Ortadoğu’da Bölgesel Milliyetçilik

Amatzia Baram

Günümüz Arap dünyasındaki en radikal pan-Arap siyasi teşkilatı olan Baas Partisi, 1968 Temmuz’unda askeri bir darbe sonucu Irak’ta iktidarı ele geçirdikten bir kaç ay sonra, İslam öncesi ve Arap öncesi Irak tarihine büyük bir ilgi işaretleri göstermeye başladı. Bununla birlikte genç rejim, parti içinden ve Irak dışındaki pan-Arap çevrelerden gelen aşırı eleştirilerden kurtulmak için, iktidarının ilk on yılı boyunca, bölgesel Irak milliyetçiliğinin yeni amentüsünü açık siyasi çalışmalardan ziyade tamamen kültürel çalışmalar yoluyla şekillenen imparatorlukvari Irak merkezli bir pan-Arabizm olarak takdim etmeyi tercih ediyordu.

Kültürel kampanyalar öncelikle üç yönde başlatıldı. Birincisi, Irak folkloruna gösterilen ilgideki büyük patlamaydı; müzik, halk masalları, yöresel lehçelerde şiirler, halk dansları ve el sanatları hükümet destekli bir çok kuruluş tarafından ortaya çıkarılıyor, yeniden ihya ediliyor, ara sıra da yenileri icat ediliyordu.

İkinci yönelim, arkeolojik kazılar, yeniden inşa çalışmaları ve ülkenin her yanında arkeoloji müzeleri kurulması şeklinde geniş ve masraflı kampanyalardan oluşuyordu. Bu tür inşa çalışmaları için verilebilecek en müsrif örnek, Irak ulusal kimliğinin temel taşlarından birisini oluşturması düşüncesiyle, 1987-1988 yıllarında antik Babil şehrinin en azından 100,000,000 dolar gibi korkunç bir masrafla yeniden inşa edilmesidir. Bu hadise, Irak’ın İran’a karşı var olma mücadelesi verdiği ve büyük bir ekonomik darboğaz içinde bulunduğu dönemlere rastlıyordu. Bu kampanya basında geniş bir yer işgal etti ve böylece Mezopotamya’nın antik medeniyetleriyle günümüz Irak halkı arasında bir bağ kuruldu.

Yeni kültür politikasındaki üçüncü yönelim ise, antik Mezopotamya banar törenlerinin modern bir uyarlamasının takdiminden ibaretti. Irak insanı ile toprağı arasında dikey bir bağ kurabilmek, ayrıca Araplar ve Kürtler, Sünniler ve Şiiler, müslümanlar ve hristiyanlar arasındaki yatay bağları takviye etmek amacıyla rejim Musul’da çok canlı bir Bahar Festivali başlattı. Bunu Irak’ın diğer bölgelerindeki devlet destekli benzer hadiseler takip etti. Büyük tarihi öneminden dolayı Babil, bu konuda da en müsrif devlet töreni olan yıllık Babil Uluslararası Müzik Festivali’nin yapıldığı yer haline geldi.

Kültürel-ideolojik seferberliğin diğer yönlerinin de ortaya çıkması bir kaç yıl aldı. Bunlardan biri antik Mezopotamya ve İslam ortaçağına ait bazı isimlerin Irak’ın idari haritasına ve değişik devlet kuruluşlarına girmesiydi. Bu sayede uzun süredir anılmayan Babil, Ninova, Temmuz, Iştar, Gılgamış, Kadisiye ve el-Anber gibi İslam öncesine veya İslam ortaçağına ait isimler 1970’lerin sonlarına Vadar Baas Irak’ında zorunlu olarak günlük konuşmalarda sıkça kullanılır hale geldi.

Son olarak 1968-1969’dan beri Iraklı sanatçılar, şairler, romancılar ve oyun yazarları ilhamlarını uzak antik çağlardan modern çağa kadar Mezopotamya-Irak’ında doğan medeniyetler ve kültürlerinden almaları hususunda teşvik edildiler.

İlk günlerinden itibaren yeni politika bir çok güçlüklerle karşılaştı: İlk bir kaç yıl boyunca dikkatli bir şekilde (siyasi ideolojiden bizatihi ayrı olarak) kültürel alanla sınırlı tutulmasına rağmen Iraklılık kimliğinin ve Irak halkının ezeliliğini ima eden tezlerin ısrarla vurgulanması Baas parti doktrinlerinden açık bir sapma anlamına geliyordu. Ki bu doktrinler bütünleştirici bir Arap birliği ve nihai olarak mevcut Arap toplumlarının tek bir Arap potası içinde eriyerek kaybolmalarını sağlamak amacıyla vaaz edilmişti. İdeolojik süreklilik fikri veya en azından böyle bir görünüm elde edebilmek için parti ideolojisi vurguyu daha derin bir düzleme, genel anlamda bir pan-Arabizm düzlemine kaydırdı. Rejim, pan-Arap parametreler içinde kaldığı müddetçe bu idealin (ideolojik süreklilik) nasıl gerçekleştirileceği sorusuna parti doktrininden gelen farklı bir yaklaşım gerçekte partinin entellektüel geleneğinden bir kopuş olarak değil de, onun bir devamı olarak ortaya konuyordu. Ancak Arabizm ve pan-Arabizm üzerindeki vurgu ile Irak’ın İslam öncesi ve daha da önemlisi Arap öncesi tarihi üzerindeki bu yeni vurgu birbiriyle uyuşmuyordu. Bu ideolojik müşkülatı çözmek üzere, Saddam Hüseyin’in direktifleriyle 1970’lerin sonlarından beri Iraklı politikacılar, ideologlar ve tarihçiler, Akadlar’dan Kaldeliler’e kadar Mezopotamya’da yaşayan tarihi semitik toplumlar için bir Arap şeceresi uydurmaya çalıştılar. Bu işi asıl itibariyle meşhur “dalga teorisi”ne müracaat ederek gerçekleştirdiler. Buna göre, antik Mezopotamya’nın semitik toplumları, antik çağlardan Peygamber’in başarıları sonucu bir araya gelen Müslüman Araplara kadar Arap yarımadasında birbirini takip eden dalgalar şeklinde zuhur etmiştir. Akadça, Asurca ve Mezopotamya’daki diğer eski diller ile Arapça arasında büyük bir fark olmasına rağmen, Samiler Arap olarak kabul ediliyordu. Geçmiş kavimleri böylece Araplaştırdıktan sonra Baasçı entellektüeller emsalsiz şeceresinden dolayı Irak halkının diğer Arap kardeşlerinden daha üstün bir konuma sahip olduğunu öne sürmeye başladılar.

Rejimin çok önceleri kaybolan şehirleri ve putperest ayinleri canlandırmaya kalktığı zaman, karşılaştığı başka bir problem ise İslam’ın bu tarihi kültürlere yönelik olumsuz yaklaşımı ve bunların hepsini cahiliye olarak nitelendirmesiydi. Bu problemi çözmek üzere, 1970’lerden bu yana rejim, devlet destekli dini törenler şeklindeki İslamî uygulamalardan tutun da camiler, kutsal türbeler ve din görevlilerinin maaşları için yapılan büyük harcamalara kadar çok çeşitli yollarla kendisinin dini bütün ve Allah korkusu taşıyan bir rejim olduğu intibaını vermeye çalışıyor. Nihai olarak laik pan-Arabizm, Irak milliyetçiliği ve İslamî bağlılığın kararsız bir ideolojik ve kültürel karışımı olmasına rağmen, yönetimdeki rejim yöresel Irak kimliğine ve yirmi yılı aşkın bir sürede Baas Partisi’nin geleneksel bütünleştirici pan-Arap fikirleri pahasına bu kimliğin yüceltilmesi vaadine hiç şüphesiz çok önem veriyordu. Bu vaatleri, Irak ve İran arasındaki (1980-1988) savaş sırasındaki sürekli Irak çabalarına rağmen bile gizlenemedi ve savaş sonrasında açıkça Irak’ı ilgilendiren bazı konular pan-Arap menfaatler olarak sunuldu.¹

Irak Baas Partisi şimdi açık bir «Mezopotamyacı» yönelişe sahiptir. Baas rejimi, Irak halkının ulusal eşsizliği fikrini oluşturmaya çalışırken acaba ne kadar benzersizdir ve halk ile mevcut devletin bölgesel İslam öncesi tarihi arasında yakın bir ilişki kurarken ne kadar gururlanmalıdır? Arap dünyası dışında iki tane iyi bilinen örnek mevcuttur: Atatürk Türkiyesi ve Muhammed Rıza Pehlevi yönetimindeki İran. Ancak çok önemli benzerliklere rağmen, Arap rejimleri sadece Araplar’a has problemlerle karşılaşıyorlar.

