyı üstün görme eğilimi, c) Millî bir sentez: Kendine güven ve modernleşme eğilimi.5 Başlangıçta sıradan âlimlerde ve halkta genellikle birinci temayül; bilgi, iman ve şuurda İslâmî yanı zayıf aydınlarda ikici meyil; ıslâhatçı, ihyacı, modernist, müceddid gibi kelimelerle (aralarında nüanslar vardır) ifade edilen zümrede ise üçüncü eğilim temsil edilmiştir. Zamanla birinci ve ikinci zümreden üçüncüye katılmalar olduğu gibi, aydınların tavır ve temayül değiştirdikleri de görülmüştür. Çünkü İslâm ülkelerinde aydınların kendilerini inkâr ederek bütünüyle Batı medeniyetine yöneldikleri 20. asırda Batı kendi medeniyetinden şüpheye düşmüş, Batılı aydınlar Medeniyetlerinin geleceği üzerine ciddî endişeler ileri sürmeye başlamışlardı. İslâm ülkelerinde de aydınlar Batı’yı taklid yolunda aradıklarını bulamayınca kurtuluşu sosyalizm, İslâm gibi başka sistemlerde aramaya yöneleceklerdir.

 

C – Öncüler :

Uyanışın öncüleri bu yazının asıl konusudur ve öncüden maksat yenileşmeyi ve gelişmeyi İslâmî temele dayandıran, çözümü gene İslâm’da arayan siyaset, ideoloji ve hareket adamıdır. Öncüleri, Muhammed bin Abdulvahhab’dan Cezayirli Abdulhamid bin Bâdis’e kadar önemli saydığımız örneklerle sınırlıyoruz. Islâhatçıları Cemaleddin Efganî’ye kadar modernizm öncesi, bundan sonra modernistler diye iki gruba ayıranlar olmuştur.6 Bu ayırım müslümanların ondokuzuncu asırdan itibaren Batı tesirine girmelerini, bu tesir karşısındaki tavır ve mücadeleyi esas almaktadır. Biz modernizm öncesi ve sonrası ıslâhat hareketlerinin “batıl inançların ve cehaletin yokedilmesi, sûfuliğin ıslâhı, ahlâkın yüceltilmesi, dinin esaslarına (Kitap ve Sünnet’e) dönüş, cihad” gibi ortak vasıflarını baz olarak aldığımız için sözü geçen ayrımdan yürümeyecek, kronolojik sırayı takip edeceğiz.

 

1. ŞAH VELİYULLAH AHMED B. ABDURRAHİM (V. 1763) :

Hindistan’da İslâm’ın yeniden düşünülüp yorumlanması, bünyenin yabancı unsurlardan temizlenmesi, İslâm ilim ve medeniyetinin kuruluş çağındaki usûle dönülmesi ve müesseselerin çağın ihtiyaçlarına göre yeniden kurulması hareketinin en önemli siması Delh bölgesinden Şah Veliyyullah’tır. O hemen tamamı orijinal eserleriyle, dersleri ve ıslâhata yönelik faaliyletileri ile hem çağında, hem de günümüze dek süren zaman içerisinde müessir olmluştur. İctihad kapısının açılması, mezheb taassubunun terkedilmesi,7 siyasî organizasyonun Râşid Halifeler devrindeki esaslara dayanması8 O’nun müstakil kitaplara konu ettiği meseleleridir. Huccetullahi’l-bâliğa isimli eserlerinde önce, kendine has bir metod ve uslûp ile İslâm’ın metafiziğini, dünya görüşünü, sosyo-ekonomik sistemini “kelâm ile tasavvufun bilgi teorisini meczederek” anlatmış, sonra çeşitli konulara ait hâdiselerin hikmetini, sırrını (arkasındaki gerçeği, fert ve topluma faydalarını) açıklamıştır.

Şah Veliyyullah’ın tesiri öğrencileri ve özellikle büyük oğlu Abdüaziz vasıtasıyla ondokuzuncu yüzyılın başlarında Hindistan’da yayıldı. O’nun ıslâhat hareketinde “tasfiyecilik, Kitap ve Sünnet’e dönme, ahlâkı takviye, cihad” gibi -diğerlerinde de bulunan- özellikler yanında Sünnî prensiplerle ters düşmeyen bir tasavvuf anlayışı ve temayülü dikkat çekmektedir. O’nun yolunda yürüyenlerden Seyyid Ahmed, ıslâhatı bir cihad hareketine dönüştürdü, ordu teşkil etti, kendisi Şah İsmail ile beraber Sihlere karşı savaşırken şehit düştü (1831); ancak taraftarlarının Sihlere ve özellikle İngilizlere karşı savaşları 1890’lara kadar sürmüştür. Yine Veliyullah ekolüne bağlı âlimler 1876’da Deoband’da bir okul kurdular.

Okulun iki gayesi vardı: a) Islâhatçı din bilginleri yetiştirmek, b) Hindistan’ı İngilizlerden kurtarmak. Bhopal Devleti Begümü’nün kocası Sıddık Hasen Han (v. 1889), İbn Teymiyye ve Yemenli Şevkânî yanında Şah Veliyullah’ın tesiri altında kalmış, eserleri ve dersleri ile tasfiyecilik ve esasa dönüş hareketini temsil etmiştir.9

 

2. MUHAMMED B. ABDULVAHHAB (V. 1792) :

Genç yaşında İran ve Irak’ta bulunan, dinî ilimlerden başka felsefe dersleri alan ve tasavvufa intisab eden Muhammed, sonradan İbn Teymiyye’nin tesirinde kaldı; O’nun gibi bu da, vahdet-i vücud’u esas alan İbn Arabî tasavvufunu reddetti; halkın tasavvuf büyüklerine ve bunların kabirlerine karşı gösterdikleri büyük alâkaya ve şirk derecesine varan davranışlara şiddetle karşı çıktı; taklidi reddederek ictihad yapılmasını, Kitap ve Sünnet’e dönülmesini, bidat ve hurafelerden uzak durulmasını istedi. Halkın selef anlayış ve uygulayışındaki İslâm’a ters düşen davranışlarını, bunlardan menfâatlenen şeyhlerin ve din adamlarının inkâr etmemesinden, bunlara karşı çıkmamalarından şikayet etti.

İbn Abdulvahhâb ıslâhât hareketi için Arabistan yarımadasını, onun da gözden ırak bir mıntıkasını seçmişti. Gerçekleşebilmek için ıslahâtın siyasi bir desteğe ihtiyacı olduğunu hissederek Der’iyye Emîrî Muhammed b. Suûd ile temas kurdu, ona fikirlerini açtı, ikna etti ve tam desteğini kazandı. 1792 yılında vefat ettiği zaman -İbn Suûd da 33 yıl önce ölmüştü- ıslâhât Yarımada’da tutulmuş ve yayılmış bulunuyordu. Emîr’in oğlu Abdülaziz ve torunu Suûd zamanlarında yeni cereyan Yarımadanın dışına taştı. Osmanlı’ya meydan okudu, Irak, Suriye ve Haremeyn’e girildi. 1801 yılında Kerbelâ’ya hücum eden Vehhabîler, Hz. Hüseyin’in kabri dahil, bütün mukaddes bilinen makamları yerle bir ettiler. Osmanlı Devleti hareketin hem siyasî hem de fikrî yönden kendilerine ters düştüğünü, tehlikeli gelişmeler gösterdiğini görerek Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa’yı tenkil ile görevlendirdi ve ayrıca kesif bir aleyhte propagandaya girişti. Mehmed Ali Paşa, Vehhabî kuvvetlerini yendi ve Yarımadanın içlerine sürdü, bu şekilde yeni hareketin devletleşmesi yüz yıl gecikmiş oldu; ancak bu esnada hareket propaganda ve davet faaliyetine devam ederek gelişme ve genişlemesini sürdürdü.

Bilâhere “Vehhâbilik” diye adlandırılan hareket, halk sûfiliğinin en önemli faktör haline geldiği bir sırada, İslâm ümmetinin tedricen içine düştüğü ahlâkî çöküntüye bir tepki olarak ortaya çıkmıştı. Vehhâbiliğin ilk müsamahasız ve dar görüşlü günleri geride kaldıktan sonra da bu ahlâkî sâik onun mirası olarak devam etti. Modernistler, açılan yoldan ilerleyerek onun muhafazakâr ve lafza bağlı tutumunu aşmanın dinî metinleri daha serbest bir şekilde yorumlamanın yolunu buldular. Vehhâbilik sedece kurucusunun başlattığı hareket için bir ad değil, İslâm dünyasında dinin, yozlaştırıcı düşünce ve tutumlardan ayıklanmasını savunmanın ve din üzerinde bağımsız (ictihada dayalı) hükümler verme, yorumlar yapma faaliyetinin genel adı olmuştur.10

 

3. MUHAMMED B. ALİ ŞEVKÂNÎ (V. 1834) :

Yemen’in başşehri San’a’nın yakınında dünyaya gelen Şevkânî, kendi ülkesinde babasından, Zeydiyye mezhebine mensûb âlimler ile müstakil ictihad geleneğini sürdüren ve talebelerine ictihad terbiyesi veren hocalardan okumuş, genç yaşında ictihad derecesine ulaşmış, itikâdî sahada da Zeydîliği reddederek selefî bir yol tutmuştur. Şevkânî, Muhammed bin Abdulvehhâb ile temas kurmadığı halde, onunkine benzer fikirlere ve ıslahât programına sahiptir; ondan farklı olarak kendisi İbn Teymiyye’den beri gelişmekte olan yeni tasavvuf cereyanına da mensûb sayılabilir. Bu tasavvuf anlayışı, Sünnî İslâm’ın sınırlarını zorlayan tevilci, cezbeci, keşifci tasavvuf yerine Resûlullah’ın ruhânî hayatını örnek alan, ahlâka ağırlık veren, Sünnî prensiplerle çatışmayan bir muhtevâya sahiptir. Şevkânî “benim bir dostuma (veli) düşmanlık edene savaş ilân ederim…” diye başlayan kudsî hadîsin şerhi için yazdığı bir eserde bu tasavvuf anlayışını savunmuş, vahdet-i vücûdçu tasavvufu reddetmiş, keşif, kerâmet ve ilhamı Sünnî prensipler içinde benimsemiştir. Bu eserinde ve İrşadu’l-fühul, el-kavlu’l-müfîd, Neylu’l-evtâr, el-Bedru’t-tali’11 gibi eserlerinde taklîdi reddetmiş, ictihâd etmiş, bidat ve hurafenin karşısında olumuştur. Fethu’l-Kadir isimli tefsirinde Kur’an-ı Kerîm’i önce Sünnet ve sahâbe anlayışından hareketle, sonra da dil, örf-âdet ve akıl prensiplerine göre yorumlamış, sıfat âyetlerinde selefî bir üslûp kullanılmıştır. 34 yaşından vefâtına kadar Yemen’de kadı ve vezir olarak da vazife yapan Şevkânî oğulları, talebeleri ve özellikle eserleri vasıtasıyla tesirini Hindistan’dan Ortadoğu’ya yaymış ve günümüze kadar devam ettirmiştir.

 

4. MUHAMMED B. ALÎ ES-SENÛSÎ (V. 1859) :

Yeni tasavvuf veya ıslâh edilmiş sûfiliği benimseyen, ictihad üzerinde ısrar eden, Faslı Ahmed bin İdrîs’in talebesi Cezayirli Muhammed bin Alî es-Senûsî Mekke’de Senûsî tarikatını kurdu. Onun tasavvuf anlayışı, icma konusundaki düşüncesi, ictihadı teşvik etmesi ve bizzat müctehid olduğunu ifade etmesi12 Mekke’de muhalif bir cephenin oluşması sonucunu doğurdu ve 1843 yılında Mekke’den ayrılmak zorunda bırakıldı. Kuzey Batı Afrika’ya geçen Senûsî daha ziyade Libya çölünde kurduğu zaviyelerde tâbîlerine tarikat disiplini içinde İslâm esaslarını öğretiyor, zikir yanında cihâd, zirâat ve zanâat bilgisi veriyor, eğitim yaptırıyordu. Bu zaviyelerde yetişen mürîdleri Afrika’da İslâm’ı yayarak hıristiyan misyonerler karşısında en güçlü engeli teşkil ettikleri gibi Kuzey Afrika’da huzuru ve kısmen birliği sağlamışlar, önce Fransızlara, sonra Osmanlıların müttefiki olarak İtalyanlara karşı savaşıp, Mısır’da da İngilizlere karşı direniş hareketine katılmışlardır. Senûsîlik ıslâh edilmiş tasavvuf disiplini ve şevki içinde ahlâka ve hareketliliğe ağırlık veren, dünyadan el-etek çekme yerine İslâm’ın eşitlik ve kardeşlik anlayışına dayalı sosyal adalet ve kalkınma tedbirleri getiren bir tarikat olarak “Müslüman Kardeşler” hareketine kadar -kendi nevinden- birçok harekete örnek olmuştur. Bizde Şehbenderzâde Ahmet Hilmi Bey, hem Senûsîlik konusundaki eseri, hem de A’mâk-ı Hayâl isimli tasavvufî romanının sosyal ıslâhâta yönelik kısımları ile bu tesiri temsil etmiştir. Senûsî’nin maksadı önce Afrika’da, sonra da bütün İslâm dünyasında birliği sağlamak (panislamizm), müslümanları tek halifenin idaresinde toplamaktı. Bu maksad, Osmanlı siyasetine de uygun düştüğü için -bazı Batılı yazarların iddialarının aksine- Osmanlılara bağlı kalmış, onları desteklemişti.13

 

5. CEMÂLEDDİN EFGÂNÎ (V.1897) :

İslâm dünyasının uyanması, esaretten kurtulması, bir yönetimde birleşmesi ve modernleşmesi konusunda muhtemelen en büyük tesir Cemâleddin Efgânî’ye aittir. Efgânî’nin İranlı bir Şiî aileden mi, yoksa Afganistanlı Sünnî bir aileden mi geldiği konusunda karşılıklı iddialar mevcuttur; vesikalar ikinci iddianın daha doğru olduğunu göstermektedir.14 1832’de Kabil yakınlarında dünyaya gelen Efgânî, Hz. Hüseyin soyundan inen asil bir aileye mensuptur. Sekiz yaşında iken ailesi Kabil’de ikâmete mecbûr edildiği için tahsilini orada yapmış; Arapça, dinî ilimler, tasavvuf, tarih ve askerlik bilgisi almıştır. İlmini, görgü ve tecrübesini geliştirmek için bir yıldan fazla Hindistan’da bir yıl Hicaz’da dolaşmış, İran’da bulunmuş sonra tekrar memleketine dönmüş, iç savaşta Muhammed A’zam’ın tarafını tutmuş, onun iktidarı elde etmesi üzerine 27 yaşında iken veziri olmuştur. İngilizlerin desteğini kazanan Şir Ali’nin iktidara gelmesinden bir müddet sonra yeniden Hindistan’a geçmiş, burada müslümanları İngiliz politikasının aleyhine şuurlandırma faaliyetine girişmiş; İngilizler kendisini ülkeyi terke zorladıkları zaman şu meşhur sözü söylemiştir: “Hakk’ın kudretine yemin ederim ki ey Hindistanlılar, sizler -ki yüzlerce milyonsunuz- eğer sinek olabilseydiniz, vızıltınız Büyük Britanya’nın kulaklarını sağır ederdi!”

Hindistan’dan sonra 1870’de Türkiye’ye gelmiş, Sultan Abdulaziz’in iltifatına mazhar ve altı ay sora meclis-i maârif azası olmuş, maârifi ıslâha teşebbüs etmesi sebebiyle şeyhülislâm ile ters düşmüş ve bir bahane ile Türkiye’den uzaklaştırılmış; Mısır’da sekiz yıl kalmış, husûsî ders ve sohbetlerinde önce çevre ile ilgilenip sora siyasî irşad ve yönlendirme faaliyetlerinde bulunmuş, 1879’da Hidiv Tevfik’in emri ile Mısır’dan çıkarılmış ve Hindistan’a gitmiş, burada meşhur er-Reddu ale’d-dehriyyin (Tabiatçılığa Reddiye) risâlesini yazmıştır. Yine İngilizlerin zorlaması ile Hindistan’ı terkederek kısa bir müddet Londra’da bulunmuş, sonra Paris’e gelerek burada Muhammed Abduh ile beraber 1884’te el-Urvetu’l-vuskâ isimli dergiyi çıkarıp, şubelerini yaydıkları bir gizli cemiyet vasıtasıyla İslâm dünyasına dağıtmaya çalışmışlardır. Derginin ve cemiyetin gayesi, ilk sayıda ifade edilmiştir: a) Şarklılara ihmal ettikleri vazifelerini anlatmak, geçmişi telâfi etmelerini sağlamak, b) Ümitsizlik ile mücadele etmek, c) Müslümanları selefin dayandığı esaslara çağırmak, d) Doğulu ve müslümanlar aleyhindeki ithamları ve özellikle müslümanların dinlerine sarıldıkça medeni olamayacakları iddiasını reddetmek, e) Müslümanları umûmî ve husûsî siyasî konularda bilgi sahibi kılmak, f) İslâm birliğini teşvik etmek, müslümanlar arasındaki bağı güçlendirmek…

Efgânî, sömürgecilerin tazyiki sonunda dergiyi durdurduktan sonra kendi çizgisindeki irşad ve politikayı yürütmek üzere Rusya, Almanya, İran, İngiltere gibi ülkelere gitmiş, buralarda önemli faaliyetlerde bulunmuş, İran Şahı’nın ricası üzerine Abdülhamid’in davetine icabetle tekrar Türkiye’ye gelerek burada “altın kafes” içinde ömrünü tamamlamış ve 1897’de vefat etmiştir. Efgânî’nin fikrî ve siyasî hayatını ve bu arada benimsediği ıslâhât esaslarını üç merhalede özetlemek mümkündür:

a) Doğumundan 1869’da vatanını terketmek mecburiyetinde kalmasına kadar devam eden birinci merhalede tahsilini yapmış, seyahat ve vezirliğe kadar resmî vazifelerle tecrübe kazanmış, olgunlaşmıştır. Bu dönemde şahsî ve fikrî yapısını şekillendiren önemli amiller arasında asil soyu, tahsili, seyahat ve incelemeleri, önemli mevkiler işgal ederek sorumluluklar alması, ve millî-İslâmî menfaatlere aykırı olan İngiliz siyasetiyle karşılaşması vardır.

b) 1883 yılında Londra ve Paris’e gitmek üzere Hindistan’dan ayrılmasına kadar devam eden ikinci merhalenin başında daha çok ilmî, sonuna doğru ise siyasî ıslâhât faaliyeti ağır basmaktadır. Üzerinde durduğu konular öğretim ve eğitimin yaygınlaşması, İslâm esaslarının çağın gereklerine göre yorumlanıp ortaya konması, halkın yönetime katılması, istibdat ile mücadele ve sömürgeciliğe karşı savaştır. Bu dönemde ıslâhât faaliyetinin sınırları dardır.

c) Üçüncü merhalede ıslâhât faaliyeti bütün İslâm dünyasını içine almış; önce üzerinde düşündüğü üç büyük semâvî din sâliki milletlerin birleşmesinin hayâl olduğunu anladıktan sonra İslâm birliği (panislamizm) üzerine eğilmiş, çıkardığı dergi, kurduğu cemiyet ve gizli ajanları vasıtasıyla emeline kavuşmak için çalışmış; şahısları, hidivleri makamlarından etmiş, sultanların ortak gayeler için yardım ricalarına ve davetlerine mahzar olmuştur.

Efganî’nin fikirleri Abduh’tan, İkbâl’e, Mehmed Akif’e kadar birçok talebesi, tâbii ve muhibbi tarafından -bazı tadilât ve farklarla- benimsenmiş, diriliş hareketinde büyük rol oynamıştır.15

 

6. ŞEYH MUHAMMED ABDUH (V. 1905)

Mısırlı Muhammed Abduh, ilk hocaları arasında bulunan Kuzey Afrikalı dayısının tesiriyle tasavvufa intisab etmiş; Sünnî esaslarla bağdaşan, ahlâkî ve faal yönü ağır basan, ıslâhât hareketini kolaylaştıracak olan bir sufî hareketine daima taraftar olmuştur. Bu özelliği dışında fikirleri ve ıslâhât programı, büyük ölçüde, hocası ve kader arkadaşı Cemâleddin Efganî ile aynı çizgidedir. Geçirdikleri uzun ve meşakkatli tecrübelerden sonra Abduh, Efganî’den farklı olarak, siyâsî faaliyetten önce ilmî faaliyetin geldiğini idrak etmiş, siyasî misyonu üstlenecek bir kadro ve bunlara taban oluşturacak şuurlu bir halk yetiştirmek istikâmetinde gayret göstermiş, tedbirler almıştır.

Abduh’un fikirlerini Tefsir derslerinden, Risâletu’t-tevhîd isimli eserinden ve çeşitli gazete ve dergilerde neşredilen makalelerinden takip etmek mümkündür. O da ictihada taraftar, taklide karşı, tasfiyeci bir ıslâhâtçıdır. İslâm’ın ilme ve akla karşı olmadığını Efganî ifade etmiş ise, Abduh isbat etmek istemiştir. Bir çok müslümanın anladığı ve uyguladığı şekliyle İslâm, ona göre, modern gelişmelerin tehdidi altındadır. Bu sebeple Asr-ı Saâdet ve ictihad çağlarının usûlüne dönerek, aklı ve modern ilmi kullanarak İslâm’ı yeniden ifade etmek şarttır. Aslında İslâm, ilim ve akıl ile çatışmaz, tam aksine aklı kullanmayı ve tabîatı (ilâhî sünneti) tanımayı teşvîk eder.

Abduh, muâsırı olan Hindistanlı Seyyid Ahmed Han (v. 1898) kadar olmasa da Batı ilim ve medeniyetinin tesiri altında kalmış , İslâm’ı modern ilmin ve medenî gelişmelerin gerektirdiği şekilde ifade için zaman zaman zorlanmıştır. Ancak o bunu klâsik kelâm ve fıkıh usûlü çerçevesinde yapmaya çalışmıştır. Seyyid Ahmed Han ise ondokuzuncu yüzyıl Avrupa’sının akılcılığı ve tabiat felsefesinin tesirine girmiş, kelâmcıların değil, İslâm filozoflarının usûlünü benimsemiş, mucizeyi inkâr etmiş, aşırı tevil yoluyla nassları Batı felsefesi istikametinde şahsî yoruma tâbî tutmuştur.16

Bir mânâda Efganî ile başlayan modernizmin ilk çıkışından sonra birbirine zıd iki istikamette (batılı ve selefi) gelişmesine ve dolayısıyle Abduh’un tesirine, son uyarıcı örneğimiz Abdulhamîd bin Bâdis’ten sonra geleceğiz.

 

7. ABDULHAMÎD B. BÂDİS (V. 1940):

Abduh, Kuzey Afrika’ya yaptığı seyahatleri, Cezayir ve Tunus’taki fikir arkadaşları ve dostlarıyla vefatına kadar devam eden yazışmaları ile bu mıntıkada ıslâhâtın tohumlarını atmış bulunuyordu. Cezayir halkı, millî hasletleri ve ıslâhâtçı ulemânın teşviki ile tevekkül anlayışına dayanan pasif tarikatların tesiri altında idi. Abdulhamîd bin Bâdis bu zemin ve şartlarda 1889 yılında Cezayir’in Kostantiniyye şehrinde dünyaya geldi. Şiî iken onbirinci yüzyıl başlarında sünnîleşen Emîr Sanhacî soyundan geliyordu. Önce Cezayir’de, 1908’den itibaren Tunus’ta Zeytûne Üniversitesi’nde okudu ve bu sırada Zeytûne Rektörü (Şeyhi) olan Tâhir bin Âşûr’un öğrencisi oldu. Şeyh Tâhir, Efgânî-Abduh çizgisinde ictihad ve ıslahat taraftarı değerli bir İslâm âlimi idi. İbn Bâdis 1912 yılında Hicaz’a gitti. İslâm dünyasından buraya hicret etmiş âlimlerle görüştü, selefi daveti yerinde tanıdı, ülkesine dönerek girişeceği ıslâhât hareketinin fikriyat ve programını geliştirdi; kendisi bu sırada 24 yaşında idi. Döndüğü Cezayir’de, ailevî durumu onu sömürgecilerden vazife kabûlüne mecbur etmediği için serbestçe faaliyete koyuldu; ders okutuyor, halka konferanslar veriyor, gazetelerde yazıyor, kabiliyetli kişiler ve ileri gelenlerle temaslar kuruyordu. Bu faaliyetler 1931’de semeresini verdi ve kendisi “Cezayirli Müslüman Ulemâ Cemiyeti’ni kurdu. Bu cemiyetin gerek sömürgeciye karşı savaşta ve gerekse İbn Bâdis’in ıslâhâtının yayılmasında önemli hizmetleri olacaktır. İbn Bâdis gayesine ulaşabilmek için basın ve okul vasıtalarından faydalandı; aylık ‘Şihâb’ dergisini, haftalık ‘Sırât’, ‘Şerîat’, ‘Sünnet’ gibi gazeteleri çıkardı. Ülkenin her tarafında millî ilkokullar açtı ve yetiştirdiği talebelerini buralara hoca olarak gönderdi. Bütün bu faaliyetleri yanında vefatına kadar yolunu tıkamak için didinen sömürge idaresi ve bunlarla işbirliği yapan şuursuz sôfi ve âlimlerle mücadele etti.

İbn Bâdis de Abduh gibi, doğru olan İslâm anlayış ve inancını ortaya koymaya öncelik veriyor, onun gibi Kur’an tefsirinden faydalanıyor, onun gibi öğretim ve eğitime ağırlık veriyordu. Her ikisi de, cemiyet, okul ve basın vasıtalarını kullandı. Abduh, bulunduğu çevre gereği daha çok taklid ve mezheb taassubu ile mücadele etti; İbn Bâdis ise yine husûsî şartları sabebiyle pasif, istikametinden saptırılmış ve -bilerek, bilmeyerek- sömürgecilerle işbirliği yapmış tarîkatlerle uğraştı, halkı onların sultasından bidat ve hurafelerin zincirinden kurtarmaya çalıştı.17

İbn Bâdis’in ıslâhât faaliyetleri Cezayir’in Fransızlaşmasını önlemiş, halkın müslüman-Arap özelliğini koruyup geliştirmiş, kanlarını dökerek Cezayir’e istiklâl kazandıran mücahitlere iman ve güç kaynağı olmuştur. İbn Bâdis, İslâmlaşma yolunda emekleyen Cezayir’in bugün de imamıdır.

 

D-UYANIŞ HAREKETİNİN ABDUH’TAN SONRAKİ SEYRİ VE NETİCELERİ:

Abduh’un faaliyetlerini Ortadoğu ve diğer ülkelerde iki zıt cereyan takip etmiştiler. Bunlardan birincisi Abduh’un Suriyeli öğrencisi Reşîd Rızâ (v. 1935) liderliğindeki ihyacı, selefî harekettir. Diğeri ise Ali Abdurrâzık ve Tâhâ Hüseyin gibi şahısların temsil ettiği Batıcı laik harekettir. Reşid Rızâ çıkardığı el-Menâr dergisi vasıtasıyla selefî ıslâhât çerçevesindeki fikirlerini Mısır’dan Endonezya’ya kadar yaymış; bu hareketin meyvesi, fikir ve faaliyet sahasında, Mısır’daki “Müslüman Kardeşler”, Pakistan’daki “Cemâat-i İslâmî”, Hindistan’daki “Nedvetu’l-ulemâ” gibi birtakım grup ve partiler ile, Pakistan gibi bir devletin doğuşu olmuştur. Bu grup ve partilerin programlarında İslâmî esaslara bağlı sosyal ve hukukî ıslâhât ağırlık kazanmış, bazıları sosyo-politik program için nazarî prensipler de oluşturmuşlardı.

Geleceğin İslâm dünyasında, sözü edilen bu çizgideki ıslâhâtçıların, Batı yanlısı modernistlerden daha şanslı olduklarını söyleyebiliriz. Ancak ihyacıların, sosyal vâkıayı daha yakından görmeleri; günün aydınını ikna edecek, yirminci yüzyıl insanını kendine çekecek İslâmî sistem ve formülleri şekillendirip sunmaları hâlâ bir ihtiyaç olarak ortada durmaktadır.

 

1. Toplum ve Bilim dergisinde neşredilmiştir; 1985, sayı: 29-30.
2. Prof. Dr. Erol Güngör, İslâmın Bugünkü Meseleleri, İstanbul 1981, s. 26 vd.
3. Prof. Dr. Fazlurrahman, İslâm, çev. M. Aydın ve M. Dağ, İstanbul 1981, s. 311 vd.
4. Age., s. 235
5. Rupert Emerson, Sömürgelerin Uluslaşması, çev. Türkkaya Ataöv, Ankara 1965, s. 6, 10 vd.
6. Fazlurrahman, age., s. 243 vd.
7. el-İnsâf, Ikdu’l-cîd gibi eserleri.
8. İzâletu’l-hafâ an hilâfeti’l-hulefâ isimli eserinde.
9. Benimsediği ıslahat esaslarını vermesi yönünden el-Iklîd ve et-tarîkatü’l-müslâ. (İstanbul 1296) isimli eserleri önemlidir.
10. Dr. Muhammed Fethi Osman, Da’vetu’l-ıslâh, Cezayir 1983, s. 7 vd.; Fazlurrahman, age., s. 249-251, 260; Dr. Abdulbâsıt M. Hasen, Cemâleddin el-Efgânî, Kahire 1982, s. 70 vd.
11. Şevkânî’nin 150’yi aşan eserinden pek azı arasında bunlar da basılmıştır.
12. Matbû risâleler mecmûası içindeki Ikâzu’l-vesnân ve Buğyetu’l-mekâsıd isimli risâleleri bu konulardaki fikirlerini ihtivâ etmektedir.
13. Şekip Arslan’dan naklen Abdulbâsıt M. Hasen, age., s. 75 vd.
14. Abdulbâsit M. Hasen, age., s. 24. İran’da Esedâbad’da doğmuş, daha bebek iken Afganistan’a (ailesiyle) taşınmış olması ikinci güçlü ihtimaldir.
15. Age., s. 104 vd., Fazlurrahman, age., s. 271 vd; Hayreddin Karaman, Gerçek İslâmda Birlik, İst., 1996.
16. Reşîd Rızâ, Târîhu’l-üstâzi’l-imâm, Kahire 1931; Abbâs Mahmûd el-Akkâd, Muhammed Abduh, Kahire 1969; Abdulbâsıt, age., s. 198 vd.; Fazlurrahman, age., s. 272 vd.
17. M. Fethi Osman, Da’vetu’l-ıslâh isimli eserinin ilgili yerleri.

http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0531.htm

 

 

İBN TEYMİYYE VE MEVDÛDÎ

İbni Teymiyye, Mevdudi vb. aynı mahiyetteki insanları 4 mezheb imamını taklit ettiğimiz gibi taklid edebilir miyiz? Bazı kitaplarda buların görüşleri veriliyor. Ve günümüz bazı hocaları da bunların görüşleri doğrultusunda fetva veriyor. Bu konuda bilgi verirseniz sevinirim.

 

Cevap:

İbn Teymiyye Hanbelî mezhebinde yetişmiş bir müctehiddir. Mevdûdî ise bir İslamcı fikir ve siyaset adamdır. Bir ilahiyatçı hiçbir fıkıhçıyı körü körüne taklit etmemeli, yapabiliyorsa delillerine bakmalı ve ona göre hareket etmelidir. “Fıkıh konusunda ilim yapmış ve kendini fetva vermeye selahiyetli görmüş, başka alimler tarafından da bu selahiyeti kabul edilmiş” kimseler bir konuda fetva verirlerse elbette onlar kadar bilgi sahibi olmayanlar bu fetvalardan istifade edeceklerdir. İstifade üç şekilde olur. a)Hiç bilgisi olmayanlar taklit ederler, delillerine bakmadan fetvalarını uygularlar. b)Yeterince bilgisi olanlar farklı fetvaların delillerine bakar, ona göre hareket ederler; yani fıkıhçının görüşünü değil, delilini esas alır, uygulamalarını buna göre yaparlar. c)Fetva verenler kadar bilgisi olanları ise onların fetvaları bağlamaz, ancak fikir edinir, bir mânada istişare yapmış olurlar.

http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat2/0216.htm

 

 

İCTİHADIN İSLÂM DÜŞÜNCESİNE KATKISI

Giriş:

İctihad kelimesi terim mânâsında, Hz.Peygamber (sav) zamanından itibaren kullanılmış olmakla beraber ilk asırlarda fıkıh ve ilim kelimelerinin daha yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Bu dönemde ilim, vahyin getirdiği bilgiyi, fıkıh ise “ilmin” ışık ve rehberliğinde düşünülerek elde edilen bilgiyi ve hükmü ifade etmektedir. (Diyanet İslâm Ansiklopedisi, fıkıh ve fakih maddeleri) Dini bilgi henüz kelam, tefsir, fıkıh, tasavvuf gibi bölümlere ve dallara ayrılmadığı için -daha sonraki zamanlarda- bu dallara giren bilgiler de fıkıh kavramına dahil bulunmaktadır. Nazar, akletme, tefakkuh, tefekkür, istinbat gibi Kur’an kelimeleriyle ifade edilen ve fıkıh bütünü içinde görülmesi mümkün bulunan düşünce faaliyeti bir yöntemi zarûrî kılıyordu. Vahyin ışığında ve rehberliğinde aklı işleterek bilgiye ve hükme ulaşabilmek için, baştan beri bir usulün (ictihad ve tefekkür usulü, yöntemi) kullanıldığında şüphe yoktur, ancak bu usulün ayrı bir ilim dalı olarak kitaplaştırılması ikinci hicri asırda gerçekleşmiştir. İctihadın, Kur’an’dan ve Rasulullah (sav) ile ashabının uygulamalarından istifade ederek ortaya koyduğu -bütün İslâmî ilimlerin ve düşüncenin de temel yöntemi olan- fıkıh usulü (usûlu’l-fıkh) onun (ictihadın) düşünceye en büyük katkısı olmuş, bu ilim diğer ilimleri -hatta Batı bilimini- etkilemiş, kendisi de zaman içinde diğer ilimlerin özel yöntemlerinden ve konularından etkilenmiştir.

