MUTEZİLE

İtikadı meselelerin yorumunda akla ve iradeye öncelik veren kelâm mezhebi.

Sözlükte “ayırmak, uzaklaştırmak” anla­mındaki azl kökünden sıfat olan mu’tezile kelimesi “uzaklaşan, ayrılıp bir köşeye çekilen” demektir. Mu’tezile adının ilk de­fa ne zaman ve kimler için kullanıldığı ko­nusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bir anlayışa göre Hz. Ali’nin hilâfete geti­rilmesi ve­ya Muâviye ile anlaşmazlığa düşmesi yahut Hz. Hasan’ın hilâfeti Muâviye’ye terk etmesi üzerine hiçbir tarafı desteklemeyen grup­lara Mu’tezile veya Mu’tezele denmiştir. Diğer bir anlayışa göre ise Mu’tezile ismi, aşırı uçlardan uzak durduk­larını ifade etmek için kendi mensupların­ca tercih edilmiştir; ayrıca “i’tizâl” kavra­mı Kur’an’da müsbet mânada kullanılmış­tır. Resûl-i Ekrem’e ümmetinin yetmiş üç fırkaya ay­rılacağını, bunlardan sadece Mu’tezile’nin kurtulacağını ifade eden bir hadis nisbet edilirse de hadis kaynaklarında böyle bir rivayete rastlanmamıştır. Ebü’l-Kâsım el-Belhî, Mu’tezile’nin büyük günah işle­yen kimseyi kâfir veya mümin değil fâsık sayması sebebiyle bu adı aldığını kayde­der.

Daha çok Sünnî kaynaklarında Mu’tezile isminin. Vâsıl b. Atâ’nın mürtekib-i ke­bîre konusunda farklı bir anlayışa sahip olan hocası Hasan-ı Basrî’nin ders halka­sından ayrılması ve onun Vâsıl’ın kendile­rinden uzaklaştığını (i’tizâl) söylemesi se­bebiyle ortaya çıktığı zikredilir. Ayrıca Mu’­tezile’de Hasan-ı Basrî’nin görüşlerini benimseyen ve kendilerine Haseniyye deni­len bir fırka da vardır. Bazıları ise Vâsıl yerine Amr b. Ubeyd, hatta Mu’tezile rica­linden olmayan Âmir b. Ubeyd ismini zik­reder; ancak âlimler bunun isabetli olma­dığını belirtir.

İbn Kuteybe, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimler. Mu’tezile mensup­larını, kaderi tartışmaya açıp İnkâr ettik­leri veya kulun kendi fiillerini yaratmaya kadir olduğunu söyledikleri için Kaderiyye, Cehm b. Safvân’dan etkilendikleri için Ceh-miyye, “Allah şerri yaratmaz” dedikleri için Seneviyye ve Mecûsiyye, tövbe etmeden ölenlerin bağışlanmayacağını söyledikleri için Vaîdiyye, Allah’a bazı kadîm sıfatları nisbet etmekten kaçındıkları için Muattıla olarak da adlandırmıştır. Câhiz, fâsıkın ebedî olarak cehennemde kalacağını ileri sürdüklerinden onlara Havâric ismini nisbet etmiştir. Ancak Mu’tezile âlimleri bu isimleri red­detmekte ken­dilerini Mu’tezile’nin yanı sıra “ashâbü’l-adl ve’t-tevhîd, adliyye, ehl-i adi, ehl-i hak, el-fırkatü’n-nâciye” gibi adlarla zikretmek­te hasımlarına ise Mücbire, Kaderiyye, Müşebbihe, Haşviyye gibi isimler izafe et­mektedirler.

 

Kuruluşu. Mutezile mezhebinin II. (Vlli.) yüzyılın başlarında, büyük günah işleyen kişi hakkında Hâricîler’le Mürcie’nin ileri sürdüğü görüşlere karşı Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in farklı bir teori ortaya koy-malanyla Basra’da zuhur ettiğini söylemek mümkündür. Bazı Mu’tezile âlimlerinin Vâ­sıl b. Atâ ile Amr b. Ubeyd’in Muhammed b. Hanefıyye ve oğlu Ebû Hâşim’in öğren­cileri olduklarını, dolayısıyla i’tizâlî düşün­celeri onlardan aldıklarını söyleyerek bu hareketin Hz. Ali vasıtasıyla Resûlullah’a dayandığını iddia etmeleri ihtiyatla karşı­lanmalıdır. Nitekim Ebü’l-Kâsım el-Belhî mezhep ve kitap sahibi olan Mu’tezile rica­lini Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd ile başlat­maktadır. Taşköp-rizâde ve Zühdî Cârullah da 80 (699) yılı civarında doğan Vâsıl ile Amr’ın yirmi yaşından Önce Hasan-ı Basrî’nin meclisinden uzaklaşmalarının zor olduğunu göz önünde bulundurarak Mu’tezile’nin onun ölü­münden sonra ortaya çıkmış olabileceğini kaydetmektedir.

Başlangıçta ihtida edenlerden cizye alın­mazken bu uygulamanın hazine gelirleri­nin azalmasına sebep teşkil ettiği gerekçesiyle Emevî valilerinin Horasan’da cizye toplaması Mu’tezifiler’in tepkisini çekmiş­tir. İlk Mu’tezilîler, bu tarz adaletsiz uygu­lamaları kaldıran Ömer b. Abdülazîz’i ve mezheplerine ilgi duyan Yezîd b. Velîd’i desteklemişse de Ehl-i beyt’e besledikleri sevgi dolayısıyla Emevîler’e olumlu bak­mamış, ancak Haricîler gibi açık tavır da almamıştır. Yöneticilerden uzak duran Vâ­sıl, İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine gönderdiği davetçilerle birçok taraftar ka­zanmıştır. Basra’da ise Elf mes’ele fi’r-red ‘ale’l-Möneviyye adlı bir risale yazan Vâsıl ile daha sonra gulât-i Şîa’ya meylet­miş olan arkadaşı Abdülkerîm b. Ebü’l-Av-câ, Salih b. Abdülkuddûs ve şair Beşşâr b. Bürd gibi Senevî görüşleri savunan kişiler­le sık sık tartışıyorlardı. Usûl-i hamseden tevhid konusunda kitap telif eden Vâsıl’ın görüşleri Allah’ın alîm, kadîr ve hay gibi sı­fatları olmakla birlikte O’na zâtından ba­ğımsız ilim, kudret ve hayat gibi kadîm sıfatların, şer, zulüm gibi hikmet ve ada­letle bağdaşmayan fiillerin nisbet edile­meyeceği, kulun iradî fiillerinin Allah’ın de­ğil insanın eylemi olduğu, büyük günah iş­leyenin küfürle iman arasında bir yerde bulunduğu, Cemel ve Sıffîn savaşlarına ka­tılan taraflardan hangisinin hatalı olduğu­nun bilinemeyeceği şeklinde Özetlenebilir. Onun Ölümünden sonra kayın bi­raderi Amr b. Ubeyd hareketin önderliğini üstlenmiştir. Siyasî konularda Vâsıl’dan farklı düşünceler taşıyan Amr faaliyetle­rini Basra ve Bağdat’la sınırlı tutmuştur. İkinci Abbasî halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr’un arkadaşı olmasına ve ona birçok tavsiyede bulunmasına rağmen siyasî taraf­sızlığını korumuştur. Bu sebeple mezhep, Bişr b. Mu’temir ve Ebü’l-Hüzeyl el-AIlâf dönemine kadar Basra ve Bağdat’ta faz­la bir varlık gösterememiştir. Kâdî Abdülcebbâr ve Hâkim el-Cüşemî, bu duraklamayı Mu’tezile’nin cebre karşı çıkışı sebebiyle gördüğü baskıya bağlarken Josef van Ess, Mu’tezilîler’in, Abbâsîler’in ilk dö­neminde Muhammed b. Abdullah en-Nef-süzzekiyye’nin başlattığı isyana verdikleri destek sebebiyle mâruz kaldıkları baskıyla irtibatlandırmaktadır

Mu’tezile’nin ortaya çıkışını iç âmiller yanında İran dinleri, Yahudilik, Hıristiyan­lık ve Yunan felsefesi gibi dış etkenlerle açıklayan ilim adamları da vardır. Bu ko­nuda Abdülkâhir el-Bağdâdîve İbn Hazm eski İran düşüncesinin İbn Kuteybe, Hatîb el-Bağdâ-dî ve İbnü’l-Esîr ilk temsilcilerinin yahudi oluşunun H. A. Wolfson, Karâîlik ile Mu’tezile arasındaki benzerliği örnek göstererek Yahudiliğin Mcdo-nald, T. J. de Boer, Thomas Hunter Weir, Joel L Kramer Hıristiyanlığın, De Lacy O’leary ve Reynold A. Nicholson Yunan fel­sefesinin etkisini ileri sürmüş­tür. Aslında Mu’tezilî fikirlerin ortaya çıkı­şında birbirine paralel iki faktörün etkili olduğunu söylemek mümkündür.

 

1. Mürtekib-i kebîre (Büyük günah işleyen), Allah’ın sıfatları, iradî fiiller, Kur’an’ın mahlûk oluşu vb. tartışmalar üzerinde içteki siyasî ve fikrî ihtilâflar;

2. Varlığın mahiyeti, cevher, araz, hareket, sükûn gibi konular üzerindeki dış etken­ler. Ancak Mu’tezilîler’in ikinci faktör ko­nusundaki tutumu felsefî görüşleri aynen benimseme veya taklit etme şeklinde de­ğil cevaplama, dönüştürme, yeniden inşa etme ve reddetme tarzındadır.