Kemal Atatürk, İslam Öncesi Hitit Anadolusu’nun ulusal Türk kökenleri konusunda tarihçileri ve arkeologları zorlarken, bazıları Irak Baası tarafından da takip edilen bir kaç hedefe ulaşmaya çalışıyordu. Türk ırkının en önemli insanlık medeniyetlerinin kaynağı olduğunu iddia ederek Türk ulusunun öz güvenine yeniden kavuşmasını amaçlıyordu. Türk milliyetçiliğini çok katı laik temeller üzerine oturtmuş ve daha da önemlisi halk ile toprak arasında modern Avrupa tipi bir vatanseverliğin temelini oluşturan bir bağ kurmuştur. Buna rağmen Atatürk, zihninde bir hedef daha taşıyordu ki bu, kendisini açıkça çağdaş Arap rejimlerinin (1920’lerin Mısır’ı hariç) deneyimlerinden uzaklaştırıyor. O, siyasi birlikteliklere dönüşebilecek Türklük ötesi ideolojik veya duygusal bağlantıların bütün izlerini kökünden söküp atma konusunda çok acımasızdı. Anadolu’nun eski çağlardan beri Türk olduğunu söyleyerek Türk milliyetçiliğine hem tarihi bir derinlik kazandırmaya, hem de çizilmiş bölgesel sınırlar belirlemeye çalışmışta. Böylece bayağı yaygın olan pan-İslamizm ve nisbeten daha az yaygın olan pan-Turanizm (pan-Türkizm)² düşünceleri üzerinde ölüm rüzgarları estirilmiştir. Bir başka deyişle, Çağdaş Türk ulus devletinin ilk zamanlarında devletin kurucusu, Türk milliyetçiliğini tehdit eden Gordiyon düğümünü bir kalem darbesiyle çözüvermişti. Türk milliyetçiliği böylece, yöresel talepler ile «birlikçi» [pan] talepler arasındaki çatışmalarla uğraşmak zorunda kalmamıştır. Sonuçta Atatürk ve taraftarları günümüz Arap rejimlerinin karşılaştığı en hassas zorluklardan (yöresel ve pan-Arap unsurları dengeleme zorluğu) uzak kalmışlardır.

İran Şahı tarafından İslam öncesi Agamemmon Persleri’ne dayanan köklerinin araştırılması, Arap rejimlerinin benzeri çalışmalarından iki temel konuda farklılık arzetmektedir. İlk olarak, araştırma Pehlevi hanedanı tarafından başlatıldığında bölgesel İran milliyetçiliğine karşı anlamlı bir siyasî alternatif mevcut değildi. Şah ve rejimi pan-İslamizm düşüncesinin tutarlı bir siyasî alternatif olduğunu görmemezlikten geliyordu, kitlelere veya aydınlara ulaşabilen başka bir İran ötesi fikriyat mevcut değildi. İkinci olarak, Araplar İslam öncesi ve aynı zamanda Arap öncesi yerel medeniyetleri canlandırmaya giriştiklerinde hemen dilbilimsel-kültürel bir uyuşmazlıkla karşı karşıya kalıyorlardı. İran’da Fars dilinin korunması sonucu böyle bir uyuşmazlık yaşanmamıştır. Ayrıca Firdevsi’nin onbirinci yüzyılda yazdığı, İran’ın İslam öncesi imparatorluk tarihini (veya daha doğrusu; çoğunluğu efsanelerden ibaret olan bir tarihi) hikaye eden destanı Şehnamenin varlığı ve geniş bir popülerlik kazanması kesintisiz bir tarihsel süreklilik fikri oluşturmuştu. Yüzyıllar boyunca profesyonel kıssacılar halk topluluklarına ve özel evlere giderler ve zeki bir despot olan Mucit Kral Cemşid’in zaferlerinden veya diğergam kahraman Rüstem’in yiğitliklerinden dinleyicilerin zevkine göre anlatırlardı.³ Bu şahsiyetlerin bir kısmı destanlarda muğlak bir görünüm arzetseler de, en azından Rüstem tamamen olumlu ve (dinî bir içerik taşımasa da) neredeyse el-Hüseyin (Hz. Hüseyin) kadar popülerlik sahibidir.⁴ Anlaşılacağı üzere, antik İran tarihî sadece kitlelere aşina olmakla (veya böyle inanılıyor) kalmıyor, Arap Ülkelerinin İslam öncesi tarihini şekillendiren olumsuz çağrışımları da taşımıyordu. Bu yüzden Arap dünyası ayrı değerlendirilmelidir.

Kuruluşlarından bu yana bütün Arap ulus devletleri özel semboller ve törenler geliştirdiler. Mesela, ulusal bayrakları birbirlerininkine benzese de her devletin emsalsiz bir bayrağı vardır. Değişik kraliyet sarayları ve cumhuriyetçi rejimler kendilerine has milli bayramlar ve tatil günleri tesbit ettiler. Arap Uyanış Bayramı 1916 Arap İsyanı’nın başlangıcını anmak için Ürdün ve Irak gibi monarşilerde kutlanıyordu, lyd el-Culus [Taç Giyme Bayramı], Kral’ın doğum günü gibi bir çok kutlamalar monarşilerde rahatlıkla gözlenebiliyordu. Çeşitli Devrim Kutlamaları (Mısır’da 23 Temmuz 1952; Irak’ta 14 Temmuz 1958, 8 Şubat 1963,17 ve 30 Temmuz 1968; Suriye’de 8 Mart 1963); Suriye’nin 1946’da Fransızlardan kurtuluşuna işaret eden ve 17 Nisan’da kutlanan Kurtuluş Günü, ayrıca Arap milliyetçilerinin 1916’da Osmanlı yetkilileri tarafından öldürülmelerini anmak için 6 Mayıs’ta düzenlenen Şehitler Günü ve buna benzer bir çok resmi anma günleri Arap ülkelerini ister istemez birbirinden uzaklaştırıyordu.⁵ Aynı zamanda bu yöneticilerin çoğu törenler ve sembolleri keskin bölgesel sınırlara göre uygulamıyorlardı, çünkü sık sık pratik yansımaları olan bir pan-Arap potansiyele sahiplerdi. Mesela ulusal bayraklar genellikle Arap veya İslam sembolizmini (geleneksel Arap-İslam renkleri gibi: Mudar için kırmızı, Peygamberin ailesi için yeşil, Abbasiler için siyah. Başka semboller de mevcuttu: Peygamber’in kılıcı, hatta yanlış bir inanç sonucu bir Arap sembolü olarak inanılan kartal [Mısır, Irak ve Suriye’de] dahi kullanılıyordu.) Bunun gibi 1916’da çöldeki Arap isyanının amacı bağımsızlık elde etmek ve Arabistan’ı, Filistin’i, Suriye’yi Lübnan’ı ve Irak’ı içine alan Arap krallığı kurmaktı, yani bu isyan, en azından Haşimi sülalesi tarafından bir pan-Arap isyan olarak düşünülüyordu. Bundan dolayı, Uyanış Bayramı bir pan-Arap olay olarak görülüyordu veya sonuçta o şekle dönüşebilirdi. Aynı şekilde Abdünnasır’ın Devrim Kutlamaları, bir kaç yıllık bir tecrit döneminden sonra, taraftarları tarafından bütün Arap alemini ilgilendiren bir pan-Arap hadise haline getirildi. Aynı şeyler Irak’ta 1920’de yapılan anti-İngiliz ayaklanmayı anmak için düzenlenen 30 Haziran için veya Suriye’deki Kurtuluş ve Şehitler Günü için de söylenebilir, bunların hepsi anti-emperyalist Arap mücadelesinin anma törenleri olarak takdim ediliyordu.⁶ Irak ordusunun 1921’de kuruluşunu anma günü olan 6 Şubat Irak’ta tam bir inançla Filistin’in vaadilen kurtuluşunda oynayacağı rolden dolayı (ve otuzların ortalarında Arap birliğini sağlamada beklenen rolü dolayısıyla) bütün Araplar’ı ilgilendiren bir vakıa olarak sunuluyordu.⁷ Aynı şekilde, temelini Suriyeliler’in oluşturduğu bir Arap-Müslüman filosunun Bizans donanmasını “Direkler Savaşı”nda Miladi 655 yılında mağlup etmesini kutlamak için düzenlenen Suriye Donanma Bayramı (29 Ağustos) Suriye’nin öncü rol oynadığı bir Arap zaferi olarak anlatılıyordu.⁸ Çelişkiler içerdiği halde, rakip bir Arap rejimini ortadan kaldırmak için tertiplenen günler bile pan-Arap amaçlar için kullanılabiliyordu. Böylece mesela, Iraklılar’ın ve Suriyeliler’in, 1966’da gerçekleştirilen ve “mücrim” bir askeri cuntanın (yani Salah Cedid, Hafız Esad ve meslektaşları) “meşru” sivil ve tecrübeli bir parti liderliğini (Misel Eflak ve destekçileri) devirip hükümeti ele geçirdikleri bir darbeyi anmaları için düzenlenen Irak’taki 23 Şubat kutlamaları, ortak bir Arap siyasî toplumu fikrini kuvvetlendirmek için kullanılıyordu. Aralarındaki farklara rağmen bu iki Baas rejimi kitlelerin karşısına hala aynı idealler adına çıkabiliyorlardı. Her iki ülkede rakip Baas rejiminin meşruluğunu inkar için kullanılan, fakat aynı zamanda Siyam ikizleri şeklindeki iki Baas partisinin ayrılamazlığının ve karşılıklı pan-Arap ideallerin vurgulandığı Parti Günü (7 Nisan) de aynı kategoriye dahil edilebilir.