Dar mânâda ictihad, metafiziğe dahil konulardan ziyade “insan-Allah, insan-insan ve insan-eşya” ilişkileri üzerinde cereyan ettiği için dil, hukuk, siyaset, iktisat, ahlak, sosyoloji disiplinleri ile bunların felsefelerine İslâmî bakışın temelini atmış, çerçevesini oluşturmuştur. İctihadın yöntem-bilgisi olan fıkıh usulü ile ürünü olan ilmihal ve hukuk (fıkıh) kitaplarında, anılan disiplinlerle ilgili önemli bilgiler ve kurallar vardır. Dil, siyaset, iktisat ve ahlak müstakil kitaplara da konu olarak fıkha akraba disiplin ve dalları oluşturmuştur. Batı’da sosyolojinin ifâ ettiği vazifeyi, tutuğu yeri İslâm-Doğu’da fıkıh tuttuğu için bu dal, yakın zamanlara kadar -sosyoloji adı ve yöntemi ile- ele alınmamıştır (Recep Şentürk fıkhı,İslam medeniyetinin toplumsal bilim şekli olarak ele almış, bu ilmin İslâm toplumunu açıklama, düzenleme ve yönlendirme vazifesini ifâ ettiğini ileri sürmüştür. İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul, 1996).

 

FIKIH USULÜ

ŞAFÎİ’DEN ÖNCE:

İbn Haldun’un ifade ve Hamidullah’ın da teyit ettikleri gibi Fıkıh Usulü, daha öncesinde benzeri bulunmayan, Şafî’ye kadar (v.204/819) belki yazılmış, fakat -yazıya geçmemiş olsa bile- kesin olarak uygulanmış, Şaf’î tarafından da müstakil bir islam ilimi olarak kitaplaştırılmaya başlanmış bulunan bir mücerret hukuk ilmi (jurisprudence) ve yöntem-bilimidir. (Mukaddime, A. Vafi neşri, C.III,s.1027; M. Hamîdullah, “İslâm Hukukunun Kaynaklarına Dair…”, İst.Ü.Edebiyat Fak. İslâm Tetkikleri Dergisi, C.I, s. 63; C. II, s. 1 vd.; Muhammed Desuki, Nahve-menhecin cedid… İslâmiyyetü’l-ma’rife, Malayziya, 1996, sa. 3, s.111.)

İslâmdan önce Doğu’da ve Batı’da birçok hukuk kitabı, kanun mecmuaları ve bunların hacimli şerhleri yazılmıştır, fakat fıkıh usulü, ilk defa İslâm müctehidleri (fukahası) tarafından düşünülmüş, yazılmış ve ilim dünyasına sunulmuştur.

Fıkıh Usulünün kaynağı Kur’an-ı Kerim, Hz.Peygamber’in (sav) sünneti, sahabe uygulaması, akıl ve tecrübedir. Usulcüler bu kaynakların yönlendirme ve verilerini kullanarak metodolojilerini oluşturmuşlardır.

 

KUR’AN-I KERİM :

1) İlim/talîm, nazar, tefekkür, akl/teakkul, fıkh/tefakkuh, istinbat, fehm/tefhim, re’y/irâe gibi kelime ve kavramları sıkça kullanarak insanları düşünmeye, akıllarını işletmeye, bilgi edinmeye ve bilgiyi yaymaya davet ve teşvik etmiştir.

2) İnsanlara fikir ve vicdan hürriyeti tanımış, belli bir inancı ve düşünceyi benimseme konusunda baskı yapmayı yasaklamış, kişiyi hür iradesi ile yaptığı seçimden şahsen sorumlu tutmuştur.

3) İkna için aklî ve amelî delillere dayanmıştır. Sonucu gözler önünde gerçekleşen mucizeler, düşünmeyi teşvik eden yeminler, tecrübeye çağıran meydan okumalar (tehaddi), kozmik ve ictimaî kanunların Allah’ın sünnet ve âyeti (koyduğu kanunlar ve kendisine delâlet eden işaretler, deliller) olarak takdimi, kıyas yapma melekesini geliştiren misaller (emsâl), delil isteme ve delil çürütme yöntemi, araştırmaya teşvik ve bilmediğini inkâr etmenin doğru olmayacağını beyan (Yunus: 10/39), ezberlemekle yetinmeyip anlamanın gerekliliğini vurgulama (Cuma:62/5), müminlerden istenen ibadetlerin ve genellikle yükümlülüklerin fert ve toplum hayatına getireceği faydaların açıklanması, Kur’an-ı Kerim’in bu özelliğinin ve İslâmî usule katkısının başlıca göstergeleridir.

4) Dine davette kılıç yerine hikmeti (amaca en uygun metodu), güzel ve etkili sözü, tartışmanın en güzelini, misillemeyi de tecviz etmekle beraber daha iyisi olarak sabrı tavsıye etmiştir (Nahl:16/127).

5) Nahl sûresi başta olmak üzere birçok sûrede ve âyette insanların dikkatini kendilerine ve çevrelerine çekmiş, müşahede, inceleme, araştırma, deneme yollarını kullanarak cüzden külle bir düşünce ve sonuç çıkarma (istikra) metodunu telkin etmiştir.

6) Aklı doğru kullanmanın en önemli engellerini göstererek ataların, kutsallaştırılmış kişilerin (ruhban, ahbar vb.) vehimlerin, nefsanî arzuların şuursuzca peşine düşmenin tehlikelerine dikkat çekmiştir. (Abdulhalîm el-Cündî, el-Kur’an ve’l-menhecu’l-ılmiyyu’l-mu’âsır, Kahire, 1984, s.29-49).

7) Gerçeğin, hakkaniyet ve adaletin bulunması ve uygulanması için Kitab ile birlikte “mîzan”ın da indirildiğini (Şura: 42/17) ve konulduğunu (vazedildiğini: Rahman: 55/7) bildirmiş, gerçeği ve adaleti bilmenin, bulmanın en uygun yoluna (metoduna, usulüne) dikkat çekmiş, bunun Kur’an’dan çıkarılmısını istemiştir. (Ali Sami en-Neşşâr, Menahicu’l-bahs ınde-müfekkirî’l-İslâm, Beyrut, 1984,s.272-273).

 

SÜNNET:

Hz.Peygamber (sav) Kur’an-ı Kerim’in insanlara getirdiği düşünme, değerlendirme, öğrenme, inanma ve yaşama tarzını yirmi üç yıl yaşayarak ve uygulayarak göstermiş, huzurunda ve gıyabında ashabın düşünmelerine, ictihad etmelerine, görüş bildirmelerine izin vermiş, ictihadın hangi kaynaklara ve nasıl bir sıralama ile dayanması gerektiğini öğretmiştir.

 

SAHABE UYGULAMASI:

Hz.Peygamber’in (sav) intikalinden sonra sahabe, karşılaştıkları yeni meselelerin dinî hükmünü araştırmaya koyulmuş, buna ulaşabilmek için de usul kaidelerini bulup kullanmışlardır; ilk defa umûm-husûs (genel-özel kavramlar) konusundan İbn Abbas’ın söz ettiği, başkalarının “mefhum”dan; yani nassın yan/paralel veya ters anlamından bahsettikleri, genellikle kıyasın bütün çeşitlerini kullandıkları ve illet kavramını devreye soktukları bilinmektedir (İbn Haldun, s. 1062; İbn Kayyim, İ’lâmu’l-muvakkı’în, Kahire, 1955, C.I, s.62-86 vd.; Neşar, s.81).

 

ŞAFÎ VE SONRASI:

Hicri ikinci asrın ortalarına kadar İslam müctehidlerinin ihtiyaç duydukça bulup kullandıkları usul kaideleri kitap düzeni içinde derlenip toplanarak yazılmamıştı. İmam-Ebu-Hanife, Ebu-Yusuf, Muhammed, Bâkır gibi müctehidlerin usul konusunda kitap yazdıkları rivâyet edilmiş ise de bunlar zamanımıza kadar gelememiştir. Elimizde bulunan ilk fıkıh usulü kitabı İmam Şafî’nin er-Risale ismiyle bilinen kitabıdır. Meşhur hadîs alimi Abdurrahman b. Mehdî’nin (v.197/812), “Kur’an’ın mânâlarını, makbul hadîsleri, icma’ın bağlayıcı delil oluşunu, Kur’an ve sünnette nasih ve mensuhu (hükmü kaldırılan ve kaldıran âyetleri, hadîsleri) açıklayan bir kitap yazmasını istemesi üzerine Şafî bu kitabı yazmış ve bir aracı ile İbn Mehdî’ye göndermiştir; kitaba Risale: mektup ismi verilmesinin sebebi de budur. Müellifin kitabında ağırlık verdiği husûs “beyan”dır; yani Şari’in (din ve kanun vâzı’ının) sözü, anlatma, ifade etme üslubu, bu üslubun çeşitleri ve özellikleri, onu anlamanın yollarıdır; yani “hermeneutique”dir. Allah ve Rasulü’nün (sav) söylediklerini doğru anlayabilmek, onlara -yorum yapıyorum diye- beşerî maksat ve arzuları söyletmekten sakınmak için beyan konusuna detaylı bir şekilde (kitabın yaklaşık yarısında) yer veren Şafî, nassın bulunmadığı yerde Şari’in maksadına ve hükmüne ulaşmanın tek yolu olarak ictihadı göstermiş, onun da -dayanağı ister illet (yasama gerekçesi, sebebi), ister şibih (benzerlik) olsun- kıyastan ibaret olduğunu söylemiştir.

Beşinci asrın başından itibaren yazılan fıkıh usulü kitaplarında metod, hareket noktası, füru-usul ilişkisi bakımlarından dört farklı yaklaşım gurubu birbirinden seçilir olmuştur: Kelâmcılar, Hanefîler, sentezciler ve Şatıbî.

 

1. KELÂMCILAR:

Bu üsluba veya metoda Şafîler veya kelâmcılar metodu denilmesinin sebebi yazarları arasında Hanbelî, Malikî ve Zahirîler de bulunmakla beraber çoğunun Şafî mezhebinden olmaları ve kitaplarına “husün-kubuh”, “din gelmeden hüküm” gibi bazı kelâm konularını da ilâve etmeleridir. Kelâmcı yaklaşımla usul yazanlar metodolojilerini oluşturan kaideleri, onlardan çıkarılan veya onlara göre açıklanacak olan fıkıh hükümlerine bakmaksızın veya bunlardan hareket etmeyerek ele almışlar, kaideleri tesbit, delillendirme ve muhaliflerine cevap verme yolunu tercih etmişlerdir.

 

2. HANEFÎLER:

Hanefî mezhebinin imamları yazılı bir fıkıh usulü bırakmadıkları için, mezhebe göre fıkıh hükmü çıkaracak ve mezhebi diğerlerine karşı savunacak olan talebe ve tâbileri, imamlarının delillerden çıkardıkları hükümlere ve verdikleri fetvâlar ile bunlar arasına serpiştirilmiş olan bazı usul kaidelerine dayanmak mecburiyetinde kalmışlardır. Bu mecburiyet Hanefî usulünün, fürûdan hareketle usule giden bir metot benimsemesini gerektirmiştir.

 

3.BİRLEŞTİRİCİLER:

Bir müddet iki ayrı usulde kitaplar yazılmış, sonra her iki usulün mahzurlarını gidermek, faydalarını bir araya getirmek için sentezci (birleştirici) yaklaşımla kitaplar kaleme alınmıştır.

 

4.ŞATIBÎ:

Beşinci ve altıncı asırlarda fıkıh usulü konusundaki orijinal çalışmalar kemal noktasına gelmiş, bundan sonra yazılanlar genellikle tekrar, ihtisar, ayıklama, açıklama çalışmalarına yönelmiştir. Bunların tek istisnası Endülüslü İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî’nin (v.780/1378) eseridir. Şatıbî usul yazımında, daha önceki müelliflerin, kıyas veya fasid istidlaller (muteber olmayan deliller) bahsinde birkaç sayfa ile geçiştirdikleri “mekasıdu’ş-şeri’a: fıkıh hükümlerinin sırrı, gayesi, hikmeti ve Şari’in kanun koyarken fayda (mesalih)” konusuna (414) sayfalık bir cilt ayırmış (Dıraz neşri, Kahire, ts, C.II), diğer ciltlerinde de gaye problemini daima göz önünde tutmuş, ayrıca kelâmcı, tasavvufçu ve usulcülerin yaklaşımlarını telif etmeye, daha geniş bir bakış açısı içinde bütünleştirmeye çalışmıştır.

 

FIKIH USULÜNÜN DİĞER İLİMLERE TESİRİ

1.İSLAMİ İLİMLER:

Gazzalî’nin de ifade ettiği gibi İslâmî ilimler İslâm dininin varlığına, dinin varlığı Allah’ın varlığına ve onun için caiz olan fiillerden biri olarak peygamber ve kitap göndermesi vakıasının sübutuna bağlıdır; buraya kadar müstakil olarak akıl devrededir ve bu oluşların isbatını kelâm ilmi üslenmiştir. Şu halde fonksiyon ve mantık sıralaması bakımından -meseleye küllî açıdan bakan- kelâm ilminin önceliği vardır. Kelâm ilmi Allah’ın varlığını ve peygamber göndermesinin vuku ve sübutunu isbat ettikten sonra İslâmî ilimlerin oluşumunda ve muhtevasında ağırlık akıldan nakle geçer; çünkü akıl, mümkün gördüğü bu muhtevayı müstakil olarak idrak edemez (Gazzalî, el-Müstasfâ, Kahire, 1322, C.I, s.5-6). Vahyin (haber-i sâdıkın) rehberliğinde aklı işleterek oluşturulan İslâmî ilimlerin metodolojisi -tarihi öncelik ve etki bakımlarından- fıkıh usulüne dayanmaktadır. İmamu’l-harameyn, Zerkeşî ve özellikle el-İycî’nin ifadelerine göre “ilk aklî deliller kelâmdan ziyade fıkha aittir. Metodolojik tarif (had) kavramı da böyledir.”. Bu tesbiti nakleden Sami en-Neşşâr’ın ifadesiyle: “Bu etkilenme bir yönden değil, karşılıklı olmuştur. Fıkıh usulcüleri kelâmcılardan bazı metodlar almışlarsa da kelâmcılar usulcülerden daha çoğunu almışlardır. Özetlemek gerekirse bu iki gurubun her birine ait müstakil birer metodoloji yoktur; her biri diğerinin kullandığı usulü kullanmıştır.” (s.82). “İlk kelâm asrında bu ilim mensuplarının metodolojisi bir ret ile bir kabulün birleşmesinden oluşmuştur; reddettikleri ve cephe aldıkları Aristo mantığıdır, kabul ve ikmal ettikleri ise esaslarını fıkıh usulü alimlerinin (müctehidlerin) koydukları özel İslâmî metodolojidir. Başlangıçta -Mutezile, Şî’a, Ehlu’s-sünne- bütün kelâmcılar bu metodu benimsemişlerdir. Aristo mantığının kelâm ve diğer bazı İslâmî ilimlere girmesi beşinci hicri asrın sonlarında gelen -sonraki- kelâmcılar eliyle olmuştur. İlk kelâmcılar Aristo metafiziğini kabul etmedikleri için bunun dayanağı mahiyetinde olan mantığı da reddetmişlerdir.”(s.98-99).

Fıkıh Usulü tefsir ve hadîs ilimlerini de etkilemiştir. Tefsircilerin Kur’an-ı Kerim’i yorumlarken başvurdukları usul büyük ölçüde fıkıh usulüdür. Sonradan Tefsir Usulü ismiyle ortaya konan ilim dalında, fıkıh usulünden önemli iktibaslar vardır; böyle olması da tabiidir; çünkü fıkhın (ictihadın) birinci kaynağı (delili) Kur’an-ı Kerim’dir, bu sebeple fıkıh usulü kitaplarının önemli bir kısmını -Şafî’den sonra da- kitap ve sünnet naslarının anlaşılması ile ilgili bahisler teşkil etmiştir.

Hadîsler İslâmî ictihadın ikinci kaynağı olduğu için müctehidler usulde ona üç yönden bakmak durumunda kalmışlardır: Sübut, delâlet ve metin tenkidi. Hadîslerin sübutu bahsinde, rivâyet zincirine dayalı araştırma ve soruşturma bakımından hadîs alimlerinin ağırlıklı etkileri vardır. Ancak sübuta, metin tenkidi (hadîs metninin, akıl, Kur’an âyetleri, sahih olduğu bilinen hadîsler ve diğer gerçekler açısından) bakıldığında usul koyma ve etkileme ağırlığı fıkıh usulü alimlerine kaymaktadır.

İlham ve keşfin ürünü olan bilgiyi (marifeti), vahiy ve aklın ortaya koyduğu zahir bilgi (ilim) ölçüsüne vuran ve buna göre değerlendiren tasavvuf okullarını da kelâm ve fıkıh usulu alimlerinin oluşturdukları İslâmî metodoloji etkilemiş, bu okul mensupları tezlerini, fıkıh usulü kaidelerine dayandırmışlardır.

İslâmî ilimlere Yunan mantığının etkisi açısından bakan İbn Teymiyye gerek sırf vahiy ilimleri, gerek bunlara dayalı bulunan fıkıh, kelâm gibi ilimler ve gerekse müslümanların ortaya koyduğu nahiv (sentaks), dil, aruz gibi ilimler üzerinde Yunan mantığının hiçbir tesirinin bulunmadığını, bu mantığın İslâm/Arap dünyasına intikal etmesinden önce mezkür ilimlerin doğuş ve gelişme dönemlerini tamamladıklarını, bu dönem içinde hiçbir alimin Aristo mantığını tanımadığını ve buna bir atıfta bulunmadığını ifade etmiştir. (Nakzu’l-mantık, Kahire, 1951, s.169).

 

2.DİĞER İLİMLER VE FELSEFE:

A)FELSEFE:

Usulcüler birçok felsefe problemini, klâsikleşmiş filozofların etkisinde kalmaksızın serbest bir yaklaşımla ele almışlar, İslâm filozoları diye anılan kimselerinkinden daha çok orijinal görüşler ve düşünceler ileri sürmüşlerdir. Bazı örnekler:

Bilgi felsefesinde gerçeğin bilgisinin akla mı, his ve tecrübeye mi dayandığı konusunda sünnî ve şîî usulcüler arasında, İbn Teymiyye(v.728/1327), Muhammed Emin Esterâbâdî (v.1023/ 1614) gibi duyu organları ve tecrübeye öncelik veren alimler, J.Locke (v.1704), D.Hume (v.1776), hatta F. Bacon’a (v.1662) tekaddüm etmişlerdir. Ancak emprisizm ve ve sensualizm Batı’da ateizme yol açarken İslâm dünyasında bu sonuca götürmemiştir; çünkü burada bağımsız akla cephe alanlar bunu din hesabına ve lehine olarak yapmışlardır.

Bugün sûrî mantık (lojique formelle) alanında, “matematiğin mantığa, mantığın da dile irca edilmesi” suretiyle gerçekleştirilen önemli aşamaya da usulcüler daha önce -bir ölçüde- ulaşmışlardır. Matematikçi mantıkçılara göre filozof, haricî varlığın değil, dilin analiz ve felsefesini yapmalıdır. Usulcülerin de elfaz bahsinde yaptıkları budur. B.Russell “Sezar öldü”, “Sezar’ın ölümü” ve “Sezar’ın ölümünün gerçekliği” cümlelerini -dil tahlili bakımından- birbirinden ayırmakla beraber mantıkî ayırım konusunda problem bulunduğunu bildirirken usulcüler bu farka daha önce işaret etmiş ve birden fazla yorum getirmişlerdir.

Mantıki kıyasın şekilleri (el-Enmâtu’l-mantıkıyye) nazariyesi (B.Russell, Felsefede İlmi Metod, İst.1940, s.30-56) üzerinde yapılan tenkit ve tahliller bakımından usulcüler bu nazariyenin sahibi olan B.Russell’e tekaddüm etmişlerdir.

Eski ve yeni felsefenin önemli problemlerinden birini teşkil eden “mevcut bir varlığı ifade etmeyen kelimeler” konusunda “mesela ateş ile hararet arasındaki gereklilik veya ayrılmazlık ilişkisi (mülazeme) mevcut ise nerede mevcuttur, yok ise olmayan bir şeyden nasıl söz edilecek” sorusuna usulcüler, klâsik felsefenin bu konuyu var ile yok arasına sıkıştıran dar sahasından dışarı çıkarak açıklamalar getirmişlerdir. (Muhammed Bâkır es-Sadr, el-Me’âlimu’l-cedide li’l-usul, Necef, 1975, s.42-45, 95-98).

 

B) MANTIK:

Gazzalî’ye kadar İslâmî ilimlere Yunan mantığı’nın girmediği, bizzat müslümanların bulup uyguladıkları fıkıh ve kelâm usulünün, İslâm ilimleri için mantık fonksiyonunu ifa ettiği yukarıda zikredilmişti. Gazzalî ise bu konuda farklı düşünmekte, hocası İmamu’l-Harameyn’in araladığı kapıyı ardına kadar açarak, fıkıh usulü de dahil bulunmak üzere, bütün ilimlerin, mantığın özellikle had ve kıyas bahislerine ihtiyacının bulunduğunu, bunu bilmeyenlerin bilgilerine güvenilemiyeceğini ifade etmektedir (el-Müstesfâ, C.I, s.10; S. Neşşâr, s. 89).

Gazzalî’den sonra müslüman alimler iki guruba ayrılmışlar, bir gurup diğer ilimler ve ictihad için mantık bilmeyi farz-ı kifaye derecesinde gerekli sayarken diğer gurup Aristo mantığını reddetmişlerdir. Aristo mantığını İslâmî ilimlere sokan alimler de Aristo çizgisinde durmamış, ona -bir kısmına bazı Yunanlı filozofların da işaret ettiği- önemli tenkitler ve katkılar getirmişlerdir. Bu cümleden olarak:

a) Kıyası hamliyye ve şartıyye diye ikiye ayırmış, şartıyyeyi de infisaliyye ve ittisaliyye kısımlarına bölmüşlerdir; Aristo’da bu son iki şekil yoktur.

b) Aristo’da bulunmayan, Calinus’un eklediği “kıyasın dördüncü şeklini” müslümanlar da kullanmışlardır.

c) Aristo kıyasın mukaddimelerinin (öncüllerinin) sırasına önem vermezken müslümanlar küçük önermeyi başa getirmeyi düşünmüşlerdir; çağdaş mantıkçıların da bir kısmı böyle düşünmektedirler.

d) Büyük öncül ile neticenin aynı olmasından ibaret bulunan “musadere ale’l-matlub” kavramını müslümanlar da kullanmışlar ve bununla Aristo’yu tenkit etmişlerdir; çünkü bu takdirde kıyas hiçbir yeni bilgi ve sonuç getirmemektedir. (S. Neşşâr, s. 68-71).

e) Aristo’nun analojisi de, fıkhî kıyas da cüzden cüze bir kıyas ve intikaldir, ancak fıkıhçıların kıyası, Aristo’nun analojisinden farklıdır. Analojizan ifade ettiği halde fıkıhçı ve kelâmcıların kullandıkları “cüzden cüze kıyas” kesin bilgiye de götürmektedir. Çünkü usulcüler bu kıyası, iki temele oturtarak ilmi bir istikraya indirgemişlerdir: 1. İlliyet düşüncesi veya kanunu (the law of universal causation), 2. Ittırat kanunu (the law of uniformity of nature). Birinci kanuna göre her olayın ve oluşun bir illeti vardır. İkinci kanuna göre de bir illet benzer şartlar altında bulunduğunda benzer sonuçlar (malûller) doğurur. Usulcülerin bir kısmının kabul edip kullandığı ve cüzler arasındaki benzerliğe (arazi: accidental bağa) dayalı şibih kıyası zan ifade ederken, çoğunluğun kabul ettiği “illet birliğine dayalı kıyas” kesin sonuç vermektedir. Usulcüler illetin doğru tesbit edilmesi ve uygulanması konusunda da önemli ve ince metodlar geliştirmişlerdir (S.Neşşâr, s.111-115 vd.)

Bu mantığı reddedenlere gelince, bunlar arasında Ebu-İshak el-Merğînânî, Ebu’l-vefâ İbnu’l-akıyl, el-Kuşeyrî, et-Taraşûşî, el-Mâzerî, İbnu’s-Salâh, en-Nevevî ve İbn Teymiyye gibi alimler vardır. Bu alimlerin çoğu meseleye haram-helâl açısından bir fetva konusu olarak bakmışlardır. İbn Teymiyye ise bir yandan Aristo mantığını reddederken tecrübeci septikler gibi davranmış, öte yandan müslüman zihniyetinden çıkan ve İslâm’a has bulunan bir mantık (metodoloji) inşa etmeye çalışmıştır. (İbn Teymiyye, Nakz, s.156; S.Neşar, s.179-186; krş. M. Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, l977, s.134 vd.).

İbn Teymiyye’nin Nakzu’l-mantık isimli eserine dayanarak mantık karşısındaki tavrını şöylece özetlemek mümkündür:

“Mantık bilmenin kifâî farz (topluma yetecek kadar kişinin bilmesi gerekli) olduğu ve mantık bilmeyenlerin ilmine güvenilemeyeceği ifadesi/iddiası birçok yönden bozuk, tutarsız ve İslâm’a aykırıdır. Bunu ancak bilgisizlik ve doğrudan sapmışlık içinde bulunan, doğruyu bulmanın başka imkanlarını da kaybetmiş olan bir kimse söyleyebilir; böyleleri, mantıkta bulunan bazı doğru kurallara dayanarak bir kısım yanlışlardan kurtulabilirler, ancak yine de doğruyu bulamazlar, bir başka yanlışlara düşerler.”(s.155)

“Esasen eski Yunan ilmi de mantığı bir metod ve mizan olarak kullanmamış, ondan istifade etmemiştir. Matematikçiler böyledir. Tabii bilimler ve tıp ile uğraşanlar da istikra ve tecrübeye yönelmiş, cüzden külle bir istidlal yolunu (endüksiyonu, tümevarımı) tercih etmişlerdir. Hatta felsefelerinin bile dayanağı mantık değildir. Şu halde onların ilimleri de ya mantık kıyası olmadan bilinenlerdir, yahut da mantık kıyasını uygulamanın mümkün olmadığı ilimlerdir.” (167-168)

“Mantıkçılar ya bilmedikleri şey üzerinde söz söylüyorlar yahut da bilinen hakkında boş laf ediyorlar. Had (tarif, tanım) konusunda söyledikleri de, kıyas konusunda söyledikleri de böyledir. (s.183) Kıyas konusundaki gerçek şudur: Eğer iki mukaddime (öncül) biliniyorsa ve uygun sıralanmış olurlarsa elbette sonuç hakkında bilgi hasıl olur. Ancak bu, iki kere ikinin dört ettiğini bilmek gibi fıtrîdir (insanın yaratılış ve tabiatında mevcuttur), öğretim konusu değildir, kıyasın diğer konuları ise fıtrî olmadığı gibi yanlışı doğrusu birbirine karışıktır. (s.201). Kıyas külden cüze bir akıl yürütme ve bilgiye varma yoludur. Küllî kaziye (önerme) olmadan kıyas yoluyla bilgiye ulaşılamaz, küllî kaziyye ancak zihinde vardır, matematik ve geometri ile ilgili bilgiler ve hükümler gibi kesin-zihnî bilgiler ve hükümlerdir, hariçte varlıkları yoktur. Kıyasın bilgi vasıtaları “iç ve dış duyular, yaygın haber (tevatür), tecrübe ve sezgidir, bunlar ile bilinenler (hariçteki varlıklar) küllî değil, cüz’îdir, bunların bilgisine de temsil (analoji), istikra, tecrübe gibi kıyas ve metodlarla ulaşılır; şu halde bürhanî kıyasın (tümdengelimin) bilgiye ulaştırmada bir faydası yoktur. Faydası olan ve bilgiye ulaştıran metod fıtrî akla ve sem’î delile (vahye) dayanan metoddur. (s. 204-205).

İbn Teymiyye yalnızca Aristo mantığını tenkitle yetinmemiş, Kur’an-ı Kerim’in ve peygamberlerin delillendirme ve isbat metodlarından yola çıkarak Aristo’nun kıyasında bulunmayan ve usulcülerin kısmen kullandıkları şu iki şekli -İslâmî metod/mantık olarak- ileri sürmüştür: Deveran ve evleviyet .

Deveran illet ile ma’lûl arasındaki telâzüme; yani vuku ve gerçekleşme bakımından illet bulununca malûlun da bulunması, illet bulunmayınca malûlun da bulunmaması ilişki ve bağlantısına dayanmaktadır; güneşin doğması ile gündüzün oluşması arasındaki bağlantı gibi. Bu kıyas da belli bir şeyin (muayyenin, cüz’ün)) bilgisinden diğer cüz’ün bilgisine ulaştırıyorsa da deverana dayandığı için temsil kıyasından (analojiden) farklıdır. Peygamberler ve Kur’an, Allah için analojiyi kullanmazlar; çünkü Allah’ın misli yoktur. Bu kıyas cüz’ün cinsi üzerinden yapıldığı zaman da küllîden küllîye bir kıyas olmaktadır (Her gündüz oldukça güneşin doğduğuna istidlal gibi).

 

EVLEVİYET KIYASI

Evleviyet kıyasında isbatı istenen hüküm veya vasıf medlûlde, delilde bulunandan daha kamil olarak bulunmaktadır; İbn Teymiyye’ye göre peygamberler Allah’ı anlatırken şümûl kıyasını (tümdengelimi) kullanmamışlardır; çünkü yaratıklar ile Allah aynı küllün eşit cüzleri değildir; varlık kelimesi Allah için de, yaratıklar için de sıfat olarak kullanılır, ancak Allah’ın varlığı vacib, yaratılmışların varlığı mümkündür; tıpkı karın da fildişinin de beyaz olması, fakat iki beyazın birbirinden farklı bulunması gibi. İbn Teymiyye’ye göre burada vücud ve beyaz -sıfatı oldukları varlıklara nisbetle- eşsesli (müşterek) kelimelerden değildir, manâ efradı (aynı anlam çerçevesine dahil birimler) arasında evleviyet farkı bulunan “mütevâtı” kelimeler cinsindendir (S.Neşşâr, s.276-282).

 

B)DİLBİLİMİ:

Fıkıh usulü ilminin elfaz (sözleri yorumlama, söz-anlam ilişkisi) bahsi dilcilerden farklı bir yaklaşımla ele alınmış, hermenötik, kavram analizi, dil felsefesi gibi disiplinlere kapı aralamıştır.

 

C)GENEL METODOLOJİ:

Sâmî Neşşâr’ın mukayeseli araştırma sonunda ortaya koyduğu tesbite göre Hind biliminin parçacı ve dağınık manzarası ile Yunan’ın ayakları yere basmayan nazariyeleri İslâm dünyasına intikal edince, fıkıh ve kelâm alimlerinin buldukları metod içinde bütünleştirilmiş, bu metodoloji ve onunla üretilmiş yeni veya ek bilgiler ve ilimler çeşitli yollardan Avrupa’ya intikal etmiştir (s.333). Ortaçağda dört asır en büyük ilmi araştırmalar ve buluşlar müslümanların dehalarına aittir ve bu çağın büyük ilim dili olan Arapça ile yapılmıştır (George Sarton’dan naklen, s.333). Müslümanların geliştirdikleri istikra ve tecrübe metodu Rogers Bacon tarafından öğrenilmiş, onun adaşı olan Francis Bacon tarafından geliştirilmiş ve yeni bilim metolojisinin temelini oluşturmuştur. Bugünki Avrupa bilimi ve kültürü müslümanlara üç şeyi borçludurlar: 1.Tabîî bilim, 2.Yepyeni bir ilim ruhu ve zihniyeti, 3.Eski Yunan’da bulunmayan bilim metodolojisi (Briffault’un Making of Humanity isimli eserinden -s.160, 196, 292- naklen, s. 356-357. Bu konu için ayrıca bak. el-Cündî, s.135, 144, 160, 183, 193, 217; Prof. Dr. M.Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, 1997, s.108).

http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0458.htm

 

 

İSLÂM DÜNYASINDA YENİ İCTİHAD TEŞEBBÜSLERİ18

GİRİŞ:

A – İCTİHADIN MÂNÂ VE MAHİYETİ:

İctihad, “özellikle ilgili delillerden fer’i-şer’i hükümleri çıkarmak için sarfedilen ilmî ve fikrî çaba” şeklinde tarif edilmiştir. İmam Şâfiî gibi ictihadı kıyasla eş mânâlı sayan âlimler bulunmakla beraber, Ebû Bekr er-Râzî el-Cessâs (v. 370/980) gibi onu farklı ve daha geniş mânâlı anlayan ve uygulayan fıkıh bilginleri çoğunluktadır. “Nassın bulunduğu yerde ictihad caiz değildir” kaidesi19 ya nass karşısında kıyas ictihadını menetmekte, yahut da nassa karşı ve aykırı ictihadı mahkûm etmektedir. Nassın bulunduğu konularda onu anlama, delâletlerinden faydalanarak şümulünü tesbit etme, nassa dayalı hükmün illetini (hükme esas olan vasfı) bulma, hükmü hayata ve olaylara uygulama… çalışmaları hep birer ictihattır. Ve bunların men’i sözkonusu değildir. Biz ictihadı geniş mânâsıyla alıyor, “Tefsir ve kıyas yanında, örf, mesâlih ve zarûretten hareketle hükme varma usullerini” de ictihad içinde mütâlaa ediyoruz.