Mu’tezile’nin gelişmesi Abbasîler döne­minde olmuştur. Halife Ebû Ca’fer e!-Mansûr ile Amr b. Ubeyd arasındaki dostluk bilinmektedir. Bununla birlikte Amr, hali­fenin destek davetlerine olumlu cevap ver­meyerek kendilerini serbest bırakmasını istemiştir. Daha sonra halife, Muhammed b. Abdullah en-Nefsüzzekiyye isyanında onu destekleyen Mu’tezilîler’i takip altına aldı, bunların bir kısmı bulundukları yerde gizlenirken bir kısmı Horasan, Yemen, Ta-beristan ve Mağrib’e göç etti. Hârûnürre-şîd’in iktidara gelmesiyle Mu’tezilîler yeniden itibar görmeye başladı. Mu’tezilî âlim­lerin bilgisine ve ikna gücüne önem veren halife, bazılarını tebliğ ve irşad için Çin’den Bizans’a kadar uzanan birçok bölgeye gön­derdi. Bu dönemde Kaderiyye telakkisini benimseyen Yahya b. Hamza el-Hadramî Şam kadılığına getirildi. Mu’tezilîler. annesi de Abbasî sülâlesine mensup olan Emîn’in tahta çıkmasıyla biraz nüfuz kaybına uğ-radılarsa da annesi Türk İran asıllı olan ve iktidar mücadelesinden başarıyla çıkan Me’mûn’u desteklediler. Me’mûn Araplar’a ve İranlılar’a karşı Türkler’den, Ehl-i sün-net’e ve Şîa’ya karşı Mu’tezilîler’den istifade etme siyaseti güttü. Bişr b. Mu’te­mir, Sümâme b. Eşres ve İbn Ebû Duâd gibi Mu’tezile âlimleri halifeyi etkileyerek mezheplerini sarayın resmî ideolojisi hali­ne getirdiler. Özellikle vezirliğe tayin etti­ği İbn Ebû Duâd’ın telkinleriyle Kur’an’m yaratılmış olduğu fikrini benimseyen ha­life 218 (833) yılından itibaren bu fikri red­deden kadılara ve âlimlere baskı uyguladı. Mu’tasım-Billâh ve Vâsik-Bil-lâh devirlerinde de aynı uygulama devam etti. 232’de (847) iktidara gelen Mütevek­kil-Alellah devletin Mu’tezile’yi destekle­me siyasetine son verdi. Böylece Mu’tezile’nin yükselişi durdu. Hatta teoride fer­din hürriyetini savunan Mu’tezile’nin uy­gulamada baskıcılığa destek vermesi onu çöküşe sürükledi. Neticede cüz-i lâ yete-cezzâ, ma’dûmun şey olup olmaması, cev­her ve arazların fena ve bekası gibi dinin aslından olmayan meselelerde birbirlerini tekfir etmeye başladılar. Öte yandan Mu’tezile’den ay­rılan İbnü’r-Râvendî’nin Şîa’ya katılması, bilhassa Mâtüridî ile Eş’arî’nin Sünnî ke­lâm ekollerini kurmaları Mu’tezile için ağır bir darbe olmuş, bundan sonra Mu’tezile zaman zaman kendini toparlamışsa da varlığını uzun süre devam ettirememiştir.

Abbâsîler’in merkezî otoriteyi kaybet­mesi üzerine 320 (932) yılından itibaren kurulmaya başlanan bölgesel yönetimler­den Büveyhîler döneminde ikinci Büveyhî hükümdarı Adudüddevle’nin Mu’tezilî âlim ve devlet adamı Sâhib b. Abbâd’ı vezir yap­ması ve Kâdî Abdülcebbâr’ın kâdılkudât-lığa tayiniyle mezhep yeni bir canlılık ka­zandı, önemli mevkilere Mu’tezilîler geti­rildi. Fakat Sâhib b. Abbâd’ın ölümünden sonra Mu’tezilîler tekrar gözden düştü, Abbasî Halifesi Kadir-Billâh’ın kendilerine cephe almasıyla çöküşleri hızlandı. Gaz-neli Mahmud’un 420 (1029) yılında Rey’i işgal ederek Büveyhî Hükümdarı Mecdüd-devle’yi bertaraf etmesi üzerine burada bulunan Mu’tezilîler Horasan bölgesine göç ettiler. Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey’in 429’da (1037] Rey’i ele geçirmesi, 447 (1055) ve 450 (1058) yıllarında Bağ­dat’a giderek halifeyi ziyaret etmesi, Abba­sîler nezdinde Selçuklular’ın itibarının art­masına ve Mutezile’nin yeniden canlanma­sına yardımcı oldu. Çünkü Tuğrul Bey’in veziri Kündürî mezhep taassubundan do­layı veya siyasî sebeplerle onları destekliyordu. Kündürî, Mutezilîler’İ önemli mevkilere getirdi, bid’atçı olarak nitelenen Eş’arîler Selçuklu sı­nırlarının dışına çıkarıldı. Ünlü mutasavvıf Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Tuğrul Bey’in hu­zuruna çıkıp bu haksızlıkları önlemesini ri­ca etti, hadis âlimi Ahmed b. Hüseyin ef-Beyhaki de Kündürî’ye bir mektup yaza­rak baskıların kaldırılmasını istedi, fakat her iki girişim de etkili olmadı. Nihayet 456 (1064) yılında Kündürfnin görevden alınıp hapse konulması ve bir yıl sonra öl­dürülmesiyle Mu’tezile’nin siyasî desteği sona erdi. Ebû Ali Muhammed b. Ahmed gibi Mu’tezile âlimlerinin çabaları da ne­ticesiz kaldı. Alparslan’ın veziri ve koyu bir Eş’arî taraftarı olan Nizâmülmüik sürgü­ne gönderilen 400 civarındaki Sünnî âli­min geri dönmesini sağladı ve bunlar adı­na medreseler açtırdı. Nizâmülmüik1 ün verdiği destekle Eş’arî-lik canlandı. Cüveynî ve Gazzâlî gibi otori­telerin yönelttiği tenkitler sonucu Bağdat ve civarında tutunamayan Mutezilîler, Ho­rasan ve Hârizm bölgelerine göç ettiler. Burada Mutezilî gelenek Ebû Mudar Mah-mûd b. Cerîr el-İsfahânî ve öğrencisi Câ-rullah ez-Zemahşerî tarafından devam et­tirildi. Özellikle Zemahşerî, el-Keşşûf ad­lı tefsiriyle Mu’tezilîler kadar Sünnîler ta­rafından da takdir gördü. Bu bölgede de kesintiye uğrayan Mu’tezilî gelenek, Mu-tarrizî ve Abdülcebbâr b. Abdullah el-Hâ-rizmî gibi âlimlerin devam ettirme girişim­lerine rağmen başarılı olamadı. Sonraki dönemlerde Mu’tezile, Sünnî dünyadan uzaklaşmışsa da tamamen yok olmamış, daha önce Vâsıl devrinde Zeyd b. Ali, Me’-mûn döneminde Kasım b. İbrahim er-Ressî tarafından başlatılmış olan Mu’-tezile-Şîa yakınlığı Yemen Zeydîliği ve kısmen İmâmiyye içinde varlığını sürdür­müştür. Nitekim Zeydî âlimi İbnü’1-Mur-tazâ onları savunmakta, Makbilî ise usû-lü’d-dînde Zeydiyye ile Mu’tezile’nin aynı görüşlere sahip olduğunu, ayrıldıkları tek meselenin imametten ibaret bulunduğu­nu kaydetmektedir. Kâdî Abdülcebbâr, kendi devrine kadar geçen sürede yaşa­yan Mutezile ricalini on tabaka halinde zik­retmekte İb-nü’1-Murtazâ ise Hâkim el-Cüşem’nin ek­lediği iki tabaka ile birlikte bu sayıyı on iki­ye çıkarmaktadır.

Basra ve Bağdat Okulları. Abbasîler dev­rinde Mu’tezile mezhebi Basra (Basriyyûn) ve Bağdat (Bağdâdiyyûn) kollarına ayrılmış, bu kollar zamanla iki okul haline dönüş­müştür. Her iki okul da beş esası kabul etmekle birlikte ayrıntıda farklı görüşler benimsemiştir. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâ’il fi’l-lıilâf beyne’I-Başriyyîn ve’l-Bağdâdiyym adlı eserinde kendi döne­minde Bağdat okulunu temsil eden Ebü’l-Kâsım el-Belhî ile Basra okulunu temsil eden Ebû Hâşim el-Cübbâî arasındaki ih­tilaflı meselelerin sayısının 155 olduğunu kaydetmekte, Malatî ise bu sayının -her­halde çokluktan kinaye olarak- 1000’i aş­tığını söylemektedir. Ebû Mûsâ el-Murdâr da iki okul ara­sındaki ihtilaflı konulan ele alan Kitâbü mâ cerâ beynehû ve beyne’l-Başriy-yîn adıyla bir eser kaleme almıştır.