Kuruluşlarından bu yana çeşitli çağdaş Arap ulus devletlerinin milli anıtlarında, mesela posta pullarında ve daha seyrek olarak da paralarında belirgin bölgesel unsurlar görülüyordu. Nitekim, Mısır’da (1922) şekli bir bağımsızlık kazanılmasından sonra, Irak’ta Monarşi (1921-1958) yönetimi sırasında ve Suriye’de ise Baas yönetiminden (1963) önce, İslam öncesi ve Arap öncesi temalar içeren pullar kullanılıyordu. Mısır’daki Nejertiti, Tutan Kamon ve Piramitler; Irak’taki Babil Aslanı ve Ur harabeleri; Suriye’deki Ugaritik ve Helenistik heykeller çok yaygın imajlar haline gelmişlerdi, İslam öncesi ve Arap öncesi temalar devrim sonrası Mısır’da (Suriye ile Birleşik Arap Cumhuriyeti arasındaki birleşme esnasında bile, 1958-1961), Cezayir de, Baas Suriyesi’nde ve bağımsız Tunus’taki pul ve paralarda bile bulunabiliyordu.⁹

Ancak 1970’den önce, yalnızca iki Arap devletindeki hakim rejim (tekil aydınlardan farklı olarak) toplumun kimliğini pullar ve paralardan daha masraflı yollar kullanarak bölgesel İslam öncesi ve Arap öncesi geçmiş tarihle aynileştirmişti. Bu rejimlerin birincisi 1920’lerdeki Mısır monarşisi, ikincisi ise Irak’taki Abdülkerim Kasım rejimiydi (1958-1963).

Mısır

1. Dünya Savaşı’nın hemen ardından gelen bazı nadir olaylar sonucu, ‘sırlı laik aydınlar ve siyasi elit (ve özelde Vefd yanlısı çevreler) Mısır’ın Firavunlar geçmişinin ulusal bir öz bilinç kaynağı olduğunu keşfettiler. Köklerinin daha öncelere dayanmasına rağmen bu olaylar; 1919’daki anti-İngiliz devrim, 1922-1923’de kazanılan şekli bağımsızlık, 1922’de Tutan Kamonun el değmemiş ve bozulmamış mezarının efsanevi keşfi ve ayrıca Mısır’ın büyük geçmişi ile hali hazırdaki ümit vaad eden durumu arasında bağ kuracak bir şevk ve ümit getirmesi için kurulan yeni Mısır parlamentosunun 1924’deki açılışı şeklinde sıralanabilir. Aynı tarihlere denk getirilerek, bağımsız Mısır’ın seçimle belirlenen İlk parlamentosunun ve Tutan Kamon’un mezarının açılış töreni büyük bir siyasi olay haline geldi. Parlamentonun açılışından on gün önce üç tren dolusu Mısırlı ve yabancı görevliler, Kahire’den Luksor’a seyahat ettiler ve 6 Mart 1924’de Kral Fuad, yeni seçilen parlamento temsilcileri, diplomatik topluluk üyeleri ve Yüksek Komiser Lord Allenby’nin katıldığı rehberler eşliğinde mezar turları düzenlendi. Mısır basını bu iki olayı şöyle birleştirdi: Mısır’da “demokratik anayasal bir dönemin başlangıcı” ve “Firavunî Mısır’ın medenî ve üstün başarılarının oluşturduğu ihtişam”ın ortaya çıkarılması.¹⁰

İkinci olayın sanatla ilgisi kuruldu. Yeni Mısır’ın «yeniden doğuşu»nu anmak amacıyla halka açık bir abide dikilmesi fikri, 1919 devriminden sonra çalışmalarına Paris’te devam eden başarılı bir Mısırlı heykeltraş Mahmut Muhtar (1891-1934)’ın 1920’de ödül kazanan bir model heykel yaptığı sıralarda ortaya atıldı. Etkili siyasî çevrelerin desteğiyle Mısır basınında modelin büyük boyutlarda yapılmasını finanse edebilmek için fon oluşturma kampanyası başlatıldı. 20 Mayıs 1928’de «Mısır’ın Doğuşu» [nahdat mısr] resmî bir törenle açıldı.

Törene Kral Fuad, İngiliz Yüksek Komiseri Lord Lloyd, Vefd Partisi’nden Başbakan Mustafa en-Nahhas ve bütün bakanlar, basın ve hatta dinî üniversite Ezber’den din adamları bile katılmıştı. Taşın Firavunî anlamını yansıtmak için Asvan’dan çıkarılan Mısır granitinden yapılan heykel ayakta duran, normal boyutlarının bir kaç kat büyüklüğünde bir Mısır köylü kadınının yanında duran sfenks benzeri bir figür şeklinde tasvir edilmişti. Kadının bir eli sfenksin başının üzerinde duruyor, böylece Mısır’ın antik mirasını sembolize ediyordu. Diğer eli ise, kadın uzaklara bakarken peçesini çıkarıyordu: Bu da sosyal ve kültürel çağdaşlığın gerekliliğini anlatıyordu. Bu köylü kadın Mısır’ın otantik ulusal karakterinin ve derin köklülüğünün somutlaşmış şekliydi. Başbakan Nahhas’ın resmî açıklamasında bulunan mesaj basının yorumlarına gerek kalmadan, işte böylece yüksek sesle ve açıkça ilan ediliyordu: Nahhas “ebedî Mısır”ın vücut bulmasındaki çabalarından dolayı Muhtar’ı methetti. Heykel onun zihninde şunları sembolize ediyordu:

“Mısır tarihinin farklı dönemlerini birleştiren bağ… mazinin ihtişamı, halin ciddiyeti ve istikbalin ümidi… Antik çağlardan beri [Mısır] medeniyetlerin beşiği ve insan bilgeliğinin kaynağı olagelmiştir… Medeniyet ve hikmet Yunan’a, Roma’ya. ışık saçan Arap devletine ve Avrupa’ya buradan yayılmıştır.”

Abide, Mısır’daki politik ve laik aydın kesim içindeki hemen hemen tüm çevrelerden büyük bir beğeni elde etti.¹¹

Aslında 1920lerde Mısır’da, yerel Mısır milliyetçiliğine benzeri görülmemiş bir ilgi duyuluyordu. Bunun sebebi kısmen, Osmanlı İmparatorluğu’nun yok oluşu ve bunun sonucunda aydın Mısırlılar arasındaki çok güçlü pan-İslamcı Osmanlı yanlısı unsurların çözülmesine dayanıyordu. Avrupa medeniyetinin cazibesi ve arkeolojik buluşlar, 1919 sonrası Mısır’daki entellektüel ve siyasî elit tabakayı, Firavunlar çağı ve özelde Yeni Krallığın, modern Mısır siyasî kültürünün oluşturulmasında merkezî sembolik kültürel bir kaynak rolü oynaması gerektiğine inandırmıştı. Bu temayül Avrupa’ya ve laikliğe doğru yönelişlerle gittikçe yaygınlaşıyordu. Firavunizm ve Mısır milliyetçiliği 1920’lerde genel olarak pan-Arap bir karakter taşımıyordu. Aslında, bu temayülü (ve Mısır ulusal veya “Mısırcı” temayülü) desteklemede önde giden aydınların bazıları, yeni bir Mısır imajı oluşturmaya çalışırken, en azından 1920’lerde ve 1930’ların başında, Arap karşıtlığı yapıyorlardı. Ayrıca, Akdeniz, Avrupa veya Hindistan tarihi ve medeniyeti eriyle Mısır arasında bir bağ kurarak Mısır’ı Arap geçmişinden koparmaya çalışıyorlardı.¹² Mısırlı büyük romancı ve Mısır milliyetçiliğinin sadık sözcüsü Tevfik el-Hakim şöyle diyordu:

“Hiç şüphe yok ki Mısır ve Araplar birbirine tamamen zıt iki şeydin Mısır ruh, sükunet, süreklilik, köklülük anlamına gelir. Araplar ise madde, telaş, geçicilik, yüzeysellik demektir.”¹³

1920’lerin Mısır’ındaki Firavuncu düşüncelerle Irak Baas Partisi’nin Mezopotamyacı yönelişi arasında dört temel fark vardır. Mısır hükümeti genel olarak sempatiyle yaklaşmasına rağmen, aslında “Firavuncu” merasimlere düzenli olarak katılmamıştır. Yukarıda anlatılan iki olay birer istisnadır. İkincisi, Firavuncu mesajın anti-Arap içeriği Bağdat’taki yönetici elite tamamen yabancı gelmekteydi. Üçüncü olarak, Firavuncu aydınların aşın laikliği Baas Partisi tarafından paylaşılmıyordu; Mezopotamyacı yöneliş asıl itibariyle laik olsa da, Irak rejimi dindar bir içerik taşıdığını her fırsatta göstermeye çalışıyordu. Son olarak, Firavuncu hareket bozulmamış şekliyle 1930’lu yılların başında son nefesini verdi, yani sadece on yıl yaşayabilmişti. Arabizm’den koparılması ve ona sık sık düşmanlık beslemesi sonucu bu katı laik yöneliş, İslam’ın uyanışa geçtiği ve Mısır toplumunda Arap bağlılığının arttığı 1930 ve 1940’ların yeni toplumsal atmosferinde yaşamını sürdüremedi.¹⁴

Mısır’ın Arap Birliği kurulmasındaki rolü, İsrail’e karşı yapılan 1948 savaşlarında yer alması ve Abdünnasır’ın yönetimi sırasında pan-Arap hareketler üzerine oynadığı liderlik rolü, belli ki Mısır’daki tecrit yanlısı düşüncelerin sonunu getirmişti. Ancak Abdünnasır bile Mısırlı kimliğini ortadan kaldıramamıştı. Miras bıraktığı BAC (Birleşik Arap Cumhuriyeti) ideolojik düzeyde çok büyük muğlaklıklar içeriyordu. Bir taraftan Mısır ismini kaldırdı ve onu «Güney Bölgesi» gibi muğlak bir isimle isimlendirdi. Böylece Mısır’ın geçmiş mevcudiyetini andıran bütün izlerin ortadan kaldırılacağı ümit ediliyordu. Ancak bir taraftan da Güney Bölgesinde, Firavun sembolleri taşıyan pullar bastırıldı. 1970’de ölümünden sonra (hatta yönetiminin 1967 mağlubiyetini takip eden son yıllarında) bu hadise (Firavuncu bir akide pekimde olmasa da) Anka Kuşu gibi yeniden canlandırıldı. Enver Sedat iktidarı ele geçirdikten sonra Mısır, «Mısırlı şahsiyeti» (et-Şahsiyye el-Mısriyye) ve Mısır insanı» (el-insan el-mısrî) üzerine gittikçe daha çok vurgu yapılıyordu. Hiç bir Mısırlı yeni politikacı, Mısır’ın Arap dünyasından ayrılmasını önermese de, Mısır’ın BAC (Birleşik Arap Cumhuriyeti) gibi bir tecrübeyi tekrar yaşamasını da istemiyordu. Diğer Arap devletleriyle ilişki kurulurken veya birleşilirken kendi kişiliğini terketmesi istenmiyordu.

1977’de gücünün zirvesindeyken bastırdığı «Kimlik Arayışına Dair» isimli kitabının giriş bölümünde Sedat, şunları söylüyordu: «Bir köylü olarak doğan ve (insanoğlunun zamanın doğuşuna ilk defa burada şahit olduğu) Nil nehrinin kıyılarında büyüyen ben, Enver Sedat, bu kitabı bütün okuyucularıma sunuyorum.» Siyasî kariyerini anlatan bu kitap hikayesine yönetimi boyunca bütün olumlu ve Mısırlı olguların kaynağı şeklinde idealize ettiği küçük Mısır köyünden başlar.¹⁵

Ölümünden bir kaç ay sonra biraraya getirilen konuşma ve yazılarından oluşan kitap şu olumlu ifadelerle başlar:

“İnanıyorum ki Mısır İnsanı toplumun bir bütün olarak üzerinde yükseleceği bir köşe taşıdır… bu toplum… derinliklerinde eski medeniyetlerin yedi bin yıllık değerlerini taşımaktadır. Bu medeniyetler onu (Mısır insanını) yüceltip sonra yok etmesine… değişip tekrardan diriltmesine rağmen, halk her zaman için orijinal hasletlerini ve temiz iç karakterini koruyarak bütün bu deneyimlerden sıyrılıp çıkmasını bilebilmiştir. Sadece başlıkları okumakla yetinen insanlar, müteselsil medeniyetler, dünyanın değişik yerlerinde ortaya çıkan bir çok rejim ve yöneticiler hakkında farklı isimlere rastlayacaklardır. Ancak, bunu biraz aşabilirlerse… bu müteakip medeniyetlerin ardında gizli olan birliği yakalayabilirler. Bu [Mısırlı] halk… kendi topraklarına ve ideallerine sahip olamadığı yüzyıllar boyunca bile bütünleştirici kişiliğini koruyabilmiştir. Bu halk, mütemadiyen medeniyetler ihdas ve inşa edebilmiştir.”¹⁶

Sedat, Mısır’ın Arap rolünü hiç bir zaman inkar etmemiştir. Ancak bu rol, eşsizliğine kesin olarak inandığı, ulusal tarih ve mirasına tamamen bağlı olarak çok iyi tanımlanmış Mısır halkı tarafından oynanacakta.¹⁷

Ne Sedat döneminde ne de Mübarek döneminde Mısır rejimi, Baas yönetiminin düzenlediği Musul ya da Babil festivalleri gibi festivaller veya bölgesel temelli merasimler düzenlemedi. Yalnız Firavun temaları, 1970’ler ve 1980’ler boyunca bayağı belirgindi. Bugünkü Mısır kimliğinin daha belirgin unsurlarını ise Arabizm, popüler İslam, Mısır köyünün gelenekleri ve Mısır halkının, insanla Nil Vadisi’nin binlerce yıllık etkileşimi sonucu oluştuğunun idrak edilmesi fikirleri oluşturuyordu.¹⁸ Şimdi, eğitim görmüş bütün Mısırlılar Mısır’ın Firavunlar geçmişinin çok iyi bilincindeler ve bu geçmişi tarihlerinin ve böylece kimliklerinin ayrılmaz bir parçası olarak görüyorlar. Bu şartlar altında, Firavunlar dönemiyle ilgili coşkulu bir festivalin düzenlenmesi tamamen gereksizdir. Ayrıca, 1920’lerdeki Firavuncu hareketin tecritçi karakterini hatırlarsak, bunun tecritciliğe bir dönüş olarak anlaşılması mümkündür, ki modern Mısır’da hiç kimse bunu ciddiye almaz. Ek olarak, bu tür merasimlerin, Mısır siyasetinde nisbeten güçlü bir yer işgal eden İslamcı fundamentalist lobinin şiddetli saldırılarına maruz kalacağı kesindir. Ancak rejim, Mısır’ın firavunlar dönemine ve Arap öncesi Akdeniz’e ait kalıntılara kayıtsız da değildir. Meselâ, Ebu Simbel tapınağının taşınması için gerçekten büyük bir çaba sarfedilmiştir, başka bir örnek de antik İskenderiye Kütüphanesi’nin «yeniden inşası» çalışmaları için para toplanmasıdır.

1980’lerin başında kullanılan Arap ders kitapları üzerine yapılan bir araştırmada, Kahire’deki Sosyal Araştırmalar Milli Merkezi’nde görevli bir yardımcı profesörün belirttiğine göre, Mısır ders kitaplarının % 64’ü «Mısır’ın Firavuni [kimliğini] vurguluyor», %30’u Mısırcılık ve sadece %16’sı da Mısır’ın «Araplarla olan akrabalığı» [el-intima el-arabî] üzerinde duruyordu. Profesör, Mısır okul kitapları «Mısır milliyetçiliğini, sanki Arap ve İslam milliyetçiliğinden bağımsız bir olgu gibi anlatıyor» seklinde sözünü tamamlıyor.¹⁹ Devlet destekli «Firavuncu» merasimlerin düzenlenmemesi Mısır’da Firavunî geçmişin unutulduğu, anlamına gelmez, bilakis yeni Mısır kimliğinde hakikî olarak özümsendiği anlamına gelir.