 

B – İCTİHADA İHTİYACIMIZ:

İslâm’ın ana kaynakları müslümanları Allah ve Resûlü’ne (sav) bilerek, delile dayanarak itaat etmeye, kitap ve sünnet yolundan ayrılmamaya davet etmektedir. Bu davete icabet farzdır; toplum için farz-ı kifâye, fertler için ilmî güce bağlı olarak farz-ı ayndır. İlmî gücü olanların başkalarını taklid etmeleri, Allah ve Resûlü’ne (sav), başkalarının yorum ve anlayışlarına göre itaat etmeleri caiz değildir. Gücü bulunmayanlar için taklidi caiz görenler de bunu zarûrete bağlamışlardır. “Zarûret kendi miktarını aşmamalıdır” kaidesine göre fertler taklid içinde rehavetli bir ömür geçirmek yerine, buldukları imkân ölçüsünde dinin ana kaynaklarına yönelmek, azar azar da olsa taklidî müslümanlıklarını ittibâ ve ictihad mertebesine çıkarmakla mükelleftirler.

Toplumun hayatı müctehidlere muhtaçtır. Bu ihtiyaç yalnızca “farz-ı kifâye” mefhumundan değil, aynı zamanda İslâmî hayatın zarûretinden gelmektedir. Sınırlı nassın, sınırsız gelişme ve oluşmaları, teker teker hükme bağlamamış olması tabiidir. Ayrıca hastalık geldikten sonra doktor yetiştirmeye kalkışmak ile, dini mesele ortaya çıktıktan sonra müctehid yetiştirmeye kalkışmak arasında, tutarsızlık bakımından, önemli bir fark yoktur.20

 

C – GEÇEN ASIRDAKİ İCTİHAD TEŞEBBÜSLERİ:

Fert ve toplum için dinî bir vecibe ve hayatî bir zarûret olan ictihad hareketi tarihî sebepleri21 içinde önce zayıflamış, sonra büsbütün durmuştu. Karanlık gecede arasıra çakan şimşek misali şurada burada ictihattan bahseden veya bizzat ictihad eden âlimlerin sesi kalabalığın gürültüsü içinde boğuluyordu. İslâm toplumunun gelişme ve ilerleme çağında elde ettiği, siyâsî, askerî ve ekonomik gücü ile ilim ve kültür mirası arkadan gelen nesilleri beslemeye asırlarca yetti. Ancak bu arada hıristiyan Avrupa, Haçlı Seferleri, Sicilya ve İspanya gibi kendilerine yakın İslâm ilim ve kültür merkezleri, ticârî seyahat ve temaslar… sayesinde uyanarak, rönesans ve reform hareketlerini gerçekleştirme imkânını elde ettiler. Sanat, düşünce ve ilimde inkılâb, 18. asırdan itibaren sanayi inkılâbını, bütün bunlar Avrupa devletlerinin güçlenip gelişmesini, müslümanlar lehine kaybettiklerini geri alma ve İslâm ülkelerinde yayılma hareketine girişmelerini sağladı. Avrupa’da bu gelişmeler olurken maddî ve mânevî mirası yiyen, etrafında olup bitenleri dikkat ve tedbirle takip edemeyen İslâm toplumları ancak bütün cephelerde İslâm’a ve müslümanlara düşman milletlere yenilmeye başlayınca, hayli gecikmiş olarak, uyanma dönemine girmişlerdir. İşte bu gelişmelerin ve ihtiyacın 19. asırdan itibaren ortaya çıkardığı ıslâhâtçı kişilerin (müceddidlerin) programlarındaki ortak noktalardan biri “taklide karşı çıkmak ve ictihadı teşvik” etmektir. Ortaya çıkan yeni meseleler üzerinde ictihad etme yanında taklidi yerme ve ictihadı savunmayı da “ictihad teşebbüsü” sayarak önceki asrın müteşebbislerine şu örnekleri vermek istiyoruz.

1. Hindistan’da Şah Veliyyullah’ın (v. 1762) açtığı ıslâhât çığırı, kendisini takip eden müceddidler ile okul haline gelmiştir. Bu okulun mensuplarından Seyyid Ahmed (v. 1831), Şah Veliyullâh’ın “ıslâhâtçı okulunu bir cihad hareketi şekline sokmuştur.”22 Şah Veliyyullâh ve tâbîlerinde ictihad büyük teşvik görmüş, sahih hadîslere aykırı reylerle amel menedilmiş, taklid ancak zarûrete bağlı olarak caiz görülmüştür. Yine Hindistan’da Sıddîk Hasan Han (v. 1889), aşağıda zikredilecek olan Yemenli müctehid Şevkânî’yi örnek almış, kendisi taklidi terkettiği gibi yazdığı çeşitli risalelerle ictihad hareketini savunmuş ve teşvik etmiştir.23 1886’da vefat eden Hindistanlı Abdulhayy Lüknevî ictihad ve taklid konusundaki fikirleri ile Dehlevî okulunun temsilcilerinden olmuştur.24

2. Yemenli mutlak müctehid Muhammed b. Ali eş-Şevkânî (v. 1834) usûlde ve fürûda tamamen ictihad mahsulü eserler yazdığı gibi25 bazı risalelerini taklidin men’i ve ictihadın gerekliliğini izah ve müdafaya tahsis etmiştir.26 Zeydî bir muhitte yetişmiş olmasına rağmen kendisi itikatta selefî, fıkıhta Sünnî usûl çerçevesinde müctehiddir.

3. Kuzey Afrika’da ve özellikle Libya’da Muhammed b. Ali es-Senûsî (v. 1859) zahirde tasfiyeci vehhâbî hareketi ile bâtında tasfiyeci tasavvuf hareketini birleştiren bir tarikat kurmuş (Senûsiyye), eserlerinde taklidi yermiş, ictihadı savunmuş, ictihad kapısının kapandığı iddiasını muknî deliller ve örnekler vererek reddetmiştir.27

4. Bugün Sovyet Rusya sınırları içinde kalan Kazan vilayetinin Mercân kasabasından Şihâbuddîn b. Bahâuddîn el-Mercâni (v. 1889) ictihad mertebesine geldiğini açıklamış, gerektiğinde önceki asırlarda yaşamış müctehidlerin görüşlerini tenkit etmiş ve ictihad mahsulü eserler yazmıştır.28

5. Başta Mısır olmak üzere birçok İslâm ülkesinde mektep kişi olarak kabul edilmiş bulunan Cemâleddin Efgânî’nin (v. 1897) ıslâhât programı içinde ictihadın önemli bir yeri vardır. O’na göre İslâm toplumlarının zayıf kalma amillerinden biri de ictihad kapısının kapalı olduğu inancıdır. Kapı açıktır, ictihad ehliyetini kazanmak imkânsız değildir, ictihad devam etmelidir.29

 

D. ASRIMIZDA İCTİHAD HAREKETİNİN ÖNEMLİ MERKEZLERİ VE SİMALARI

Yirminci asra girerken Avrupalıların denge gereği ölmesine de, sıhhat ve güç kazanmasına da izin vermedikleri hasta adam Osmanlı Devleti’nin miadı dolmuş, 1878 Berlin Konferansı’ndan itibaren mezkûr ülkeler mirasın paylaşılmasını müzakere masasına getirmişlerdi. Benimsenen yeni siyaset gereği İngilizler 1878’de Kıbrıs’ı 1882’de Mısır’ı; Fransızlar 1831’de Cezâyir’i, 1881’de Tunus’u istilâ ettiler. İslâm devletlerinin zayıflığından faydalanan Avrupalıların istilâları artarak devam edecek ve bütün İslâm dünyasını kaplayacaktır.

19. ve 20. asır ıslâhâtçıları, sömürgecileri İslâm ülkelerinden atmak ve İslâm toplumunu, yükselme çağının madde ve mânâda güçlü günlerine döndürebilmek için geri kalış sebepleri üzerinde durup çareler aradılar. Hemen hepsinin ittifak ettiği bir zayıflama ve geri kalma sebebi de ictihad kapısının kapanması, taklidin, şuursuz ve tefekkürsüz dinî hayatın müslümanlara hakim oluşu idi. İşte bu sebeple Hindistan’dan Fas’a kadar birçok ülkede ortaya çıkan ıslâhâtçılar taklide savaş açmış, ictihadı teşvik etmiş, ferd ve kuruluşlar olarak ictihad teşebbüslerinde bulunmuşlardır.

 

1. MISIR:

Şeyh Muhammed Abduh (v. 1905) hocası ve kader arkadaşı Cemaleddîn Efgânî’nin daveti üzerine Paris’e gitmiş ve orada el-Urvetü’l-vüskâ isimli bir dergi çıkararak30 aynı adı taşıyan gizli bir cemiyet vasıtasıyla İslâm dünyasına dağıtmışlardır. Derginin ilk sayısında neşredilen ve çıkış maksadını açıklayan yazıdaki bir madde mevzûmuzla ilgilidir: “Bütün müslümanları, selefin tutunduğu köklere tutunmağa çağırmak, çünkü bu işin evveli ne ile düzen buldu ise sonu da onunla düzelecektir.”

Abduh ömrü boyunca bu prensibe sadık kalmış; el-Ezher’de giriştiği ıslâhât teşebbüsünde, derslerinde ve eserlerinde taklidin yerine ictihadı ve ilmî düşünceyi yerleştirme gayesini hedef almıştır. Mısır Müftüsü olduktan sonra verdiği fetvâlar genellikle icthada dayanmaktadır. Bunların içinde posta sandığına para yatırmak, hayat sigortası, şapka giymek gibi yeni konulara ait olanları da vardır.

Abduh’un en sadık ve meşhur talebesi Reşîd Rızâ (v. 1935) Suriye’den Mısır’a göçtükten sonra hocası ile iştişare ederek genel hedefleri el-Urvetü’l-vüskâ ile aynı olan el-Menâr dergisini 1898 yılında çıkarmaya başlamıştır. Dergide taklidi yeren, ictihadı teşvik eden yazılar, eski ve yeni müelliflere ait risaleler neşretmiş,31 ayrıca 1904 yılından başlayarak vefatına kadar bin civarında dinî suale yazılı cevap (fetvâ) vermiştir. Vefatından sonra altı cild halinde toplanıp neşredilen32 bu fetvâlar, eski ve yeni bir çok meseleye cevap getirmekte ve kitap, sünnet, istihsan, mesâlih (amme menfaatı), örf gibi şer’î delillerden ictihadla çıkarılmış bulunmaktadır. Reşîd Rızâ’nın 1325 yılında basılan ve Türkçe tercümesi de iki defa basılmış bulunan33 Muhâverâtü’l-muslih ve’l-mukallid isimli eseri, İslâm dünyasının ve müslümanların çeşitli problemleri yanında bilhassa ictihad ve taklid konularını işlemekte, karşılıklı konuşmalar halinde taklidi mahkum ve ictihad hareketini teşvik eylemektedir. Abduh’un talebelerinden olup bilâhare Ezher şeyhliği yapan Mustafa el-Merâgî 1935 yılında, Ezher ulemâsından kurulu bir fetvâ heyeti teşkil etmiştir. Bu heyet, fetvâlarında belli bir mezhebe bağlı kalmamış, delili kuvvetli olan ictihadları tercih etmiş, hakkında nass bulunmayan meselelerde umûmî ve husûsî örfe, âmme menfaatine ağırlık vermiştir.34

1961 yılında çıkan ve Ezher Üniversitesi’ni yeniden düzenleyen kanun, Meşîhatü’l-Ezher bünyesinde Mecmau’l-buhûs isimli bir kuruluşa da yer vermiştir. Bu kuruluşun, İslâm’ın araştırılması ve yayılması hedeflerine yönelik çeşitli komisyonları ve faaliyetleri içinde mevzûumuzu yakından ilgilendiren birisi de 1964 yılından bu yana yapılgelen ilmî kongrelerdir (el-mu’temerât). Şimdiye kadar dokuzu gerçekleştirilen bu milletlerarası ilmî toplantıların ilkinde (Mart, 1964) ictihad ve taklîd konularındaki tebliğlere ağırlık verilmiş ve bu mevzûuda şu kararlar alınmıştır.

a) Kur’an-ı Kerîm ve Sünnet dinî hükümlerin asıl kaynaklarıdır. Bu iki kaynaktan hüküm çıkarmak, şartlarını taşıyan ve ictihadını caiz olan sahada yapmış bulunan her müslümanın hakkıdır.

b) Müslümanların menfâatlerini korumak ve yeni ortaya çıkan meseleleri şer’i hükümlerine kavuşturabilmek için öncelikle fıkıh mezheblerinden ihtiyâcı karşılayan ictihadları seçmek gerekir.

c) Aranan hüküm fıkıh mezheblerinde bulunmazsa önce mezheblerin usûlü dairesinde, bu da mümkün olmazsa mutlak mânâda toplu ictihada (el-ictihâdu’l-cema’î) başvurulur. Kuruluş, gerektiğinde başvurulmak üzere toplu icitihadın yollarını tanzim edecektir.35

Kuruluş, yaptığı dokuz toplantıda siyâsî, ictimâî, iktisâdî, dinî ve hukukî birçok konuyu ele almış, hazırlatılan tebliğler tartışılmış, tavsiye kararları alınmıştır. Bunlardan bazı örnekler vermek gerekirse:

Birinci kongrede ictihâd, ikincisinde çeşitli şekilleri ile sigorta, faiz ve zekât; üçüncüsünde yine sigorta, dinî günler ve bayramların tesbit usûlü, haccda kesilen kurbanların değerlendirilmesi, dördüncüsünde İslâm ülkelerinin faydalanabilmesi için çeşitli kanun taslaklarının hazırlanması… konuları, yukarıda zikredilen usûl ve ölçüler içerisinde incelenmiş ve hükme bağlanmıştır.

Ezher’in başlattığı bu toplu ictihad teşebbüsü aşağıda zikredeceğimiz benzerlerine de örnek olmuştur.

 

2. SURİYE:

Cemaleddin el-Kâsimî (v. 1914) bu asrın başlarında Suriye’de dinî ve ictimâî ıslahat öncülüğü yapanların başında gelir. 49 yıllık ömrü içinde, çeşitli meşgaleler arasında, 100’ün üzerinde eser veren bu gayretli âlim, Şah Veliyullah, Abduh gibi müceddidlerin takipçisidir. Onun ictihada davet konusundaki faaliyetleri idarecileri tedirgin etmiş, “Cemâlî Mezhebi” diye bir mezheb kurduğu iddiasıyla gözaltına alınmış, kitapları müsadere, tetkik ve iade edilmiştir. İctihad-taklid konusundaki düşüncelerine şu sözleri ışık tutmaktadır:

“Hak ve isabet yalnızca bir mezhebin veya görüşün inhisarında değildir. Allah bu ümmete birçok müctehid verme lütfunda bulunmuştur. İctihad yoluyla ilmî ıslâhâttan maksat bir mezhep kurup halkı ona çağırmak değil, ilim yolcularının azimlerini kamçılamak, meseleleri delilleriyle birlikte kavramalarını sağlamaktır. Biz ictihatta müstakiliz; ne taklid eder ve ne de taraf tutarız.”36

Kâsimî ve arkadaşı Abdurrezzâk el-Beytâr’ın gayretleri boşa gitmemiş, aynı yolu benimseyen M. Ahmed Zerkâ, Ma’rûf Devâlibî, Saîd Ramazân el-Bûtî gibi âlimler Suriye’de bu temayülün temsilcileri olmuşlar, tesirlerini kendi ülkelerinin dışına da taşımışlardır.

 

3. TUNUS:

Tunus’ta, müftülük ve Zeytûne Üniversitesi şeyhliği (rektör mesabesinde) yapmış bulunan Muhammed Tâhir b. Âşûr, Efgânî ve Abduh’un yolunda yürümüş, Abduh gibi o da âlimler topluluğunun (akademi vb.) ictihadını teşvik etmiştir:

“İslâm ümmetinin ülke ve halk olarak ihtiyaçları ölçüsünde ictihad farz-ı kifâyedir. Yolları ve vasıtaları imkân dahilinde ve güçleri mevcut olduğu halde ictihad mevzûundaki kusurları sebebiyle ümmet günaha girmiştir. (Ulemâ, kendi dinî hayatlarında uygulamak üzere ictihada kendilerini verme imkânını kullanmadıkları için günahkârdır. Halk, âlimlerden bunu istemedikleri, ictihadı teşvik eden ehliyetli kişilerden yüz çevirdikleri için günaha girmişlerdir. İdareciler, âlimleri ictihada sevketmeyi ihmal ettikleri için günah işlemişlerdir.) İctihad müessesini kapalı tutmanın kötü tesirleri, önceki müctehidlerin yaşadığı zamanlardakine benzemeyen meseleler ile ümmetin, reyler içinden bir rey (ictihad, mezhep) ile amel etmek durumunda oldukları meselelerde ortaya çıkmaktadır. Bu ikinci durumda âlimler mezheplerin görüşlerinden birini tercih etmelidirler… Bütün bunları yapmak üzere İslâm ülkelerinde bulunan âlimlerin en ehliyetli olanları seçilmeli ve bir akademi (mecma’) kurulmalıdır.37

 

4. CEZAYİR:

Cezayir’in doğusunda Konstantiniyye şehrinde doğan Abdülhamîd b. Bâdîs (v. 1940) Cezayir’in kurtuluş hareketinin olduğu kadar, bu ülkedeki dinî ve içtimâî ıslâhâtın da unutulmaz siması, büyük lideridir. Zeytûne Üniversitesi’nde okumuş, et-Tâhir b. Âşûr’un öğrencisi olmuş, 1912’de Hicâz’a giderek buradaki selefî âlimlerden ilim ve fikir almıştı. İbn Bâdîs memleketine döndükten sonra ders, kitap, konferans ve periyodik neşriyat vasıtaları yanında 1931’de kurduğu “Cem’iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîne’l-Cezâyyiriyyin” cemiyeti yoluyla görüşlerini yaymış, mektebini yerleştirmiştir.

Abduh, İbn Âşûr gibi ıslâhâtçıların çizgisini takip eden İbn Bâdîs, ülkesinin şartları öyle gerektirdiği için daha çok tarikatlere cephe almış, bu arada kitap ve sünnete dönmeyi kurtuluş şartı saymıştır.38

İbn Bâdîs ve Mâlik b. Nebî gibi öncülerin peşinden giden Cezayirli aydınlar ve idareciler her yıl tekrarladıkları milletlerarası ilmî toplantı ve kongrelerden (el-Mültekâ) birini de (1983’te yapılan) ictihad konusuna tahsis etmişlerdir. Toplantıyı tertipleyen Din İşleri Bakanı açış konuşmasında “Bu asırda ictihad ile yeni meselelere cevap getirilemeyince meydanın ehliyetsiz tahrifçiler ile donuk mukallidlere kaldığını, ulemanın ictihad hareketini ihya ile mükellef bulunduklarını” ifade etmiştir. İctihadın mahiyeti, geçmişi, halihazır durumu, geleceği, ictihad konuları, şekli, müctehid yetiştirme yolları gibi konularda yüzlerce tebliğin tartışıldığı bu toplantıda şu tavsiye kararları alınmıştır.

Ürdün İslâm İlâhiyyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Abdülaziz Hayyât başkanlığındaki birinci komisyonun kararları:

a) Ehliyetsiz kişilerin yanıltıcı ictihadlarına karşı müslümanları uyarmak gerekir.

b) Ulemanın, çağımızın getirdiği meseleleri çözmek üzere ictihad etmeleri gereklidir.

c) Öğretim müesselerinde programlar müctehid yetiştirmeyi hedef alarak düzenlenmelidir.

d) Halkın, meselelerini, ehliyetli âlimlere götürmeleri istenmelidir.

e) Âlimler, asrın problemlerini kavrayacak seviyeye gelmeli ve asrın problemlerini halletmek için mutemed mezheplerden (ictihadlardan) en uygun olanını seçmelidirler…

f) Kitap ve sünnetin nassları ile icmaa aykırı ictihad yapılamaz.

Ma’rûf Devâlîbî’nin başkanlığındaki ikinci komisyonun kararlarından bazıları:

a) Komisyon bu asırda ictihadın zarûrî olduğu hükmünü teyid eder.

b) İslâm dünyasında ferdî veya toplu halde (cemâî, akademilerde) yapılan ictihad teşebbüslerine bir bütünlük ve düzen kazandırılmalı, faaliyetlerin haber ve bilgisini yayan periyodikler çıkarılmalıdır.

c) Bir İslâm fıkıh ansiklopedisi çıkarılmalıdır.

d) Mukeyeseli İslâm hukuku tedris eden fakülteler kurulmalıdır.

e) İctihad komisyonları ve akademileri öncelikle şu konular üzerinde durmalıdır:

– İslâm İktisad teorisini ortaya koymak.

– Sosyal adalet prensibini incelemek.

– İslâm bankaları tecrübesini ve İslâmî sigorta müesseselerini incelemek, sonra da bunları İslâm ülkelerinde yaygınlaştırmak.

– Gıda ve meşrûbat mevzûularında haram-helâl açısından incelemeler yapmak.

-Haccda kesilen kurbanlar meselesini, fukaralığa çare ve israfı önleme prensiplerinden hareketle çözüme bağlamak.

– Yeni bazı ameliyat şekillerini ve organ nakillerini, insanın değeri ve hayat hakkı açısından inceleyerek şer’î hükme kavuşturmak…

Dr. Fâdıl el-Cemâlî’nin başkanlığındaki üçüncü komisyon, müctehid yetiştirme hedefine yönelik eğitim ve öğretim tedbirlerinin alınmasını teyid etmiş, değişecek ictihadların örf, âdet ve zamana bağlı amme menfaatlerine dayalı olan ictihadlar olduğunun altını çizmiş, toplu ictihadların gerekliliğine işaret etmiş ve ictihad mertebesine gelememiş insanların taassub göstermeden bir mezhebe tâbî olabileceğini ifade etmiştir.39

 

5. HİNDİSTAN VE PAKİSTAN:

Şah Veliyyullâh’ın vatanında önemli idarî mevkilere de gelmiş bulunan Ebu’l-Kelâm Âzâd’ın (v. 1959) uzunca bir makalesini, taklidi ve ictihadı ihya çağrısı ile noktaladığını görüyoruz: “davetsiz (irşad ve propagandasız) ıslâhât, delilsiz davet olmaz. Taklid devam ettikçe delile bakılmaz. Şu halde kör taklidin kapısını kapayıp, ictihad kapısını açmak her ıslâhın ilk hareket noktasıdır…”40

Geçen asrın sonlarında vefat eden Seyyid Ahmed Han (v. 1898), bu asrın başında yaşayan Seyyid Emîr Ali (v.1928), halen yaşamakta olan Dr. Fazlurrahman gibi, usûl-i fıkh ve Ehl-i Sünnet prensiplerini zorlayan modernistleri klâsik ictihad çizgisi dışında tutarsak, Ebu’l-Kelâm Âzâd, Şiblî Nu’mânî (v. 1914) gibi zevât, Cemaat-i İslâmî denilen bir ihyâ hareketinin (Veliyullâh, Abduh ve İbn Bâdîs çizgisinde selefî hareket) zeminini hazırlamışlardır.41 Ülkemizde de tanınan Ebu’l-Â’lâ el-Mevdûdî merhum ile Ebu’l-Hasen en-Nedvî bu çizginin temsilcileridir.

Pakistan Devlet Başkanı Ziyâ ül-Hakk’ın isteği üzerine “İslâm Düşüncesi Meclisi” tarafından hazırlanan ve 1982 yılında ilk baskısı yapılan rapor Pakistan ekonomisinden faizi kaldırmayı hedeflemiş bir toplu ictihad örneğidir. Müzakerelere meclisin İslâm ilimlerinde mütehassıs 12 üyesinden başka ekonomi dalında ihtisası olan 15 şahıs katılmıştır. Meclis’in raporu faizsiz bir ekonominin hem uygulanabilir, hem de yüksek insânî ve ahlâkî değerlere uygun bir sistem olduğunu ortaya koyan başarılı bir denemedir.42

 

6. SUÛDÎ ARABİSTAN :

İbn Teymiyye yolunda bir ıslahat hareketine imam olan Muhammed b. Abdulvahhâb’ın selefî din anlayışına dönüş davetine icabet eden Suudî Arabistan’da hakim fıkıh mezhebi Hanbelî mezhebi olmakla beraber, Kral Abdülazîz b. Suûd şu talimatı vermiştir: “İhtilaflı meselelerde delili en kuvvetli mezhep tercih edilerek hüküm teke indirilmelidir.”43

Râbıtatü’l-Âlemi’l-İslâmî’ye bağlı olup yedi seneden beri Mekke’de faaliyet gösteren “Fıkıh Akademisi (Mecmau’l-fıkh)”, inceleme ve araştırmalarını toplu ictihad metoduna göre yürütmektedir. Akademi Müdürü Dr. Tallâl Ömer Bâfakıh, sekizinci dönem çalışmaları dolayısıyla yaptığı bir açıklamada akademinin faaliyetinin ictihadla alâkasını şu cümlelerle açıklamıştır: “Akademi müslümanların dinî ve dünyevî hayatlarında, ailevî, ictimâî ve iktisâdî hayatlarında ortaya çıkan meselelerle meşgul olmaktadır. Bazan fıkıh kitaplarında bahsi geçmeyen meseleler ortaya çıkıyor ve ictihada ihtiyaç gösteriyor. Akademi, kitap ve sünnete dayalı toplu(cemâî) ictihad ile reyini ortaya koyuyor -ki bu, asrımızda ictihattır- ve müslümanlara iyileştirici ilacı ihtiva eden çözümler sunuyor.”44

1981 yılında Tâif’te yapılan 3. İslâm Zirvesi’nin tavsiye kararı gereği kurulan Fıkıh Akademisi’nin açılış merasiminde (26 Şaban 1403/1983) Kral Fahd b. Abdülaziz, İslâm âlimlerini ictihad yapmağa çağırmış ve şöyle demiştir: “Bizim düşüncemize göre müslümanların bölünmesi, âlimleri, yeni meseleleri toplu ictihad ile hükme kavuşturma konusunda çekingen kılmıştır. Bugün -kardeşlerim- olay ve suallerin nasıl çoğaldığını görüyorsunuz. Bütün zaman ve mekânlarda âlimlerin ve müctehidlerin bolca bulunmasına rağmen problemler çoğalmıştır; ancak bu iş eski ve yeni fıkıh üzerinde yeterli araştırma sonunda âlimlerin kabulü ile desteklenmedikçe ferdî ictihad ile yetinilmeyecek kadar önemlidir ve Allah’a karşı sorumluluk taşımaktadır.”45

Mezkûr akademi bu merasimle faaliyetlerine başlamıştır. Bu yıl hazırlanan faaliyet programında yeniden neşredilecek eserelerin listesi yanında, üyelerin görüşleri alınarak hazırlanmış araştırma ve fetvâ konuları cetveli vardır. Bu konuların bir kısmı el-Ezher’in Mecmau’l-buhûs’unda da ele alınmıştır, bir kısmı ise yepyeni meselelerdir.

 

7. TÜRKİYE :

Türkiye’de önce Sırât-ı Müstakim, sonra Sebilürreşâd adıyla intişâr eden, yazarları arasında Manastırlı İsmail Hakkı, İzmirli İsmail Hakkı, Halim Sâbit, Ahmed Naim, Mehmed Akif (Ersoy) gibi zevâtın bulunduğu mecmûa, İslâm’ı anlama ve ıslâhât programı bakımından Efgânî, Abduh mektebinin esaslarını benimsemiştir. İlk üç isim tarafından yazılan makalelerde ictihad kapısının açık ve ictihadın dinî ve hayatî bir zarûret olduğu ortaya konmuştur.46 1908’den sonra derginin başmuharrirliğini üstlenen şairimiz Mehmed Akif Bey, Abduh ve Ferid Vecdî’nin bazı makale ve eserlerini tercüme ederek mecmûada neşretmiştir.

Elmalılı Muhammed Hamdi Efendi, Beyânu’l-Hak mecmûa-sında neşredilen bir makalesinde ferdî ve toplu ictihadın mümkün olduğunu ve yapılması gerektiğini ifade etmiştir.47

Reşid Rızâ’nın yukarıda sözü edilen eseri, Mezâhibin Telfîkı ve İslâm’ın bir Noktaya Cem’i adıyla Ahmed Hamdi Akseki tarafından dilimize çevrilmiş ve önce Sebilurreşâd’da kısmen tefrika edilmiş, sonra kitap halinde basılmıştır.48

1949 yılında kurulan Ankara İlâhiyât Fakültesi, 1959 yılından itibaren açılan Yüksek İslâm Enstitüleri (sonradan İlâhiyât Fakültelerine çevrilmiştir) ve İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne bağlı İslâm Araştırmaları Enstitüsü’nde yapılan tezlerin büyük bir kısmı ictihad metodunu kullanan, delil ve araştırmaya dayanan ilmî eserlerdir. Son yıllarda İstanbul’da Ensâr Vakfı ve İslâmı İlimler Araştırma Vakfı tarafından tertib edilen ilmî-İslâmî seminerlerde örtünme, vade farkı, narh ve enflasyon, işçi-işveren münasebetleri gibi konularda araştırma ve ictihad mahsûlü tezler ortaya çıkmış ve tartışılmıştır.

 

Netice :

Son iki asırda, İslâm dünyasında ıslâhât hareketlerine öncülük etmiş, faaliyetleri yürütmüş olan şahıslar iki grup teşkil etmektedir. Birinci grup akıl-nakil münâsebeti konusunda eski İslâm filozoflarının yollarını tutmuş, akla öncelik vermiş, nakli tevil etmişlerdir. Modernist veya reformcu diye isimlendirilen bu şahıslar, Kur’ân’ın ruhu ile şeklini, maksadı ile örneklerini ve uygulamalarını birbirinden ayırmakta, akla ve fayda prensibine ağırlık vererek nasslara aykırı, fakat kendilerince maksada uygun görüşler ileri sürmektedirler. Tipik örneğini Hindistanlı Seyyid Ahmed Han’da gördüğümüz bu hareketi biz İslâmî ıslâhât ve ictihad içinde görmüyoruz. İhyâcı, muhafazakâr gibi isimlerle anılan, bizim müceddid demeyi tercih ettiğimiz öncüler ise sahâbe devrinden itibaren gelişen, dört mezheb imamının yaşadığı devirlerde tekemmül eden usûl (metodoloji) çerçevesinde kitap ve sünneti yorumlamakta, diğer şer’î delillerden de istifade ederek asrın meselelerine çözümler getirmektedirler. İşte bu mânâda tecdid ve ictihad, asrımızda tartışma konusu olmaktan çıkmış, yukarıda örneklerini sunduğumuz ferdî ve toplu teşebbüslerde uygulanır olmuştur. Bugün İslâm’ı anlama ve uygulama konusuna ictihad metodu ile yaklaşan ferd ve kuruluşların listesi sayfalara degil kitaplara sığmaz ölçüye ulaşmıştır. Bu ilmî mesainin, bu mânevî cihadın hem müslümanlara, hem de bütün insanlığa adâlet, refah ve ebedî mutluluk yollarını açmasını, sınırsız Rahmet Sâhibi Mevlâmızdan diliyoruz.

18. 1985 yılında İzmir’de yapılan milletlerarası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu’nda tebliğ olarak sunulmuştur.

19. Mecelle, md. 14.

20. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1975, s. 25-30.

21. Age., s. 169 vd.

22. Fazlurrahman, İslâm, Ankara, 1981, s. 255.

23. Sıddîk Hasen Han, el-Iklîd li-edilleti’l-ictihâd ve’t-taklîd, İstanbul, 1296; et-Tarîkatu’l-muslâ fi’l-irşâd ilâ terki’t-taklîd, İst., 1296.

24. Abdulfettah Ebû Gudde, Takdimetu-kitâbi’r-raf’i ve’t-tekmîl li’l-Lüknevî, Haleb, ts. 21-29: “Âyet veya hadîsten dayanağını bulamadığım bir hükme itimad etmem. Sâhih ve sarîh hadîse aykırı reyleri terkederim, bu reylerin sahibi müctehidleri ise mazur ve mecûr bilirim…”

25. Fıkıh usûlünde İrşâdu’l-fühûh, fıkıh ve hadîste Neylu’l-evtâr, ed-Dureru’l-behiyye; tefsirde Fethu’l-Kadîr isimli matbû eserleri bunlara örnektir.

26. Meselâ el-Kavlu’l-müfid, el-Veliy fî şerhi hadîsi’l-veliyy.

27. Muhammed b. Ali es-Senûsî, İkâzu’l-vesnân, Beyrut, 1968, s. 61-128; Buğyetu’l-makâsıd, s. 53 vd., 93 vd.

28. el-Mercânî, Nazûratu’l-hak, Kazan, 1287, s. 15 vd.

29. Dr. Abdulbâsıt Muhammed Hasen, Cemâleddin el-Efgânî, Kahire, 1982, s. 87 vd.. Mahzûmî’nin Hâtıratu Cemâleddin isimli eserinden naklen.

30. ilk sayısı 13 Mart 1883 te çıkmıştır.