Basra okulunun ilk temsilcisi, aynı za­manda mezhebin kurucusu kabul edilen Vâsıl b. Atâ’dır (ö. 131/748). Vâsıl mezhe­bin tevhid, menzile beyne’l-menzileteyn ve emir bi’l-ma’rûf nehiy ani”l-münker; ha­lefi Amr b. Ubeyd ise adalet, va’d ve vaîd esaslarını geliştirmiş olmakla beraber Mu’­tezile’nin usûl-i hamseden oluşan inanç sisteminin teşekkülü Ebü’I-Hüzeyl el-Al-lâf in el-Uşûlü’l-hamse adlı kitabıyla ta­mamlanmıştır. İbnü’n-Nedîm onun çeşitli konulara ilişkin elliye yakın eserinin adını zikretmektedir. Ebü’l-Hüzeyl’in öğrencilerinin en meşhuru Bas­ra okulunun ileri gelenlerinden biri olan İbrahim en-Nazzâm’dır. Arap edebiyatının en büyük nesir ustalarından sayılan Câhiz de Basra Mu’tezilîleri’nin önemli isimlerin-dendir. Câhiz’den sonra Basra Mu’tezilî­leri’nin en meşhur temsilcileri Ebû Ali el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim’dir. Ebû Ya’küb eş-Şahhâm’ın öğrencisi olan Ebû Ali ho­casının ölümü üzerine Basra Mu’tezilîle­ri’nin reisi olmuştur. Bu okulun son dö­nemdeki en önemli temsilcisi, Hemedan bölgesi başkadısı Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdülcebbâr el-Hemedânî’dir. Eklektik bir yöntemi benimsemiş olan Abdülceb­bâr, kendisinden önceki Mu’tezile âlimle­rinin görüşlerini bir araya getirerek bun­lardan seçimler yapmıştır. Tercihlerinde Ebû Hâşim el-Cübbâfnin görüşleri ağır basmaktadır.

Bağdat Mu’tezilîligi, Basra okulunun or­taya çıkışından kısa bir süre sonra Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825) tarafından kurul­muştur. Hârûnürreşîd’in veziri Fazl b. Yah­ya el-Bermekî ile temas kurup görüşleri­ni saray çevresine benimsetmeye çalışan Bişr’in Arap edebiyatı ve kelâm konusun­da kaleme alınmış birçok eseri mevcuttur. Sümâme b. Eşres, Ebû Mûsâ el-Murdâr ve Ahmed b. Ebû Duâd onun en meşhur öğrencileridir. Keskin zekâsı, hazırcevaplı-lığı ve esprileriyle tanınan Sümâme, Hârû-nürreşîd döneminde hapse atılmış, ardın­dan Me’mûn’un yakınında bulunarak ona danışmanlık yapmış, Emevîler’i ve Mu’te-zilî olmayanları yeren konuşma ve yazıla­rı ile halifeyi muhaliflerine karşı tahrik etmiştir. Bağdat Mu’tezilîleri’ne en büyük hizmeti Basra’da doğup Yahya b. Eksem vasıtasıyla Me’mûn ile tanışan, onun ilim ve tartışma meclislerinde bulunan İbn Ebû Duâd yapmıştır. “Mu’tezile’nin rahibi” ola­rak anılan Ebû Mûsâ el-Murdâr, zâhidâne hayatı ve tesirli vaazlarıyla mezhebin ya­yılmasına önemli katkıda bulunmuştur. Murdâr’ın öğrencisi Ca’fer b. Mübeşşir eserlerinde Kur’an ve Sünnetin zahirine bağlı kalmayı savunmuş, kıyas taraftarla­rını reddetmiş, böylece Zâhirîler’e yakın­laşmıştır. Ca’fer b. Harb”in öğrencisi olan Ebû Ca’fer el-İskâfı, Halife Mu’tasım Billâh tarafından Mu’tezile doktrinini anlatmak­la görevlendirilmişti. Ayrıca Hz. Ali’nin üs­tünlüğünü (tafdîl) konu edinen, Nazzâm, Câhiz, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr, İbn Şebîb, Hişâm b. Hakem, Müşebbihe, Mürcie ve Mücbire gibi şahıs ve fırkaların reddini içeren kitaplar yazmıştır. İbnü’r-Râvendî’nin hocası olan Ebû Mûsâ îsâ b. Heysem ile İbnü’r-Râvendî’­nin Fadîhatü’l-MuHeziîe adlı eserini reddetmek üzere Kitâbö’l-İnüşâr’ı kaleme alan Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât da Ca’fer b. Harb’in öğrencileridir. îsâ b. Heysem aynı zamanda Hayyât’ın hocasıdır. Bu okulun müteahhir âlimlerinden olan Ebü’l-Kâsım el-Belhî el-Kâ’bî, Tirmiz’de açtığı medrese ile Mâverâünnehir’in her tarafında tanın­mıştır. Bağdat Mu’tezilîliği’nin son tem­silcisi olarak Ebû Ca’fer el-İskâfî’nin oğlu Ebü’l-Kâsım Ca’fer b. Muhammed zikre­dilebilir.

Basra Mu’tezilîliği fikrî mücadeleden ya­na olan, usul ve fürûda aklı ve vahyi bir­likte değerlendiren bir okuldur. Mensup­larının amacı Resûlullah’tan intikal eden İslâm geleneğini devam ettirmekti ve bu konuda müsamaha göstermemişlerdir Dolayısıyla onları serbestlik ta­raftarı filozof olarak değil felsefeyi dine hizmet eden bir araç gibi gören kelâmci-lar olarak kabul etmek gerekir. Buna kar­şılık daha çok amelî ve siyasî alanda te­mayüz eden Bağdat Mu’tezilîleri, mezhe­bin görüşlerinin emir bi’1-ma’rûf çerçeve­sinde devlet eliyle etkili bir şekilde yayıl­ması taraftarıydı. Bunun İçin eserlerinde imamete daha çok vurguda bulunmuş, yöneticilerle iyi ilişkiler kurmaya çalışmış­tır. Ayrıca Me’mûn’un Bağdat’ta başlattığı tercümeler sebebiyle Basralılar’dan daha çok felsefenin etkisinde kalmışlardır.

 

Görüşleri. Bir kelâm ekolü olarak orta­ya çıkan Mu’tezile, İslâm dininin aslî hü­kümlerinin temellendirilmesi, sistematik hale getirilmesi, izah ve ispat edilmesi, karşı fikirlerin cevaplandırılması gibi konu­larla meşgul olmuştur. Siyasî, felsefi vb. hususlar bu çerçeveye yardımcı olduğu Öl­çüde ilgi alanlarına girmiştir. Meselâ tabiat felsefesi onlar için tevhidin temellen-dirilmesine bir vasıtadır. Aynı şekilde ima­mete emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker esasını temellendirmek amacıyla Önem vermişlerdir.

 

a) Bilgi Teorisi. Mu’tezile’-nin genel kabulüne göre bilgi akıl, duyu­lar ve doğru haber olmak üzere üç yolla elde edilir. İlk dönem Mu’tezile âlimlerin­den Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf duyularla ve ak­lın bedîhî ilkeleriyle kazanılan bilgilerin za­ruri, istidlal yoluyla elde edilenlerin ise ik-tisabî olduğunu, kâfir ve fâsıklarca nakle­dilen haberlerin tevatür derecesine varmış olsa bile kesin bilgi ve delil sayılamayaca­ğını ileri sürmüştür. İnsandaki düşünce gücü sayesinde vahiy gelmeden de Allah’ın varlığı, nesne ve olayların matıiyetleriyle ahlâkî değerler bilinebilir. Organların amel-leriyle kalbin amelleri ayrı ayrıdır, bilme ameliyesini yapan kalptir. Bu sebeple beş duyu kendi başına kesin bilgi vermez. Tevellüd teorisini bilgi meselesine uygulayan Bişr b. Mu’temir, bilginin oluşumunun ve Özellikle Allah hakkındaki bilginin insanda belli aklî tekâmüllerin gerçekleşmesine bağlı bulunduğunu söylemiştir. Öğrencisi Nazzâm ise bilginin teşekkülünde şüphenin önemli rol oynadığını, insanda asıl idrak edenin ruh olduğunu, Allah’ın, idraki duyular üzerin­den yarattığını, haberin ise bilgi ifade ede­bilmek için doğruluğuna aklî veya tecrübî karînenin bulunması gerektiğini, onu nak­leden râvilerin mümin, kâfir veya fâsık ol­masının önem taşımadığını savunmuştur. Nazzâm’ın öğrencisi Câhiz, insanın irade dışında bir fiilinin bu­lunmadığını ve gayri iradî bütün fiillerin onda zorunlu olarak meydana geldiğini, dolayısıyla ilmin de herhangi bir fiilden doğmadığını, kendiliğinden ve zaruri ni­teliği taşıdığını ileri sürmüştür. “Ashâbü’l-maârif” diye adlandırılan bu ekolün sa­vunucuları arasında Câhiz’in yanı sıra Ali el-Esvârî de yer almaktadır. Allah’ın an­cak zaruri bilgiyle bilineceğini söyleyen bu gruba karşı Nazzâm O’nun sadece istid­lal yoluyla bilineceğini belirtmiştir. Ebü’l-Kâsım el-Belhî, dünyada istidlal yoluyla bilinen şeyin âhi-rette de istidlal yoluyla, dünyada zaruri bilgiyle bilinenlerin âhirette de zaruri bil­giyle bilineceği görüşünü ortaya atarak Allah’ın her iki âlemde de aynı yolla biline­ceğini belirtmiştir. Kâdî Abdülcebbâr, dün­yada Allah’ı bilmeyi sağlayan nazar ve is­tidlalin bütün mükelleflere vacip olan ilk şey olduğu kanaatine sahiptir Mu’tezile kelâmcıları, bil­ginin mahiyetini de irdeleyerek onun ele aldığı konuda âlimin nefsinin mutmain ol­masını sağlayan nitelik mi (mâna), yoksa bir şeyi olduğu gibi kabullenme mi (itikad) olduğunu tartışmışlardır. Ebû Abdullah el-Basrî birinci görüşü, Ebü”l-Hüzeyl el-Allâf, Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cüb-bâî ikinci görüşü savunmuştur. KâdîAbdül­cebbâr, ilmin itikaddan ibaret bulunduğu­nu söyleyen Cübbâîler’in görüşünü redde­derek hocası Ebû Abdul­lah el-Basrî’nin görüşünü destekler. Mu’­tezile, geliştirilen bu bilgi teorisiyle sabit bir hakikatin olmadığını iddia eden Sûfes-tâiyye, Mütekâfiiyye ve Sümeniyye gibi ag­nostik, sadece müşahede ettiklerine inanan Dehriyye gibi monist / pozitivist akım­ların görüşlerini reddedip hakikatin deği­şik yollarla bilinebileceğini ispat etmeyi hedeflemiştir.