Suriye

Bağdat gibi Şam da prensipte hala pan-Arabizmi savunuyordu. Şam’ın pan-Arabizmi de 1970’lerin ortalarından itibaren Bağdat’takinden daha yavaş ve daha az belirgin de olsa değişmeye başlamıştı.

1970’lerin ortalarından başlayarak Baas partisinin tek düze yapılı pan-Arap ideolojisi bölgesel Suriye ve pan-Suriye milliyetçiliği belirtileri göstermeye başladı. Devlet Başkanı Esad, değişimin nedenleriyle ilgili bir ipucu yakaladı. Kendisinin 1977’de Şam’da yayınlanan resmî bir biyografisinde fikirlerini şöyle açıklıyordu:

“Bizim tek bir toplumdan oluşan bir ulus olduğumuza dair Araplar arasında çok güçlü bir hissiyat, manevî bir duygu vardır… Fakat bu manevî duyguyu maddî bir gerçeklik haline çevirmek çok uzun zaman alacaktır… belki de ben hayattayken olmayacak, çünkü bir Arap devletiyle ötekini arasında hala bir sürü farklılıklar var.” ²⁰

Öyle görülüyor ki Saddam Hüseyin gibi Esad da şu sonuca varmıştır: Tam bir Arap birliğine çabucak ulaşmak gerçekçi olmadığı için, Baas parti doktirinince gayri meşru ve tabii ki geçici addedilen Suriyeli bir mevcudiyetten daha ziyade, kimliğin daha kalıcı siyasi temellerini oluşturmak için gerekli toplumsal ihtiyaçları karşılamak bir zorunluluktu. Konuşmalarında ve ayrıca Baas Partisi bildirilerinde açıkça görülüyor ki, en azından ilkesel düzeyde Esad, partinin uzun vadeli Arap birliği fikrine sadık kalmıştır. Ayrıca hiç şüphe yoktur ki, o ve rejimi 1970’lerin ortalarından beri parti fikirleriyle siyasi gerçeklikler arasındaki bilişsel [cognitive] uyumsuzluğu ortadan kaldırıcı ara çözümler bulmaya çalışmaktadırlar. Esad’ın ideolojik temayülü belli ki siyasî olaylardan etkilenmişti. 1973-1975 döneminde ulaşılan siyasî ve stratejik kördüğüm neticesinde, daha önceden bir ittifak içinde olduğu (Amerika’ya ve bir barış sürecine doğru sürüklenen) Sedat Mısır’ı ve (1973 Ekim Savaşı’ndan sonra Baas içindeki sert çekişmeler sonucu ilişkilerin bozulmaya başladığı) Irak’ın yerine yeni bir stratejik ittifak arayışı içine girmek zorunda kaldı.

Yeni ittifak, 1975’in ortalarından itibaren ciddi oluşturulmaya çalışıldı ve Lübnan, Ürdün ve Filistin’i²¹ ihtiva ediyordu. Bu, Suriyeliler’in çok aşina olduğu eski bir siyasî oluşuma (Büyük Suriye) çok benziyor, onu andırıyordu. Aşağı yukarı bugünkü Suriye, Lübnan, Ürdün ve İsrail’i içine alan bir tarihi-coğrafi birim idi. Bu bölge Emeviler’in (651-750) iktidar tabanını oluşturmuş. Memlukler döneminde (1260-1516) yeniden canlandırılmış ve 19. yüzyılın ikinci yarısındaki Butrus Bustanî ve Yazıcılar’dan Anton Saada’ya (1930’larda Partie Populaire Syrienne [PPS] veya Suriye Ulusal Partisi [SUP]’u, daha sonra da Suriye Sosyal Ulusal Partisi [SSUP]’u kurdu) kadar olan Suriyeli milliyetçilere siyasi ilham kaynağı olmuştu.²² SUP (Suriye Ulusal Partisi) felsefesini ayrıntılı bir şekilde ortaya koyduğu, 1930’larda basılan Nuşu el-Umam adlı kitabında görülüyor ki, Saada 15. yüzyıl romantik Alman milliyetçilerinin «kan ve toprak» düşüncesinden çok etkilenmişti. Bu düşünceye göre uluslar, insan topluluklarının belli bir ulusal coğrafya ile binlerce yıllık uzun etkileşimleri sonucu ortaya çıkan canlı varlıklardır. Daha da özelde, Saada ve partisi -Fırat ve Akdeniz arası (sonraları Zagnos Dağlan ve Kıbrıs arasında) ile Toros Dağlan ve Sina Yarımadası arasında antik çağlardan günümüze kadar yaşamış olan medeniyetler ve halkların, uygarlık ve ırk düzeyindeki toplamından ibaret olan- ayrı bir Suriye ulusunun varlığına inanıyordu. İster Mısırlılar’la, ister Kuzey Afrikalılarla veya Arabistanlılarla olsun, Suriyelilerle Araplar arasındaki akrabalık ve bunun sonucu oluşan özel siyasi bağları kesin olarak reddediyorlardı. SUP tarafından yayınlanan tebliğler arada sırada Arap karşıtı içerikler taşıyordu. Bundan dolayı Saada ve taraftarları, Baas Partisi de dahil pan-Arap düşünceye sahip olanlarca tehlikeli ideolojik ve siyasî rakipler olarak görülüp “ayrılıkçılar” olarak nitelendirildiler ve Arap ulusunun amansız düşmanları olarak değerlendirildiler.

Esad Suriyesi, Lübnan, Ürdün ve FKÖ ile stratejik işbirliği içine girince ve 1976 Haziran’ında Lübnan’ı (orada en azından 1989’un sonuna kadar kalma düşüncesiyle) işgal edince ilginç bir şey oldu: SSUP Suriye’nin işgalini Büyük (ya da Tabii) Suriye ideallerinin gerçekleştirilmesi için bir başlangıç olarak değerlendirdiğinden dolayı iki eski düşman yakın bir işbirliği kurmaya başladılar. Hatta SSUP’un lideri İhsan Mahayri 1984’de yaptığı bir konuşmada şunları söyledi: «Bu [Esad] rejimle bizim ideolojimiz arasında zaten herhangi bir zıtlık mevcut değildi.»²³ Denklemin SSUP tarafı şöyleydi: 1970lerin sonlarından itibaren Suriye ve Arap ülkeleri arasında kurulan özel bağlara, hatta nihaî bir birliğe karşı çıkılmıyordu, çünkü ayrılma düşüncesi «Önce Büyük Suriye» idealinin sonunu getirebilirdi.²⁴

Esad tarafına gelince; Büyük Suriye fikri Arap birliğine giden yolda bir kilometre taşı olarak algılansa da, Esad ve yakın çevresinin aklından hiç şüphesiz bir kaç defa geçmişti. 1970’lerin ortalarında onunla sık sık görüşen Henry Kissinger şöyle diyordu: «(Esad) Suriye’nin Arap ulusunu birleştirmek için gerekli güce sahip olmadığı ve büyük idealler peşinde koşmadan önce kendi topraklarına yeniden hakim olmak zorunda olduğu sonucuna varmıştı.»²⁵ 1977’de Esad’ın biyografi yazan da benzer şekilde; liderin, Arap birliği için eski «imparatorluk» destekli Verimli Hilal Projesi (veya herhangi bir benzerini) uygulamaya hazır olduğunu belirtiyordu. Esad, Nisan 1975 de yapılan Altıncı Baas Bölgesel Kongresinde, Tabii Suriye ile Arap Birliği idealleri arasında herhangi bir çelişki olmadığını iddia ediyordu.²⁶

Esad’ın sağ kolu olan, ayrıca bir basım evini de işleten Savunma Bakanı General Mustafa Tlas, Saada’nın Nuşu el-Umam kitabını tekrar bastı.²⁷ Aynı şekilde, 1976-1977 arasında bir kaç ay boyunca, Şam Radyosu ve parti gazetesi es-Sevre, SUP’un önde gelen liderlerinden Şevki Hayrullah’a Büyük Suriye kavramını anlatması için çeşitli imkanlar sağlamıştı.²⁸ Bu olaylar, Baas ve SSUP arasında belli bir yakınlaşma olduğunu gösteriyordu.