31. Hayreddin Karaman, Dört Risâle, İz Yayıncılık, İst. 2000.

32. Nşr. Dr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut, 1970.

33. Birinci baskı Mezâbihin telfîkı adıyla İst. 1914; İkinci baskı yeni harflerle ve İslâmda Birlik ve Fıkıh Mezhebleri adıyla Ankara, 1974. Bu kitap tarafımızdan da tercüme edilmiş, uzunca bir giriş yazılmış ve 1996 yılında Gerçek İslâmda Birlik adıyla basılmıştır.

34. Heyet, Mecmâu’l-buhâsi’l-İslâmiyye târihuhû ve tatavurruh, Kahire, 1983, s. 149.

35. age., s. 371.

36. Zâfir el-Kâsımî, Cemâleddin el-Kâsımî, Kahire, 1961 (Kâsımî’nin Kavâidu’t-tahdîs isimli eserinin başında).

37. M. Tâhir b. Âşûr, Mekâsıdu’ş-şerîa, Tunus, 1978, s. 140 vd.

38. Dr. M. Fethi Osman, Da’vetu’l-ıslâh, Kostantiniyye, 1983. tebliğ.

39. Yayımlanmış kongre kararları.

40. Dr. Abdulmun’im Ahmed en-Nemr, el-İctihâd fi’l-karni’l-âhîr, Cezayir, 1983, s. 26.

41. Dr. Fazlurrahman, age., s. 283.

42. Arapça tercümesi ve tab’ı 1984 yılında Suûdî Arabistan Abdulaziz Üniversitesi İslâm Ekonomisi Araştırma Merkezi tarafından yapılmıştır.

43. Mecelletu’r-râbıta, Temmuz, 1983 nüshası, s. 10.

44. Ahbâru’l-Âlemi’l-İslâmî, 25 Şubat 1985 nüshası, s. 4.

45. Mecelletu’r-râbıta, s. 9.

46. Sırât-ı Müstakim, II, ve IV. ciltler; Sebîlurreşâd XII. cilt.

47. Sayı: 18, s. 403.

48. İstanbul, 1332/1914. İkinci baskı, Ank., 1974.

 

 

 

FIKIHTA GELENEK VE YENİLEŞME

GİRİŞ

Fıkıh, gelenek ve yenileşme üçlüsünün karşılıklı ilişki ve etkileşimini araştırmadan önce kelimelerin, bu tebliğ çerçevesinde esas alınan ve kastedilen tanımlarını ortaya koymak gerekmektedir.

Fıkıh, İslâmî kaynaklardan (el-edilletü’ş-şer’iyye) ictihad ve tahrîc yoluyla elde edilen hukuk bilgisi ve mevzûatıdır. İctihad, delili okuyarak, anlayarak, yorumlayarak, kapsamını belirleyerek ve kıyas ederek fıkıh üretmektir. Tahrîc ise aynı işlemi, müctehidler tarafından üretilmiş bulunan fıkıh (fürû) üzerinde yaparak fıkhın boşluklarını doldurmaktadır. Hz. Peygamber (sav) ve sahâbe döneminden itibaren vahiy ile anlama birbirinden ayrılmış, fıkıh münhasıran anlamayı ve beşerin anlama yoluyla sahip olduğu din bilgisinin bütününü ifade etmiştir, ancak giderek fıkhın kapsamı daralmış ve yukarıda işaret edilen boyutlara gelmiştir.

 

R. Guenon, F. Schuon ve S. H. Nasr gibi gelenekçi düşünürlere göre gelenek ”semadan gelen kutsaldır”, ”değişmezliği, kalıcılığı, bir ilke ve metafizik düzenin bilgisini imâ eder”. Bu tebliğde ise gelenekten maksat, vahye dayansın dayanmasın, meşrû olsun olmasın, geçmişten gelerek toplumun zihniyet ve uygulamasına yerleşmiş tutumlar, töreler, adetler ve kurumlardır.

 

Geleneğin sahihi ve sapmışı vardır; birincisine geniş manada sünnet; ikincisine bid’at denir. Yaşayan sünnetin (ümmetin dinî anlayış ve uygulaması) sahih sünnet olması da, bid’at olması da mümkün ve vâkidir; yani ilk devirlerde daha az olmakla beraber ümmetin yaygın anlayış ve uygulayışında sahih gelenek mânasında sünnet bulunduğu gibi, sapmış gelenek mânasında bid’atlar da var olagelmiştir. Bu ayırımı Hz. Peygamber’in (sav) ”kendi sünnetine ve O’nun (sav) yolunda olanların sünnetine uyulmasını, sapık bid’atlardan uzak durulmasını emir ve tavsiye ettiği” hadîslerinde de bulmak mümkündür (hadîs kitaplarının İ’tisâm bölümü) . Müctehidler de daha I. yüzyıl içinde belli şehirlerde ve bölgelerde yaşayan ümmetin anlayış ve uygulamalarının -başka bir kritere tâbi tutulmadan- sünnetin devamı ve bu mânâda yaşayan sünnet kabul edilemeyeceğini, bu bağlamda Medine uygulamasının (amel-i ehl-i Medîne) hiçbir ayırım gözetmeden fiilî hadîsler gibi değerlendirilmesinin sahih olmayacağını ifade etmişlerdir (İbn Teymiyye, Sıhhatü usûl-i mezheb-i ehli’l-Medîne, s. 20, 23-30)

Sünneti, ”Hz. Peygamber (sav) ve ashabının uygulamalarında vahyin hayata yansıması, uygulama olarak ferdî ve sosyal hayatta yer alması” şeklinde tanımlarsak bu ”anlayış ve uygulama ,, doğrultusunda olmayan, bunlara ters düşen anlayış ve uygulamalar -bazıları bunların bir kısmına da yaşayan sünnet dese bile- sünnetten sapıştır, sapmış gelenektir, bid’attır. Tecdid hareketi işte bu mânada bid’ata karşı bir harekettir ve sünneti esas alarak toplumsal bir arındırma ve yeniden sünnete uygun bir yapılandırmayı amaçlamaktadır. Yenileşme, geleneğin -yüzeysel veya radikal, yahut da organizasyonel olarak- değişmesidir. Her değişme bir yenileşmedir. Fakat her yenileşme bir sünnete dönüş, sünnet doğrultusunda ilerleyiş değildir. Sünnete dönüşün veya sünnet doğrultusunda ilerleyişin/gelişmenin tersine işleyen ve oluşan yenileşmeler bid’attır; bu mânâda bid’atın çağdaş örneği Batılılaşma ve Batıyı örnek alan çağdaşlaşmadır.

 

A) FIKHIN KAYNAKLARINDA GELENEK VE YENİLEŞME

1. KUR’AN’DA GELENEK VE YENİLEŞME

Kur’ân-ı Kerîm’de biri uyulması, tamamlanması ve devam ettirilmesi istenen (el-En’âm 6/90) peygamberler geleneği (İslâm) diğeri terkedilmesi ve değiştirilmesi istenen (el-Bakara 2/ 170; el-Maide 5/104) atalar geleneği (âsâr, ümmet) olmak üzere iki geleneğe atıfta bulunulmuştur. Buradan hareketle kitabın bozulan veya baştan bozuk olan gelenekten, sahih geleneğe, başka bir deyişle şirkten tevhide doğru bir değişmeyi öngördüğü söylenebilir. Tevhid bütün boyutlarıyla beşer hâfızasına son defa kazındıktan sonra artık inananların vazifesi, tevhid geleneğini korumak ve hayata geçirmek olacaktır. Tevhid geleneğinin (peygamberler yolu, İslâm) ibadet ve hukukla ilgili bölümü Kur’ân-ı Kerîm’de -aksine bir ihtiyaç bulunmadıkça- çerçeve hükümler, ilkeler ve amaçlar şeklinde verilmiştir. Adalet, ihsan, barış, mâruf, münker, akidlerde rızâya bağlılık, doğrudan veya misilleme yoluyla zarar vermenin câiz olmaması, israfın haram olması, Allah ‘ın güçlüğü değil, kolaylığı istemesi, şûra, bey’at, velâyet, hilâfet, suçun ve cezanın şahsîliği… çerçeve hüküm örnekleridir. İhtiyaca binaen açıklanan (vazedilen) cüz’î/fer’î (parça) bilgiler ve hükümler de ikiye ayrılır:

a) Vazedilen parça hükümlerin çoğunu teşkil eden bu kısım -zarûret dışında değişmeyen, her zaman ve mekânda, her durum ve şartta devam edecek olan hükümlerdir: Zina kavramı ve bunun haram olması, faiz kavramı ve bunun haram olması, faiz ve bâtılın içinde bulunmadığı akidlere dayalı hukûkî işlemlerin geçerliği, zekât, namaz, oruç, nikâh, talâk… bu çerçeveye giren örneklerdir.

b) Bu nevi hükümlerin azını teşkil eden kısımda ise örfe, mesâlihe (fayda) binaen düzenlenmiş fer’î hükümler vardır. Örf ve İslâmî ölçülere göre menfâat değiştiği zaman bu hüküm ve düzenlemeler de değişebilir. Savaş taktiği ve araçları, zekâtın sarf yerlerinde öncelik ve tahsis, evlere giriş ve çıkışla ilgili tâlimat, hacca gitmenin aracı, gayri menkul rehni ve ipotek yerine menkul rehni, savaş gücü olarak at, zekâtın sarf yerlerinden bazıları da bu kısmın örnekleridir.

 

2. SÜNNETTE GELENEK VE YENİLEŞME

Sünnetin, Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan fıkıh hükümlerini teyit eden kısmı olduğu gibi âyetleri açıklayan, belirlenmemiş olanları belirleyen, boş bırakılan bazı alanları dolduran kısımları ve çeşitleri de vardır. Hz. Peygamber’in (sav) risâlet, nübüvvet ve örneklik vasfı, Kur’ân-ı Kerîm’in ona itaati emretmesi ve kendisine açıklama vazifesinin verildiğini bildirmesi sünnetin, yukarıda ifade edilen otoritesinin ve işlevlerinin ilâhî dayanaklarıdır. Resûlullah (sav) sünnetin gelenekleşeceğini ve bu geleneğin devamlılık kazanacağını bildiği için gelişme yönünde ve mahiyetinde olan değişmenin yolunu tıkamasını şu tedbirlerle önlemiştir: a) Açıklamadığı bir hükmün sorulmasını istememiş, böylece ictihada bırakılan alanın geniş kalmasını sağlamıştır. b) Tasarruflarının bağlayıcı olanları ile olmayanlarını birbirinden ayırabilmemiz için bazı işaretlerde bulunmuştur. c) İctihada izin vermiş, sahâbeyi buna alıştırmış, zaman zaman danışmalar (şûra) yapmış, ictihadın hatasına bile ecir verileceğini bildirmiştir.

 

Hz. Peygamber’in (sav) tasarruflarının bağlayıcı olanlarını, böyle olmayanlarından ayırmak için yapılan ictihad çeşidi daha sahâbe zamanında başlamış, ictihad dönemi boyunca gelişmiş ve bu tutum, değişmez İslâmî gelenek ile değişme ve gelişmeye açık geleneğin tesbiti, dengelenmesi ve çatışmaması alanında önemli bir rol oynamıştır.

 

3. İCMÂDA GELENEK VE YENİLEŞME

Değişmez sahih geleneğin en önemli dayanaklarından biri de icmâdır. Genel olarak alındığında icmâ delilinin kesin ve bağlayıcı olduğunda ittifak vardır, ancak icmâın tarifi, delili, mümkün olup olmadığı, muteber olanı ve olmayanı, değişme imkânı konularında görüş ayrılıkları ve değerlendirme farkları mevcuttur. Aşırı gidenler her çağda icmâın mümkün olduğunu ve sükûtî icmâın (farklı ictihad ve görüşün bilinmemesinin) bile sözlü icmâ gibi bağlayıcı ve değişmez delil olduğunu ileri sürerken meseleye ilim ve akıl yönünden yaklaşanlara göre icmâ ancak sahâbe devrinde mümkündür, zarûrât-ı dîniyye denilen iman, ibadet, haram ve helâl konuları ile bazı usul konularına münhasırdır, bu konular dışında kalan ve başka çağlara ait bulunan icmâ iddiaları geçersizdir, muhalifin bilinmemesini (sükûtî icmâı) icmâ saymak câiz ve mümkün değildir, buna icmâ diyenler yalan söylemiş olurlar; çünkü bir yerlerde farklı ictihadı olan müctehidin bulunması ve bu ihtilâfın -icmâ iddiasında bulunan kişiye- ulaşmamış olması daima mümkündür (Şâfiî, el-Üm (Cimâ’u’l- ‘ilm), Kahire 1961, VII, 279-282; İbn Kayyim el-Cevziyye, I’lâmü’l-muvakkı’în, Kahire 1955, I, 30).

Dinin hükmü nihaî olarak vahye dayanmak durumundadır, doğrudan veya istidlâl yoluyla vahiyden kaynaklanmayan hüküm bütün ümmete ait olsa bile dinî hüküm sayılamaz. İcmâa bu kaide çerçevesinde bakıldığında onun da dayanağı (senedi) ya nas, yahut da maslahattır. Değişme bakımından nassın durumu yukarıda incelenmişti. Kıyas ve maslahata dayalı fıkhın değişme kabiliyeti ise aşağıda görülecektir. Sonuç olarak fıkhın, örf, maslahat ve ictihada dayanan geniş alanında icmâın değişmeye engel olmadığını söylemek ve bunu örnek devirlerin fıkhından misallendirmek mümkündür:

Hz. Osman ve Hz. Ali’nin halifelik yıllarında ”haydutluk ve hırsızlıklar yapan fakat yakalanamayan bir müslüman sonradan tövbe eder, ıslah olur ve yakalanırsa kendisine ceza uygulanmaz” denilmiş, bu konuda icmâ hâsıl olmuş (kimse itiraz etmemiş) , uygulama da böyle olmuştur, ancak Urve b. Zübeyr kamu düzeni, can, mal güvenliğinin sağlanması bakımından cezanın uygulanması gerekir diyerek bu hükme muhalefet etmiştir.

Pazara arzedilen malların fiyatlarının belirlenmesi (tes ‘îr) menedildiği ve sahâbe de bu yasağa ittifakla (icmâen) uydukları halde tâbiîn fukahasından Saîd b. Müseyyeb ve yedi Medine fakihinin geri kalanları bu hükme muhalefet etmiş, fayda ilkesinden hareketle fiyat belirlemeyi câiz görmüşlerdir.

Hırsızlık yapan sarhoşun cezalandırılmasını, ayık iken aynı suçu işleyip işlemediğine bağlama konusunda Kasım b. Muhammed’in muhalefeti, gayri müslimleri İslâm’a kazanmak için Ömer b. Abdülazîz’in zekâttan hisse vererek dedesinin zamanındaki uygulamaya aykırı davranması, aralarında akrabalık bağı bulunan kimselerin birbirine şahitlik etmeleri sahâbe ve tâbiîn devirlerinde câiz görülürken daha sonra kabul edilmemesi, Hâşimî olan aile fertlerine zekât verilmemesi konusunda ittifak bulunduğu halde sonradan İmam Mâlik ve Ebû Hanîfe’nin -ihtiyaca binaen- bunu câiz görmeleri, Harem bölgesinde hayvan otlatmanın yasak olduğunda ittifak edilmişken Ebû Yûsuf’un ihtiyaç sebebiyle buna cevaz vermesi daha birçok örnekten bazılarıdır (Şelebî, Ta’lîlü ‘l-ahkâm, Kahire 1947, s. 325 vd.) .

 

4. KIYASTA GELENEK VE YENİLEŞME

Sünnî fıkıhçıların büyük ekseriyetinin bir hüküm çıkarma metodu olarak kabul ettikleri kıyas, ”ya aslın (makisun aleyhin) hükmüne mesned (dayanak, alâmet, saik) teşkil eden bir niteliğe (illete, mânâya) , yahut da asıl ile fer’i (asla kıyas edilen, makis) arasındaki hükmü taşıyacak ölçülere varan benzerliğe (şibh, müşâbehet)” dayanmaktadır. Aslın hükmünün dayandığı illetin nas veya icmâ ile açıklanmış olduğu durumlar nâdir olduğu için müctehidler önce illeti ortaya çıkarma (tahrîcü’l-menât) ictihadı yaparlar, sonra da bu illete dayanarak kıyas ictihadını uygularlar. Kıyasın temelini teşkil eden illet veya benzerliğin tesbiti ictihada dayandığında hem ihtilâf, hem de değişme ve yenileşme kaçınılmazdır. Bu sebepledir ki, kadîm müctehidler arasında hem kıyasın dayanağı, hem de kıyas ile varılan hükümler bakımından geniş ölçüde ihtilâflar meydana gelmiştir.

 

5. İSTİHSANDA GELENEK VE YENİLEŞME

”Daha ziyade Hanefî mezhebine ait bir tâli delil olarak bilinen” istihsan üzerindeki ihtilâf, bu terime verilen farklı mânâ ve tanımlardan kaynaklanmıştır. İmam Şâfiî istihsanı, ”kişinin bir delile dayanmadan arzusuna göre hükme varması” şeklinde anladığı için “istihsan yapan kendiliğinden din kaidesi koşmuş olur” demiş ve bunu bâtıl görmüştür (Gazzâlî, el-Menhûl, Dımaşk 1980, S. 374) . Hanefî mezhebinin imamlarından istihsanın tarifi intikal etmemiştir. Onların yaptıkları ictihadlara bakarak sonraki Hanefî fıkıhçıların ortaya koydukları tarifler incelendiğinde ortaya şu sonuç çlkmaktadır: İstihsan, ”müctehidin, belli bir konuda veya meselede genel kuralı (kaideyi, kıyası) uygulamayıp, bunun dışına çıkmayı gerektiren delile veya duruma göre hükme varmasıdır”. Genel kaidenin dışına çıkmayı gerektiren başlıca deliller ve durumlar şunlardır:

 

Nas, icmâ, zarûret, örf, maslahat, ihtilâf sebebiyle ihtiyat ve gizli (hafî) kıyas.

a) “Ortada olmayan bir şeyin satımının yasak olması” kaidesine rağmen selem (peşin para ile sonradan üretilip teslim edilecek bir malın satımı), menfâat (kiralanan şeyden faydalanma) henüz ortada yok iken kira akdi nas deliline dayalı istihsanlardır.

b) Sipariş yoluyla bir şey yaptırmada (istisna) yine henüz ortada, mevcut olmayan bir nesne üzerine akid yapılmıştır, kalınacak süre ve kullanılacak su miktarı belirlenmeden hamama girme akdinde unsurlarda belirsizlik vardır; ancak icmâ bulunduğu için bu işlemler meşrû görülmüştür.

c) Suyuna necâset karışan kuyuların temizlenmesinde belli miktarda suyun çıkarılmasının -geride pis su ve toprak kaldığı halde- yeterli sayılması, mahkemeye gelemeyecek şahitleri, keza doğum, ölüm, nikâh gibi konularda işitmeye dayalı şahitliğin -bu şahitler olayı bizzat görmedikleri halde- kabul edilmesi zarûrete dayalı istihsanlardır.

d) Din dilinin, konuşma dilinin ve halkın teamülünün kelimelere kazandırdığı mânâ ve kavramlara riâyet ederek lügat veya mantıktan çıkan mânâların terkedilmesi örfe dayalı istihsan örnekleridir.

e) Eşine ”âdet gördüğünde boşsun” diyen bir kimseye eşi ”âdet gördüm” dediğinde -ayrıca araştırmadan- bu sözün kabul edilmesini gerektiren örnekler de vardır; araştırmadan, tesbit etmeden kabul edilmeyeceğini gösteren örnekler de vardır. İlk anda akla gelmeyen (hafî) ancak daha güçlü olan emsale göre hükmetmek hafî kıyasla yapılan istihsandır.

f) Malî tasarrufları kısıtlanmış bir kimsenin (sefîh) bir kere umre yapma isteğinin engellenmesi -bu bir nâfile ibadet olduğu, farz veya vâcip olmadığı göz önüne alındığında- malın korunması kaidesine uygundur; ancak bazı âlimlere göre bir kere umre vâcip olduğundan, ihtiyaten buna izin vermek istihsanın bir başka örneğidir.

g) Ölümle sonuçlanan hastalığında din değiştiren kadının kocasının -muhtemel miras kaçırma kastını önlemek için- vâris kılınması, zanaatkârların zâyi ettikleri müşteri mallarının tazmin ettirilmesi, vasîlerin, nerede oldukları bilinmeyen büyük yaştaki vesâyet altındaki kişilerin mallarını -gerektiğinde- satmalarının cevazı, ticareti yürüten hizmetçilerin mâliki olmadıkları ticaret malından ikramlarının -buna ihtiyaç bulunduğu için- câiz ve helâl görülmesi fayda ilkesine dayalı istihsan örnekleridir.

Genel kaidenin dışına çıkılmasını gerektiren sebeplerin içinde zarûret, örf, âdet, fayda (maslahat) gibi değişmeye açık olanları bulunduğuna göre istihsan metoduyla elde edilen fıkıh hükümlerinin değişme ve yenileşme kabiliyetleri tartışılmaz bir biçimde sabit olmaktadır.

 

6. MASLAHATTA GELENEK VE YENİLEŞME

“İhtiyaca cevap veren, ihtiyacı gidermede faydalı olan” mânâsında maslâhat, ibadetler ile sayılı, sınırlı düzenlemeler (miktarlar, adetler, hadler) dışında kalan ve kısaca “muâmelât” diye ifade edilen fıkıh bölümünün temel gerekçesidir (teşrî hikmetidir) ; Allah Teâlâ yaratıp belli bir amacı, kendi hür iradeleriyle gerçekleştirsinler diye kendilerine dünya hayatını takdir ettiği kulları için vahyettiği hukuk kurallarında onların ihtiyaç ve menfâatlerini gözetmiş, sıkıntı ve engele uğramadan dünya hayatlarını geçirmelerini istemiştir. Üzerine hüküm bina edilecek olan bir faydalı nesnenin, ilişkinin, işin Allah’a göre de faydalı ve dolayısıyla meşrû olup olmadığını bilmek önemlidir. Çünkü burada kulun, dünyadan ebediyete uzanan hayatında onun için gerçekten faydalı olanın ne olduğunu bilmesi bahis konusudur. Ehl-i Sünnet âlimleri, üzerine hüküm bina edilecek olan faydalıyı belirlemede tek başına aklın yeterli olmadığında birleşmişlerdir. Eğer naslar (vahiy) bütün faydalı olan şeyleri bildirmiş olsaydı, aklın rolü yalnızca bunları anlamadan ibaret kalacaktı. Naslar mesâlihin bütün müfredatını açıklamadığı için akla, açıklananlara bakarak açıklanmayanları keşfetme vazifesi de düşmektedir (Şâtıbî, el-Muvâfakat, Il, 44, 48). Klâsik usule göre kıyas metodunda, nas ve icmâ ile belirlenmemiş olan maslahatı ve bunu ihtiva eden vasfı (illet) keşfetmenin yollarından biri de ”münasebet”tir. Münasebet, asıl hükümde bulunan bir vasıf, illet (hükmün gerekçesi) olarak kabul edildiğinde maslâhatın gerçekleşme ihtimalidir; başka bir deyişle ”bu vasıf ile dinin muteber saydığı maslâhat arasında bir bağlantının bulunmasıdır”. Bir bakıma kıyas illete, illet de maslâhata dayanmaktadır. Dinin fert (parça) , çeşit veya tür (cins) olarak muteber kabul ettiği bir maslâhat çerçevesine giren -fakat kendisi hakkında nas bulunmayan- maslâhat ”münasebet yoluyla” meşrûiyet kazanmakta ve hükmün dayanağı olabilmektedir.

Bir maslâhat da olabilir ki, dinin onu reddettiğine veya kabul ettiğine dair -nas, icmâ veya münasebet cinsinden- bir delil bulunamaz. Bu maslâhatlara el-mesâlihu’l-mürsele denilmektedir. Fıkıh usulü ve tarihî kaynaklanda bu tür maslâhatlara da hüküm bina edilebileceği (istislâh) düşüncesi İmam Mâlik’e ait gösterilmekle beraber yapılan incelemeler, adı konulmadan da olsa bu ilkenin, diğer imamlar tarafından da kullanıldığını ortaya koymuştur (Şelebî, a.g.e., s. 366-380) .

Burada önemli olan bir kavram da, ”dinin reddettiği” ifadesine aittir.

Bu ifadeyi dar mânâda yorumlayanlara göre hakkında nas veya icmâ bulunan bir hüküm, maslâhat gerekçesiyle değiştirilemez; çünkü nas, bu maslâhatın muteber olmadığını, reddedildiğini göstermektedir. İfadeyi daha geniş bir çerçevede yorumlayanlara göre ise maslâhat sebebiyle belli bir nassın hükmünü değiştirmek, ona aykırı görünen bir hükmü benimsemek her zaman dinin reddettiği bir maslâhatı benimsemek mânâsına gelmez; böyle durumlarda üzerine hüküm bina edilen maslâhatın dince makbul olup olmadığına başka naslar açısından ve dinin umûmî maksatları (Kitap ve Sünnet’in umûmâtı, birden fazla âyet ve hadîsin ortaya koyduğu ilkeler) açısından da bakmak gerekir. Eğer bir maslâhat, bir âyet veya hadîse aykırı olduğu (göründüğü) halde bir veya birçok başka âyet ve hadîse uygun ise bu maslâhat dince muteberdir ve bu noktada ilâhî iradeyi şöyle anlamak gerekir: ”Şu şartlarda bu maslâhattır, şu şartlarda ise şu maslâhattır” (Şelebî, a.g.e., s. 316, 321-322, 370). Müctehidlerin bir kısmının, reddedildiğine delil bulunmamakla beraber muteber olduğuna da bir delâlet bulunmayan maslâhatı hükme gerekçe kılma konusundaki tereddütlerinin ve bir nassa aykırı gözüken maslâhatı kabul karşısında çekingen davranmalarının sebebi dinin özünü kaybetmesi, beşerî (insan eseri) hale gelmesi, insan aklının, insan nefsine uyarak zararlıyı faydalı görmesi, meşrû olmayanı meşrûlaştırması tehlikesidir. Bu tehlike vârit olmakla ve adına seddü’z-zerîa denilen ve ”harama düşmemek için bazı mubahları ve şüpheli şeyleri yasaklamak” mânâsına gelen bir başka metodolojik ilke ile ilgili bulunmakla beraber (Şelebî, a.g.e., s. 381) abartıldığında ve aşırı gidildiğinde dinin maksadına aykırı düşme tehlikesi de vardır. Bu sebeple şûra ictihadına yer verilmek ve ilmi ile âmil, öz İslâm aklı ile düşünebilen âlimlerin denetiminden geçirilmek suretiyle maslâhata hüküm bina etmek tedbir olarak yeterli olacak, bu tedbir tehlikeyi bertaraf ettiği gibi faydayı da hâsıl edecektir.

Fıkhın yenileşmesi ve ümmetin her çağda ve şartta ihtiyacına cevap verebilmesi bakımından mesâlih (istislâh) ilkesinin büyük bir önemi haiz olduğu, aşağıda sıralanan ve çeşitli mezheplere ait bulunan maslâhat ictihadına ait örnekler ile daha da açıklık kazanmaktadır ( örnekleri toplu olarak görmek için bk. Şelebî, a.g.e., S. 361-380):

 

Hanefîler’den:

Savaşta ganimet elde eden, fakat bunu taşıma imkânı bulamayan İslâm ordusu ganimeti -tekrar düşmanın eline geçmesin diye imha ve itlâf eder (bu itlâf israf ile ilgili naslara aykırıdır) .

Hazineden maaşları verilmediği takdirde Hâşimî soyundan gelenlere zekât vermek câizdir (onlara zekât verilmeyeceğine dair nas vardır) .

İhtiyaç bulunduğunda Harem bölgesinde hacılar hayvanlarını otlatabilirler.

Pazar dışında mal getirenleri karşılayarak mallarını satın almak, pazarı olumsuz etkilemez ise câiz olur. Gerektiğinde pazara arzedilen malların fiyatları belirlenebilir (narh koyma, tes’îr; bu konularda da mezkûr hükümlere aykırı gözüken naslar vardır) .

Vazifeler aksarsa imamlık, müezzinlik ve din dersi gibi hizmetlerden ücret alınabilir.

Örf ve ihtiyaca binaen ağırlıkları farklı da olsa dirhemler sayılarak mübadele edilebilir.

Borcu, mal varlığını aşan borçlunun vakfı hükümsüzdür.

 

Mâlikîler’den:

Adet halinde iken boşanan sonra da -âdet görecek yaşta olduğu halde- uzun süre âdet görmeyen bir kadın dokuz ay hamilelik müddeti, bundan sonra da üç ay iddet bekler ve serbest hale gelir (âyete göre üç kere âdet görmeden serbest hale gelemezdi) .

 

Hırsızlık ile suçlanan şahsa, suçunu itiraf etmesi için eziyet edilebilir (hadîse göre suçlayan delil bulup ispat etmelidir) .

 

Çocuklar şahitlik ehliyeti taşımadıkları halde, başka şahit yoksa yaralama suçlarında şahitlikleri kabul edilir.

 

Allah üzerine yeminden çekinmeyen, fakat meselâ Kur’an, bir yatır, talâk üzerine yemin etmekten çekinen kimselere, bunlar üzerine yemin ettirilebilir. İslâm’da yemin Allah üzerine yapılır. Ancak yukarıdaki durumda yeminden maksat ancak öyle bir yeminle gerçekleşebildiği için -maslâhata binaen- buna cevaz vermişlerdir.

 

Şâfiîler’den:

Savaş gerektirdiği takdirde düşmanın ekinini, otunu, ağacını ve hayvanlarını itlâf etmek câizdir.

Hacılar Harem bölgesinde hayvanlarını otlatabilirler.

Kapıların gümüşle kaplanması, gümüş kılıf geçirilmesi -ihtiyaç sebebiyle- câizdir.

Savaş alanında (dârülharp) ganimeti yemek ve kullanmak ihtiyaç sebebiyle câizdir (halbuki taksim edilmeden ganimetin yenmesi yasaklanmıştır).

Bir ülkede helâl nesne bulunamayacak kadar haram yaygın hale gelse müslümanlar, yalnızca yaşayacak kadar değil, güçlerini kaybetmeyecek kadar haramdan yerler ve istifade ederler.

 

Hanbelîler’den:

Kusurları bilinmese dahi zanaatkârlar, zayi ettikleri müşteri mallarını öderler.

Naslar bir ayırım gözetmediği halde bir şahıs, meşrû bir sebeple çocuklarına, malından farklı miktarlarda bağışta bulunabilir.

Çiftleştirmek üzere boğa ve aygır kiralanabilir.

İhtikâr her malda ve her durumda gerçekleşemez (hadîsler ayırım yapmamıştır) . .

Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ortaya çıkan sonuç, müctehidlerin fıkıh hükmüne ulaşmada istislâhı (mesâlihi, fayda-zarar ilkesini) geniş ölçüde kullandıkları vâkıasıdır. Mesâlihe bina edilen hükümler de fıkıhta gelenekleşmiş olabilir, ancak ictihad kapısı açık tutulduğunda her asrın müctehidleri, kendi zamanlarında ve coğrafyalarında ortaya çıkan ve değişen ihtiyaca ve fayda-zarar dengesine göre bu çeşit hükümleri değiştirip yenileştirebilirler.

 

B) FIKIH TARİHİNDE (UYGULAMADA) GELENEK VE YENİLEŞME

Birinci bölümde klâsik usûl-i fıkhın delillerine bakarak -nazarî bakımdan- gelenek, gelenekleşme ve geleneğin değişip yenileşmesi imkânı incelenmiş ve bunun mümkün olduğu görülmüştü. Bu mümkünün İslâmî hayatta gerçekleşmesi bakımından üç devri birbirinden ayırmak gerekmektedir: İctihad devirleri, taklit devirleri ve uyanış devri.

Ortada bir fetvâ ve icmâ bulunmamakla beraber IV. asırdan itibaren mutlak ictihad faaliyetinin fiilen durakladığı ve giderek nâdir hale geldiği kabul edilmektedir (H. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara 1971 , s. 167, 183). Bu hal XIX. yüzyıla kadar genel mânâda devam etmiş, ancak Gazzâlî (ö. 505/1111), Ebû Şâme (ö. 665/1267), İbn Teymiyye (ö. 728/ 1327), İbn Kayyim (ö. 751/1350), Şâtıbî (ö.790/1388), İbn Hümâm (861/1457), Süyûtî (911/1505), Şah Veliyyullah (ö.1176/1762), Şevkânî (ö.1250/1834), Muhammed b. Ali es-Senûsî (ö. 1276/1859), Şehâbeddin el-Mercânî (ö.1306/1889) gibi ictihad eden ve/veya ictihad kapısını açık tutan fakihler uyanış ve ictihad asrına dönüş çağının müjdecisi olmuşlardır. XIX.yüzyılda güçlü bir medeniyetle karşılaşan İslâm dünyası kendini korumak ve onunla hesaplaşabilmek için dinamikler aramaya koyulmuş, bunlardan biri de ictihad hareketinin ihyası olarak ortaya çıkmıştır. XIX. asırda Efganî ve Abduh’un öncülük ettiği bu hareket Hindistan’dan Fas’a kadar yayılmış, Tunus’ta Muhammed Tâhir b. Âşûr, Cezayir’de Abdülhamîd b. Bâdîs (ö.1940), Mısır’da Abduh’un öğrencileri ve özellikle M. Reşîd Rızâ (ö. 1935) , Suriye’de Cemâleddin el-Kasımî (ö. 1914), Türkiye’de Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd grubu hareketin meşhur temsilcileri olmuşlardır.