 

b) Tabiat Görüşü. İlk Mu’tezilîler daha çok Seneviyye, Berâhime, Yahudilik, Hıris­tiyanlık ve Dehriyye gibi din ve felsefelerle muhatap oldukları için bunlara cevap teş­kil edebilecek konu ve delilleri işlemeyi tercih etmişlerdir. Bu konuların başında tabiatın oluşumu ve işleyişi, faydalanılacak delillerin başında da akıl gelir. Mu’tezile’-de tabiat felsefesini ele alan ilk kelâma Ebü’l-Hüzeyl el-Allâftır. Ona göre fizik âlem, maddenin bölünemeyen en küçük parçası olan atomdan meydana gelir. Atomculuk olarak isimlen­dirilen bu görüş daha önce Demokrit ta­rafından da dile getirilmiş olmakla birlikte Allâf, onu Demokrit gibi materyalizmi de­ğil Tann’nın varlığını ispat için araç olarak kullanmıştır Allâftan sonra tabiat felsefesi üzerinde en çok duran âlim Nazzâm’dır. Nazzâm, Allâf in savun­duğu parçalanmayan cüz (atom) görüşü­ne karşı çıkmış, nesneleri meydana geti­ren cüzlerin arazlardan oluştuğunu, her cüzün onu teşkil eden cüzlerinin bulun­duğunu ve bu durumun sonsuza kadar gittiğini söyler. Bununla be­raber âlemin sadece fizik yapısında değil hareketlerinde de sonlu olduğunu savu­nur. Âlem birbirine zıt hareketli unsurların birleşmesiyle meydana gelmiş olup zeyti­nin içinde yağın, kömürün içinde ateşin ve insanın içinde kanın gizlenmesi gibi cisim­ler iç içe ve aynı mekânı işgal eder (teda­hül). Dırâr b. Amr, bu görüşün Seneviyye’-deki nur-zulmet anlayışını çağrıştırdığını belirterek Nazzâm’a karşı çıkar. Ona göre tek araz vardır, o da hareketten ibarettir. Ebü’l-Hüzeyl gibi Muammer b. Abbâd’a göre de cisimler cüzlere ayrılmayan atom­lardan meydana gelir. Nazzâm’ın iddiası­nın aksine cisimlerde esas olan hareket değil sükûndur ve arazlar da sükûndan ibarettir. İnsan parçalanmayan bir bütün olan nefisten (ruh) ibarettir, beden onun için bir alettir. Onun tek fiili vardır, o da iradedir. Ma’dûmun “şey” olduğu kanaatini taşıyan Mu’tezile âlimleri var­lıkları mevcut ve ma’dûm diye ikiye ayır­maktadır. Bu görüşleri sebebiyle hasımla­rı onları âlemin kıdemine kail olmakla it­ham etmiştir. Daha sonra gelen Mu’tezilîler, tabiat felsefesine selefleri kadar ilgi gösterme­mekle beraber onların ortaya koyduğu çer­çevenin dışına çıkmamışlardır.

 

c) İnanç Sistemi. İtikadî alanı sistema­tik bir şekilde ifade eden ilk mezhep Mu’-tezile’dir. Başlangıçtan itibaren Mu’tezile kelâmcıları İslâm dininin temel ilkelerini “usûl-i hamse” başlığı altında ele almış­lardır. Hayyât. Mu’tezilî kabul edilmek için beş esasın kabulünün şart olduğunu be­lirtir. Kâdî Abdüi-cebbâr da muhaliflerinin usûl-i hamseyi benimsemediklerini kaydederek Mülhide, Muattıla, Dehriyye ve Müşebbihe’nin tev-hid, Cebriyye’nin adalet, Mürcie’nin va’d ve vaîd, Hâricîier’in menzile beyne’1-men-zileteyn ve İmâmiyye’nin emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker esasına muhalefet et­tiklerini bildirir; bunların birine dahi mu­halefet edenin bazan kâfir, bazan fâsık, bazan da muhtî (hatalı) olacağını kaydeder. Kâdî Abdülcebbâr, Mu’tezile’nin esaslarını Şer-hu’J’Uşûîi’I-hamse’de beş, el-Muğnî’-de tevhid ve adalet olmak üzere iki, ei-Muhtaşar fî uşûli’d-dm’ûe tevhid, ada­let, nübüvvet ve şerâi’ olmak üzere dört esas halinde taksime tâbi tutmuştur.

 

1. Tevhid.

Allah’ın zâtında, sıfatların­da ve fiillerinde bir ve tek olduğunu kabul etme” anlamına gelen tevhid usûl-i ham­senin temelini teşkil eder. Hayyât yeryü­zünde tevhidi savunan yegâne mezhebin kendileri olduğunu söyler. Mu’tezile mensuplarının tevhid konusuna yaptıkları bu vurgu onların özel­likle sıfatlarla ilgili duyarlılıklarından kay­naklanmaktadır. Çünkü onların dönemin­de İslâmî çevrede oluşan gruplardan Sıfâ-tiyye, Allah’ın bağımsız kadîm mânalar ola­rak zatî sıfatlara sahip olduğunu söylüyor, Haşviyye O’na makam, cismiyet gibi mad­dî mânalar nisbet ediyor, Bâtıniyye ise Al­lah’ın sonradan oluşmuş (hadis) zatî sı­fatlara sahip bulunduğunu savunuyordu. Öte yandan hıristiyan camiasında aslında tek olan Tann’nın üç uknum halinde dü­şünüldüğü, dolayısıyla uknumlardan her birinin kadîm mânalara tekabül ettiği ile­ri sürülüyordu. Sıfatlar konusunda ilk tar­tışmayı başlatan Ca’d b. Dirhem olup onun sıfat telakkisini Cehm b. Safvân, ardından Vâsıl b. Atâ benimsemiştir. Mu’tezile taaddüd-i kudemâya meydan vermemek için kadîm mânaları zâttan ayrı, mahallü’l-havâdise meydan vermemek için de hadis mânaları kabul etmiyordu. Vâsıl, Allah’a kadîm mânala­rın nisbet edilmesini şirkle denk tutuyor­du. Benzer görüşte olan Zemahşerî aksi yaklaşımın Hıristiyanlığın uknumlarından farklı olmayacağını söyler.Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Abbâd b. Süleyman, Nazzâm ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi âlimler ilâhî sıfatların Allah’ın zâtının aynı olduğu­nu söylemektedir. Muammer b. Abbâd, Allah’ın sıfatlarını zâtındaki mânalara bağ­layarak O’nun kendinde mâna olarak bu­lunan ilimle âlim, kudretle kadir olduğunu savunur. Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin öncü­lüğünü yaptığı “ahvâl” teorisine göre ilâhî sıfatlar Allah’ta kendisinin sahip olduğu hal sebebiyle mevcuttur. Kâdî Abdülceb-bâr, sıfatları zâtı ve fiilî diye ikiye ayırdık­tan sonra zâti sıfatların Allah’ın zâtının ay­nı olduğunu belirtir ve bunları kadîr, alîm, hay, mevcûd, semî’, basîr ve müdrik şek­linde sıralar. Fiilî sıfatların ise hadis ve Allah’ın zâ­tının gayrı olduğunu söyleyerek bunları da mürîd, kârih, mütekellim, fail şeklinde gös­terir Sıfatlar üzerinde yapılan bu tartışmalar Mu’tezilîler’i yed, vech, istiva, semada oluş gibi Kur’an’da mevcut nitelemeleri Allah’ın her türlü ha­vadisten tenzih edilmesi yönünde yorum­lamaya, bunun yanında Kur’an’ın mahlûk olduğu ve Allah’ın görülemeyeceği görü­şüne sevketmiştir.

 

2. Adalet.

Mu’tezile’ye göre adi Allah’ın iyi/hasen fiilleri işlemesi, kötü (kabili) fiille­rin meydana gelmesinde etkisinin bulun­mamasıdır. Ebû Ali el-Cübbâî adlin hasen olan her çeşit fiili kapsadığını söylerken Kâdî Abdülcebbâr bu tanımın eksik oldu­ğunu kaydeder ve adli “Allah’ın bütün fi­illerinin güzel oluşu, zulüm ve çirkin fiilleri asla yapmaması” şeklinde tanımlar. Bu­nun anlamı Allah’ın her türlü kötü işten, sevap, fayda gibi şeyleri terketmekten, maslahata aykırı ve çirkin yolla insanları kulluğa çağırmaktan münezzeh olması; bütün fiillerinin hikmet, adalet ve isabet niteliği taşıması demektir. Dola­yısıyla insanların İşlediği kötü fiillerin Al­lah tarafından yaratılması caiz değildir. Al­lah insana eylem gerçekleştirme gücünü önceden vermiş olup kişi hürriyetini kul­lanarak istediğini yapar. Esasen irade hür­riyeti bulunmayan bir insanın Allah tara­fından sorumlu tutulması O’nun adalet ve hikmetiyle bağdaşmaz. Fazl er-Rakaşî’nin taraftarlarından oluşan Fazliy-ye’nin, Allah’ın kulların itaat cinsinden fi­illerini vukuu anında irade ettiğini, mâsi-yet türünden fiillerini ise hiçbir zaman di­lemediğini söyleyerek O’nun istediği bazı şeylerin olmadığını, istemediği bazı şeylerin de olduğunu ileri sürmesi yüzünden bazıları bu grubun Mu’te-zilî olduğunu iddia etmişse de aslında Faz-liyye, Hâricîler’den Sevbâniyye’nin bir ko­ludur.