Esad’ın kendi açıklamaları da aynı şeyi söylüyordu. Golda Meir’in, Golan’ın İsrail’e ait olduğunu iddiasına, Esad’ın 8 Mart 1974 tarihli cevabı, Filistin’in Arap vatanının bir parçası olmasının yanında, «Güney Suriye’nin asıl bölümünü oluşturduğu» şeklindeydi.²⁹ Evrensel bir Arap birliği için bu son ekleme tamamen gereksizdi veya açık bir sapmaydı. Lübnan’a gelince, 13 yıllık sonu gelmez bir askeri müdahale 1989’un sonunda, Esad’ın iki ülke arasında gerçekten «tarihi kopmaz bağlar» bulunduğu şeklindeki düşüncesini ifade ediyordu.³⁰

Ürdün’ün de Suriye’nin bir parçası olduğu iddia ediliyordu. 1981’in başında Suriye Köylü Sendikaları Toplantısı’nda yaptığı bir konuşmada, Kral Hüseyin’in Suriye’deki Müslüman Kardeşler muhalefetini desteklediğiyle ilgili yaptığı sert açıklamaların bir bölümünde Esad, dinleyicilere ateşli ateşli şunları anlatıyordu:

“Bu geçici rejim [bizi] ilk defa hançerlemiyor… Gerici Ürdün rejimi başlangıç olarak Suriye’nin bir bölgesinde kurulmuştur… Suriye vücudundan koparılan bir yerde! Biz ve Ürdün aslında tek bir ülkeyiz (beled), bir halkız (Şaab, [kavram Baas dilinde mevcut ulus devletin vatandaşları anlamında kullanılır]), bir bütünüz! İngilizler bir Kral buldular… ona Suriye’nin bir bölgesini verip dediler ki «bu topraklar üzerinde bir Emir ol»… böylece Doğu Ürdün Emirliği kurulmuş oldu. Başından beri bu rejim Suriye’nin düşmanı olagelmiştir… ve kim Suriye ve halkının düşmanıysa zorunlu olarak, Arap ulusunun da düşmanıdır!

Doğu Ürdün’ü bizden kopardılar ve adını Emirlik koydular, ama Ürdün halkını bizden koparabildler mi? Tabii ki hayır… [Ürdünlü] halk vatanıyla [Suriye] beraberdir. Kral ise vatanıyla beraber değildir. Halk halk ile beraberdir… Ürdün’deki halkımız… Ürdün halkının gaspedilmiş halklarım geri alacağı gün pek yakındır.., biz tek bir halkız ve o gün birbirimize geri döneceğiz! Biz kendi halkımızla bütünleşeceğiz (sanandammu), [«ilhak» için de kullanılan bir kelime]) Kral ise kendi halkıyla [veya ailesiyle] oldukları yerde bütünleşecek.”³¹

Sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için yeniden vurgulamak gerekir ki, pan-Suriye fikirleri içeren bu tür ifadelere sıkça rastlanmıyor ve bunlar Suriye’nin bugünkü sınırlarıyla Arap ulusunun atan kalbi olduğuna inanılan daha uygun bir pan-Arap ideolojik dokusunu şekillendiren çizgiler görünümündedirler. Her şeye rağmen bunlar vardır ve anlamladırlar; çünkü genel dokudan çok farklıdırlar ve Hafız Esad’ın Suriye’deki iktidarının büyük bir bölümünde ısrarla ortaya çıkmışlardır.

Esad’ın Suriye milliyetçiliğinin yatay boyutu arasıra Büyük Suriye’ye doğru genişlese bile, dikey tarihsel kültürel boyutu hakkında ne söylenebilir? Doğal olarak, insan «tabii» ya da «büyük» Suriye kavramlarını düşününce, bu hemen imparatorluklarını Şam’dan yöneten Emevileri çağrıştırıyor. Aynı şeklide insanın aklına Selahaddin Eyyubi -(bir çok Arap tarafında Siyonizmin ortaçağdaki benzeri diye inanılan) Haçlıları 1187’de Hittin de mağlup eden ve Irak, Suriye, Filistin ve Mısır’ı birleştiren insan- de geliyor. Aslında, Baas rejiminin ve kişisel olarak Esad’ın, Emeviler’den ama daha çok Selahaddin ve kahramanlıklarından ilham aldıklarına dair bir çok delil vardır.³² Aynı şekilde rejimin, Suriye’nin (Büyük Suriye’nin değil) ortaçağ Arap bilim adamları ve filozoflarının basanlarım -canlanan Suriye’nin geleceğinin hizmetindeki geçmiş basanları- kutluyor olması bir gerçektir.³³

Daha seyrek de yapılsa ve Irak’takinden daha az belirgin de olsa Suriyeli yöneticiler de, Suriye’nin (bazı açık teknik nedenlerinden dolayı Büyük Suriye’nin değil) bölgesel İslam öncesi ve Arap öncesi geçmişini gelecek nesillerin ilham kaynağı olarak teşvik etmişlerdir. Patrick Seale’in belirttiğine göre Ebla (Halep’in güneyinde düşen M. ö. 2500 yıllarına ait bir ticari krallık) ve Mari (Fırat bölgesinde aynı bin yıla ait bir Sümer Krallığı) bölgelerindeki arkeolojik buluşlar «Suriye ulusal gururunu büyük ölçüde arttırmıştır.» Ebla bölgesinde 1974-1975’de 15,000 tablet bulunmuş, bunların bir Sami dilinde yazılmış olması Suriyeli bilim adamlarını Arapça ve tek tanrılığın köken olarak Suriye’de yerleştiği konusunda ikna etmiştir. Seale Suriyeli arkeologlarla yaptığı tartışmalar sonucunda, Mari’de elde edilen 25,000 tablet ve burada kurulan çok gelişmiş bir maddeci medeniyetle beraber Ebla’nın, Suriyeliler’e «antik çağlarda Musevîlerden üstün oldukları… Mısır ve Mezopotamya ile… eşit oldukları konularında ipuçları» sağladığını öğrenmiştir. Aslında, kendisi «tarihin Suriye’yi dünyanın merkezine yerleştirdiği» şeklinde günümüzde bölgesel gücün merkezi olduğunu ima eden haberlere şahit oluyordu.³⁴

Esad yönetimindeki Suriye, Saddam Hüseyin Irak’ının yaptığı gibi ne uzun zamandır gömülü olan şehirleri yeniden canlandırmaya kalkışıyor ne de Uluslararası Babil Festivali gibi müsrif bir festival düzenliyordu. Ancak Esad Suriyesi, İslam öncesi Arap olmayan arkeolojik bölgelere olduğu gibi İslami olanlara da büyük bir ilgi duyuyordu: Bunu pullar ve kağıt paralar üzerinde görebiliyoruz; 1972’den beri her yıl antik çağlarla ilgili özel bir Kongre düzenliyor; ayrıca bir çok (1986’ya kadar toplam 30 tane) müze kurmuştur;³⁵ ve 1978den bugüne kadar İslam öncesi ve Arap öncesi dönemlerden günümüze kadar Suriye’nin kültürel devamlılığını sembolize eden bir bölgede çok merkezî bir kültürel festival düzenlenmektedir.

Şam’ın 125 kilometre güneyindeki antik Busra (veya Bustra) şehrinin tarihi erken Helenistik döneme kadar uzanır. Romalılar dönemi, yani milattan sonraki ilk yüzyıllar boyunca bu şehir, Şam’ın güneyi ve Ürdün Nehri’nin doğusundaki en büyük şehir ve Arabistan’ın Roma Eyaleti’nin başşehri konumundaydı. Daha sonraları önemli bir Bizans merkezi haline geldi, ama öneminin büyük bölümünü İslamî dönemde elde etti. Busra, yüzyıllardır kullanılan bir yerleşim bölgesi olarak günümüze kadar gelebilmiştir,³⁶

1978 Eylül’ü başlarında Busra’nın küçük bir güney kasabasının sakinleri, Şam’dan gelen yüzlerce sivil ve ordu araçlarından oluşan bir konvoyu hayretler içerisinde seyrettiler. Konvoy, Danimarkalı arkeologlar tarafından 1950’lerde ve Baas Partisi tarafından tam on yılda (1968-1978) restore edilen, köylerinin hemen dışında bulunan ikinci yüzyıla ait büyük bir Roma tiyatrosuna varıp durdu. Golan’da bulunan İsrail ordusu alarma geçirildi -sonradan Suriyeliler’in hareketliliğinin sadece kültürel amaçlı olduğu anlaşıldı. 10 Eylül’de, Birinci Uluslararası Busra Festivali (Mihracen busra ed-düveli el-evvel) büyük bir coşkuyla açıldı. Festivali Kültür ve Rehberlik Bakanı Dr. Neceh el-Attar açtı ve 1850 yıllık tiyatrodan, çevredeki antik kalıntılardan ve bunların neleri temsil ettiği hakkında şiirsel bir dille konuşma yaptı. Kan ve toprak gibi SUP benzeri kinayeleri bol bol kullandı, geçmiş kavimleri ve medeniyetleri anlatıp, hepsinin yeni-eski Suriye toplumu içerisinde yaşadığını söyledi. Fakat aynı zamanda Suriye’nin üstünlüğünü ve Devlet Başkanı Esad’ın Arap ulusunun tartışılmaz lideri olduğunu açıkça vurgulamak suretiyle bazı önemli pan-Arap değimler yapmayı da ihmal etmedi:

“İkibin yıldır bu medeniyet gemisi tarih dalgalarını yararak ilerliyor ve hiç bir zaman rotasını şaşırmadı… Küstah mürettebatı olan bizler bile yelkenleri çılgın rüzgarlara terk etmedik… [o] hala yüce bir dağ kasvetli bir sancak… ölümsüz bir mucize gibi karşımızda duruyor. [O] yokoluşa karşı direnerek, ataların torunlarına bıraktığı emanetlerin derinliklerinde [yaşıyor] olduğu bu tertemiz toprak parçasının zenginliğine şahitlik ederek, bizimle doğan ve [hala] bizimle yaşayan medeniyetlerin bir sembolü olma özelliği koruyor… bugün biz tarih seyrini eski haline çeviriyoruz. Sadece sanatta değil, yapı ve inşaat alanında da… bunlarla biz modern rönesansımızın tarihini yazıyoruz. Ayaklan toprağın derinliklerinde [gömülü] olan ve yükseklerde dalgalanan bir sancak haline çeviriyoruz.

Busra tiyatrosu [antik çağlarda] şenlikler… ihtişam ve düşler alanıydı, bugün de öyle… ve bu [Romalı] tiyatro tarihte bir yaratıcılık yapısı, kahramanlık ve şampiyonluk stadyumuydu. Bugün de aynı şekilde yücedir, çünkü [Suriye] vatanının gururunu temsil ediyor ve [diğer Arap] topraklar tarafından gıpta ile bakılıyor. Ümit ediyor ve inanıyoruz ki bir Arap lideri, zeki bir kaptan çıkacak ve hiç bir korku belirtisi göstermeden gemisinin idaresini ele geçirip kabaran dalgaları [yarıp] geçecektir. Çünkü o [korkudan] yücedir ve bir efendidir; çünkü kader, Süleyman’ın Rüzgarı gibi, onun niyetini değiştirip, onu yeni, ışık saçan ve emin birisi haline getirecektir. Bu lider bizim liderimiz, bizim Aslanımızdır [Eseduna] ki kendisindeki sebat ve cesaretten gurur ve kahramanlık elde edilecektir. Bu, ülke tarihinde yapılan ilk Busra tiyatro festivaldir ve her yıl Eylül ayında tekrarlanacaktır. Biz bu sayede kaynaşacağız, sanki 2000 yıl bir göz kırpışın da geçi vermiş gibi… Busra tiyatrosunu inşa nedenler [Romalılar] ve daha sonra [çevresindeki] kaleyi yapanlar [Eyyübiler] bizim en asil varisler olacağımızı sanki bilmişler gibi… ve sanki ayın bu arkeolojik hazineyi aydınlatacağı geceleri yeniden canlandıracağımızı anlamışlar gibi.”³⁷

Festival üç hafta sürdü ve gerçekten bir gelenek halini aldı: Her sene iki hafta ile dört hafta arasında bir süre boyunca 10,000 kişilik Roma tiyatrosu, Çevre köylerden gittikçe kabaran bir dinleyici kitlesini çeken uluslararası Arap ve Suriyeli müzik, dans ve dramların sahnelendiği bir alan haline geldi. 1980’den beri giriş serbesttir. Bakan, şahsen festivale ve Suriye’nin geçmiş başarılarının ortaya çıkarılması görevine çok bağlıydı.³⁸

Görüldüğü kadarıyla Busra’daki Roma Tiyatrosu’na duyulan bağlılık, Orta Çağ Arap-İslam kalesi ile bağlantı kurularak açıklanmaya çalışılıyordu. Fakat bakan 800 yıl değil, 2,000 yıl demişti, yani Eyyubiler döneminden değil Romalılar döneminden bahsediyordu. Ayrıca Romalılar döneminde nüfusun çoğunluğu Arap olsa da şehir bu tarihten bir kaç yüzyıl önce kurulmuştu. Köken olarak Helenistik döneme ait olan bölge Romalılar’ın hakimiyetindeyken, Araplar’dan ziyade Romalılar’ın putperest dininin ve Romalılar’ın askeri ve idari imparatorluk kanunlarının hakim olduğu önemli bir Roma merkezi haline gelmişti. Anlaşıldığı gibi bu olay, Misel Eflak, Zeki Ersuzi ve diğer Baasçı ya da önde giden Baasçı ideologların savunduğu orijinal modern pan-Arabizm düşüncesinden çok uzaktı. Bunlar, Arap milliyetçiliği düşüncelerini modern Arap diline ve kültürüne dayandırdıkları gibi Arap-İslam tarihine de dayandırıyorlardı. Bakanın tiyatroyu Arap mirasının bir parçası olarak takdim etmeye bile çalışmaması, eski parti söyleminden sapma olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Daha ziyade Suriye geçmişinin bir parçası olarak tasvir edilmiştir.³⁹

Peki neden Eylül 1978 tarihi? Bunun nedeni, belki de on yıllık restorasyon döneminin bitip tiyatronun bu tarihte hazır olduğu kadar basit olabilir. Ancak, bakan yaptığı konuşmada siyasi gerçekliklerin rejimi buna zorladığını ima ediyordu. Konuşmasında, Camp David anlaşmasını imzaladığı için Sedat’ı sert bir dille suçladı; Suriyeliler’in «önce Lübnan’ı, sonra Suriye’yi ve üçüncü olarak da Arap ulusunu[!]» savundukları için Lübnan’da öldürüldüklerinden yakındı. Suriye’nin fiili olarak kuşatma altında olduğunu belirtti ve bu yüzden, «görüşlerimizi şimdilik [Arap dünyasına ve uluslararası topluluğa] kabul ettiremeyebiliriz» dedi. Konuşmanın tamamında Suriye’nin yalnızlığı vurgulandı, hakikaten Suriye bir yerdeydi ve uzun bir süre daha orada kalacağı benziyordu. Irak, Camp David anlaşması sonrasında hala Suriye ile işbirliği kurmamaya kararlıydı (1978 Ekim başında ansızın işbirliği karan alındı). Ürdün, barış sürecine katılma düşüncesiyle oyalanıyor ve Sedat’ı suçlamaktan çekiniyordu. Suudiler’e de güvenilmezdi. Suriye Lübnan’a girmişti, ama orada geniş çapta tanınan ve kabul edilen hakim bir güç konumunda değildi. Oradaki varlığı daha ziyade yıpratma savaşı veren bir işgalci gücün varlığına benziyordu. FKÖ ile ilişkiler de gergin durumdaydı. Bir başka deyişle, Esad’ın Suriye’nin menfaatleri konusundaki ikinci savunma hattı, yani Büyük Suriye bölgesini kapsayan stratejik bir ittifak bile çökmek üzereydi ve Suriye kendi içine yönelmek zorundaydı. (Suriye’nin, Arap ülkelerinin bir çoğunu korkutmak üzere, sonradan Arap olmayan İran ile yaptığı ittifak, Suriye’nin tecrit düşüncesini daha açık bir şekilde ortaya koyuyordu.) Büyük Suriye motifi, sonraki yıllarda da ortadan kaybolmadı, öyle görünüyor ki Baas siyasi düşüncesinin bir parçası haline gelmişti. Fakat bunun ve geleneksel pan-Arabizm düşüncesinin yanında, bölgede bir de Suriye’nin bugünkü sınırlarını temel alan bölgesel milliyetçilik fikriyatı oluşmaya başladı. Net bir cevabı olmasa da, Busra kentinin, İslam öncesi Arap-Arami kültürüne sahip olan ve bununla Suriye merkezli bir pan-Arap laik rejimin, kimliğini daha kolay oluşturacağı Tadmur (Palmira) kenti üstüne neden tercih edildiği sorulabilir. Tabii ki Tadmur unutulmadı; üçüncü yüzyılın ikinci yarısında Persler’le ve Romalılarla savaşan, efsanevi kraliçesi Zenubya’yi 1980’lerde Suriye parasının üzerinde görüyoruz. Ayrıca “Zenubya” isimli bir operayı sahneleyen bir Zenubya halk dansları topluluğu bulunuyor ve aslında Tadmur iyi bilinen cazibeli bir turizm beldesidir.⁴⁰ Ancak yine de rejim, Busra’dan daha farklı bir yaklaşım sergiledi. Nedenleri sadece teknik konulara dayanıyordu. Tadmur Şam’a daha uzaktı ve benzeri bir tiyatroya sahip değildi. Fakat Busra’nın benimsenmesindeki amaç, genel olarak Batı medeniyetleri ve Avrupa’yla olan tarihi bağlarını vurgulanması da olabilirdi.