 

İlk ictihad asırlarında fukaha (müctehidler) birbirini taklit etmiyor, fıkhın kaynakları ve dinî hükmün delillerine bakarak (İslâmî zihniyetle, İslâmlaşmış akıl ile) bilgi ve hükme ulaşıyorlardı. Bu tutum ve metot, geleneği koruyarak yenileşmenin en önemli âmilleri arasında idi. Korunması gerekenler, evrensel olanlar titizlikle korunuyor, değişmeye, mesâlihe bağlı olanlar da -değişmez kural ve kurumların ışığında ve rehberliğinde- değiştiriliyordu.

Taklit döneminde fıkıh mezhepleri oluşmuş, taklit (delilini incelemeden şahsına ve ilmine güvenilen müctehidin ictihadını benimseme) zihniyeti yerleşmiş, uygulama yönünden din, bağlılarına göre belli bir mezheple aynılaştırılmış, mezhepler taassupla savunulmuş, yalnızca naslara dayalı veya üzerinde icmâ hâsıl olmuş hükümler değil, ictihada dayalı mezhep hükümleri de değiştirilemez ve muhalefet edilemez hükümler arasına katılmıştır. Bu vâkıa, taklit yoluyla fıkıh bütününün gelenekleşmesini ve değişmezlik zırhına bürünmesini temsil etmektedir. Bu dönemde fıkıh usulü hükme ulaşmak üzere kullanılmak için değil, müctehidlerin usulünü öğrenmek ve ehli olanlarca tahrîc yapılırken yararlanılmak maksadıyla okutulmuştur. Çünkü tahrîc, fıkıh usulünü, şer’î deliller (Kitap, Sünnet…) üzerinde değil, müctehidlerin açıkladığı hükümler üzerinde uygulayarak -boş bırakılan sahada yeni hükümlere ulaşma çabasıdır. Bu dönemde fıkıh usulü yerine iftâ usulü kullanılmıştır. İftâ usulü ise belli bir mezhepte, bu mezhebin ictihadlarını açıklamak ve nakletmek suretiyle fetvâ verme salâhiyetinin şartlarını, mezhebin muteber kaynaklarını ve ictihadlarını, böyle olmayanlardan ayırma ölçülerini ihtiva etmektedir.

Batı kültür ve medeniyetinin İslâm dünyasını istilâ etmesi, dinin etki alanını daraltması, şeriatın yerini Batı kaynaklı hukukların alması tehlikesi karşısında harekete geçen XIX. asır uyanış öncüleri/müceddidleri, değişmez gelenek haline gelmiş bulunan ictihad fıkhının, yeni ictihadlar ve ictihadlar arası tercihlerle aşılmasını savunmuşlar, yeni ihtiyaçları karşılayacak örnekler, tasarılar, modeller ileri sürmüşlerdir. Değişen ve yenileşen hayatın kenarında kalan fıkıhçılar yerine toplumun hayatına dahil olan, yeni ihtiyaç ve şartları idrak eden, bunlara çözümler arayan fıkıh talebeleri yetiştirmeye çalışmış, hazırı tüketmeyi ve taşımayı öğreten kitaplar yerine yenileşme, gelişme ve üretmeyi öğreten kitapları tekrar gün ışığına çıkarmışlardır. Bütün bu gayretler çok geçmeden meyvelerini vermiştir; bugün İslâm dünyasında yüksek seviyede fıkıh öğretimi ve araştırması yapan kurumların tamamına yakını taklit usul ve zihniyetini terketmişlerdir. Bugün fıkıh alanında yapılan tebliğler, makaleler, tezler eski ictihadların değerlendirilmesi, tenkidi, ayıklanması, tercihi, yenileriyle değiştirilmesi, yeni ihtiyaçların yeni ictihadlarla karşılanması gibi işleri gören ilmî üretim örnekleridir.

 

SONUÇ

Müslüman zihniyetiyle bakıldığında geleneğin hak ve bâtıl olmak üzere ikiye ayrılması kaçınılmaz olmaktadır. Hak olan gelenek, Kur’an ve Sünnet’in toplum hayatına girmesi ve orada -öze dokunmayan değişiklikler ile- devamlılık kazanması şeklinde oluşmaktadır. Buna aykırı olan gelenekler ise bâtıl, sapmış, doğrusu ile değiştirilmesi gereken geleneklerdir. Fıkıh ictihad döneminde (ilk üç asır boyunca) meşrû gelenekleşme ve yenileşme bakımından kaynaklarına (Kitap ve Sünnet) sadık kalmış, bunların gönderiliş ve açıklanış amaçlarını gerçekleştirmiştir. Uzun taklit asırlarında bir yandan İslâm’ın beyanlarına ve ruhuna aykırı inançlar, düşünceler, kurumlar ve uygulamalar, gelenekler halinde ümmetin hayatına girerken diğer yandan fıkhın değişmeye ve yenileşmeye açık bulunan kısmı (ictihad fıkhı) değişmez gelenekler arasına yerleşmiştir. Son iki asırda, geleneği sorgulayarak hak olanı bâtıldan, olduğu gibi kalması gerekeni değişmesi icap edenden ayırma, İslâm ‘ın hayatiyetini temin eden ictihad metodunu ihya etme gayretleri başlamış, bu hareket elle tutulur, gözle görülür önemli ve İslâmî amaca uygun sonuçlar vermiştir. Bu arada ıslâh etme ve yenileşme hareketinin uç noktasında yer alan, dengeyi bozan, İslâm’ın özünü bozulma tehlikesi ile karşı karşıya getiren düşünce, tavır ve teşebbüsler de olmuştur. Bu teşebbüslerin ortak noktası/alanı, klâsik ictihad usulünü terketmek, sünneti büyük ölçüde devreden çıkarmak, Kur’ân-ı Kerîm’i de yeni okuyuş ve anlayışlarla -en azından tek tek âyetler, parça hükümler getiren açıklamalar olarak- tarihe hapsetmek ve arşive kaldırmaktır. Modernistler diye bilinen bu yaklaşım sahiplerine göre evrensel olan vahyin parça açıklamaları, çözümleri ve hükümleri değildir, evrensel olan İslâm’ın sosyal ve ahlâkî amaçlarıdır. Bu ”sosyal ve ahlâkî amaçlar nedir?” sorusuna verilen cevaplar ise henüz tatmin edici olmaktan uzaktır; daha doğrusu, üzerine İslâmî libas giydirilmiş ”Batılı sosyal ve ahlâkî amaçlardır, zihniyet ve hayat tarzıdır”, Batılı mânâda ”demokrasidir, çoğulculuktur, insan haklarıdır…” Bize göre bu yaklaşım bid’atın modern örneğidir, çağdaş İslâmlaşma değil, İslâm’ı aşarak çağdaşlaşmadır. Klâsik ictihad usulüne dönüldüğünde ise elde edilecek sonuç, sahih ölçütlerle keşfedilecek evrensel değerlerin ve delillerin ışığında ilerleyerek insan aklının teklediği/yetmediği noktalarda insanlığa, saâdete götüren hayat modelleri sunmak olacaktır. Bu modellerde, Batılı anlayış çerçevesinde demokrasi, çoğulculuk, insan hakları olmayacaktır; ancak bu kavramların hedeflediği sosyal ve ahlâkî amaçlar bulunacak, hatta onların hayal edemediği ufuklar ortaya çıkacaktır. Bu iddianın delili, İslâm’ın altın çağında bu anlayış ve yöntemle ortaya konmuş bulunan başarılardır.

http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0477.htm

 

 

SORULAR-CEVAPLAR

İSLÂMCILIK

1. “İslâmcılık” kavramını nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu adlandırma ne kadar isabetli? İslâmcılıkla Müslümanlık arasında bir fark mı var? Siz, “Islamcı” olarak nitelendirildiğinizde buna itirâzınız oluyor mu?

 

Cevap:

İslâmcılık kelimesi Meşrûtiyet döneminde “Batıcı ve Türkçü olamayan, İslâm’ı dâvâsının merkezine alan, Batıcı veya Türkçülerin/Turancıların dünya görüşü ve devlet/toplum tasavvurlarından farklı bir görüş ve tasavvura sahip bulunan kesim” mânâsında kullanılıyordu. Bugün ise kemalist, çağdaşçı, milliyetçi, solcu gibi kavramların karşısında, bunlara alternatif düşünce ve hareket için kullanılıyor. Şu halde İslâmcı terimi, siyasî ve ideolojik bir kavrama sahip bulunuyor. İslâm, beşerî tefekkürün ürünü olan diğer ideolojilerin ve dâvâların karşısına konduğunda mâhiyet ve değer bakımından da onlarla eşit bir seviyeye indirilmiş, çerçeveye sokulmuş oluyor.

Yukarıda tanımlanan İslâmcılık ile müslümanlık arasında fark vardır; meselâ bugün Türkiye’de Türkçü/Milliyetçi/Ülkücü diye bilinen, böyle adlandırılan kesimin bireylerinin kahir çoğunluğu müslümandır, ama İslâmcı değildir. İslâmcı, ideolojisini ve siyasî projesini, kendi anlayışı çerçevesinde İslâm’a dayandırmaktadır. Bir teze göre Batılı veya başka bir yabancı modele İslâm elbisesi giydirmekte, bilerek bilmeyerek onu İslâm düzeni/modeli olarak takdim etmektedir. Meselâ aynı zamanda müslüman olan Türkçü ise siyasî projesini/modelini, Türk, İslâm ve Çağdaş değer ve kuralları mezcederek (böyle yaptığını söyleyerek, zannederek) oluştumakta, iddiasına göre İslâm’a aykırı olmayan ama Türk modeli olan bir yapı ortaya koymaktadır. Öte yandan o İslâmcı ile bu Türkçü/milliyetçi câmîde, düğünde, cenazede, hacda, umrede, birçok hüzün ve neşe münasebetlerinde bir arada, aynı safta bulunmaktadırlar.

Bana “İslâmcı” dediklerinde, ister Meşrûtiyet dönemindeki, ister günümüzdeki mânâsında İslâmcılık ile kendi dâvâm ve konumum arasında bir aynılık ve âidiyet ilişkisi kuramıyorum. Ama benim de -karıştırma sakıncası olmasaydı- İslâmcılık diye adlandırabileceğim bir dâvâm vardır, bu dâvâ şuurlu bütün müslümanların ortak dâvâsıdır ve bu tanımlamada İslâmcı ile müslüman aynı kimliktir. Bana göre İslâmcı, müslümandır, müslüman da düşünce ve inançtan davranışa, ferdi hayattan ictimâi hayata kadar bütün alanlarda, ilişki ve eylemlerde Allah’ın irâde ve rızâsını gözeten, buna aykırı bir inanç, düşünce ve eylem içinde olmamayı hayatının gâyesi edinen kimsedir. Benim İslâmcım dünyayı tanır, başka inançlar, dünya görüşleri, hayat tarzları hakkında doğru bilgi sahibi olur, ancak bunları büyütmez, kendini hiçbir alanda geri ve aşağı görmez, “iyi kötü, ileri geri, güzel çirkin” değerlendirmelerini kendi ana kaynaklarına, değer ölçütlerine göre yapar, kendine ait değerlendirmelerde -herhangi bir alanda- geçer not alamazsa kusuru kendinde arar, telâfiyi kendi ölçütleri ve dinamikleri ile gerçekleştirmeye yönelir. İslâmcı/müslüman vahye ve İslâm aklına dayanır, beşerî ve tarihî katkısı olan kurum, değer ve kuralların eskiyeni olursa bunları yine kendine ait araçlarla yeniler (tecdid ve ictihad eder).

 

2. Bir de “dindar” kavramı var. İslâmcılık kelimesinden rahatsız olanlar dindar demeyi tercih ediyor; fakat biliyoruz ki dindarlık da çeşitli derecelerde yaşanabilir. Meselâ siz, bu memlekette Müslüman olan yüzde 90 küsurluk kesimin aynı zamanda belli ölçüler ve dereceler içinde dindar olduklarını söylüyorsunuz. “İslâmcılık” daha çok siyasî bilince işaret ediyor olmalı?

 

Cevap:

Yaygın mânâsıyla İslâmcılığın daha ziyade siyasî bilinçle ilgili olduğuna yıkarıda işaret edilmiş oldu.

Dindarlık kavramı, kişi ile din arasındaki bire bir ilişki ile ilgilidir. İslâm âlimlerine göre iman ile amel arasında sıkı ilişki bulunmakla beraber, bu iki kavram birbirinden farklıdır ve ikincisi, birincinin olmazsa olmaz şartı değildir; yani kişi, amel etmese, namazı, orucu, haccı olmasa, bazı günahları günah bilerek işlese bile mümin olabilir. Dînin hüküm ve kurallarına aykırı davrandığı için bunun dünyada ve âhirette cezâsını görebilir, ama her şeye rağmen imanını korur ve Rabbine, bu iman ile kavuşursa ebedî kurtuluştan da nasibi olur, bir zaman gelir cennete girer. Dindarlık her şeyden önce bir amel, inanç ve düşünceyi uygulama, hayata geçirme meselesidir. Amelsiz veya amelî asgarî düzeyde olan müslümanlara/müminlere dindar denmiyor. Dindar miminler de amellerinin keyfiyet ve kemmiyetine göre “az veya çok” dindar oluyorlar.

 

3. Son yıllarda “İslâmcılar”ın, başka bir ifadeyle siyasî bilince sahip Müslümanların dindarlıklarında bir azalma olduğu gözleniyor. İslâm’ın siyasî yönüne vurgu yapan insanların bir kısmının dinî pratikleri daha az yaşadıkları, dinî hassasiyetlere daha az riâyet ettiği gözleniyor. Bu tespitlere katılır mısınız; bu durumu nasıl yorumlarsınız?

 

Cevap:

Meşrûtiyet dönemi İslâmcılarının hayatlarını araştırdığınızda, onlar arasında da dinî pratikleri eksik olanları görürsünüz. İslâmcılık inanç, siyasî tasavvur ve şuurla ilgili olduğu için bu bakımdan eksiği olmayan İslâmcılar, dindarlık yönünden eksiklikler, kusurlar, ihmâller içinde olabiliyorlar.

Günümüze yakın zamanlarda biraz kavram değişikliğine de uğrayan İslâmcılığın mensupları, temsilcileri de böyle. Bunların amelce kusurlu olanlarının kusur gerekçeleri farklı; kimi eğitim almamış, kimi yaptığı “İslâmcılık” faâliyetini cihad ve en önemli/öncelikli amel olarak biliyor, diğer kusurlarını bunun örteceğini düşünüyor, kiminin de İslâm anlayışı bu gibi kusurları kusur saymıyor.

Benim ilk işaretlerini almaya başladığım bir değişim ve gelişim de İslâmcılık anlayış ve uygulaması alanında gerçekleşiyor, bu değişim, İslâmcılığın yaygın anlamından benim İslâmcılık tanımlamama doğru oluyor. İslâm ile siyaseti ve ideolojiyi aynılaştıranlar, İslâm’ın siyaset ve ideolojiyi aştığını bilmeyenler bunun hatâlı olduğunu anlamaya başladılar. Türkiye’de siyasetin kendi kuralları, kadroları ve söylemi ile, İslâmcılığın, müslüman kalma ve yaşama mücadelesinin de kendi mâhiyetine ve amacına uygun kurallar, söylemler, yöntemler ve kadrolarla yapılması gerektiği anlayışına doğru bir gelişmenin rüzgârını almaktayım.

 

4. Dinî pratikler açısından son yıllardaki gevşemenin daha çok İslâmcıların içgelişme/ değişmesinden mi; yoksa dışarıdan/ yukarıdan yapılan müdahalelerin etkisinden mi kaynaklandığı söylenebilir?

 

Cevap:

Dinî pratiklerden namaz, oruç, hac, umre, zekât, cemâat vb. kastediliyorsa benim tesbitlerime göre bu alanlarda bir gevşeme yok, hattâ başka mahrûmiyet ve baskılara bir tepki olarak zaman zaman yoğunluğu değişen bir artmadan da söz edilebilir. Müslümanların hak ve özgürlük alanlarını genişletmek için yapılan mücadelede gevşemeden söz ediliyorsa bu doğrudur. Bana göre bu alandaki gevşemenin sebebi, 28 Şubat sürecinde yaşananlar sonunda, insanların birçok şeyi yeniden gözden geçirme durumuna girmiş olmalarıdır. Yapılanlar, söylenenler, hedefler, sloganlar gözden geçirilecek, alınan sonuçlar açısından değelendirilecek, buna göre yeni guruplar, taraftarlıklar, yöntemler, hedefler ve söylemler benimsenecektir; böyle bir sürece girilmiştir. Bunun da bir zaman alması, bu zaman içinde kararsızlık ve hareketsizlik görülmesi tabîîdir. Hızlandırmak isteniyorsa hızlı düşünenlere, halkın içine girerek, ayaklarına giderek yardımcı olmak düşüyor.

 

5. Türkiye’de yaşayan bir Müslümanın bugün için önceliği nedir; ya da öncelik sırası nasıl olmalı? Daha çok eğitim mi, daha çok tebliğ mi, daha çok isyan mı, daha çok uzlaşma mı?

 

Cevap:

Uzlaşma daha çok değil, hiç yoktur, olmamalıdır. Benim uzlaşmadan anladığım, karşılıklı fedakârlıklarla, kabûl ve terklerle yeni bir sistem oluşturmak ve bu sistemi hayata geçirmektir. Bir müslüman, kendine ait olmayan, kendi değerlerine ve meşrûiyet ölçülerine uygun düşmeyen hiçbir şeyi alamaz, kabûl edemez, benimseyemez, kendine ait olanı bununla değiştiremez. Laikliği örnek olarak alalım: Bu kavram, bazı düşünce, davranış ve kurumların din dışına çıkarılmasını, dînin bu alanlara müdahalesinin engellenmesini ifade etmektedir. Laikliği benimseyenlerle bir masaya oturan müslümanların uzlaşması demek, aslında dîne dahil olduğu halde bazı davranış, ilişki ve kurumların dinden bağımsız ve tabîî bazan da ona aykırı olarak düzenlenmesine ve uygulanmasına râzı olmaları demektir. Allah’ın kendi hükmüne, talimâtına, irâdesine tâbî ve bağlı kıldığı konuları O’nun hükmünden dışarı çıkarmak bir müslümanın yapacağı şey değildir. Uzlaşma, liberal İslâm adı verilen bir anlayışı benimseyen ve savunanların işidir; liberal İslâmcı, farklı okuma ve yorumlama sloganına sarılarak her gerekli gördüğünde Kur’ân’ı yeniden yazan “yorumcu” demektir. Bu sebeple ben, “uzlaşma” kelimesi yerine, “anlaşma veya sözleşme” kelimelerini tercih ediyorum. Müslümanlar aynı zamanda hâkim gücü temsil ettiklerinde ülkede temel referans İslâm (dinî delîller, kaynaklar) olur. İslâm’a inanmayanların da, bu kaynakların tanıdığı temel insan hakları vardır, bunlar tanınır, verilir ve birlikte yaşanır. Müslümanlar dünyada veya bir ülkede hâkim gücü oluşturamadıklarında, kendileri olabildiğince kâmil mânâda bir din hayatını sürdürebilmek için başkalarıyla anlaşma/sözleşme masasına otururlar. Bu masada kabûl edilen, İslâm’da olanı değiştirmez, mevcût şartlarda mümkün olanı kabûl mânâsına gelir; zarûrete ve maslâhata (müslümana faydalı olanı, zararlı olana tercih etme ilkesine) dayanır.

İsyan devamlıdır. Müslüman Allah’a itâat, nefse ve şeytana isyan ile yükümlüdür; bu yükümlülük kesintisiz olarak ömür boyu sürer; çünkü şeytanı müslüman olanlar (yani şeytanları azdırmaktan ümit kesip teslim olanlar, nefisleri emmâre olmaktan çıkıp râzıye ve merzıyye olanlar) nâdirdir. Dışarıdan gelen azdırma, saptırma, hakkı ve ödevi engelleme faâliyetlerine karşı isyan da kesintisizdir; ancak bu isyanın şekli güce ve maslâhata bağlıdır; dil ile olur, gönül ile olur, tavır ile olur…

Tebliğ ve eğitim, tavuk ve yumurta gibidir; biri olmadan diğeri olmaz, birini durdurarak diğeri yapılamaz; belki ağırlıkları zamana ve ihtiyaca göre değişebilir. Bilgi ve yöntem eksikliği tebliği kötü etkilediği zamanlarda, tebliğ -ki bu da bir eğitimdir- yapacak olanların eğitilmesine (eğitimcilerin eğitimine) öncelik ve ağırlık verilmelidir.

 

6. Geçtiğimiz yıllarda onuruyla ayakta duran insanlarımızın birçoğu, sosyal ve ekonomik durumlarında gerilemelerle karşılaştılar. Öğrenciyseler okuldan atıldılar, memur iseler işten atıldılar ya da daha az aktif olacakları bir yere gönderildiler, iş adamı iseler işleri aksadı. Bu durum gerek tek tek bireylerin hayalleri açısından, gerekse bütün bir İslâmî hareketin seyri açısından önümüzdeki 10 yılı nasıl etkileyebilir.

 

Cevap:

Önce onuruyla (inancıyla, ilkeleriyle, değerleriyle, taviz vermeden) ayakta durmak yerine araziye uyanları konuşalım. İnsanlar inandıkları gibi yaşmazlarsa yaşadıkları gibi inanmaya alışırlar. Meselâ İlâhiyât Fakültelerinde araziye uyan bazı kızların, yalnızca mecbûr oldukları yerde başörtüsünü çıkarmakla da yetinmeyip her yerde açtıklarını, bunun da ötesinde dinî davranış ve yaşantılarında önemli değişmelerin meydana geldiği konusunda bilgiler alıyorum. Bu tiplerin önemli bir kısmı pazarlık müslümanlarıdır; menfaatlerine uygun düştüğü, yollarına engel çıkmadığı sürece belli bir İslâmî hayat ve hizmet içinde bulunurlar, imtihan (mihnet, sıkıntılarla sınanma) devri gelince de hemen araziye uyar, dünya menfaati öncelikli hayatlarını sürdürmeye bakarlar.

Onurlarıyla ayakta duranlar kimlik, kişilik ve ahlâklarının gereğini yerine getirmişlerdir; bu duruşun bir bedeli varsa onu da ödemişlerdir.

“Felek her türlü esbâb-ı cefâsın toplasın gelsin

Dönersem kahpeyim millet yolunda bir azimetten”

diyen şair, onurlu duruşun bedelini ödemenin, bu duruş sahiplerini zaafa uğratmak şöyle dursun, azim ve azimetlerini arttırdığını beliğ bir şekilde dile getiryor. İmam-ı Rabbânî’nin sık sık tekrarladığı bir özdeyiş var: “Hükümdara ait yükleri ancak onun at ve develeri taşıyabilir.” Elbette Allah yolunda mihnet ve meşakkatlara göğüs germe bakımından müminler aynı kâbiliyette değildir. Ama benim beklentim, büyük çoğunluğunun daha bilinçli, azimli, fedâkâr, Allah rızâsı öncelikli bir hayata daha yatkın hale gelecekleri, kendilerini daha hasbî ve fahrî (karşılık beklemeden) hizmete verecekleri, kapanan resmî hizmetlerin yerine yeni sivil hizmet alanları bulup açacakları şeklindedir. Kayıp daha ziyade araziye uyanlar arasında olacak, kazanç ise daha çok duruşunu bozmadığı için maddî kayba uğrayanlara ait bulunacaktır. En önemli kazanç da, maddî kayıp korkusu azalan, bu bakımdan hür ve bağımsız hale gelen müminlerin sivil toplum örgütleri oluşturarak, meşrû zeminlerde güçlü ve etkili hak talebini başlatmaları ve sürdürmeleri olacaktır.

http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat/0321.htm

 

 

İSLAMCILAR DEĞİŞTİ Mİ?

Zinaya ceza konusu tartışılırken başta iktidar partisi olmak üzere müslümanların (islamcıların) değişmesi konusu da konuşuldu, tartışıldı. Başka vesilelerle de sık sık bu konu ele alınıyor, içlerinde eskiden islamcı oldukları söylenen veya kabul edilen kimselerinde bulunduğu şahıslar islamcıların değiştiğini veya değişmediğini iddia ediyor, örnek ve deliller ile bunu ispat etmeye çalışıyorlar.

Değişmedi ve değişmez diyenler dinin ve inancın mahiyet ve tabiatından yola çıkıyor, “değişmek bir manada dinden çıkmaktır, dinden çıkan da müslüman ve dolayısıyla islamcı olmaz, bu sebeple islamcı değişmez, değişen de islamcı değildir” demeye getiriyorlar. Eğer değişmeden maksat İslam’ın kırmızı çizgilerini, taktik icabı uygulamadan kaldırmak, ertelemek, müzakere konusu yapmamak … ise bunu yapanların din değiştirdikleri söylenemez. Ama maksat dinin değişmezleri ve kırmızı çizgileri alanında inanarak değişmek ve onları gyr-i islami olanla değiştirmek ise yukarıdaki tahlil ve hükmün doğru olduğunu söyleyebiliriz. Bu manada değişenlere bakarak “islamcılar değişti” hükmü doğru değildir. “Bazı islamcılar saf değiştirdi” demek doğru olur.

“Değişti, değiştik, değişir” diyenlerin bundan maksatları “islamın kendi usulü ve mantığı içinde ictihad ederek, daha önceki ictihadlara dayanan bazı kabulleri, uygulamaları, âdetleri, kural ve kurumları değiştirmek” ise bu manada islamcılar değişebilir, hatta değişmeleri zorunlu hale geldiğinde buna karşı direnirlerse islama aykırı hareket etmiş olurlar.

Müslümanların talepleri bakımından değişime baktığımızda, çok partili demokrasi öncesi ile sonrası arasında önemli farkların (değişimin) bulunduğunu görürüz. Ölülerini kaldıracak ve arkalarından bir fatiha okuyacak insanlar yetiştirme talebi 1950’den sonra “dindar okumuş, dindar bürokrat, dindar kanaat önderi…” talebine dönüştü. Bu talep devam ederken bazı kişi ve guruplar işi “islami devlet” talebine kadar getirdiler. Bu devlet de ya zorla veya halkın çoğunluğunun iradesi ile gerçekleşecekti. Şunu hemen kaydetmek gerekir ki, islami devklet talebi bütün müslümanlara ve islamcılara ait değildir, bir önceki talepte ısrar eden ve siyasete karışmamaya özen gösteren müslümanlar/islamcılar o çizgide sabit olmuşlardır.

Gerek zoru ve gerekse demokrasiyi kullanarak islam devleti kurmak isteyenler bugünün dünyasında ve Türkiye’sinde bunun imkansız gibi olduğunu anladılar (bu manada bir değişimden de söz edilebilir). Hatta içlerinden bazıları böyle bir talebin İslam’a uygun olup olmadığını bile tartıştılar ve uygun olmadığı kanaatine vardılar. Bunlara göre devlet cebir demektir; din, inanma, ibadet, kulluk cebir ile olmaz, şu halde islam devleti de olmaz.

 

Peki ne olur, ne olmalıdır?

İslam devleti talebinden vazgeçen islamcıların çoğuna göre olması gereken: 1. Din özgürlüğüdür, devletin din özgürlüğünü kısıtlamak bir yana koruması ve güçlendirmesidir. 2. Halkının çoğu müslüman olan bir ülkede tabii olarak dinle içiçe olan genel ahlakın korunmasıdır. 3. Müslüman ülkelerle ilişkilerin ve dayanışmanın güçlendirilmesidir. 4. Çok köklü, muhteşem ve diri olan islam medeniyetinin müslümanlar tarafından çağdaş dünyada temsil edilmesidir.

Müslümanların ve islamcıların önemli bir kitlesi arasında ortak olduğunu zannettiğim bu son talep çerçevesinin iktidar partisi mensuplarını da içine aldığını düşünüyorum. Şimdi, tartışılan, “laik demokrat ve AB yolcusu bir ülkede bu talep geçerli midir, dile getirilebilir ve uygulanabilir mi” konusudur.

Böyle bir talep elbette dile getirilebilir; gerçekleşip gerçekleşmeyeceği de bir yandan müslümanların irade ve gayretlerine diğer yandan ise “hür, çoğulcu, demokrat, insan haklarına saygılı” olduklarını iddia eden Batı’nın bu kavramlara samimi olarak sahip çıkmasına bağlıdır.

Keşke bu talep, Batı’nın yardımı (!) olmadan islam ülkelerinde kendi irade ve dinamikleri ile gerçekleşebilseydi!

http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/laikduzen/4/0173.htm

 

 

DEMOKRASİ VE İSLÂM

Belli bir çağın makbul ölçülerine göre kalkınmış, ileri, uygar sayılan bir toplumun kültürü ve medeniyeti çağdaşlığın ölçütü oluyor, insanlığın ulaşabileceği zirve (medeniyetin sonu) olarak ilan ediliyor, bu zirveye ulaşamıyanlar “geri, ilkel, kalkınmakta olan” gibi yaftalarla aşağıya doğru sıralanıyorlar ve “adam olmak istiyorlarsa çağdaşlaşmalarının gerektiği” bir reçete gibi kendilerine sunuluyor. Bu reçete kültürel farklılığı ortadan kaldırmayı ve fertler gibi sosyal grupların da tek-tipleşmesini öngörüyor, öngörmese bile bu sonuca yönelmiş bulunuyor.

Bugün çağdaşlığın ölçütü olan Batı uygarlığı, bir siyasî sistem, bir rejim olarak demokrasiyi benimsemiş bulunuyor. Batı’da demokrasi tartışıldığı, çeşitlerinden söz edildiği, sakıncalarını en aza indirmek için gayret edildiği, Fransız İlimler Akademisi üyesi André Maurois onu “ehliyetsizliğe tapış” diye nitelendirdiği halde, geri kaldığı söylenen toplumlarda demokrasi kutsallaştırılıyor, tartışılamaz ve dokunulamaz kılınıyor, demokrasiyi tenkit etmek ve bir alternatif sistem, model teklif etmek cesaret meselesi haline geliyor. Bu sosyo-psikolojik baskı karşısında Müslüman düşünürlere kalan vazife, İslâm ile demokrasi arasında birebir aynılık veya uzlaşabilirlik ilişkisi kurmak, bu hükme varmak, bu hükmü delillendirmek oluyor.

Demokrasiyi daha iyi bir siyasî sisteme ulaşabilmek için veya ulaşılıncaya kadar benimseyip uygulamak başkadır, onu kutsallaştırıp insanlığın ve uygarlığın ölçütü kılmak başkadır. Komünistler ve faşistler, mükemmel olduğuna inandıkları sistemlerini hakim kılmak için demokrasiden yararlandıkları gibi bir kısım Müslümanlar da “insanlık için en iyisi” olduğuna inandıkları sistemlerini kurup işletebilmek için demokrasiden istifade ediyorlar. Demokrasinin içeriği ile bu “diğer sistemlerin” içeriklerinin örtüşen ve çelişen kısımlarını ayırmaya, “çelişme, uzlaşma ve aşma” tavırlarından birini benimsemeye sıra gelince gruplar birbirinden ayrılıyorlar ve farklı yollar tutup farklı hedeflere yöneliyorlar.

Çağımızın ikinci yarısında “İslâm ve demokrasi” tartışmasına katılan düşünürlerimiz farklı değerlendirmeler yapmışlar, tavırlar takınmışlardır:

Mevdûdî’ye göre tarihî arka-planı ve felsefî temeli itibariyle demokrasi İslâm ile bağdaşmaz; demokraside mutlak özgür bireyler, ulus-devletin vatandaşları, halkın kayıtsız şartsız hakimiyeti ve ilahî iradeden (dinden) bağımsız yönetim sözkonusudur. İslâm ise her biri Allah’ın yeryüzünde halife kıldığı mü’minlerin, içlerinden en iyi olanı seçerek işbaşına getirmelerini, onu denetleyerek ilahî iradeyi gerçekleştirmesini sağlamalarını öngörmektedir. Böyle bir sisteme demokrasi değil, “teo-demokrasi” denebilir.

Hem mütefekkir hem de devlet tecrübesini yaşamış bir lider olan Sudan’lı Turâbî’ye göre bağlayıcı olan -ulemânın değil- belli bir zaman dilimi içinde Müslüman halkın icmâ’ıdır. Halkın tercihi âlimler ve uzmanlar tarafından aydınlatılmalıdır. Hükümet de halkın iradesini yansıtacak şekilde serbestçe seçilmelidir. Bu şekilde seçilen hükümetin hem teşrîde (yasamada) önemli rolü olur, hem de şeriatın yorumlanmasında hakemlik yapabilir. İslâmcı hareket de devlet içinde İslâmî ahlâkın koruyucusu olma rolünü üstlenir.

Gannuşi’ye göre çağdaş İslâmcı hareketin rolü, liberal demokratik devlet içindeki faktörlerden yalnızca biridir. İslâm’ın yorumlanması da, ahlâkın dikte edilmesi de İslâmcı hareketin tekelinde değildir. İslâmcı hareket halka programını sunan siyasî partilerden biridir. Yapacağı şey vaaz ve iknaya çalışmaktan ibarettir, halkın neyi tercih edeceği onların kendi meselesidir.

Türkiye’de bazı İslâmcılar, Medine Vesika’sının kurduğu sistemden yola çıkarak nisbeten çoğulcu (zaruri müşterek alan dışında çok kültürlü, çok hukuklu) bir model teklif etmektedirler. Bize göre de -henüz yeterince işlenmiş, mübhem noktaları açıklanmış, muhtemel problemleri çözümlenmiş olmamakla beraber- daha iyisi bulununcaya kadar bu model üzerinde durulmaya değerdir.