 

3. Va’d ve Vaîd (Ödül ve tehdit).

Gelecekte bir kimseye bir faydanın ulaştırılacağını veya ondan bir zararın giderileceğini bildiren habere va’d, onun bir zarara uğrayacağını yahut bir faydadan mahrum bırakılacağını içe­ren habere de vaîd denilir. Allah’ın va’d ve vaîdinde durmaması, verdiği haberin va­kıaya uygun olmaması söz konusu değil­dir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah’ın emir­lerine uyup işlediği büyük günahlardan tövbe etmiş olarak ölenler âhirette mü­kâfatı hak eder, büyük günahlardan töv­be etmeden ölenler ise cehennemde ebe­dî olarak kalır. Ancak bunların azabı kâfirlerinkinden daha hafiftir Mu’tezile va’d ve vaîd başlığı altında iman, fısk, küfür, kebîre, tövbe, kötülüklerin iyi­likleri boşa çıkarması, iyiliklerin günahlara kefaret olması, sevap, ikab, şefaat, ivaz, kabir azabı gibi âhiret ahvâli, bunların maddî varlıklara tekabül edip etmediği, büyük günah işleyenlerin cehenneme gir­dikten sonra oradan bir daha çıkmayacak­ları gibi konuları ele almaktadır. Hem adi hem va’d ve vaîd esasları âhirette şefaatin olmamasını gerektirir. Kur’an’da ve hadislerde varit olan kabir azabı, Münker ve Nekir suali, mîzan, sırat gibi hususlar ancak nakille bilinebilir. Kabir azabının inkârı Mu’tezile mensuplarının bir kısmına ait bir telakki olduğu halde İbnü’r-Râvendî tarafından hepsine nisbet edilmiştir.

 

4. Menzile Beyne’l-Menzileteyn. (Büyük günah işleyen mümin de değildir, kafir de değildir. Fasıktır.)

Bu esas, büyük günah işleyen kişinin küfrü gerek­tiren bir inkârda bulunmadığı için kâfir olmayacağı gibi işlediği günah sebebiyle imanda da kalamayacağı, bu ikisi arasın­da bir yerde bulunacağı şeklinde açıklan­makta ve Mu’tezile bu kişiyi “fâsık” diye nitelendirmektedir. Fâsık tövbe etmeden öldüğü takdirde ebediyen cehennemde kalır. Bu esası ilkin ortaya koyan Vâsıl b. Atâ, bu yaklaşımıyla farklı görüşler ara­sındaki ortak bir nokta bulmayı amaçla­mış, görüşünü siyasî alana da uygulaya­rak Hz. Ali ile Muâviye taraftarlarından birinin hatalı olduğunu, fakat tesbitinin mümkün bulunmadığını, dolayısıyla hak­larında karara varmayıp konuyu Allah’a havale etmenin gerektiğini söylemiş, hem Ali’yi hem düşmanlarını tekfir eden Hâri-cîler’le her iki grubu da mümin sayan Mür-cie arasında ara bulucu olmak istemiştir, Ortaya çıkış açısından usûl-i hamsenin ilki kabul edilen menzile beyne’l-men2ileteyn, Mu’tezile’nin zuhurunda ve orta yolu izle­mesinde oynadığı rol sebebiyle zaman za­man bu ekol mensuplarına Menâziliyye adı da verilmiştir.

 

5. Emir Bi’l-Ma’rûf Nehiy Ani’l-Münker.

Mu’tezile’ye göre İslâm davetinin yayılma­sı, dalâlette olanların hidayete ermesi, hak­kı bâtıla karıştırmak isteyenlerin zararla­rının önlenmesi için her müslümanın iyili­ği emretmesi ve kötülükten sakındırması zorunlu bir görevdir. Emre konu olan ma’-rûf vacip türünden ise onu emretmek va­cip, nafile türünden ise nafiledir. Ancak münkerde böyle bir ayırım yapılamaz. Öte yandan zulüm ve yalan gibi aklî, hırsızlık zina ve içki gibi dinî münkerlerden uzak­laştırmak vacip, içtihada konu olan mün­kerlerden uzaklaştırmak ise bazı durum­larda vacip, bazı durumlarda caizdir. Mu’-tezilîler, ilk zamanlar emir bi’1-ma’rûf ne­hiy ani’l-münker esasını uygulayarak Berâ-hime, Mecusîlik, Yahudilik, Hıristiyanlık gi­bi dinlere ve Mücessime, Müşebbihe, Râ-fizîlik, zındıklık gibi mezhep ve akımlara karşı İslâm’ı güçlü bir şekilde savunmuş, bu amaçla Horasan ve Mâverâünnehir’e kadar gitmişlerdir. Ayrıca bu esası ahlâk bozukluklarını önlemek, toplumu ıslah et­mek, adaleti yaygınlaştırmak amacıyla tat­bik etmişler, fakat Havâric ve Şîa’nın yap­tığı gibi bunu iktidardaki yöneticilere kar­şı toplumu kışkırtmak için bir araç olarak kullanmamışlardır. Ancak sonraki devirlerde bu tutumlarını değiştirerek muhalefette iken en-Nefsüzzekiyye’yi desteklemede ol­duğu gibi isyan hareketlerinde, iktidarda iken mihne olaylarında görüldüğü üzere muhalifleri yola getirme ve hasımları sus­turma hususunda bu esastan faydalanmışlardır. Ebü’l-Kâsım el-Belhî bu husus­ta örnek olabilecek bazı huruç hareketle­rinden söz etmektedir.

İslâm toplumunda II. (VIII.) yüzyılda ya­şanan sosyal, kültürel ve siyasal dinamik­lerin etkisiyle zuhur eden Mu’tezile’nin bi­rinci derecede inanç esaslarını oluşturan usûl-i hamsesi daha çok müslümanlar ara­sında cereyan eden fikrî tartışmalar so­nucu, bilgi teorisi ve tabiat felsefesi gibi ikinci derecede görüşleri ise diğer dinlerle olan kültürel temaslar, mücadele ve mü­nazaralar esnasında ortaya çıkmıştır. İs­lâm düşüncesinin özgün bir modeli olan Mu’tezilî hareketin Yunan felsefesinin ürü­nü olduğu iddiası geçersizdir. Brahma­nizm, Hinduizm, Mecusîlik, Zerdüştlük, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin hâ­kim olduğu coğrafyalarda İslâm’ın tebli­ği, yayılması, muhatapların irşad ve ikna edilmesinde, ilhad ve zındıklık gibi karşıt akımların önünün kesilmesinde Mu’tezi-le’nin önemli katkıları olmuştur. Kuruluş ve gelişme dönemlerinde Vâsıl b. Atâ’nın ve daha sonra gelen Mu’tezilî âlim ve devlet adamlarının davetçilerini Hindistan’dan Bi­zans’a kadar değişik yerlere gönderdikleri ve bu hizmetle­rinin hasımları tarafından bile takdir edil­diği bilinmektedir. Câhiz, Mu’tezile’nin bu konulardaki hizmetlerini değerlendirip fa­ziletlerini sayarken kelâmcıların gayretle­rinin bütün dinlerin, Mu’tezile’nin çabalarının ise bütün mezheplerin avam taba­kasını helak olmaktan kurtardığını kaydet­mektedir.

Öte yandan Mu’tezile’nin İslâm dünya­sında dinî ve tabii ilimlerin gelişmesine büyük katkısı olmuştur. Bunların başında dinî ilimlerde akılcılığın, tabiat ilimlerinde deney ve gözlem metodunun kullanılması gelir. “İlmü’I-bahs ve’1-münâzara, ilmü’l-cedel” diye adlandırılan metodolojiye yö­nelik ilimler Mutezile tarafından kurul­muştur. Bu yöntemler sayesinde orijinal sayı­lacak bilgi ve buluşlara ulaşılmıştır. Bun­lara örnek olarak Ebü’l-Kâsım el-Belhî’nin dünyanın yuvarlak olduğu Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in yer çekiminin varlığı sonucuna varmış olmaları gösteri­lebilir. Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Nazzâm ve Câhiz baş­ta olmak üzere birçok Mu’tezilî müellif şiir ve nesirleri, belagat, cedel ve hitabeleriyle Arap edebiyatına önemli hizmetlerde bu­lunmuştur. Mu’-tezile kelâmcılan, hür fikirli oluşları ve tak­lidi reddetmeleri sebebiyle çekinmeden bir­birlerine muhalefet edebilmişlerdir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile yeğeni Nazzâm, Naz­zâm ile öğrencisi Ca’fer b. Harb, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ile üvey babası Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Ali el-Cübbâî ile oğlu Ebû Hâ-şim arasında geçen tartışmalar buna ör­nek gösterilebilir. Her ne kadar Malatî ve Abdülkâhir el-Bağdâdî gibi Sünnî müellif­ler Mu’tezilîler’in birbirini tekfir ettiklerini öne sürüyorsa da bu tür aşırı eleştiriler daha çok mezhep mensupları ile Dırâr b. Amr, Hafs el-Ferd, İbnü’r-Râvendî, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî gibi Mu’tezilî iken daha sonra mezhepten ayrılanlar arasında ce­reyan etmiştir. Hocası Nazzâm için KMb fî tekfîri’n-Nazmm bi-ibtâlihi’1-cüz3 el-lezî lâ yetecezze* adıyla eser telif eden Ca’fer b. Harb gibi kişilerin sayısı çok az­dır.

Mu’tezilîler’in bir özelliği de Kur’an üze­rinde yoğunlaşmış olmalarıdır. Onlar bir konuda naklî delil getireceklerse bunun Kur’an’dan olmasına özen gösteriyorlardı. Dirayet tefsir metodu ilk defa onların baş­vurduğu bir yöntemdir. Bu konuda gös­terdikleri hassasiyet, Kur’an üzerine yaz­dıkları eserlerden ve cilt sayısı yüzlere ulaştığı nakledilen Kur’an tefsirlerinden anlaşılmaktadır. Çoğu özel hayatında zâhid ve muttaki olmakla beraber Kur’an’a bağlılıkları sebebiyle hermetik felsefeye da­yanan tasavvufa karşı çıkmışlardır.

Mu’tezile’nin Ehl-i sünnet’e açık etkisi Eş’arî ile başlamıştır. Hayatının önemli bir kısmını Mu’tezilîler arasında geçirdikten sonra onlardan ayrılan Eş’arî başta kelâm metodu olmak üzere ilâhî sıfatlar, kesb, cüz-i lâ yetecezzâ, te’vil ve hudûs gibi bir­çok konuda Mu’tezile’nin etkisinde kal­mıştır. Peygamber göndermenin toplum açısından gerekliliği, hüsün-kubuh, akıl-nakil ilişkisi gibi hususlarda Mutezile ile Mâtürîdiyye arasında benzerlikler vardır. Eş’arî, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî gibi mezhepler tarihi müellifleri mezhep tasniflerinde Mu’tezile’yi ana fırkalar için­de sayarken Mutahhar b. Tâhir el-Makdi-sî, Şehâbeddin İbn Arabşah gibi yazarlar onlar hakkında tarafsız veya olumlu ifa­deler kullanmış, Seyyid Ahmed Han, Emîr Ali, Mevlânâ Muhammed Ali Lahorî, Fe-rîd Vecdî, Cemâleddin el-Kâsımî, Ahmed Emîn, Fazlurrahman ve Murtazâ Mutah-harî gibi son dönem âlimleri onlardan il­ham almışlardır. Bazı şarkiyatçılar, baş­langıçta Mu’tezile’yi İslâm rasyonalistleri olarak nitelendirirken Mu’tezilî eserlerin yayımlanmasından sonra bu görüşlerin­den vazgeçerek onların İslâm teologu ol­duklarını söylemeye başlamışlardır. JosephvanEss, Mu’-tezilîler’i İslâm filozoflarından daha tutarlı ve orijinal bulmaktadır.

Yayıldığı Coğrafya. Mutezile mezhebi­nin kurucusu Vâsıl b. Atâ Medine’de doğ­muş, ardından Basra’ya göç etmiştir. Ha-san-ı Basrî’den ayrıldıktan sonra yetiştir­diği öğrencilerin bir kısmını İslâm coğrafyasının değişik bölgelerine göndererek mezhebin yayılmasına gayret göstermiş­tir. İbnü’l-Murtazâ onun Abdullah b. Hâ-ris’i Mağrib’e, Hafs b. Sâlim’i Horasan’a, Kasım b. Sa’dfyi Yemen’e, Eyyûb b. Ev-ten’i el-Cezîre’ye, Hasan b. Zekvân’ı Kûfe’-ye ve Osman et-Tavîl’i Ermenistan’a yolla­dığını kaydetmektedir. Amr b. Ubeyd döneminde Şam’da Muhammed b. Abdullah en-Nefsüzzekiyye isyanına destek veren bazı Mu’tezilîler takipten kurtulmak için Horasan, Yemen, Taberistan ve Mağrib’e göç etmişlerdir. Abbasîler devrinde Basra ve Bağdat Mu’­tezile’nin faaliyetlerine merkez olmuş, bu-raiarda yetişen davetçiler dünyanın deği­şik yerlerine gönderilmiştir. Mu’tezilî şair Safvân el-Ensârî bir kasidesinde bu davet-çilerin hizmetlerini anlatır ve onların do­ğuda Çin’den batıda Mağrib-i Aksâ’ya ka­dar gittiklerini söyler. Ebü’l-Kâsım el-Bel-hî kendi döneminde kısmen veya tama­men Mu’tezilî olan bölgeleri kasabalarına varıncaya kadar sayar. Onun zikrettiği böl­geler şunlardır: Şam, Mağrib, Yemen, el-Cezîre, Ermenistan, Azerbaycan, Hûzistan, Vâsıt, Ahvaz, İran coğrafyasından Errecan, Tevvez Sînîz, Sîrâf, Cehrem, bun­lardan başka Kirman, Sind, Cezîretülarab ve Basra Benzer bilgilere Hayyât, Mutahhar el-Mak-disî, Malatî, Mes’ûdîve İbnü’l-Murtazâ’da da rastlanmaktadır. Yâküt, Tilimsân’ın ya­kınında bir şehir olan Tâhert’te Vâsıliyye’-ye mensup 30.000 kişinin bulunduğunu, bunların evlerinin Araplar’ın evlerine ben­zediğini kaydeder. Mâtürîdî, eserlerinde Semerkant’ta görüşleri bilinen ve tartışılan epeyce Mu’-tezile âlimine yer verir; özellikle Nesef’te bir medrese kurmuş olan Ebü’l-Kâsım el-Belhî’den Kâ’bî diye sıkça söz eder. Ebü’l-Hasan el-Ah-deb bu medresede yetişmiştir. Ebû Bekir Muhammed b. İbrahim ez-Zübeyrî Mu’­tezilî inançları İsfahan’da yaymıştır. Ayrıca Karmîsîn, Cürcân, Nîşâbur ve Horasan’ın diğer şehirlerinde mezhep mensuplarına rastlanmaktadır. İbnü’n-Nedîm, Ebû Hâ-şim ekolüne bağlı olan Ebû Abdullah Hü­seyin b. Ali el-Basrî’nin bilhassa Horasan bölgesinde çok meşhur olduğunu kayde­der. Büveyhîler zama­nında çok etkili olan Mu’tezilî vezir, vali ve kadıları Bağdat, Hemedan, Ahvaz, Musul, Tüster, Kirmanşah, Kuhistan, Taberistan, Deylem, Şîraz ve Yezd bölgelerinde mez­hebin yayılmasını sağlamış, Selçuklu hükümdarlanndan Tuğrul Bey döneminde de bu yayılma devam etmiştir. Mu’tezile, Mı­sır’da İbrahim b. İsmail ve Mu’tezilî iken daha sonra bu mezhepten ayrılan Hafs el-Ferd, İspanya’da ise Câhiz’in öğrencilerin­den Ebû Bekir Ferec el-Kurtubî tarafın­dan yayılmıştır. Endülüs’te­ki mezhep faaliyetlerine temas eden İbn Hazm bu bölgede mezhep tartışmalarının olmadığını, ancak Mu’tezilî çizgide seyre­den, mezhebin esaslarına göre düşünen ve eserler veren bir topluluğun bulundu­ğunu kaydeder ve Halil b. İshak, Yahya b. Sümeyne, Mûsâ b. Hudeyr’in isimlerini sa­yar. Mu’tezile günümüz­de kısmen Şiî muhitlerde, yoğun olarak da Yemen’deki Zeydiyye içinde varlığını sür­dürmektedir.

 

Literatür.

1. Mezhep Mensuplarına Ait Eserler. Mu’tezile kelâmcıları, emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker ilkesine verdik­leri önemin bir sonucu olarak kuruluş dö­neminden itibaren birçok eser kaleme al­mışlardır; ancak bunların büyük bir kısmı günümüze ulaşmamıştır. Ebü”l-Kâsım el-Belhî, İbnü’n-Nedîm, Kâdî Abdülcebbâr, Hâkim el-Cüşemî ve İbnü’l-Murtazâ gibi müelliflerin verdikleri bilgilerden bu eser­lerin aşağıdaki konularda yoğunlaştığı anlaşılmaktadır:

 

a) Bilgi Teorisi ve Kelâm Yöntemi. İbrahim en-Nazzâm, Ebû Mûsâ el-Murdâr, Sümâme b. Eşres ve Ca’fer b. Mübeşşir bilgi problemine dair Kitâbü’l-Macrife adıyla eserler yazmışlardır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, bilgilerin duyular yoluyla el­de edilişini açıklamak amacıyla Kitâbü’s-Sem’ ve’1-başar isimli risalesini kaleme almıştır. Bu hususta Nazzâm ile araların­da önemli tartışmalar olmuştur. Mantık ve metodoloji konusunda Nazzâm’ın Kitâ-bü’î-Mantık’ı, Sümâme’nin el-Cedel ve’l-hilâf’u Ebü’l-Kâsım el-Belhî’nin Kitâbü’l-Cedel, el-İsîidlöl bi’ş-şâhid ‘ale’l-ğâ^ib adlı eserleri, Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın Ki-tûb calâ oşhâbi ictihâdi’r-re’y, Ca’fer b. Mübeşşir’in Kitâb alâ aşhâbi’l-kıyâs ve’r-rey”ı zikredilebilir. Haber konusun­da Nazzâm’ın Kitâbü’n-Nüket’i, Ebû Mû­sâ el-Murdâr’ın Ahbârü’l-Kur3âri\, Ca’fer b. Harb’in Me’âni’l-ahbâr ve şerhuhâ’-sı, Bişr b. Mu’temir ve Ca’fer b. Harb’in Te’vîlü müteşâbihi’l-Kur’ân’ı dikkat çekmektedir. Kelâm yöntemiyle ilgili ola­rak Ca’fer b. Harb’in Kitâbü’I-UşûTü, Ebû Mûsâ el-Murdâr”ın Fünûnü’l-kelâm’ı ve Keîâmü ehli’l’Cilm ve’l-cehl, Bişr b. Mu’temir’in er-Red calâ men câbe’l-ke-lâm’ı, Câhiz’in Tafzîlü şmâ’ati’l-kelâm’] ve Ebû Ca’fer el-İskâfî’nin Kitâbü me telefe fîhi’î-mütekellimûn’u sayılabilir.