Görüldüğü üzere İslâmcılar, farklı düşünen, inanan ve yaşayanlara tek tip bir inanç ve hayat tarzı dayatmak yerine, din, düşünce ve vicdan hürriyeti başta olmak üzere insan haklarını koruyarak kendi inançlarını yaşayacakları bir sistem üzerinde düşünürken kendilerini çağdaş ve ileri gören sözde liberal demokratlar dayatmacı bir tavır sergilemekte, kutsallaştırdıkları bazı kavramlar ve kurumlar adına insan hak ve hürriyetlerini ihlal edebilmektedirler.

Bizce çağdaşlık adına yapılması gereken şey, tabuları ve yasakları kaldırmak, dayatmalardan vazgeçmek, uzlaşmaya ağırlık vermek, düşünmeyi suç olmaktan çıkarmak ve en iyiyi bulmak üzere insan zekâsını alabildiğine çalıştırma ve vicdanını işletme yollarını açmaktır.

http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/laikduzen/2/0090.htm

 

 

AB VE İSLÂMCILAR

Modernizm karşısında müslüman münevverlerin farklı yaklaşımları olmuştur. Bunlar arasından bazıları, eski hâli olduğu gibi muhafaza etmeyi de yeni hâli (Batı çağdaşlığını) olduğu gibi, kabûl etmeyi de reddetmiş, bunların yerine İslâmî çağdaşlaşmayı savunmuşlardır. Bu çağdaşlaşmanın nasıl gerçekleşeceği (meselâ atılacak, alınacak, korunacak şeyler) husûsunda düşünmüşler, çeşitli projeler oluşturmuşlardır; işte bunlar İslâmcılardır. Bugünden geriye bakarak İslâmcılar hayli hırpalanmış, bireylerinin farklılıklarına bakılmaksızın hepsi aynı kefeye konmuş, atılıp tutulmuştu. Şimdilerde yeni bir furya başladı, AB ye giriş macerâsında İslâmcıların (bunlar kimlerse ve kendilerine kim İslâmcı demiş ise) tutumu, yaklaşımı ele alınmakta, birtakım yakıştırmalar yapılmakta, tenkit, hattâ karalamalar yapılmaktadır. Bunu yapanlar da müslüman münevverler olduğuna göre kendilerinin neci olduğu bence merak konusudur. İslâmcılık iyi bir şey ise bunlar neden İslâmcı değil, kötü bir şey ise niçin başkalarına İslâmcı diyorlar; onların rızâlarını ve onaylarını aldılar mı?

Bütün mesele, korunması gereken değerleri zedelemeden çağdaşlaşmaktır. İslâm dünyası bunu kendi başına gerçekleştiremedi, şimdi Türkiye, AB ne girerek çağdaşlaşmak istiyor. Şuurlu müslümanların korkusu, bu macerâdan zararlı çıkmak, belki hiçbir önemli şey elde edemeden veya maddî bazı avantajlar elde ederek manevî bakımdan büyük kayıplara uğramaktır. Bu kayıplar da başta dînimiz, dindarlığımız olmak üzere kültürümüz, mâzîden devraldığımız güzel hasletlerimiz, onlarsız var olamayacağımız değerlerimizdir.

İdeal olanı kendi dinamiklerimiz ile çağdaşlaşmak idi, başka kültür ve medeniyet mensuplarını hayran bırakacak bir çağdaş medeniyet ortaya koymak, onların bize katılarak tamamlanmalarını sağlamaktı. Eğer bu yapılamadıysa her müslüman sorumludur; suçu, kabahatı, sorumluluğu İslâmcıların veya başkalarının üzerine atarak bundan kurtulmak mümkün değildir.

Her şeye rağmen müslüman kesimde AB ne girme konusunda bir direniş vardı. Türkiye’de öyle şeyler oldu ki, “böyle kaybemektense girelim de öyle kaybedelim, kimbilir belki de kazanırız” noktasına gelindi. “Acaba bütün olup bitenler, yapılanlar, müslümanları bu noktaya getirmek için mi yapıldı?” sorusu da akla gelmiyor değil.

Her ne ise bundan böyle, Avrupa birliği içinde müslüman olarak kalmak, kendi kültürünü korumak, teorik olarak çağdaş İslâm medeniyeti kavram ve kurumlarını oluşturmak, pratik olarak da topluluk içinde öz kültürünü yaşamak için neler yapılması gerektiğini düşünmek, gece gündüz bunun için çalışmak gerekiyor. Kimi başörtüsünü korumak, kimi yasağını kaldırmak, kimi ipten kurtulmak, kimi hür düşünmek ve yaşamak… için AB’ni kuratrıcı Mehdî gibi karşılıyor; hâlbuki bu macerâ tuzaklarla dolu. Çok önemli belirsizlikler, problemler ve handikaplar var. Belki eski hâl muhal ama, yeni hâl de bir başka mânâda izmihlâl olabilir. Allah korusun bu izmihlâl gerçekleşirse, bunun da sorumluluğunu İslâmcıların üzerine atarak işin içinden sıyrılmak kimseye bir şey getirmez, herkes sorumluluğunu bilmeli, elele verip çalışmalıdır.

http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/laikduzen/3/0028.htm

 

 

TALİBAN HAREKETİ, AMERİKA-PAKİSTAN VE TERÖR ÜZERİNE.

Müslüman Batılılaşmaz

 

— Afganistan’da iç savaşı yapanlarla Taliban arasında din farkı da yok ve hatta büyük ölçüde mezhep farkı da yok. Afganistan’daki grupların müslümanlığının rengi biraz farklı olsa bile Sünni Müslümanlığı tercih ederler. Sonuçta bu gruplar Müslümandır ve Türkiye’de dikkat çeken bir kelimeyi kullanalım. Hepsi şeriatçıdır. Bu grupların hangisi Afganistan’a hakim olsa kuracakları düzen şeriat düzenidir.

 

— Amerika Pakistan’la işbirliği yaparak çoğu Afganlı ama aynı zamanda Pakistanlı ve dünyanın başka yerlerinden olan Pakistan’da ve Deyubent medreselerinde tahsil gören ve mezun olmuş insanların çekirdeğini teşkil ettiği bir güç oluşturdular ve bu güce destek verdiler. Amerika Pakistan aracılığıyla bu işi yaptı. Pakistan olmasa bunu yapamazlardı. Hem Amerika hem Pakistan Taliban’a destek verdiler.

 

— Taliban Hareketi Müslüman ama çağdaşlaşamamış Müslüman. Batılaşmamış demiyorum. Müslüman Batılılaşmaz. Müslüman çağdaşlaşır. İnsan her çağda Müslüman olur. Ama medeniyetini kendi dinamikleriyle yenileyerek Müslümanlığını idame ettirir. Taliban için şunları söyleyebilirsiniz. Onlar da müslüman ama çağdaşlaşamamış Müslümanlardır.

 

Soru:

Taliban Hareketi’nin tarihi misyonu nedir

Cevap:

Taliban yeni ortaya çıkmadı. Taliban zaman zaman dünya kamuoyunun dikkatini bazı olaylarla çekiyor. Mesela Buda heykellerinin bombardıman edilerek kırılması olayı; Türkiye ve dünyada konuşuldu. Washington ve New York’ta Dünya Ticaret Merkezi ve Pentagon’a yapılan saldırı üzerine Taliban yeniden yine devreye sokuldu ve dünya kamuoyunun dikkati onlara yöneldi. Taliban’ın ortaya çıkışı Afganistan’ın Sovyetlere karşı verdiği bağımsızlık mücadelesinden zaferle çıktıktan sonraki iç savaş sırasında olmuştur. Afganistan birinci zaferi şanlı ve şerefli şekilde kazandığı halde ne yazık ki kendi içinde iktidar konusunda anlaşmazlığa düştü. Birlikte gazi ve şehit veren insanlar bu sefer birbirlerine karşı silah çektiler. Bu kimin baş olacağı meselesiydi. Maalesef bir din ihtilafı da rol oynamıyordu. Daha ziyade iç ve dış siyaset ile kabilecilik ve kavmiyetçilik rolü oynuyordu. İç ve dış siyasetten maksadım şu: Soğuk Savaş sonrasında Sovyet Rusya’nın eski konumunun değişmesinden sonra dünyada dengeler yeniden kurulurken Afganistan ne olacak sorusunu hiç şüphe yok ki dünya düzeninin patronları kendilerine sordular ve Afganistan’la ilgili Rusya, Amerika ve Avrupa Topluluğu’nun projeleri oldu. Bu taraflardan biri Amerika’dır. Amerika, Afganistan ve Türk Cumhuriyetleri’ndeki enerji ve yeraltı zenginlikleri üzerindeki hakimiyeti elde etmek ve kaybetmemek durumundadır. Bu başka topluluklar için de hayati bir önem taşır.

Burada savaş var. İç savaşta taraflar arasındaki çıkar çatışmasının etkisinin olduğu kanaatindeyim. Çıkarları birbiriyle çatışan taraflar Afganistan’daki farklı gruplara destek verdiler ve bu gruplar arasındaki çatışmayı körüklediler. Amerika Pakistan’la işbirliği yaparak çoğu Afganlı ama aynı zamanda Pakistanlı ve dünyanın başka yerlerinden olan Pakistan’da ve Deyubent medreselerinde tahsil gören ve mezun olmuş insanların çekirdeğini teşkil ettiği bir güç oluşturdular ve bu güce destek verdiler. Amerika Pakistan aracılığıyla bu işi yaptı. Pakistan olmasa bunu yapamazlardı. Hem Amerika hem Pakistan Taliban’a destek verdiler. Elbette Taliban ve medrese öğrencileri hiçbir şey düşünmüyor ve zihinleri bomboş da Amerika ve Pakistan bunlara ‘Ne duruyorsunuz. Kalkın, gidin’ dedi, şeklinde de düşünemeyiz. Bu böyle değildir. Her müslüman dünyanın şurasında ve burasında olan ve kendini ilgilendiren olaylarla ilgilenir. Elbette bu talebelerin de bir kısmı Afganistanlıdır. Bu cephelerde savaşan insanlar bunların kardeşleri, amcaları ve dayıları… Sizin de tatillerde gittiğiniz köyünüz, kazanız ve şehriniz bombalanıyor ve şehirleriniz yakılıyorsa halkınız birbirine düşmüş savaşıyorsa bundan etkilenmez misiniz ‘Buna bir çare bulunsun yahu’ diye zaman zaman ah etmez misinizBence Taliban da bu potansiyel zaten mevcuttu. Bu potansiyel kullanıldı. Taliban aldığı destekle savaşan tarafların bertaraf edilmesini istedi. Taliban yeni bir yönetim oluşturarak iç savaşın durmasını hedefledi.

Burada iç savaşı yapanlarla Taliban arasında din farkı da yok ve hatta büyük ölçüde mezhep farkı da yok. Afganistan’da Hikmetyar, Rabbani, Raşit Dostum… müslümanlığın rengi biraz farklı olsa bile Sünni Müslümanlığı tercih ederler. İran’ın desteklediği gruplar da Şii temayül vardır. Sonuçta bu gruplar Müslümandır ve Türkiye’de dikkat çeken bir kelimeyi kullanalım. Hepsi şeriatçıdır. Bu grupların hangisi Afganistan’a hakim olsa kuracakları düzen şeriat düzenidir.

Burhaneddin Rabbani Taliban’dan önce Cumhurbaşkanı görevinde bulundu. Rabbani laikti de Taliban mı şeriat getirdi Hayır. Rabbani de şeriatçıydı, Taliban da şeriatçı. Geriye şeriatı nasıl anlıyorsunuz sorusu kalır. Hangi mezhebini taklid ediyorsunuz Yeni içtihad yapıyor musunuz Eski mezheplerden birini mi tercih ediyorsunuz yoksa duruma ve ihtiyaca göre eski içtihadlar arasından seçmeler mi yapıyorsunuz Yeni olaylar karşısında tavrınız ne oluyorFevkalade olaylarda zaruret ilkesini kullanıyor musunuz Bu gibi meselelerde farklı yönelişler ve tercihler olabilir. Yoksa her ikisi de şeriatçı ve siyasal İslamcı bir yönteme sahip gruplardı. Taliban Amerika ve Pakistan’ın desteğiyle ilerledi, ülkenin yüzde 90’nına hakim oldu ve hükümet kurdu. Geriye kalan yüzde 10’luk kesimde Şah Mesud, Raşit Dostum, Gulbeddin Hikmetyar ve Burhaneddin Rabbani’nin hakimiyet ve etkileri vardı. Taliban bu grupları ortadan kaldırmak üzereydi. Yeni olay Taliban’ın Amerika’nın Afganistan’la ilgili stratejisi ve planının dışına çıkması olayıdır.

Bundan sonra kendi içtihadımı söylüyorum. Amerika, Taliban iktidarında Afganistan’da çıkarlarını koruyamayacağı kanaatine vardı ve Taliban’ı bertaraf etmeye karar verdi. Taliban’ı nasıl bertaraf edersiniz Taliban bir iktidar ve hükümettir. Afganistan bağımsız bir devlet. Durup dururken elinizi kolunuzu sallayarak ‘Benim bu çıkarlarıma uymuyor, sizi öldüreceğim veya iktidardan çekilin’ diyemezsiniz. Afganistan’a karşı bir savaş açmak ve taş üzerine taş bırakmamacasına bombalamak için dünya kamuoyu desteğini arkanıza almanız ve yaptığınızın meşru olduğuna inandırmanız gerekir. Bu da çok önemlidir. Amerika’nın yaptığı operasyon çok ağır ve kimsenin vicdanına sığmıyor. Bu saldırının sebebinin ağır olması gerekir.

Komplo teorileri var. Bana göre en olmayacaktan başlıyayım. Taliban’ın Amerika’ya teslim etmediği Usame Bin Ladin Kaide örgütüne talimat vermiştir ve Amerika’daki bu eylemi yapmışlardır. Amerika da bu fırsattan yararlanarak ve uluslararası ilişki kurallarına ve konvansiyonlara uygun olmadığı halde bir ülkeye savaş açmıştır. Bir ülkede sakladığınız bir kimse başka bir ülkede terör eylemi yaptırdı diye o ülkeye savaş açamazsınız. Bunun yolu ve usulü vardır. Bu ülkeye çeşitli yaptırım ve baskılar uygulanabilir ama savaş açamazsınız. Hele hele benim masum insanlarımı muhtemelen Taliban’ın sakladığı ve teslim etmediği birisi öldürttü iddiasıyla buna mukabil o ülkenin masum insanlarını öldüremezsiniz, medeniyetini ve kültürünü yok edemezsiniz. Böyle bir şey düşünülemez. Ama hukuki olmadığı halde saldırı bahane edilerek bunlar yapıldı.

İkinci ihtimal İsrail sıkıştı. Şaron son derecede kaba ve sert hareket ediyor, şiddetle işi halletmek istiyor. Dünyanın kamuoyunu başka yere çekerek Filistin’deki katliamına devam etmek ve gasp ettiği topraklar üzerinde devletini pekiştirmek, Yahudilerin emeli olan Kudüs’ü başkent yapmak ve Mescid-i Aksa’yı yıkarak Süleyman mabedini yeniden yapmak gibi emellerini gerçekleştirmeye devam edebilmek için başta Amerika olmak üzere dünya kamuoyunun, İslam dünyasının aleyhine geçmesine karar verdi, MOSSAD’ı kullandı. Amerika’nın içinden gruplarla anlaşarak saldırıyı yaptı veya yaptırdı. Belki Amerika’nın da haberi oldu ve bunun bu kadar büyük olacağını düşünmedi. Bir terör eylemini Afganistan’a müdahale için kullanmak istedi. İsrail ve Amerika’nın çıkarları birleşti, bilerek de göz yumuldu.Ama olay tahmin edilenden ağır oldu.

Usame Bin Ladin ve arkadaşlarının bu eylemi yaptıkları kanaatinde değilim. Şu ana kadar bunu ispat eden vesika ortaya konamamıştır. Sadece ithamdır, yakıştırma ve yorumlamalardan ibarettir. Mesele emare, yakıştırma ve yorumlamaya kalırsa bunu Bin Ladin ve örgütünün yapması ihtimali yüzde 5 ise Amerika’nın içinden işbirliği yaparak MOSSAD ve buna benzer bir örgütün yaptığı ihtimalini ortaya koyan emare ve deliller yüzde 95’dir.

 

Soru:

Taliban Hareketi’nin Amerika ve Pakistan’ın desteğiyle ortaya çıktığını ifade ettiniz…

Cevap:

Taliban Hareketi Sünni ve Hanefi’dir. Mesela Taliban’ın Buda heykellerini kırma olayında dini dayanağı Hanefi mezhebi üzerine verilmiş taklidi fetvalardır. Zamanımızdan yüzlerce yıl önce Hanefi mezhebinin müctehidleri ve müçtehid olmayan fıkıhçıları belli konularda içtihad yapmış ve fetvalar vermişlerdir. Taklidî fetva bunları tekrarlamak demektir. Kuran’a ve sünnete dayanarak, içinde bulunduğunuz şart ve ihtiyaçları göz önüne alarak İslami hüküm çıkarmıyorsunuz ama başka şartlarda verilmiş hükümleri sorgulamadan tekrarlıyorsunuz ve uyguluyorsunuz. Buna Taklid yoluyla fetva deniyor. Taliban’ın yaptıklarının tamamını kadim fıkıh kitaplarında bulabilirsiniz. Kadınların okumasına karşı fıkıh kitaplarından bir çok fetva bulabilirsiniz. Heykellerin bulunmasına karşılar. Üstelik Afganistan’da Tanrı diye tapılan heykeller bulunuyor. Hanefi fıkıh kitaplarında Tanrı diye tapılmayan heykellerin bile imha edilmesi gerektiğine dair bir çok fetva bulabilirsiniz. Musikinin haram olduğu Hanefi fıkıh kitaplarında yazar. Ama başka içtihadlar haram olmadığını ifade eder. Kimse, onların Hanefi mezhebini uygulamalarının gayri meşru olduğunu iddia edemez. Hanefi mezhebi de Şafii, Hanbeli ve Maliki mezhebi gibidir. Bunun hangisini uygularsanız meşrudur. Ben yaptıklarını tasvip ettiğim için söylemiyorum. Fıkıhçı olarak yaptıklarının, İslam dini ve kadim fıkıh içerisinde durumunu değerlendiriyorum. Din mezhepten geniştir ve bütün mezhepleri içerisine alır. Herhangi bir mezhep dinin bütününü tek başına temsil etmez. Taliban ve benzerinin İslam anlayışının fıkıhta olmadığını iddia edemezsiniz ama tenkit yöneltebilirsiniz. “1300 sene önce dünyanın şartları ve insanların medeni durumları başkaydı. Bugünkü şartlarda oluşturulmuş fetvaları tekrarlayamayız. Bu yaptığınız doğru değil. Bunun yerine Kuran ve sünnete bakarak dinin hem naslarını hem de amacını dikkate alarak ve Müslümanların bugün içerisinde bulundukları durumu, İslam’a düşman yada muhalif olanların durumlarını, uluslararası ilişkilerin zamanımızda aldığı şekli dikkate alarak yine Kuran, yine sünnetten ve yine İslamın ana kaynaklarından yeni hükümler üretmelisiniz.” diyebilirsiniz. Böyle yapmadıkları için yanlış yaptıklarını iddia edebilirsiniz. Taliban da buna (bu yöntemle fetva vermeye) selahiyetinin olmadığını iddia edebilir. İki fetvadan birini uygulayabilir. Bu da kıyamete kadar tartışılabilir. Bugün birçok çevrelerin Taliban’a karşı tavrı hasmanedir. Taliban’ı peşinen mahkum ediyorlar, gericilik, ilkellik, zulüm, canavarlık ve vahşetle suçluyorlar. Talibanla böyle diyalog kurulamaz. Diyalog ulema arasından kurulur. Siyasiler müdahale edemezler. İslam ülkelerinin itimadını kazanmış bir Ulema Meclisi oluşamadı.Oluşsaydı Alimler Meclisi Afganistan’a gönderilirdi.

 

Soru:

Taliban’ın Amerika ve Pakistan tarafından desteklendi. Bir müslüman gayri müslim desteğini alarak İslami faaliyetlerde bulunabilir mi?

Cevap:

Bu amacınıza bağlıdır. Hem iki gayri müslimden birini destekleyebilirsiniz, hem bir çok gayri müslimler arasında A veya B gayri müslim grupla amacınız istikametinde yardımlaşabilirsiniz. Bunları engelleyecek bir şey yok.

 

Soru:

Taliban Hareketi’nin Selefi yönünün ağır bastığı ifade ediliyor…

Cevap:

Selefilik; dini Sahabe, Tabiun, Etba’ut Tabiîn gibi (ilk üç nesil gibi) anlayıp uygulama iddiasında olan bir İslami çizginin adıdır. Selefelik ikiye ayrılır.1. İlk üç Nesilin din anlayış ve uygulaması . 2. Sonra Kelam mezhepleri çıkmıştır. Hicri sekizinci asırda vefat eden İbni-Teymiye isimli zat ikinci Selefilik hareketini başlatmıştır. Birinci selefî çizgiyi hem felsefeye hem Kelam’a karşı savunan bir yaklaşımla İbni Teymiye ortaya çıkmıştır. Talebeleri ve onun takipçileri fikir ve ilim faaliyeti olarak bu çizgiyi devam ettirmişler. Osmanlının sonuna doğru Suudi Arabistan’da Muhammed bin Abdülvehhab isimli bir zat Selefi çizgiyi içtimai ve siyasi hayata yansıtmak üzere Suud ailesiyle işbirliği yapmıştır. Suud ailesi Arabistan yarımadasında Selefi anlayışı yerleştirmek için Osmanlı’ya karşı mücadele etmişlerdir. Bu mücadeleyi kısmen belli bir bölgeye münhasır olmak üzere kazanmışlardır. Bugün iki kutsal şehri de içine alan Suudi Arabistan Krallığı’nı oluşturmuşlardır. Bu krallık siyasal İslamcı bir rejimi benimsemiştir. Mezhep olarak da İbn Hanbel, İbni Teymiye ve Muhammed bin Abdülvehhap’ın İslam anlayışını benimsemiştir. Bu selefi anlayışa sahip kişiler sadece Afganistan’da yok. Yeni İslam’a açılan veya eskiden Müslüman olup Sovyet Rusya’nın hegemonyası altında İslam’dan uzaklaştırılmış bölgelere başka grupların dışında Selefiler de akın ettiler. Selefiler Afganistan’da kısmen etkin. Usame Bin Ladin Suudi, Hanbeli ve Selefidir. Molla Ömer ile aralarında kız alışverişi olmuştur. Ladin ve yakınları besbelli Selefi’dir. Molla Ömer de, Pakistan’da bulunan medreselerde okumuştur. Pakisten ve Hindistan’da ehli-Hadis ve Selefi bir damar vardır. Bugün Afganistan’da geleneksel Hanefi mezhebi hakimdir. Hanefi mezhebi ve Selefilik anlayışının kalburlandığı, bir ölçüde teyid edildiği ve nufüz sahası bulabildiği bir dini hayat vardır.

 

Soru:

Hanefi mezhebi ve Selefi anlayış birbiriyle çelişmiyor mu

Cevap:

Çeliştiği yerler oluyordur.

 

Soru:

Hangisi daha baskın

Cevap:

Bu konuda bir araştırma yapmadım. Araştırmayı çok yönlü yapmak gerekiyor..Böyle bir ilmi çalışma halk nezlinde yapılmalıdır. Halkın Hanefi ve Selefi mezheplerine bağlıları ortaya çıkarılmalı. Daha sonra alimler ve siyaset alanında yapmalı. Alimlerin Hanefilik ve selefelik anlayışının çatıştığı yerlerde nasıl bir yol ve yöntem takip ediyorlar. Afganistan’da kısmen Hanefilik, kısmen Selefilik vardır ve her ikisi de kendi yetki alanını arttırmaya çalışarak yürüyor ve iç mücadeleler olduğu muhakkak. Savaş sırasında hareket, alimler meclisinin fetvalarına dayanıyor.

 

Soru:

Selefilik anlayışının İslam dünyasındaki yeri nedir?

Cevap:

Etkisi yok denemez. Her ülkede artık eskisi gibi standart Eşari veya Maturidi; başka düşüncelere, içtihadlara ve İslami yorumlara kapısını ve penceresini sıkı sıkıya kapatmış bir mezhepçilik yok. Hangi İslam ülkesine gitseniz orada aslen Şafii-Eşari aslen Hanefi-Maturidi olduğu halde hem aliminde hem halkında Maturidilik ve Hanefiliğe, Eşarilik ve Şafiiliğe, (bu itikad ve fıkıh mezheplerine uymayan) mesela Selefilerden alınmış ve etkilenilmiş inançlar ve uygulamalar bulabilirsiniz.

 

Soru:

Taliban Lideri’nin açıklamaları Müslümanları bağlar mı?

Cevap:

Bağlamaz. Bütün Müslümanları cihada çağıracak bir otoriteye ihtiyaç var. Bu otoritenin dini, siyasi ve ilmi yönü olmalıdır. Böyle bir oluşum mevcut olmadıkça bütün Müslümanları bağlayan cihad çağrısı da söz konusu olamaz. Bu kelimeyi yerinde kullanmıyorlar. Cihad Allah yolunda gerekli olan ve imkanı olan hiçbir Müslümanın geri duramasının caiz olmadığı bir savaş çağrısıdır. Bu çağrıyı yapanın hem böyle bir otoriteye sahip olması hem de çağrılan mücadelenin meşruiyetinin ilim otoriteleri tarafından benimsenmesi icab eder. Bu bakımdan cihad çağrısı yerine oturmamıştır. Fakat herhangi Müslüman fert veya grub ister Müslüman olsun ister gayri müslim olsun bir başka fert ve grub tarafından haksız bir saldırıya uğrar ve zulme maruz kalırsa imkanı olan bütün Müslümanların bu haksızlığı ve zulmü ortadan kaldırmak için çaba göstermeleri icab eder. Buna cihad demeniz gerekmez, bunun için cihad çağrısına da gerek yoktur. Bu zaten namaz, oruç gibi acından ölen bir insana ekmek vermek mecburiyeti gibi bir vicdani, ahlaki ve dini mecburiyettir. Cihad çağrısı yerine bu açıklama yapılsaydı daha doğru olurdu. Taliban, ‘Haksız bir saldırıya uğradık, ülkemiz, medeniyetimiz ve kültürümüz yok ediliyor, masum insanlar öldürülüyor. Bu açık bir zulümdür. Bu saldırının zulüm olduğuna katılıyorsanız, zülme karşı zalimin karşısında yer alın’ şeklinde açıklama yapabilirlerdi.

 

Soru:

Bir Müslüman haksızlığa uğradığında karşılığını nasıl olmalı. Mesela sivil hedefler vurulabilir mi ?

Cevap:

Amerika’da Pentagon ve İkiz Kulelere yapılan saldırıda masum insanlar öldüğü için bunun intikamını almak üzere devlet bir başka devlete savaş açamaz. Amerika, ‘Afganistan’da sivili öldürüyor’ diyerek Amerikan Büyükelçisini öldüremezsiniz. Uluslararası, ekonomik, siyasi, şahsi ve medya ilişkilerini kullanarak kötülüğü önlemeye çalışırsınız. Masum insanlar öldürülerek karşılık verilemez.

 

Soru:

Taliban’ın Müslümanlar dahil uçakların kullanılmaması gerektiğini açıkladı. İslam’da bu gibi açıklamalar savaş stratejisi olarak değerlendirilebilir mi?

Cevap:

Normal savaş kurallarına göre olmaz. İslam’da da olmaz. Uluslararası hukuka göre de olmaz.Savaşa bizzat katılmayan insanlar öldürülmez. Bu konuda en hassas olan İslami sistemdir. Peygamberimiz savaşta din adamları, kadın, çocuklar ve işinde gücünde olan çiftçileri öldürmeyi yasaklamıştır, ağaç ve ekinlerin yakılmamasını, mabedlerin yıkılmamasını emretmiştir. Nizami bir savaşta bu caiz değildir. Eğer düşmanınız çok güçlüyse, siz de nizami bir savaşta onlara galip gelemiyorsanız nizami bir savaşta hakkınızı savunma imkanınız mevcut değilse, yok olmak da istemiyorsanız olağanüstü şartlarda harpler yaparsınız. Bu savaşın kendine mahsus kuralları vardır. Bu zaruretten çıkar. Bu, başka çarenin olmamasından çıkar. Bunun için de ulemanın oturup fetva vermesi gerekir. Benim söyleyeceğim bu. Zorunluluk ve başka çarenin kalmamış olması hali alimler tarafından incelenmiş ve buna göre bir fetva verilmiş midir Bu konuda bir bilgi, bir açıklama yok Eğer -fetvaya dayanmayan- siyasi bir kararsa asla meşru olmaz. Fetvaya dayanan kararsa fetvayı kabul veya red edebiliriz. Bizim de böyle bir hakkımız var. Bu konuda verilmiş bir fetva göremedim.

 

Soru:

Türkiyeli Müslümanların Taliban Hareketine nasıl bakmalı

Cevap:

Biz insanların beyanlarına ve yaptıklarına göre hüküm vermek zorundayız.İhtimallere, spekülasyonlara dayanarak değil. Taliban medrese öğrencileridir, kökleri bellidir. Kim çıkıp da diyebilir ki “Taliban münafıktır, sahtekardır, bunlar aslında kızıldır, komünisttirler, dinsizlerdir ve ateisttirler yada İslam’a zarar vermek için yetiştirilmişlerdir ama küçük yaşlardan itibaren normal liselere gönderilmişlerdir. Medreselerden mezun olduktan sonra üslerine İslami libas giymişler, içleri kıpkızıl olarak Afganistan’da İslamı bütün dünyanın gözünden düşürmek ve vahşi göstermek için faaliyet yapıyorlar.” Bunları nasıl diyebilirsiniz Bunun için elinizde ne deliliniz var Ama şunu diyebilirsiniz: (Benim yukarıda dediklerimi diyebilirsiniz): Bunlar Müslüman ama çağdaşlaşamamış Müslüman. Batılaşmamış demiyorum. Müslüman Batılılaşmaz. Müslüman çağdaşlaşır. İnsan her çağda Müslüman olur. Ama medeniyetini kendi dinamikleriyle yenileyerek Müslümanlığını idame ettirir. Taliban için şunları söyleyebilirsiniz. Onlar da müslüman ama çağdaşlaşamamış Müslümanlardır.

http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00246.htm

 

 

ÇAĞDAŞLAŞMA ÜZERİNE1

Hocam, dilerseniz sohbetimize önce “çağdaşlık” ve “çağdaşlaşma” kavramları ile başlayalım. Çünki bilindiği üzere, bu kavramlar pek de kısa sayılamayacak olan yakın tarihimizin temel bir yönelişini ifade etmekte oldukları gibi, hâlihazırda da aktüalitesini korumaktadır. Sizce, bu kavramlar neyi ifade etmektedirler? Soruyu biraz daha açarak soracak olursak; acaba “çağdaşlık”, aynı fizikî zamanı paylaşmanın mı bir ifadesi olmaktadır, yoksa kendisinden daha üstün ya da ileri olan yahut öyle olduğu iddia edilen bir seviyenin mi? Bu durumda, bu üstünlüğün kriteri ne olmaktadır, veya olmalıdır? Ve bu çerçevede olmak üzere, “çağdaşlaşmak” ne gibi bir mânâ ve muhteva kazanacaktır?

Toplumun rehberi olan, olması gereken aydınların kafaları karışık olursa bu dillerine de vuruyor ve bir kavram kargaşası ve/veya karmaşası oluşuyor. Sıralamada bunun tersi de doğru olabilir; önce kültürü dejenere etme ve değiştirmeye memur ajanlar (hakîkî ve hükmî şahıslar) çeşitli vâsıtaları kullanarak kelimelerin ve terimlerin kavramlarını bozuyorlar, kavram alanlarına yabancı unsurlar sokuyor, sonra bunları asıl kavramların yerine geçiriyorlar, bu olgunun arkasından da kafaların karışması geliyor. Sonra tavuk-yumurta misali bu iki olgu yanyana yürüyüp gidiyor. Bugün İslâm dünyasında düşünen, yazan, yöneten, aydın bilinen kimseler, biraz da bu kavram kargaşası yüzünden sonu gelmez bir kördöğüşünün içinde bulunuyorlar. Bu kargaşanın tipik örneklerinden birini de “çağdaşlık” teriminde görüyoruz. Belki de kasten (itici yanını örtmek için) kavram açık ve seçik olarak belirlenmeden “çağdaşlık” terimi kullanılıyor ve tartışılıyor. Çağdaşlıktan “aynı fizik zamanı paylaşma” mefhumunun kastedilmediği açık; çünkü aynı fizik zamanı paylaşan toplumlar, milletler, bölgeler ve kişiler “çağdaş olan” ve “çağdaş olmayan, çağdışı, çağın gerisinde…” tasnîfine tâbî tutuluyorlar. Şu hâlde çağdaşlıktan kastedilen, “aynı zamanı paylaşmak ve yaşamak” değil, “belli bir zamanda yaşanması gereken kültür ve medeniyet seviyesini yaşamak” oluyor. Tabîî bunun arkasından hemen, “hangi kültür ve medeniyet seviyesi” sorusu geliyor. Batı kültür ve medeniyetinin temsilcileri, bir yandan çoğulculuk şarkıları söyleyip hoşgörü sloganları atarken diğer yandan etkili faaliyetler göstererek bütün dünyayı tek bir kültür ve medeniyet potasına sokup yeniden şekillendirmek (şekillerini bozmak da diyebiliriz) için çaba gösteriyor. Bu teşhis doğru ise çağdaşlığın ölçüsü, Batı kültür ve medeniyeti, Batılı dünya görüşü ve yaşama biçimi oluyor. Bu ölçüye göre iyi not alanlar çağdaş, kötü not alanlar ise çağdışı damgasını yiyorlar. Meseleye siyâsî perspektiften baktığımızda çağdaşlık bayrağını ellerinde tutan Batının, bütün dünyayı bu mânâda çağdaş kılmak istemesi de oldukça şüpheli bir konudur. Çünkü özel menfâat ve sömürü temelleri üzerine kurulmuş ve bu temellerde güçlenip yükselmiş Batı ekonomisi, geri, çağdışı kalmış, sömürülebilir toplumlara muhtaçtır. Bu temel politikanın ihmâl edilemez gereği, alternatif güçleri ve oluşumları zayıflatmak, belli bir seviye veya seviyesizlikte tutmaktır. Yani sömüren çağdaşlara gerekli bulunan “sömürülen çağdaşlar” yaratmaktır.