 

b) Tabiat Felsefesi. İlk Mutezile kelâmcı-lan ve Özellikle Basra okuluna mensup olanlar Seneviyye ve Dehriyyeyi reddetmek amacıyla tabiatın yapısı, işleyişi ve Allah’­la ilişkisi konularıyla ilgilenme ihtiyacını duymuşlardır. Bu çerçevede yazılan eser­lere örnek olarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf in Kitâbü’l-Cevâhir ve’l-acrâz, Kitâbü’l-Cûz\ Kitâbü’l-Barekât, Kitâb fîhaikı’ş-şey1 ve Kitöbü’l-İnsân’i; Nazzâm’ın Ki­tâb fi’I-‘âlemi’1-kebîr ve Kitâb fi’l-‘âle-mi’ş-şağîr, Kitâbü’t-Tafra, Kitâbü’1-Mü-kâmene, Kitâbü’I-Müdâhale’sı ve Mu­ammer b. Abbâd’in Kitâbü’1-Cüz3 ellezî lâ yetecezze’ ve Kitâbü’1-Me*ânt adlı eserleri zikredilebilir,

c) Usûl-i Hamse. Bu hususta yapılan çalışmalara örnek olarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Kâdî Abdülceb-bâr’ın eİ-Uşûlü’î-h.amse’s\ ile Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın Uşûlü’d-dîn’i; beş esasın her biri hakkında yazılmış eserlere örnek ola­rak Vâsıl b. Atâ ve Bişr b. Mu’temir’in el-Menzile beyne’l-menziîeteyn’i, Amr b. Ubeyd’in Kitâbü’î-cAdi ve’t-tevhîd’i ile Nazzâm ve Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın et-Ta’-dîl ve’t-tecvîr’l Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Nazzâm’ın Kitâbü’1-Vo^d ve’1-va’îd’ı ve Ca’fer b. Mübeşşir’in el-Emr bi’1-mcfrûi ve’n-nehy ‘ani’l-münker’ı gösterilebilir. Mu’tezile kelâmcıları ayrıca istitâat, nü­büvvet, kader, halku’l-Kur’ân, lütuf, töv­be, iman, küfür konularında birçok eser yazmışlardır.

 

d) Siyaset. Mu’tezile içinde siyasî konularla daha ziyade Bağdat oku­lu ilgilenmiştir. Kendilerini en çok etkile­yen kişi hilâfet sıralamasında Hz. Ali’yi başta zikreden Şiî kelâmcısı Hişâm b. Ha-kem’dir. Dört halife konusunda mevcut durumu onaylayan Basra Mu’tezilîleri ise Hişâm’a karşı çıkmıştır. Bu hususta Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf in Kitâbü’l-İmâme ‘öie’l-Hişâm’ı örnek olarak verilebilir. Bişr b. Mu’temir Kitâbü’l-îmâme’smöe Hişâm paralelindeki görüşleri savunmuştur. Câ-hiz Risale fî Benî Ümeyye, Kitâbü Cem-hereti’I-mülûk, Kitâbü’l-Mülûk ve’l-ümemü’s-sâlife ve’i-bâkıye, el-‘Oşmâ-niyye, Taşvîbü ”Alî fî tahkimi’1-hake-meyn, Kitâb ü’î-^Abbâsİyye ve Ebû Hâ-şim el-Cübbâî el-‘Askeriyyât adlı eserle­rinde dönemlerinin tartışılan siyasî konu­larına bakış yapmışlardır. Ebû Ca’fer el-İs­kâfî’nin Kitâbü’l-Makâmât fî tofzîli cAlî ‘aleyhi’s-selâm’ı ile kendisine ve oğlu Ebü’l-Kâsım’a nisbet edilen el-Mi’yâr ve’î-muvâzene fi’1-imâme tartışmaların iki önemli kaynağını teşkil etmektedir,

 

e) Reddiyeler. İlk Mu’tezilîler’in eser yazdığı ko­nuların başında Seneviyye, Yahudilik ve Hı­ristiyanlık gibi dinlerle Dehriyye ve felâsife gibi fikrî akımlara yönelik reddiyeleri gel­mektedir. Vâsıl b. Atâ, düalist bir din olan Maniheizm’i red için Eli mes’e/e ü’r-red Cale’l-Mâneviyye adlı kitabını kaleme al­mıştır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf. Nazzâm, Bişr b. Mu’temir ve Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın mülhidleri, Ebü’l-Hüzeyl’in Sûfestâiyye’yi, Nazzâm’ın Dehriyye ve heyûlâ ashabını, Câ­hiz’in ilham taraftarlarını, Ca’fer b. Harb ve Ebû Hâşim el-Cübbâfnin tabiatçılan, Dı-râr b. Amr, Yahya en-Nahvî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Aristo’yu reddeden eserleri bulunmaktadır. Mu’tezilîler ayrıca hem di­ğer İslâmî fırkaları hem birbirlerini eleş­tirmek amacıyla kitaplar telif etmişlerdir. Bunlara Amr b. Ubeyd’in Kaderiyye’yi, Ebü’l-Hüzeyl’in Kaderiyye, Mücbire ve Mür-cie’yi, Ebû Bekir el-Esamm’ın Mücbire’yi, Nazzâm’ın Mücbire ve Mürcie’yi, Bişr’in Havâric ve Mücbire’yi, Ebû Mûsâ el-Mur­dâr’ın Mücbire ve Cehmiyye’yi reddeden risaleleri örnek gösterilebilir. Birbirini eleş­tirmek konusunda Ebü’l-Hüzeyl el-Aİ-lâf’ın Ebû Şemr, Hafs el-Ferd, Dırâr b. Amr, Cehm b. Safvân ve İbrahim en-Naz­zâm; Nazzâm’ın Muammer b. Abbâd; Bişr b. Mu’temir’in Külsûm b. Amr, Nazzâm, Dırâr b. Amr, Ebü’l-Hüzeyl, Hişâm b. Ha­kem ve Ebû Bekir el-Esam; Ebû Mûsâ el-Murdâr’ın Ebü’l-Hüzeyl ve Nazzâm hak­kında yazdığı reddiyeler sayılabilir.

Bugün başta Topkapı Sarayı Müzesi ve Süleymaniye kütüphanelerime Mısır Millî Kütüphanesi olmak üzere çeşitli kütüpha­nelerde Mu’tezile’ye dair bazı eserler bu­lunmakla birlikte bu konuda en önemli kaynaklar Yemen kütüphanelerinde mev­cuttur. Bu eserlerden bir kısmı neşredil­miştir. Câhiz’in kelâm konularını yahut Mu’­tezile kültürünü ilgilendiren onu aşkın ese­ri yayımlandığı gibi Mu’tezile’nin en önem­li kelâmcısı Kâdî Abdülcebbâr’ın da ona yakın telifi neşredilmiştir. Bunlardan baş­ka Nâşî el-Ekber’in Mesâ^ilü’l-imâme ve muktetafât mine’l-Kitâbi’l-evsat ii’l-ma-kâlât’ı Ebû Ca’fer el-İskâfî’nin el-Mfyâr ve’J-müvâzene fî fezâili’l-imâm emîn’l-müzminin Alî b. Ebî Tâlib’l Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’in İbnü’r-Râven-dî’nin Fadîhatü’l-Mu’tezile’sine cevap vermek üzere yazdığı ei-întişâr ve’r-red calâ İbni’r-Ravendi el-mülhid’i Ebü’l-Kâsım el-Belhî’nin Kitabim Makâlât’vcm Mu’tezile ile ilgili bölümü ile Kabulü’1-ahbâr ve ma’rifeti’r-ricali Ebû Bekir Muham-med el-İyâzfnin Ehl-i sünnet ve Mu’tezi­le’nin temel farklarını on maddede ele aldığı el-Mesâ’ilü’l-‘aşr el-İyâziyye’si zik­redilebilir. Ayrıca Kâdî Abdülcebbâr’ın öğ­rencilerinden Ebü’l-Hüseyin el-Basrînin el-MuHemed fî uşûli’l-hkh’ı İbn Metteveyh’in et-Tezkire fî ahkâmı’1-cevâhir ve’l-acrâz’ ve el-Mecmûc fi’î-Muhît bi’t-tekîîf’ı Ebû Reşîd en-Nîsâbûrînin el-Mesd’il fi’1-hilâf beyne’l-Başriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn’ı Hâkim el-Cüşe-mî’nin Şerhu’l-Uyûn’u Neş-vân el-HimyerTnin el-Hûrü’l-‘îyn’i Mu’teziie’nin son temsilcilerinden Zemahşerfnin el-Keş-şâfı ile el-Minhâc fî uşûli’d-dîn’ı ve Takiy-yüddîn en-Necrânî’nin el-Kâmil fi’1-istik-şâ fîmâ beleğanâ min kelâmi’1-kude-mâe kaydedilebilir.