“Üstünlüğün sağlam kriteri ne olmalıdır?” sorusunun cevabı Batıda izâfîdir (burada izâfî terimi, yoktur, kelimesine oldukça yakın bir mânâda kullanılmıştır); toplum, daha doğrusu toplumu her an yeniden yaratıp yönlendiren sahte tanrılar (aydınlar, yöneticiler, düşünürler, san’atçılar, kitle iletişim patronları, sermaye çevreleri, reklâmcılar…) neye yüksek, seviyeli, iyi ve çağdaş diyorlarsa o öyledir ve değişmeye açıktır. Bu değişme, yüce insânî değerler ve insanın aşkın boyutu bakımından tam bir çöküş, kokuşma ve biyolojik boyuta mahkûm olma istikâmetinde de olsa -kavram kargaşası bağlamında- bunun adı “gelişme”dir. Bizim medeniyet ve kültürümüzde “üstünlüğün kriteri”, insanın bütün boyutlarını, unsurlarını ve kâbiliyetlerini en üst seviyede ve kâmil mânâda ifade eden “takvâ”dır. Takvâ, kâinâtın gözbebeği olarak yaratılmış bulunan insanın kendini ve yaratanı tanıması, iman ve amel-i sâlih (her konuda davranışın en iyisi, güzeli, insana yakışanı) sâyesinde fıtratını koruması, biyolojik boyuta (esfelu’s-sâfilîne) düşerek insanlığını zâyî etmekten kurtulmuş bulunması hâl ve ahlâkını ifade eder. Fert olarak ve toplum olarak insanların en üstünü takvâ ahlâkını temsil edenlerdir. Bu ahlâkı temsil edenler uçak yerine deveye binseler de, çatal yerine ellerini kullansalar da, kadın-erkek ilişkilerine sınırlar koysalar da… medenîdirler, yüksek seviyelidirler -eğer çağdaşlık bu ise- çağdaştırlar; çünkü kâmil mânâda insandırlar, bırakın bir bomba atarak binlerce günahsız insanı imhâ etmeyi, komşuları aç iken yatamazlar, kurdun yediği koyundan kendilerini sorumlu bilirler, başkalarının zararına kazanç sağlayamazlar, sömürmeyi insanlık suçu sayarlar….

 

“Çağdaşlık” ve “çağdaşlaşma” kavramları bizde umûmiyetle “Batılılık” ve “Batılılaşma” ile eş-anlamlı olarak kullanılmaktadır. Bize bunun genel bir analiz ve kritiğini yapar mısınız?

İslâmî edebiyat ve terminolojide hikmet ve edeb, her şeyin yerini bilmek, her şeyi yerine koymak, sünnetullaha, kâinât düzenine uygun davranmaktır. Türk toplumunu örnek olarak aldığımızda, onyedinci asrın sonlarından itibaren başlayan yenilgilerin sebepleri gerçeğe uygun olarak bilinememiş (şeyin yeri bilinememiş) ve buna bağlı olarak da uygun tedbirler alınamamış (şey yerine konamamış), ilâhî düzenin bir parçası olan “iyi sonuçların uygun araçlarını bulup kullanma” mânâsındaki ilâhî kanun uygulanamamıştır. Askerî mağlûbiyetlerin gerisinde yatan sapmaların ve aksaklıkların neler olduğu konusunda doğru teşhisler konamadığı için tedâvî çareleri de yanlış olmuş, altyapıdan başlayacak bir köklü ve kökten ıslâhât yerine, gâlip devletlerin ve toplumların askerlik ve harb sanatlarını taklit yolu seçilmiştir. Tanzimat’a doğru bunun fayda vermediği görülünce idârî düzen ve hukukta taklit kapısı açılmıştır. Tanzimatın mimarı M. Reşit Paşa’nın bir gazeteciye söylediği şu sözler, bu tavrın ve yaklaşımın tipik ifadesidir:

“Bugün Avrupa gerek sınâî kudreti ve ilmî seviyesi ile, gerek her şehrinde görüp hayran kaldığım refah ve umrân ile, gerek maârif hayatı, hukûkî ve ictimâî nizâmı ile beşerin vâsıl olabileceği en mükemmel bir sosyeteye mâliktir.”

“…. bu hakikaten kuvvetli ve temeddün etmiş sosyeteye dühûl etmekten başka çare-i halâsımız yoktur.”

“Tanzimatın mânâsı, öteden beri an’anevî olarak seyredip gelen idarî nizâmımızı, bir küll hâlinde, Avrupâî bir zemine istinad ettirmekten ibarettir.”

“Aklımız yettiği kadarınca mezkûr seviyeye erişebilmek ve devr-i müstakbelde (gelecekte) Avrupa ailesinin lâakal mütevâzı bir ferdi olabilmek gâyesiyle bazı tedâbîr ve ıslâhâta tevessül ettik (tedbirler aldık, ıslâhât yaptık)”.

Meşrûtiyette Batıdan kanun-i esâsî (anayasa) ve bazı kurumlar alınarak -reddedip etmeyeceğine bakılmaksızın- bünyeye eklenmiş, kurtuluş bu mânâda Batılılaşmada aranmıştır. Cumhuriyet dönemi ise mâzînin tam olarak inkârı, bütünüyle mahkûm edilmesi, bütün menfî oluşumlardan öz kültürün sorumlu tutulması ve bütün kurumları, araçları ve amaçları ile Batı kültür ve medeniyetine girme hareketi şeklinde tecellî etmiştir. Dün “Batı medeniyetinin seviyesine ulaşmak ve onu aşmak” şeklinde ifade edilen amaç bugün “çağı yakalamak ve çağ atlamak” şeklinde ilân edilmektedir. Osmanlıda (son devirlerde) alternatif kültürü çağdaş söylem ile ortaya koyacak, hastalığı teşhis edecek, doğru teşhise dayalı doğru reçeteler sunacak yeterli aydınımız bulunmadığı için Batı taklitçileri giderek güçlenmiş ve kendilerinin de içinde bulundukları güzelim gemiyi batırmışlardır. Günümüzde İslâm dünyasında ve Türkiye’de alternatif öz kültürümüzü adım adım keşfeden, doğru teşhisleri ve reçeteleri ifadelendiren İslâm düşünürleri yetişmiştir, yetişmektedir. Artık Türkiye’de tek seslilik değil, çok seslilik vardır ve bu farklı ses, ülkenin ve dünyanın yararına olmak üzere gün geçtikçe güçlenecektir. Çünkü insanlık, bilerek (farkında olarak) veya bilmeyerek bir farklı sesin, bir başka mesajın arayışı içindedir. Bu alternatif düşünceye (sese) göre çağdaşlık başka, Batılılaşma başkadır. Çağdaşlık, bir toplumun, kendi kültür ve medeniyetini çağın insanına, benimsenebilir, yaşanabilir, kulak asılabilir bir üslûb içinde sunma ve bizzat yaşayarak -bir alternatif kültür hâlinde- temsil etme kâbiliyetine ulaşmasıdır. Batılılaşma ise kendine yabancılaşma ve yok olmadır; çünkü hem müslüman, hem de Batı kültür ve medeniyetinin bir parçası olmak, tarihî tecrübeye ve beşerî ilimlerin verilerine göre de mümkün değildir.

 

“Çağdaşlaşma” bizde üzerinde pek de kolay mutabakât sağlandığı iddia edilemeyecek olan konulardan birisi ve belki de bir çok ihtilâfın kesiştiği bir düğüm noktası, bir kavşak. Bir kısım aydınımız onu tam ve katıksız, tavizsiz bir Batılılaşma olarak algılarken başka bir kısmı da Batı dünyasından sadece birtakım tekniklerin iktibas edilmesi olarak kabûl ediyor. Tabiîdir ki bu durum ortaya bir “kimlik” problemini de getiriyor. Bize bu anılan görüşleri, ihtilâf sebeplerini, doğru ve/veya yanlışlarını açıklayıp tahlil eder misiniz? Bu meyanda kimlik konusunu da ele alarak, çağdaşlaşma ve kendi kimliğimiz arasında bir zıtlaşma olup-olmadığını irdeler misiniz?

Çağdaşlaşabilmek için üç farklı yaklaşım üzerinde durabiliriz: Batılılaşma, Batıdan bazı şeyler alarak eksikleri tamamlama ve alternatif bir medeniyeti canlandırma, ihyâ etme.

a) Batılılaşma, bir müslüman toplum için kendinden çıkma, baştanbaşa değişme, kimlik değiştirme mânâsına gelir. Müslümanların böyle bir değişmeyi, başkalaşmayı, kimlik değiştirmeyi isteyip istemedikleri, böyle bir talebin meşrû olup olmadığı bir yana -ki asla istenemez ve meşrû değildir- bunun mümkün de olmadığına yukarıda işaret edilmiştir. Böyle bir yola girildiğinde elde edilecek sonuç önce iki câmi arasında -daha doğrusu kilise ile câmi arasında- kalmış, ne ona, ne berikine mensup kozmopolit bir toplum ortaya çıkmasıdır. Birkaç nesil sonra ise yutulma ve yok olma sonucu kaçınılmazdır. Hem bir başka kültür ve medeniyete entegre olmak, hem de kendisi olarak kalmak ancak mantıkî çelişkiye örnek olarak düşünülebilir; bir toplumun, kültürünü koruyarak çağdaşlaşması için düşünülemez.

b) İkinci yaklaşım, bütün ıslâhât teşebbüsleri boyunca denenmiş bulunan yoldur. Değişen husus, alınıp alınmayacak unsurlar ile bunların dozunun belirlenmesinden ibârettir. Konu üzerinde kafa yoran ıslâhatçılar ve düşünürler içinde “yalnız müsbet ilim, metodoloji ve teknoloji” diyenlerden tutun, “din hariç her şey” diyenlere kadar çeşitli görüş ve düşünce sahibi olanlara rastlamak mümkündür. Birinci yaklaşımı benimseyenlere “köktenci Batıcılar” denirse, bunlara da “sentezciler” demek mümkündür. Eğer sentez formülünde Batıdan alınacak unsurlar hâkim ise “sentezci Batıcılar”, yerli kültürün unsurları hâkim ise “sentezci …..lar” terimlerini kullanabiliriz.

Batıdan bazı şeyler alarak çağdaşlaşma yaklaşımı İslâm toplumu için düşünülüyorsa öncelikle çözümlenmesi gereken problem, “İslâm kültür ve medeniyetinin bir başka kültür ve medeniyetten neyi alıp sindirebileceği ve neyi alamayacağı” meselesidir. Kültür ve medeniyet ilk bakışta insan eseridir. İnsanların eserleri fert ve toplum olarak maddî ve mânevî ihtiyaçlarından doğar. Hem ihtiyaçların oluşumunda, hem de uygun bir şekilde karşılanmasında, bütün insanlar arasında ortak bulunan biyolojik, psikolojik, sosyal, ekonomik faktörler rol oynadığı gibi toplumdan topluma değişen inançlar, düşünceler, örf ve âdetler, değerler de rol oynamaktadır. Kültür ve medeniyetlerin temel faktörleri bütün insanlar arasında ortak bulunanlar çeşidinden olsaydı farklı kültürlerden bahsetmek mümkün olmazdı. Mâdem ki farklı kültürler vardır, öyleyse kültürlerin temel faktörleri de ortak değildir; toplumlara özgüdür, özgündür. Bu mânâda “inanç, düşünce, bilgi ve değerler” düzlemini ele aldığımız zaman Batı toplumları ile İslâm toplumları arasında büyük farkların, hattâ uçurumların bulunduğu görülecektir. İslâm toplumları Allah’a, insanı ve kâinâtı Allah’ın yarattığına, insanın dünya hayatına geçici olarak ve denemek için gönderildiğine, kesin bilgi kaynağının ilâhî vahiy olduğuna, aklın idrâk kapasitesinin sınırlı bulunduğuna, akıl ve diğer beşerî bilgi kaynaklarının kendi sınırlı alanlarında geçerli olduğuna, en iyi hayat düzeninin (siyâsî, iktisâdî, hukûkî, sosyal, ahlâkî…) Allah’ın peygamberler göndererek, kitaplar indirerek öğrettiği düzen olduğuna, bu ilâhî öğretinin ışığında aklı ve ilmi olanların yapacakları tefsir ve yorum (tevil) ile yeni meselelerin çözülebileceğine ve yeni ihtiyaçların karşılanabileceğine inanırlar. İslâm kültür ve medeniyeti bu inanç, düşünce, bilgi ve değerler sistemi üzerine kurulmuştur ve bu kültür, temellerine aykırı olan bir unsuru bünyesine alıp sindiremez, reddeder. Batı kültürü Allah’ın varlık ve birliği konusunda en azından şüphe içindedir, vahiy yerine aklı ve beşerî bilgi kaynaklarını koymuştur, sekülerdir, lâiktir, insanın Allah tarafından insan olarak yaratıldığı ve kâinâtın gözbebeği, yeryüzünde Allah’ın halîfesi olduğu inancında değildir, değerler sistemi oynaktır, izâfîdir, insanın aşkın boyutundan habersizdir, bütün bunların bir uzantısı olarak amaçları dünya hayatı ile sınırlıdır. Bu kültürün toplum için öngördüğü hiçbir düzen, İslâm toplumunun bünyesine uymaz, sinmez, sindirilemez. Bilim ve teknolojiye gelince bunları da toplumun kültür bütününden soyutlamak, karşılıklı etkileşimin dışında tutmak doğru değildir. Bilim ve teknolojiyi de yabancı, seküler ve gayr-i ahlâkî unsurlardan temizleyerek İslâmlaştırmak ve gerekiyorsa, zarûret varsa bundan sonra almak gerekir.

c) Öz kültürü canlandırma yaklaşımı son yıllarda İslâm aydınlarının gündemini işgal etmektedir. Buna göre İslâm kültür ve medeniyeti bir bütündür, savunma mecbûriyeti ve hayatî zarûretler bulunmadıkça yabancı kültürlerden, bilim ve teknolojiden bir şey olduğu gibi alınmaz. İslâm kültürünün kendi dinamikleri iyi işletildiği takdirde o kendini yeniler, her çağın ihtiyacına cevap verir (çağdaştır), asırlar boyunca bu kâbiliyetini isbat etmiştir, duraklama ve gerileme çağlarında olandan İslâm sorumlu değildir, saltanat ve bilimsel donukluk (ictihad yerine taklid) sorumludur. İslâm ümmeti içindeki tefrîka ve fitne sorumludur. Bunlara Moğol istîlâsı gibi bazı dış âmiller de eklenince İslâm medeniyet ve kültürü bir duraklama dönemine girmiştir. Duraklamanın sebeplerine doğru teşhis konur, çözüm için ana kaynaklara dönülür, iyi bir eğitim programı yapılır, tefekkür ve ictihad devreye sokulursa İslâm toplumları aradıklarını kendi kültür ve medeniyetlerinde yeniden keşfeder ve bulurlar. Bu kültürde insanı ve evreni -Allah’ın âyetleri olarak- inceleyip keşfetmek, kâinâtta hâkim bulunan ilâhî kanunları bulup ortaya koymak, insanların dünyaya geliş amaçlarını gerçekleştirme fırsatı elde edebilmeleri için onlara hayatı kolaylaştırmak; yani tefekkür, ilim, teknik ve teknoloji azamî ölçüde teşvik edilmiş, bunların ihtiyacı giderecek ve ümmetin varlığını koruyacak ölçüde gerçekleştirilmesi farz kılınmış, bir mânâda ibâdet telâkki edilmişir. Ümmet bu anlayış, inanç ve ibâdet sevkiyle işe koyulduğunda öz kültürünü yabancı ve çürütücü yamalardan kurtarıp ihyâ etme ve insanlığa “alternatif bir kültür” olarak sunma imkânına sahiptir.

 

Hayli uzunca sayılabilecek bir süreden beridir ki özel hâlde Türkiye ve Türk dünyası, genel hâlde ise topyekûn İslâm dünyası bir medeniyet problemi ile yüzyüze, karşıkarşıya bulunmaktadır. “Bizler” hep kaybeden taraftayız, “onlar” ise kazanan tarafta. Acaba sizce, bu çok temelli krizin, hep kaybeden taraf olmanın kökünde yatan aslî saikler, âmiller nelerdir?

Medeniyet problemi ile oyunu kaybetmeyi hem kavram, hem de problem olarak ayrı düşünmek gerekiyor. Medeniyetin problemi, hattâ krizi yalnızca müslümanlar ve İslâm medeniyeti için değil, Batılılar ve Batı medeniyeti için de söz konusudur. Bilhassa İkinci Dünya Harbinden sonra insanlığın Batı medeniyetine karşı güveni sarsılmış, çekici perdenin altında bir canavarın bulunduğu farkedilmiş, ahlâk ve mânevîyata dönülmezse medeniyetin çökeceği haber verilmiştir. Müslümanlar cephesinde medeniyet bunalımı daha eskilere gider. Bugün bunalımın farkedildiği, çıkış yolları arandığı, taklîdin fayda vermediğinin anlaşıldığı için öze dönme çarelerinin araştırıldığı dönemi yaşıyoruz.

Medeniyetler arası mücadelede kazanma ve kaybetme meselesine gelince burada belirleyici faktör oyunu kurallarına göre oynamaktır. Batı amacı belirlemiş, kuralları koymuş, oyuncuyu yetiştirmiş, oynuyor ve kazanıyor. Doğu amacını yitirmiş, kendi kuralları yok olmuş, oyuncusunu yetiştiremiyor, karşı tarafın kuralları ve oyuncularının yönlendirmesi ile oynuyor ve kaybediyor. Burada da problem “kendine dönmekte, kendi olmakta” yatıyor. Kendine dönmenin ilk şartı, kültürler ve medeniyetler arasındaki farkın şuûruna varmak, kendine ait olanın değerini bilmek ve kendine güvenmektir. Karşı tarafa hayranlık ve taklit psikolojisini terketmek, madalyonun arka yüzünü (Batı madeniyetinin çirkin yüzünü) görmek, kendi değerlerine sahip çıkmaktır. Bunun da yolu, İslâm toplumlarının aydını, yöneticisi ve halkıyle bir eğitim seferberliği ilân ederek yepyeni bir program ile bir eğitim sürecinden geçerek kendi medeniyetini ihyâ kıvâmına gelmesidir. Hâsılı mesele insan meselesidir; medeniyeti kuran ve geliştiren insandır; İslâm insanı kendi medeniyetini, Batı insanı da kendi medeniyetini oluşturur, yeniler, yaşatır, yıkar…

Objektif bir nazarla bakınca şu hakikatı kabûl etmemek imkânsız görünüyor: Şu andaki dünyanın kurucusu Batıdır, kurallarını koyan da odur. Onun da temelinde yatan şey, Rönesanstan başlayan uzun bir süreç ve müteakip safahâtı olan ilmî ve fennî terakki, sınaîleşme, kısaca söylenecek olursa, dünyevî güçtür. Öğrenmek istediğimiz husus şu: acaba bu saydıklarımız niçin Hristiyan-Batı dünyasında oldu da Müslüman-Doğu dünyasında olmadı?

Maddî ve mânevî gücün tarih boyunca hep Batı dünyasında olduğunu, Doğu-İslâm dünyasının hep zaafı temsil ettiğini söylemek vâkıaya uygun değildir. Asırlarca maddî ve mânevî gücü elinde tutan İslâm dünyası olmuş ve onlarda bu güç insanlığın hayrına kullanılmıştır. O dönemde baskı, zulüm, cehalet ve mağlûbiyet Batıda idi. Batı, Roma’nın resmîleştirdiği, imparatorlarla din adamlarının elele vererek bozdukları ve emellerine âlet ettikleri Hristiyanlıkta aradığını bulamadığı gibi, yaşadığı olumsuzlukların sebepleri arasında bu şekliyle dînin de bulunduğunun farkına vardı. Önünde iki şık vardı; ya dînini değiştirmek (meselâ müslüman olmak), yahut da eski (klâsik) değerlerine dönüp buradan hareketle yeni bir medeniyet oluşturmak. Çoğu savaş ilişkileri içinde yarım yamalak tanıdığı İslâm ona cazip gelmedi, aslında yaşadığı din macerası, diğer dinlere karşı da bir reaksiyon meydana getirmişti. Rönesans Hristiyanlık öncesi medeniyete dönüşün, aklı ve san’atı dînî sultadan kurtarışın ilk adımı oldu. Arkasından Reform, daha sonra Aydınlanma devirleri geldi. Bütün bu devirler boyunca Batı insanı dîne karşı (daha doğrusu kiliseye karşı) oynamış, önünden bu engeli kaldırmaya çalışmıştır. Sonunda kilise, servet ve sultasının büyük bir kısmını terkederek kendi duvarları arkasına çekilmeyi, kilise dışındaki hayata karışmamayı kabûl etmek mecbûriyetinde kalmış, böylece varlığını muhâfaza etmiştir, etmektedir. Batı insanı ise Allah ve fizik ötesi ile ilgisi bulunmayan bir aklın rehberliğinde ilerlemiş, bugünkü medeniyetini kurmuş ve geliştirmiştir. Bu medeniyetin aklı vardır, fizik dünya ile ilgili bilgisi vardır, insanlar için hayatı kolaylaştıran teknolojisi vardır; ancak dîni, vicdanı ve ahlâkı yoktur, evrensel ve ebedî amaçları yoktur, et, toprak ve maddî zevkin ötesine uzanan aşkınlığı, derinliği, mânevîyatı yoktur.

Müslüman câmiada, Batıda olmayan unsurlar kısmen vardır (kâmil mânâda vardı, fakat değeri bilinmediği, sahip çıkılmadığı, mücevher boncuk karşılığında satıldığı için azaldı, fakirleşti), Batıda olan güç unsurları (bilim, teknoloji, kalifiye eleman) kısmen (yetersiz ölçüde) vardır. Bu yetersizliğin, yokluğun sebebi din (İslâm) değildir; çünkü İslâm, kendi düşmanlarını caydıracak güce (bilim, teknoloji, servet, insan…) sahip olmayı mensuplarından bir farz olarak istemektedir. Şu hâlde var olan değerlerin yitirilmesi, gerekli gücün elde edilememiş olması başka sebeplere dayanmaktadır. Biz bu sebeplerin başında, İslâm insanının dînini anlama ve uygulamadaki kusurunu görüyoruz.

 

İslâm dünyasının tarihin belirli bir döneminde yüksek bir seviyede bulunmasına mukabil daha sonraları bu seviyesini kaybetmesinde, felsefe geleneğinin terk edilmiş olmasının katkıları var mıdır, varsa veya yoksa, bunu lûtfen derinlemesine bir tahlil ve tenkîde tâbî tutar mısınız?

İslâm medeniyeti felsefenin değil, dînin medeniyetidir. Bir medeniyetin temelindeki inanç, bilgi ve değerler ya akla dayanır, yahut da vahye dayanır. Akla dayanıyorsa bu medeniyette felsefe geleneğinin öneminden söz edilir. Vahye dayanıyorsa ağırlık ictihad ve cihadın üzerine biner. İslâm dünyasının yüksek seviyeye gelmesini ve bu seviyede olmasını sağlayan felsefe geleneği değildir (çünkü bu gelenek geniş fetihler yapıldıktan ve önemli seviyeler elde edildikten sonra oluşmuştur), bunu sağlayan ictihad ve cihaddır. Bizim felsefecilerimizin yaptığı başta eski Yunan felsefesi olmak üzere Mısır ve Hind felsefesini anlamak, işlemek ve İslâm’ı bunlara uyumlu hâle getirmek (buna göre yorumlamaya çalışmak) olmuştur. Bundan da müslümanlardan ziyade Batılılar faydalanmışlardır; Rönesans ve Reform hareketlerinde bu çalışmaların önemli etkileri ve katkıları olmuştur. Asıl yapılması gereken alternatif İslâm felsefesini (düşünce sistemini) oluşturmaktı; bizim felsefecilerimizin bunu yapabildikleri kanâatini taşımıyorum. Bu kapı hâlâ fatihlerini beklemektedir; Kitâb ve Sünnet’te nakledilen vahiyden; felsefe, kelâm, tasavvuf ve fıkıh geleneğinden faydalanarak İslâm düşünce sistemini (alternatif sistemi) ortaya koyacak kafalara, engin gönüllere ihtiyaç had safhadadır.

Başta Gazzâlî olmak üzere bazı İslâm âlimlerinin felsefeye cephe almaları kanâatime göre fazla mübâlağa edilmiş, koca bir medeniyetin duraklayıp gerilemesinde bu faktöre ölçüsüz yükleme yapılmıştır. İslâm kültür ve medeniyetinin oluşumunda, gelişmesinde ve yaşamasında vahyin, aklın, kalbin ve amelin rolleri vardır. Bu unsurlar birarada ve bir âhenk içinde fonksiyonlarını îfâ etmelidir. Birine fazla yükleme yapılıp diğeri ihmâl edildiğinde veya yerinden kaydırıldığında önemli krizler doğar. İslâm medeniyet krizinde işte bu ihmâl, mübâlağa ve kaydırmaların önemli yeri vardır. Gazzâlî, İbn Teymiyye, İmam-ı Rabbânî, Şâh Veliyyullah, Molla Sadra gibi müceddidler bu sapmalara karşı çıkmış, âhengi yeniden kurmaya çalışmışlardır. Bu karşı çıkışlara reaksiyon tavrı (psikolojisi) karıştığı için bunlarda da bazı ifratlar olabilmiştir. Gazzâlî vahyin, ilhâmın ve kalbin ihmâline başkaldırmıştır. İbn Teymiyye aklın ve ilhâmın haddini aşmasına ve atâlete karşı çıkmıştır. İmam-ı Rabbânî şerîat ile tasavvuf (vahiy ve bunun metodolojik yorumu ile ilhâm, zevk ve keşif) arasında bozulan dengeyi düzeltmeye çalışmıştır. Şâh Veliyyullah, Molla Sadra bir alternatif düşünce sistemini kurmaya çaba göstermişlerdir. Bütün bu gayretler teori ve pratikte başarıya ulaşabilse ve unsurlar arasındaki âhenk yeniden kurulabilseydi bugün İslâm dünyası bir başka yerde ve seviyede olurdu.

 

Sizce, günümüzde Türkiye’nin, Türk dünyasının ve daha genel ve kuşatıcı olarak bütün İslâm dünyasının temel problemleri nedir/nelerdir? Bu problemlerin aşılması için neye/nelere ihtiyaç vardır? Sözgelimi bir İslâm Rönesansı, yahut bir İslâm Aydınlanması mı lâzımdır ve tabiî olarak bu ‘Rönesans’, ‘Aydınlanma’ kavramlarının mânâ ve muhtevası nasıl olmalıdır?

Türkiye’nin, Türk dünyasının ve daha genel olarak da İslâm dünyasının temel problemlerini kimlik bunalımı, bilimde ve teknolojide geri kalış, ekonomik olarak da kalkınmamışlık şeklinde sıralamak mümkündür. Bu problemlerin çözümü için girişilmesi gereken fikrî ve amelî hareket, Batıda olandan; yani Rönesans ve Aydınlanmadan farklı olmalıdır; çünkü bu hareketler öncesinde Batının durumu ve içinde bulunduğu problemler ile bugün İslâm dünyasının içinde bulunduğu durum ve problemler aynı değildir. Batılı toplumlar bozulmuş bir dînin, bu dîni istediği gibi yorumlayıp kullanan kilisenin, kilise ile işbirliği yaparak halkı sömüren, köleleştiren iktidar ve servet sahiplerinin zulmüne, nefes aldırmayan baskısına isyan etmiş, başkaldırmışlardır. Aydınlanma bu isyanın fikrî yönünü, Fransız İhtilâli amelî yönünü temsil etmektedir. İslâm dünyasında mevcut problemlerden sorumlu olan -en azından bir asra yakındır- ne dindir, ne de toprak ve servet sahiplerinin zulmü ve baskısıdır. Sorumlu önce Batının sömürgeci tutumudur, sonra -siyâsî sömürgecilik nihayete erince- yine Batının yetiştirip İslâm dünyasında işbaşına getirdiği ve ekonomik sömürmede maşa gibi kullandığı bir kısım aydınlar ve yöneticilerdir. Aslında toplumu kendine getirecek, yabancılardan bünyeye sızmış bulunan mikropları temizleyerek hastayı ayağa kaldıracak olanlar bu aydınlardı; ne yazık ki İslâm dünyası, kendi aydınlarının inâyetine mazhar olacak yerde ihânetine marûz kalmıştır. (İhâneti gerçekleştirenlerin kimi kötü niyetlidir, hâindir; kimi ise iyi niyetlidir, toplumu için iyi olanı bulmakta hatâya düşmüş, yolunu şaşırmıştır; ıslâh için, iyileştirmek için ağaca, uygun aşılar yapmak yerine hurmaya çam aşılamaya kalkmıştır.) Misal olarak Türkiye’yi alalım: Yetmiş yıldır bu ülkede “siyâsette, hukukta, eğitimde, ekonomide ve sosyal hayatta” Batı modeli uygulanmaktadır. Artık ne medreseler var, ne tekkeler var, ne şerîat var, ne de saltanat var. Bu dönem içinde en az iki yeni nesil (iki Cumhuriyet nesli) yetişti. Batılılaşma (bu mânâda çağdaşlaşma) yetmiş yıl boyunca devlet politikası olarak takip edildi. Bütün bunlara rağmen hâlâ bilimde, teknolojide ve ekonomide Avrupa’nın en geri ülkesinden daha geri isek, kapılarında boynu bükük bekliyor, bizi içeri almaları için yalvarıyorsak ortada bir yanlış var demektir. Ölçüsüz vaadlerle iktidara gelip bir şey yapamayınca durmadan geçmiş iktidarları suçlayarak kendine mâzeret arayan siyâsîler gibi, bizim aydınlarımız da durmadan şerîati, Osmanlı’yı suçlayacak, geçmişi karalayacak yerde akıl ve insâf ile olanları bir “yeniden gözden geçirmelidirler”, “nerede yanlış yaptık” diye düşünmelidirler.

Bizim, her alanda kalkınmamız, güçlenmemiz, kazanabilmemiz için Batılı olmaya değil, biz olmaya ihtiyacımız vardır. “Biz olmak”, kimliğimizi bulmak, kimlik bunalımını aşmaktır. Kimliğimiz bellidir; biz müslümanız, İslâm ümmetiyiz. Tarihî zarûretlerle ayrı millî devletler oluşturmuş bulunsak da yeniden ümmet câmiasını -şu veya bu şekilde- kurabiliriz. Yapılacak şey, yanlış yoldan dönmek, yeniden müslüman olmak, müslümanca davranmak ve yaşamaktır. Bunun için gerekli eğitim programını ve seferberliğini yapmaktır. Evet yol budur; çünkü müslüman olmak kâinatta her şeyi doğru tanımak, yerine koymaktır, Allah’ı tanımak ve O’na iyi bir kul olabilmek için kendini ve kâinatı her an yeniden düşünmek, okumak ve keşfetmektir (düşüncedir, ilmî araştırmadır, bilim üretmektir), insanın rûhu ile bedeni, aşkın boyutu ile toprak boyutu arasında ideal dengeyi kurmaktır, toplumda sosyal adâleti ve refahı gerçekleştirmektir, dünyada hak ve adâletin (insan hak ve hürriyetlerinin) hâkim olmasını sağlamaktır (bunun için çalışmaktır, cihaddır), maddî ve mânevî değerleri korumak, rûhu ve tabîatı temiz tutmaktır… Bütün bunları yapmayan, yapmak istemeyen, gerçekleştirmenin tedbirlerini almayan, bilmeyen, öğrenmeyen … müslüman değildir (adı müslüman olmak yetmez). Müslümanların elinde yetiştirilecek insan, işlenecek yeraltı ve yerüstü servetleri, yollarına ışık tutacak Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet, kendilerine örnek olacak Kâmil İnsan Son Peygamber (s.a.v.) vardır. Müslümanlarda eksik olan şuurdur, kendini ve değerini bilmemektir, kendisi için ve kendinden olan yöneticidir, aydındır. Eğer zinde güçler fırsat verirse dünyanın şurasında veya burasında örnek bir İslâm toplumu oluşacak, kültürünü ve medeniyetini tecdîd ederek yaşayacak ve dünyaya örnek olacaktır (alternatif medeniyet).

 

Çağdaş dünya, tarihin belirli bir döneminde Batıda filizlenip bugünlere ulaşan ve hep Batının tekelinde kalan bir oluşum sürecinin ürünü olarak teşekkül etmiş bulunmaktadır. İslâm dünyasının dışında ve onun pek katkısı olmadan teşekkül eden bu dünyaya karşı İslâm’ın bir alternatifi var mıdır? Şöyle de sormak mümkün gibi görünmekte: Bugünkü dünyanın ahvâl ve şerâiti tahtında hem millî ve hem de dînî kimliğimizi koruyarak, yani Müslüman ve Türk kalarak yaşamak mümkün müdür, bu ne demektir, nasıl olacaktır?

Müslüman-Türk-çağdaş vasıflarını kimliğinde toplamış ve bütünleştirmiş bir toplum olarak var olmak ve varlığı sürdürmek mümkün değil, zarûrîdir. Zarûreti isbat için tersine bir gidiş ve oluşu tasavvur edelim: a) Müslümanlıktan vazgeçmek: Millî varlığımız ve kültürümüz dînimizle rûh-beden, et-kemik misâli birleştiği, kaynaştığı için dînimizi bırakarak millî varlığımızı sürdürmemiz mümkün değildir. b) Bir ırka, bir kavme mensup bulunmak, dil, renk, şekil ve kültür olarak kavmî özellikler taşımak kişi ve toplumların seçimine tâbi değildir; bu tabîî ve ilâhî bir takdirdir, oluştur. Birçok âyet ve hadîs Allah Teâlâ’nın insanları bu mânâda farklı yaratmasının hikmetlerini dile getirmektedir. Şu hâlde bu ilâhî ve tabîî özelliklerden sıyrılmak, toplum olarak bir başka kavim ve millet olmak da mümkün değildir (yahut böyle bir tasavvur, bir milletin yok olmasının tasavvurudur.) c) Çağdaşlığın ölçüsü bilim, teknoloji ve insânî değerlerdir. Bilimde ve teknolojide geri kalmak arkasından fakirlik ve zayıflığı getirir; fakir ve zayıf olanlar tarih boyunca olduğu gibi bugün de güçlüler (medenî ve çağdaş olanlar) tarafından sömürülmekte ve yutulmaktadır. Şu hâlde bu mânâda çağdaş olmadan da var olmak mümkün değildir. İnsânî değerler, insanların varoluş sebepleridir; bu değerlerin ideal tablosu İslâm’dır; bundan vazgeçmek ondan vazgeçmektir, bunda geri kalmak, İslâm’da sınıfta kalmaktır.

Bir de bu üç vasfın birarada olup olmayacağına, varlıkları arasında bir çatışma bulunup bulunmadığına bakalım: Hem müslüman, hem de Türk, Arab, Fars, Berber, Zencî, Hindî…. olmak tarih boyunca mümkün olmuştur. İslâm ümmeti çeşitli kavim ve milletlerden oluşmuş, bu kavimler, millî özellikler, millî özelliklerden kaynaklanan farklı renk ve çizgilerle İslâm Medeniyetini zenginleştirmiş; hem bir kavme, hem de bir ümmete mensup olarak (bu iki mensubiyet birbiri ile çelişmeden) hayatlarını sürdürmüş ve gelişmişlerdir.

İslâm’a, Kitab ve Sünnet’in açık beyanlarına göre din kardeş-liğini bozmamak şartıyle fert ve toplulukların maddî ve mânevî değerlerini korumaları, yakından uzağa önceliklere yer vererek topluluk haklarına riâyet etmeleri teşvik edilen bir husustur.

Bilim, teknik ve insânî değerler açısından ilerlemek, gelişmek, medeniyete katkıda bulunmak belli bir milletin, kavmin ve ırkın tekelinde değildir. Böyle düşünen ırkçı görüşler tarihe karışmıştır. Kavimler, milletler birbirini engellemez, sömürmez, asimile etmeye çalışmazlarsa, aksine destekler ve yardımlaşırlarsa her millette (insan oldukları için) gelişme, kalkınma, kültür oluşturma ve insanlığa değerler sunma kâbiliyeti vardır.

“Din terakkiye mânîdir, değildir” tartışması, Batılılaşma âfetinin haberci rüzgârı olarak ortaya çıktı; Ziyâ Paşa’nın deyişi ile “Evvel yoğidi işbu rivâyet yeni çıktı”. “Din terakkiye mânîdir” diyenlere göre hem müslüman olmak, hem de ileri, gelişmiş, çağdaş olmak mümkün değildir. Bu tartışmaya girmeden önce çağdaşlaşmaktan maksadın ne olduğunu açıkça ortaya koymak şarttır. Çağdaşlaşmak madalyonun iki yüzü ile (hem bilim, teknik, teknoloji, ekonomik kalkınma, insan hakları, hayatı kolaylaştırıcı icatlar, keşifler…, hem de stres, terör, cinsel özgürlük, ahlâksızlık, dinsizlik, sekülarizm, kirlilik, tene ve toprağa mahbûsiyet, Allah yerine kendine tapınma… ile) Batılılaşma, Batı standartlarını yakalama ise, buna hem milliyet, hem de din mânîdir, engeldir, ikisi bir arada olamaz. Çağdaşlaşmaktan maksat, madalyonun güzel, insana yakışan yüzünü temsil etmekse -ki bu da ya alternatif değerler üretmekle, yahut da bünyeyi, öz kültürü koruyucu tedbirler alınarak, buna özen gösterilerek yapılacak zarûrî iktibaslarla gerçekleşir- buna İslâm mânî değildir. Mânî olmadığını geçmişte isbat etmiştir. Günümüzde insanlığın selâmetini, mutluluğunu ve gerçek mânâda (madde ve mânâda) gelişmesini; müslümanların kendi değerlerine dönerek, dinamiklerini kullanarak alternatif kültür ve medeniyetlerini tecdîd etmelerinde, yeniden insanlığa sunmalarında görüyoruz. Bu yeniden doğuş imkânı İslâm insanında bilkuvve mevcuttur, fiilen mevcûdiyeti, gün ışığına çıkması ise şuura, gayrete, eğitime, rehberliğe ve güce bağlıdır.

1. Yeni Toplum, Mart, 1992.

http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0975.htm

 

 

İSLÂM’DA TECDÎD VE MÜCEDDİDLER82

GİRİŞ:

Bir çekirdek nasıl kocaman bir ağacın minik plânı, hattâ plândan öte bilkuvve varlığı ise, sperm ile aşılanmış yumurta da kainatın özü ve özeti olan insanın plânıdır; bütün kabiliyetlerini, en ince teferruatına kadar muhtevî tohumudur. Çocuk doğar, büyür, gelişir, irsiyet ve terbiye sentezi içinde şahsiyetini bulur, varlığının şuûruna erer. Doğumdan ölüme insanoğlu çok değişir, birçok hücre ölür, yerini yenileri alır; fakat bu değişme, bu yenileşme muayyen bir plâna göre ve yavaş olduğundan hem şahıs, hem de çevresindekiler eski ile yeniyi aynı görür, aynı bilirler; ortada yeni, fakat eski, değişmiş, fakat sâbit kalmış bir varlık vardır. Ahmet doğumdan ölüme Ahmed’dir; Orhan da Orhan’dır.

Ferdler toplumu meydana getirir. Muayyen ortak vasıflara sahip toplumlar millettir. Milleti hem değişen, hem de sâbit kalan taraflarıyle ferd ile mukâyese mümküdür. Siyâsî, hukukî, içtimâî, ahlâkî, millî müesseseler millî bünyeye tâbîdir; bünye geliştikçe müesseseler de gelişir; tıpkı büyüyen çocuğun iki yıl aynı elbiseyi giyemediği gibi millet de asırlar boyunca bazı müesseleri aynen muhâfaza edemez. Acak her yeni elbise sahibinin zevkini, kültürünü, bünye husûsiyetlerini verdiği gibi, kısmen yenileştirilen müesseseler de ait olduğu milletin bünye husûsiyetlerine intibâk eder ve onu aksettirir. İşte bu eskiyen müesseselerin onarılması, yenileriyle değiştirilmesi, ihtiyâca uygun hâle getirilmesi hâdisesi bizde reform, kültür değişmesi, ıslâhât, teceddüd, tecdîd, yenilik, garplılaşma… gibi tâbirler ile ifade edilmektedir. Bu tâbirlerin mefhumu sâbit ve çok kere vâzıh olmadığı için, aynı şeyi savunan ve isteyenlerin sözde ihtilâfa düştükleri görülür. Bazen de ayrı görüşlere sahip olanlar -mefhum ve terim karmaşası yüzünden- aynı kategoride mütalâa edilirler.

Biz, bu yazıda tecdîdin mânâ ve mâhiyetini, ne olup ne olmadığını, batı kaynaklı reformdan farklı yönlerini arzetmeye çalışacağız.

Genç neslin şahsiyet yapısının oluşumunda modeller ve örnekler önemli bir yer tutmaktadır. Çocukluk çağında ana, baba ve öğretmenini model alan ve onları taklîde çalışan insanoğlu, gençlik çağına doğru büyük insanlar ve kahramanlardan veya meşhur kişilerden birini seçmekte, giderek bunarı da bırakıp her birinde beğendiği vasıflardan oluşturduğu bir hayâlî kişiyi kendi kişiliği ile aynılaştırmaya yönelmektedir. Mevzûumuza bu açıdan bakılınca, geleceğimizi tâyin edecek olan çocuklarımız ve gençlerimize takdim edeceğimiz modellerin içinde İslâm müceddidlerinin de bulunması zarûret halini almaktadır.

 

TECDÎD

Kelime:

Teceddüd ve tecdîd “cidd” kökünden gelir; birincisi yenilenmek, ikincisi yenilemek mânâsında kullanılır. Hz. Peygamber (sav) bir hadîsinde tecdîde işâret buyurduğu için bu kelime ve ondan yapılmış olan “müceddid: yenileyen” kelimesi İslâmî eserlerde çokça kullanılmıştır.

Önce tecdîde temel teşkil eden hadîse bakalım:

“Şüphe yok ki Allah, her yüzyıl başında bu ümmete dinî durumunu yenileyen birisini gönderecektir.”83

Şah Veliyyullah mezkûr hadîsin şu hadîs ile açıklandığına işaret eder:

“Bu ilmi her neslin kâmil kişileri taşıyacak; onu aşırı gidenlerin bozmasından, bâtıl inançlıların karıştırmasından ve bilgisizlerin yanlış yorumlamasından koruyacaklardır.”84

 

BAŞKA KELİMELER VE TECDÎD MEFHUMU:

Şah Veliyyullah’ın tarifi ile aşağıda vereceğimiz diğer tariflerin özü, birleştiği nokta şu oluyor: Tecdîd, İslâm’ı bozmadan, ebedî prensiplerini değiştirmeden korumak, yeni nesillerin anlayacağı kalıplarda sunmak, yaşamak ve yaşatmaktır… Ancak bu mefhumu ifâde etmek için kullanılan kelimeler farklı olmuş, ortaya teceddüd, dinî ıslâhat, reform, İslâmlaşmak gibi kelimeler çıkmış, bu da mefhum karmaşasına sebep olmuştur.

Suyûtî, Münâvî gibi eski sayabileceğimiz müellifler, hadîsten hareket ederek tecdîd ve müceddid kelimesini kullanmışlar, yaklaşık olarak Şah Veliyyullah’ın naklettiği mefhumda birleşmişlerdir. Yeni müelliflere gelince:

 

A) SAÎD HALİM PAŞA:

Saîd Halim Paşa gerekli gördüğü dinî ve içtimâî ıslâhâtı “İslâmlaşmak” kelimesiyle ifâde etmiştir:

“Bizim için İslâmlaşmak demek, İslâmiyet’in inanç, ahlâk, yaşayış ve siyâsete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu tatbikin ise o esasların, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılması gerekir.”85

“Müslüman milletler mütemâdiyen değişmekte olan zamanın zarûretlerini dikkate almamış, bu değişmeyle meydana çıkan yeni ihtiyaçların, ancak dinlerini daha yüksek ve daha verimli bir tarzda tefsir ve tatbik etmeleriyle karşılanabileceğini anlayamamışlar, bu yüzden de gerileyip çökmüşlerdir…”86

 

B) PROF. AFÎFÎ:

Ezher ulemâsından ve bu isimle neşredilen derginin muharrirlerinden Prof. Seyyid el-Afîfî, eski tarifleri naklettiten sonra “tecdîd”in mefhumunu şu maddelerde toparlıyor:

a) Kitâb, Sünnet gibi kaynaklardan, zaman ve zemine uygun hükümler çıkarmak, ortaya koymak,

b) Kapalı kalmış noktaları açıklığa kavuşturmak

c) Uygulamadan kaldırılmış İslâmî nasslara hayatiyet kazandırmak,

d) Dini desteklemek ve yaymak,

e) Hak ve gerçeğin yanında olmak,

f) Toplum için faydalı olanı yapmak,

g) İlâhî nizama hâkimiyet sağlamak…87

 

C) MÂLİK BİNNEBÎ:

Cezâyirli mütefekkir Mâlik Binnebî tecdîd ve teceddüd kelimelerini, birbirine zıd mânâda kullanmak yerine, birbirini tamamlayan iki mefhumun ifâdesi olarak ele alıyor, bu arada reform kelimesini de müsbet mânâda kullanmaktan kaçınmıyor:

“Üstelik bu şekilde bir Kur’ân telâkkisi, el-Muvahhid sonrası insanının ne hayat zembereğini kurmakta, ne de düşünce ve davranışlarına bir yön vermektedir. Çünkü reform için Kur’ân bir “Tecdîd” (yenileme) vâsıtasıdır, bir “Teceddüd” emri (yenilenme) değil. “Bununla beraber, Reform hareketinin içtimâî portresi muazzamdır ve bugünkü Rönesansımızın temeline her hâlükârda onu yerleştirmek gerekir.

Bu “Tecdîd” de aslında bizim “yığılma”lar diye bahsettiğimiz şeylerin, psikolojik bir dille izahıdır. Teceddüd ise, rönesansın temeli olan “ferdin kendisini yenilemesi” demektir. Bu mânâda “Tecdîd”, “Teceddüd”ün maddî şartlarını, daha doğrusu gıdasını teşkil eder. Bunun dışında ve bunsuz bir tecdîd -Sadece ruhu yenileştirmeye çabalamak- ancak bir zevâhirdir.”88

Mâlik Binnebî tecdîd ve tecedüdü “reform”un iki ayrı yönü, birbirini tamamlayan iki unsuru olarak değerlendirmiş oluyor. Ona göre tecdîd nazarî plânda reformdur; teceddüd ise insanın kendini yeniden inşâsı, Kur’an-ı Kerîm’in potasında şekillenmesidir.

 

D) PROF. M. EL-BEHİY:

Batı emperyalizmi ile alâkası yönünden yeni İslâm düşüncesini tahlil ve tetkik için kaleme aldığı eserinde Behiy, 19. asrın ikinci yarısından itibâren İslâm dünyasında iki fikir hareketinin vücut bulduğunu, bunlardan birisinin müstemlekeci Batıyı tamamen taklide yöneldiğini, İslâm-doğu’ya ait eserleri inkâr ettiğini ve bu harekete “tecdîd” ismi verildiğini kaydediyor. Hindistan’da Seyyid Ahmet Han, Mirza Gulâm Ahmed; Mısır’da bunların muakkipleri tarafından temsil edilen bu hareketin karşısında olup, emperyalizm ile mücâdele eden, batıya cephe alan, doğunun kendi değerlerine yönelerek ve kendini yenileyerek kalkınacağını ileri sürenlerin temsil ettikleri hareket ise el-Behiy tarafından “dinî ıslâhat” adıyla anılmaktadır. Efgâni, Abduh, İkbâl gibi zevât tarafından temsil edilen ve kendisinin de katıldığı bu ikinci hareketin esaslarını el-Behiy şöyle özetliyor: “Dinî değerlere yeniden itibâr kazandırmaya ve müslümanların gözünden düşürmek için bu değerler etrafında meydana getirilen şüphe bulutlarını dağıtmaya çalışmak. İslâmî esasları, müslümanların hayatında durakladığı noktadan alarak çağdaş müslümanın hayatına getirmek; yarınına gözlerini açan müslümana -dünü ve bugünü arasında zikzaklar çizmeden- gideceği yolu göstermek…”89

 

E) MEVDÛDÎ:

Pakistanlı İslâm mütefekkiri Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî tecdîd ve teceddüd kelimelerini titizlikle birbirinden ayırmaktadır. O’na göre tecdîd kemâle doğru şu basamakları tırmanarak seyreder:

1 – Müceddid (tecdîd hareketini yürüten kişi veya zümre) önce içinde yaşadığı çevrenin hastalığını teşhis eder; gayr-i İslâmî tesirlerin giriş yollarını, yerleşme merkezlerini, derinliğini, yayılma hızını… tesbit eder.

2 – İslâh ve tedâvi çarelerini gösterir.

3 – Kendi gücünü ve imkânlarını, faâliyetinin saha ve sınırını tesbit eder; netice alabileceği sahayı seçer.

4 – Bütün imkânlarını seferber ederek bir kültür ve zihniyet inkılâbı meydana getirmeye çalışır.

5 – Amelî ıslâhâta teşebbüs eder; gayr-ı İslâmî davranışları ve ahlâkı, İslâmî olanlarıyla değiştirmeye, gönülleri İslâm sevgisiyle doldurmaya çalışır.

6 – İctihad eder; dinin prensiplerini ve yaşadığı asırda hâkim olan medeniyetin husûsiyetlerini kavrar; İslâm’ın bütün dünyaya yeni bir medeniyetin müjdesini götürme yollarını çizer, vâsıtalarını tâyin eder.

7 – İslâm’ı kökünden kazımak için faâliyet gösteren güçlerle mücâdele eder.

8 – Asr-ı Saâdet nizamına yeniden hayatiyet kazandırır.

9 – İslâm’ın saâdet pınarından bütün dünyanın kana kana içmesini sağlamak için gayret eder.

Teceddüd ise tecdîdin tam aksine, İslâmî olan ile olmayanı birbirine karıştırmak, tâvizler ve te’villerle barışmazı barışır, bağdaşmazı bağdaşır kılmaya çalışmaktır.90

Bu önekleri daha da çoğaltmak mümkündür. Ancak bunlar da şu neticeyi tesbit etmemiz için kâfidir: Tecdîd üzerine düşünen ve yazanların çoğunun birleştiği bir mefhum vardır; bunu ifadelendirecek olursak tecdîd: “Esasını bozmadan dîni korumak, toplumun ihtiyaçlarını, onun katkısız ve tükenmez kaynaklardan karşılamak, ilâhî nizamdan sapmaları düzeltmek ve önlemek, İslâm’ı asrın anlayışına söyletmektir. Tecdîd toplumun kalkınması ve dünyada refahı, âhirette felâhı için gereken her tedbirin alınması; nazarî, fikrî, amelî faaliyetlerin icrâsıdır.”

Ancak bu mefhumu tecdîd, ıslâh, reform, İslâmlaşmak… terimlerinden birisi ile ifade etmekte birlik hâsıl olmamıştır. Bu terimler bazan zıt mânâda kullanılmış, bu da zihinlerin karışmasına sebep olmuştur.

Biz, bu yazıda, İslâm’ın ruhuna uygun ve hadîs-i şerifin ifade ettiği ıslâhât için “tecdîd”, bunu yürüten ıslâhâtçı kişiler için de “müceddid” terimlerini kullanacağız. Günümüzde daha çok kullanılan “reform” tâbirini ise, İslâm ile bağdaşmayan bir ıslâhâtı ve protestanlığın doğmasını sağlayan hareketleri andırdığı, yanlış anlamalara meydan verdiği için tecdîd mânâsında kullanmayacağız.

 

REFORM VE TECDÎD:

Islâh etmek, düzeltmek gibi lûgat mânalarında kullanılan ‘reform’ kelimesinin terim olarak umûmi ve husûsi mânaları vardır:

a) Umûmî olarak reform: Dindarların törenlerinde veya din adamına bağlı oldukları kaidelerde yapılan değişiklik ve bilhassa bir tarikatte ilk kaidelere dönmektir.

b) Husûsî olarak reform: Çeşitli protestan birliklerinin kilise inanç ve disiplininde yaptıkları değişikliklerdir. XVI. yüzyılda Avrupa’nın büyük bir kısmını papaların hâkimiyetinden çıkaran ve protestan kiliselerinin kurulmasına yol açan dinî hareketler “reform” terimi ile ifade edilir.

10 Kasım 1483’te Saksonya’da doğan Luther’i, mezkûr reform hareketine sevkeden âmiller vardır:

a) Dördüncü asırda kurulmuş olmasına rağmen papalık ilâhî, mukkaddes ve lâ-yuhti (yanılmaz) kabul edilmektedir. Ayrıca papadan papaza doğru bir mertebe zinciri vardır.

b) Rahiplere evlenmek yasaktır.

c) Papanın günahları affetme selâhiyeti ve tevbe için papaza günahın itirâf edilmesi mecbûriyeti vardır.

d) Papa zaman zaman günahların affedildiğini bildiren vesikalar (endülüjans beratları) satmaktadır.

e) Hıristiyanların mukaddes kitâbı okuyup anlama selâhiyetleri yoktur.

Luther uzun süren bir vicdânî bunalımdan sonra, Paulus’un “Romalılara Mektubu”nda insanın mânevî kurtuluşunu doğrudan doğruya imâna bağlayan bir metin buldu. Artık bu metin, bütün protestan kiliseleri için bir ilâhiyat, ahlâk ve mistizm kaynağı olacaktır.

Hıristiyanlığı hak ve tek inanç etrafında toplamaya muvaffak olamamakla beraber reform hareketleri yeni kiliselerin doğmasını (protestanlar) ve bu kiliselerin şu esasları benimsemesini sağlamıştır:

a) Kitâb-ı Mukaddes hıristiyanlık için tek kaynaktır.

b) Her hıristiyanın bu kitâbı okuma ve açıklama selâhiyeti vardır.

c) Kilise günah bağışlayamaz.

d) Kitâb-ı mukaddes çeşitli dillere çevrilebilir ve ibâdet bu tercümeler ile yapılır.

e) Din adamları evlenebilir.

f) Günahları itiraf zarûrî değildir.

g) Kilisede resim ve heykeller bulunmaz…91

 

MUKÂYESE:

Dinde reform veya ıslâhât deyince yukarıda özetlenen tecdîd, reformcu deyince de müceddid kastediliyorsa mesele yoktur. Fakat bu tâbir İslâm için kulanılırken hıristiyanlıktaki reform kastediliyorsa birbirinden tamamen ayrı ve farklı iki şeye aynı ismi vermek gibi bir hatâya düşülüyor demektir. Yukarıda reform hareketinin ulaştığı neticelerin önemlilerini kaydetmiştik. Bunları İslâmî esaslar ve tecdîd yönünden de ele alır ve karşılaştırırsak aradaki fark berraklaşacaktır:

1 – Reform Kitâb-ı Mukaddes’i hıristiyanlığın tek kaynağı haline getirmiş, papaların buyruklarına bu mânâda kudsiyet tanımamıştır.

İslâm’da, Kur’ân-ı Kerîm ve Resûlullah’ın (sav) sünneti ana kaynaktır. Bunlar dışında kalan fikir ve kaynaklar “şaşmaz, yanılmaz” değildir. Tenkit ve tartışmaya ve gerektiği zaman değişmeye tâbîdir.

2 – Reform hıristiyanlara Kitâb-ı Mukkades’i bizzât okuma ve açıklama selâhiyetini getirmiştir.

İslâm’da her mü’min Kur’ân-ı Kerîm’i okur, dil ve usûl biliyorsa anlar ve açıklar.

3 – Protestanlara göre kilise günah bağışlayamaz.

İslâm’da günah bağışlama selâhiyeti yalnızca Allah’a aittir. Bunun için şefâat dahi onun iznine tâbîdir.

4 – Reformdan sonra Kitâb-ı Mukaddes’in çeşitli dillere tercümesi ve bunlarla ibâdet mümkün hâle gelmiştir.

İslâm’da başlangıçtan beri Kur’ân-ı Kerîm kısmen ve zamanla tamamı çeşitli dillere çevrilmiş, meâller ve tefsirler yazılmış, aslını öğreninceye kadar tercümesi ile ibâdete izin verilmiştir.

5 – Ancak reformdan sonra din adamları evlenebilmiştir.

İslâm’da ise Allah’a tam kulluk yapayım diye evlememeye kalkışanlara Resûlullah (sav) karşı çıkmış, “Benim yolumdan ayrılan benden değildir” buyurmuştur.92

6 – Reform günahların affı için papaza itiraf zarûretini kaldırmıştır.

İslâm’da günahların gizlenmesi, kimseye ifşâ edilmemesi ve Cenâb-ı Mevlâ’ya içten tövbe edilmesi, her kulun bizzat bağışlanmayı dilemesi esastır.

7 – Reform kiliseden resim ve heykelleri kaldırmıştı.

Resûlullah’ın (sav) Mekke fethinden sonra ilk işi Kâbe’yi putlardan temizlemek olmuştur.

Şu kısa mukâyese gösteriyor ki hıristiyanlıkta kilise, halk ile Mukaddes Kitâb’ın kul ile Allah’ın arasına girmiş, dinde olmayan bir takım inanç, ibâdet ve âdetler getirmiş… reform hareketi de bunları ortadan kaldımayı hedef almıştır.

Daha kısa bir deyişle din -iman, ibâdet, âyin ve ahlâk yönlerinden- bozulmuş, değiştirilmiş, reformcular da bunu aslına çevirmeye çalışmışlardır.93

İslâm’da imân, ibâdet, ahlâk ve cemiyet düzeni Resûlullah (sav) zamanında, Kur’an-ı Kerîm ve Sünnet’te nasıl tesbît ve tanzim edilmiş ise bugüne kadar aynen kalmış, kitapta ve nazarî plânda hiçbir kayıp ve değişme olmamıştır.

 

TECDÎDİN HİKMETİ:

Tecdîde niçin ihtiyâç duyulmuş ve Hz. Peygamber (sav) tarafından yüzyılda bir müceddidin geleceği haber verilmiştir? “Tecdîdin Hikmeti” başlığı altında bu soruya cevap arayacağız.

İslâm’a göre Hz. Âdem’den Peygamberler Hâtemi’ne (sav) kadar, rasûllerin getirdiği dinler, tevhid (Allah’ın birliği), nübüvvet (peygamberlik, vahiy), âhiret (öldükten sonra tekrar dirilme, hesap verme, karşılığını görme ve ebedî yaşama) gibi değişmez esaslar yanında, insanoğlunun zaman içindeki gelişmesine paralel olarak değişen içtimâî, hukûkî, ahlâkî… hükümler getirmişlerdir. Mustâfây-ı Müctebâ (sav) son peygamber, Kur’ân-ı Mecîd de son kitâbdır. Bu demektir ki artık peygamber ve kitâb gelmeyecek, İslâm kıyâmete kadar devâm edecektir. İnsanların ve onlara mahsus müesseslerin değişme zarûreti yanında bu devamlılık, değişmeyen ile değişenin beraber yürümesi ve yaşaması nasıl olacaktır? İşte İslâm’da kaynakların özelliği, ictihâd ve tecdîd müesseseleri ve zarûret prensibi bu suâle cevap, bu probleme çözüm getirmektedir:

a) Kitâb, sünnet, icmâ gibi kaynaklar, hayatın değişen, değişmesi zarûrî olan taraflarını serbest bırakmış, bunları durdurucu, bağlayıcı hükümler getirmemiştir.

b) Anormal durum ve zamanlarda zarûret (zorda kalma) prensibi, bağlayıcı hükümlere yumuşaklık getirmiştir.

c) İctihâd ve tecdîd müesseseleri, çözümü ilim ve ehliyet sahibi müslümanlara bırakılmış meselelere -zaman ve zemînin gereğine göre- ana kaynaklardan çözüm getirme imkânını bahşetmiştir.

İsrailoğulları içinde sayıları binleri bulan ara peygamberlerinin vazifelerini İslâm’da, -onlardaki vahiy yerine ictihâdlarını kullanarak- ifâ edenler müceddid ve müctehidler olmaktadır.

 

TECDÎDİN ENGELLERİ:

Toplum için taze kan, gençlik aşısı, hayat ve bekâ iksiri mesâbesinde olan tecdîd buna ehil kişilere muhtaçtır. Gerek bu kişilerin yetişmesi ve gerekse hareketlerini başarı ile yürütmeleri bazı sebeplerle engellenmektedir. Dış engeller, belli bir toplumun ve ona mahsus kültürün düşmanlarından gelmektedir. İç engeller ise şu sosyo-psikolojik faktörlere bağlanabilir:

 

A) KORKAKLIK VE ÇEKİNGENLİK:

el-İzz b. Cemâ’a asırlarca önce şöyle diyordu: “Zamanımızda müceddid ve müctehid bulunmayacağı kanâati korku ve çekinginlikten neş’et etmektedir; yoksa çoğu kez bizzât bunu söyleyenler müctehid ve müceddid kişilerdir. Allah’ın lûtuf ve ihsânına ve bunları bazı lâyık kullarına tahsisine ne engel olabilir?”94

 

B) İNSAF VE TAKDİR YOKLUĞU:

İlim adamları arasındaki rekâbet duygusu, onlara çok yakışan insaf vasfını zedelemiş, faziletleri, değerleri itiraf, takdir ve teşvikin yerini ölçüsüz tenkitler, aleyhte konuşmalar ve engellemeler almıştır. Bir şâirin diliyle:

“Bulunduğu yerde faziletin takdiri, bunu yapanın faziletini ne güzel ifade eder! Bir kimsenin, kendisinden üstün olanlara dil uzatarak aşağılık duygusunu tatmin etmesi, insafa sığmayan bir davranıştır.”

 

C) KÖTÜLEME:

İbn Abdilberr, İbn Sübkî gibi bilginler, hadîs râvileri hakkında söylenenleri değerlendirirken şu ölçüyü koyuyorlar: Bir kimsenin büyüklüğü ve kemâli sâbit olur, lehinde konuşanlar çok, aleyhinde konuşanlar az bulunursa; aleyhinde söylenenlerin sebebini gösteren “bilgisizlik, rekâbet, dedikoduya dayanma, taassub, nefsânî duygular” gibi karîneler de mevcut olursa aleyhinde söylenenlere bakılmaz. Eğer böyle yapılmazsa hiçbir imâm (en büyük âlim) bundan, sâlim kalamaz; çünkü herbiri hakkında yapılmış karalamalar, kötülemeler vardır. Akran arasındaki atışmalar, bilginlerin birbiri aleyhindeki sözleri mûteber değildir…

Bu sözler tarihî bir gerçeği aksettiriyor. İşte bu karalama ve kötülemeler cesaretleri kırmış, azimleri yıpratmış, tecdîd hareketlerini engellemiştir.

 

D) HASED:

İslâm’ın getirdiği ibâdetleri bedeninden ruhuna intikâl ettiremeyen, nefsini tezkiye ve tasfiye edemeyen kimseler üstünlükleri, meziyet ve faziletleri çekemez, bunlar karşısında rahatsız olur, aşağılık duygusuna kapılır ve ulaşamadıklarına pis demek durumuna düşerler. Bundan önceki iki sebebin kökünde de hased vardır. Onuncu asrın müceddid ve müctehidlerinden olan İmam Suyûtî bu durumunu açıklayınca tepki gösteren ve kendisine dil uzatanlara karşı kendisini müdâfaa ettiği bir yazısını şöyle sürdürüyor: “Eğer sen daha önce tecdîd ve ictihâdın bulunduğunu kabûl ediyor da “geçen geçti, şimdi olmaz” diyorsan sana cevâbım, Ebu’l-Hasen Şâzeli’nin sözüdür: “Bazı kimseler geçmiş evliyânın kerâmetlerini kabul ediyorlar; fakat şimdikileri inkâr ediyorlar” dedikleri zaman şu cevabı vermişti: “Onlar İsrâiloğullarındandır; çünkü İsrâiloğulları Hz. Mûsâ’nın ve daha nice Peygamberin peygamberliklerini kabul etmiş; fakat kendi zamanlarında geldiği için Muhammed Mustâfâ (sav)’nın peygamberliğini inkâr etmişlerdi.”

İbn Hacer de Süyûtî’nin bu müdafaasını teyîd ile “ona hased yüzünden haksızlık edildiğini” ifade etmiştir.95

82. Nesil dergisinde yayımlanmıştır ve önceki yazının devamıdır.

83. Ebû Dâvûd gibi hadîs âlimlerinin naklettiği bu hadîsin sıhhatini Irâkî, Askalânî, Hâkim, Zehebî gibi otoriteler de kabul etmişlerdir. Kaynakları için bkz. Suyûtî, Kitabu’t-tenbîh, Süleymaniye kütüphanesi, No. 708, vr. 58/b-65/a.

84. Prof. Afîfî, “et-Tecdîd fi’l-İslâm”, el-Ezher dergisi, c. X, s. 202 vd.

85. Buhranlarımız, nşr. M. Ertuğrul Düzdağ, (Tercüman, 1001 Temel Eser), s. 204. (Kitabın yeni baskısı için bkz. İz Yayıncılık, 1998.)

86. Age., s. 178.

87. Age., c. X, s. 203.

88. İslâm Dâvâsı, Çev. Ergun Göze, İst. 1967, s. 143-144.

89. el-Fikru’l-İslâmî el-hadîs, Kahire, 1964, s. 10, 98, 395.

90. Mûcezu târih-i tecdîdi’d-dîn, Dimaşk, 1964, s. 29 vd.

91. F. Challaye, Dinler Tarihi, Çev. Sâmih Tiryakioğlu, İst. 1975, s. 192-194; Meydan Larousse, “reform” maddesi.

92. Buhârî, Müslim, Mişkât, c. II, s. 158.

93. Ortada Mukaddes Kitâb’ın aslı bulunmadığı için bu ıslâhâtın başarılı olması düşünülemezdi ve bu mânâda başarılı da olmadı.

94. Afîfî, age., s. 47.

95. Afîfî, Age., s. 48.

http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0583.htm

 

(Prof. Dr. Hayrettin KARAMAN, Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Emekli Öğretim Üyesi)