 

2. Mu’tezİle’ye Yazılan Reddiyeler.

Sün­nî kelâm kitaplarında Ehl-i sünnet görü­şünün yanı sıra Mu’tezile’nin görüşüne de yer verilmekte ve çok defa aşırı görüşle­rin genel kanaat olarak sunulduğu dikkat çekmektedir. Sünnî literatüründe Mu’te-zile hakkında en geniş bilgi makâlât, firak, milel ve nihai türü eserlerde yer almakta­dır. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’mde Mu’tezilîler’in ittifak ve ihtilâf ettikleri nok­talan kaydederken Ebü’l-Hüseyin el-Mala-tî, “hevâ ve bid’at ehlini uyarmak üzere” yazdığı et-Tenbîh ve’r-redd’inde Mu’te-zile’yi ehl-i kıblenin muhalifi olan fırkalar içinde göstermekte, kendilerini İslâm da­iresinin dışına çıkaran birçok görüşün bu­lunduğunu ileri sürmektedir. Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’î-fırak’ta Mu’tezilfler’i “haktan ayrılmış” ola­rak nitelemekte, mezhep mensuplarının yirmi iki fırkaya ayrıldığını, Hâbıtıyye ve Hımâriyye kollarının küfre düştüğünü, di­ğerlerinin ise bid’at ve dalâlette birleştik­lerini kaydetmektedir. Şeh-fûr b. Tâhir el-İsferâyînî. et-Tebşîr ü’d-dîn adlı eserinde Mu’tezİle’ye ayrı bir bö­lüm ayırmıştır. İbn Hazm da el-Faşi’ında Mu’tezİle’ye yönelik birçok eleş­tiride bulunmuştur. Mutezile konusunda en objektif tavrı Şehristânî ve Fahredden er-Râzî sergilemiş, her ikisi de herhangi bir değerlendirme yapmadan görüşlerini olduğu gibi nakletmiştir.

İ’tizâlî görüşleri reddetmek amacıyla müstakil telifler de meydana getirilmiş­tir. Bunların içinde en etkili olanlar Dırâr b. Amr, Hafs el-Ferd, İbnü’r-Râvendîve Ebü’l-Hasan el-Eş’arî gibi Mu’tezilî iken daha sonra ayrılanların eserleridir. Bu kitaplarda yer alan iddialar çok defa i’tizâlî görüşlerin tesbiti için kaynak teşkil etmiştir. İb-nü’n-Nedîm, el-Fihrisfinde İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Mukatil b. Süleyman’ın er-Red Cale’l-Kaderiyye, İbn Küllâb ve Hafs el-Ferd’in er-Red Kaîe’l-MuHezile, Ahmed b. Hanbel’in er-Red ‘ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye, Hişâm b. Hakem’in Kitâbü’r-Red ‘ale’l-MuHezile ve Ebû Bekir er-Râ-zî”nin el-întikâd ve’t-tahrîr Cale’l-Mucte-zile, er-Red Cale’l-Câhiz, er-Red cale’n-Nâşîve er-Red ‘alâ Ebi’l-Kasım el-Bel-hî adlı eserlerini zikretmektedir. Ayrıca Eş’arrnin cAlâ Ebi’l-Hüzeyl ü ma’lûmâ-tillâh ve makdûrâtih, Fi’r-Red fi’l-ha-rekât aîâ Ebi’l-Hüzeyl, Nakzu kelâmı Abbâd b. Süleyman, en-Nakzü’1-latîf ‘ale’l-İskâfî ve Nokzu Nakzi Te’vîli’l-edilie ‘ale’l-Belhî Mâtü-rîdî’nin de Beyânü vehmi’l-MuHezile, Reddü’l-Uşûli’l-hamse İi-Ebî cÖmer el-Bâhiîî, Reddü Evâ’iii’l-edille li’1-Kâ’bî, Reddü Tehzîbi’l-cedel li’1-Kâ’bî, Red­dü Va’îdi’l-füssâk li’l-Kâcbî adlı eser­leri bulunmaktadır. Sonraki dönem­lerde de Mu’tezile’yi eleştirmek amacıyla çalışmalar yapılmıştır. Abdülkâhir el-Bağ-dâdî’nin Fezâ’ihu’l-Mu’tezile, Hişâm b. Hakem’in Kitâbü’r-Red cale’l-MuHeziîe, İbn Miksem el-Attâr’ın er-Red Ca7e’l-Mue-tezile İbn Teymiyye’nin Be­yânü Telbîsi’l-Cehmiyye fî telsisi bi-de’ihimü’l-kelâmiyye Minhâcü’l-iHidâl fî nakzi kelâmı ehli’r-rafzi ve’1-iHizâl ve Zehebînin, İbn Teymiyye’nin adı geçen ki­tabının muhtasarı olan el-Müntekâ min Minhâci’l-ftidâl fî nakzi kelâmı ehli’r-rafzi ve’1-i’tizâl, İbn Kayyim el-Cevziyye’-nin eş-ŞavâHku’1-münezzele Cale’l-Ceh-miyye ve’1-Muattıla, Yâfiî’nin Merhe-mü’l-‘ileli’1-mu^attılo fi’r-red calâ *im-meti’I-MuHezile, Mekkî Mehmed Efen-di’nin îmân-ı Mücerredin Adem-i Nef’i Hakkındaki Mu’tezile Delillerinin Red­di adlı eserleri bunlar arasında sayılabilir.

 

3. Modern Dönemde Yazılan Eserler,

a) Arapça. Mu’tezile’nin tarihî gelişimini ele alan eserler arasında Cemâleddin el-Kasımî’nin Târîhu’l-Cehmiyye ve’1-Mu’tezile Abdurrahman Sâlim’in et-Târîhu’t-türâşî es-siyâsî li’1-MuHezi-le hattâ nihâyeti’l-karni’s-şâlişi’l-hicrî Saîd Murâd’ın Medre-setü’l-Başra el-İHizâliyye İsâmüddin Muhammed Ali’nin eî-Mu’te-zile Fürsânü ^ilmi’î-kelâm ve Fâlih er-Rebiî’nin Târîhu’l-Mu’ tezile fikrühüm ve ftikadühüm Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in ei-îtticâhü’l-‘akîî ü’t-tefsîr: Dirâse fî ka-zıyyeti’l-mecâz fi’l-Kur3ân ‘inde’1-Mutezile Velîd Kassâb’ın et-Türâşü’n-nakdî ve’1-belâği li’l-Mucte-zile ve Ebû Sa’de Ha­san Mihrî’nin eS-îtticâhü’l-‘aklî fî müş-küeti’l-maKnîe İinde’l-Muctezile adlı telifleri zikredilebilir. Ke­lâm problemleriyle ilgili olarak da şunlar kaydedilebilir: Muhammed Kâmil Ahmed, Mefhûmu’l-cadl fî tefsiri1-Mu”tezile li’1-Kufâni’l-Kerîm Semîh Duğaym, Felsefetü’î-kader fî fik­ri’1-Mu’tezile Muhammed Sabri Osman, el-Mîtâfîzîka Hnde’l’Mıf-tezile Muhammed Umâre, el-Mu’tezile Müşkiletü’î-hürriyyeü’1-m-sâniyye Ali b. Sa’d ed-Düveyhî, Ârâ’ü ‘l-Muctezileü’î-uşûliyye Avvâd b. Abdullah el-Mu’tık, el-Muçîezüe ve uşûîühümü’î-hamse ve mevkıfü Ehli’s-sünne minhâ Âdil Awâ, el-Mu’tezi-le ve fikrihümü’l-hür Diğer mezheplerle mukayesesi hakkında Resul Ca’feriyân’ın el-Mesârü’1-ükrî beyne’l-Mu’tezile ve’ş-Şfa Münîr Sultan’ın Î^câzü’î-Kur’ân beyne’l-MuHezüe ve’1-Eşâ’ire ve günümüzle ilgisine dair Yûsuf Kemâl’in el-Aşriyyûn MuHeziîetü’1-yevm adlı eserleri sayılabilir. Mu’tezi­le üzerine değişik Arapça dergilerde bir­çok makale yayımlanmıştır.

 

b) Batı Dilleri. Goldziher, Nallino, Nic-holson, Mcdonald ve O’leary gibi şarkiyat­çılar, Mu’tezile’yi keşfedişlerinin ardından hakkında birçok kitap ve makale yazmaya başlamışlardır. Bu konuda müstakil kitap telif eden müelliflere örnek olarak Al-bert Nasrî Nâdir H. Steiner Daniel Gima-ret Şeyh Bûam-rân (Bouamrane) ve Richard Frank gösterilebilir. Şarkiyatçılar ayrıca Mu’tezile üzerine birçok dergide çok sayıda makale yayımlamışlardır.

 

c) Türkçe. Son dönemde Mu’tezile hakkında yazılan Türkçe kitapların başlıcalan şunlardır: Nafiz Danışman, Kelâm İlmine Giriş ve Mu’tezile Mütekellimlerinden Amr b. Bahr el-Câhiz’in Kitaplarından Seçmeler Kemal Işık, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelamı Görüşleri Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu’tezile Ekolü Yük­sel Macit, Mu’tezile’nin Fıkıh Usulü An­layışı Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci: Mute­zilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Al-laf Mu’tezilî İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kâdî Abdülceb-bâr Mahmut Ay, Mu’­tezile ve Siyaset Abdul-baki Güneş, Aklî Tefsir Hareketi: Mute­zile ve Menâr Ekolü Musta­fa Öztürk, Kur’an’m Mu’tezilî Yorumu: Ebû Müslim el-İsfahânî Örneği Hüseyin Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı. Mu’tezile hakkında kaleme alınan makalelerin ilk örneğini M. Şerefettin Yaltkaya’nın Sebîlürreşâd ve Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nöa yayımladığı yazıları oluş­turmaktadır. Daha sonra Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Dinî Araştırmalar Dergisi, İLAM Araştırma Dergisi, Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji, İslâmiyât gibi dergilerde çeşitli makaleler yayımlanmış, Marife Dergisi’nın üçüncü yıl üçüncü sayısı Mu’tezile’ye tahsis edilmiştir. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Mutezile maddesi)