Ürdün

Ürdün kralı Hüseyin, Eaad’ın Tabii Suriye’si, BAC (Birleşik Arap Cumhuriyeti) veya Irak-Suriye-Mısır şeklindeki 1963’lerin üçlü birlik müzakereleri ile karşılaştırılabilecek türden pan-Arap tasarılar başlatmamıştır. Aslında yıllar boyunca izlediği Arap politikası temelde savunmacıydı. Tarihten anladığımıza göre, Haşimiler hem ideolojik, hem de pratik düzeyde Arap Doğusu’nun büyük bölümünü içine alan bir Arap Krallığı kurmuşlardı. Büyük babası Kral Abdullah, ölümüne kadar kendisini Haşimiler’in yönetimindeki bir Büyük Suriye ümidiyle avutmuştu. “Arap Devrimi”nin (yani 1916 Arap isyanının) başladığı güne işaret eden kutlamalar eskiden, hatta şimdi de, Hasimi sülalesinin tarihi pan-Arap ideallerini hatırlatıyordu. Yerel Ürdün alametlerine duyulan ilgi (Kral Abdullah ölümünden önce Mescid-i Aksa’yı ve Taş Kubbe’yi krallığın en önemli sembolleri haline getirmişti) devrimci bir düzeyde olmasa da, mevcut realitenin Haşimilerce kabulüne giden yolda bir basamak olarak değerlendirilmelidir.

1970’lerin sonlarından itibaren Ürdün’de yerel arkeolojiye yoğun bir resmi ilgi duyulmaya başlandı. Nebat şehri Petra, Amman bölgesi ve Ciraş başta olmak Üzere ülkenin dört bir yanında kazılar ve restorasyon çalışmaları başlatıldı. Veliaht Prens Hasan’ın, Mart 1980’de Oxford’daki Mesih Kilisesi Koleji’nde (kendisinin mezun olduğu Kolej) Ürdün Tarihi ve Arkeolojisi üzerine düzenlenen I. Uluslararası Konferans’ın açılışında yaptığı konuşmadan da anlaşılıyor ki, bu arkeolojik çalışmalar yalnızca akademik bir amaç taşımıyordu. Prens Kongre’yi şöyle tarif etti:

“Yalnızca, miras olarak bıraktığı binlerce yıllık tarihiyle karşılaştırılamayacak ölçüde [sadece] altmış yıllık… güçlü bir devlet olan… Hasimi Krallığı’nın değil, çağlar boyu medeniyetlerin buluşma yeri… şeklinde en iyi tasvir edilen ülke olan… Ürdün topraklarının da tarihini takdir eden 16 milletin zihinlerinin ilk düşünsel uyanışı. Peki neden arkeoloji? Dünyanın tektanrıcı dinlerinin doğuş yeri olan… Ürdün’ün tarihine bakarsak… sorumluluğumuzun iki alanda olduğunu fark ederiz… «ilahi vekalet» ve «tarihsel vekalet». Maalesef, günümüz dünyasında hadiselere büyük bir kargaşanın hakim olması yüzünden ülkemiz, bir an durup derin bir nefes alma ve kim olduğumuzu, kimlere mensup olduğumuzu ve gelecekteki düşüncelerimizin ne olacağını tesbit etme amacıyla geçmişte elde ettiğimiz kazanımları ortaya çıkarma fırsatı elde edemedi.”⁴¹

Kongrede kaydedildiğine göre arkeolojide büyük bir atılım gerçekleştirebilmek için, Prens ayrıca Ürdünlü arkeologlardan, hükümet yöneticilerinden ve özel sektörün önde gelen kişilerinden oluşan bir istişare grubu oluşturmuştu.⁴²

Petra’ya duyulan ilgi, Nebatlılar’ın İslam öncesi Arap-Arami kültürüne sahip olmasından dolayı, Arap milliyetçisi bir bakış açısına göre gayet makuldü. Amman’da Hellenistik ve 1.-2. yüzyıla ait Roma kalıntılarının yanı sıra Emeviler’e ait bazı kalıntılar da vardı. Fakat en önemli senelik ideolojik-kültürel hadisenin gerçekleştirildiği Ciras böyle değildi. Bu, apayrı bir olaydı, Ciraş, M. Ö. ikinci yüzyılda daha antik temellerde bir şehir devleti (polis) olarak kurulmuştu. Şehir, birinci yüzyılın sonu ile ikinci ve üçüncü yüzyıllarda, Romalılar dönemi boyunca gelişmiştir. En önemli kalıntılar bu döneme aittir: Artemis Külliyesi (Compound), Kuzey tiyatro, Nimpheum, Zeua’un yeni tapınağının bir bölümü, Oval Piazza ve Cardo (veya Sütunlu Cadde). Ayrıca İslamî Emevi dönemine ait ban kalıntılar bulunsa da, bunlar nisbeten önemsizdir. 1970’ler ve 1980’lerde Antik Eserler Müdürlüğü büyük Roma şehrinin «ana bölümlerinde» kazılar yapmış ve buraları yeniden kurmuştur.⁴³

Temmuz 1982’de ilk Ciraş Kültür ve Sanat Festivali [Mihracen Ciraş el-evvel lis-saqaya ve’l-fünun] düzenlendi ve bu tarihten sonra hükümet ve hükümet üstü desteklerle en önemli senelik hadise haline geldi: Kraliçe Nur, Yüksek Ulusal Festival komitesinin Başkanı oldu ve yanında çok yaşlı kabine bakanları olduğu halde (festivali) varlığıyla şereflendirdi. 1988’de, çok pahalı gözüken bir Ürdün folklorik elbisesi giyen Kral de Kraliçe’yle birlikte festivale katıldı.

«Tarih boyunca toplumların ve medeniyetlerin buluşma yeri» olan «ölümsüz arkeolojik şehirde» her yıl düzenlenen bu iki ya da üç haftalık festival; «Ürdün’ün medeniyet yönünü gösterme» «kültürel ve sanatsal yaşamı… ve mirası yeniden canlandırma», «Ürdün rönesansına ışık tutma… ve dünyanın her yerinde Ürdün’ün itibarını arttırma» ve «antik medeniyet tarihini modern [tarih] ile bütünleştirme» gibi anlamlara geliyordu. Doğu ve Batı medeniyetleri arasında köprü vazifesi görmeye uygun bir yer olan antik şehrin, bugün de Ürdün, Arap ülkeleri ve dünyanın diğer kısımları arasında bir köprü oluşturması bekleniyordu. Sanat ve folklor gösterilerinin ve bir kitap fuarının yanı avca, Roma tiyatro ve sahneleri Ürdünlü ailelerden oluşan büyük bir dinleyici kitlesine (1986’da 100,000 kişi) zengin bir renk ve melodi cümbüşü halindeki Ürdünlü folklor ekiplerine ve çeşitli Arap ve uluslararası ekipleri seyretme imkanı veriyordu. Ciraş’daki Roma harabeleri ayrıca Ürdün Ordu Müzesi bölgesi haline geldi.⁴⁴

Ürdün, bölgesel telmihler taşıyan başka bir tür festival daha başlattı. 1987 Kasım ayının ortalarında I. Akabe Su Kayağı Festivali Kralın doğum günüyle birleştirilerek Kral ve Kraliçe tarafından törenle açıldı. Törene kabine mensupları, kıdemli ordu komutanları ve geleneklere çok ters düşen mini mayolarla kayak yapan bir çok seksî kız katılmıştı.⁴⁵ Amerika’da doğup büyüyen Kraliçe’nin Ciraş Festi vali’n deki özel konumu ve Kral’ın Akabe’deki doğum günü kutlamaları, Hicaz’daki bir kraliyet ailesinin kendi ülkesinin coğrafyasıyla nasıl bir ilişki kurduğunu açıklayan numunelerdir. Bu iki festival ayrıca, geleneksel Haşimi pan-Arabizmi’nin yanı sıra, rejimin, Ürdünlüleri ve Filistinlileri birleştirebilecek ve bütün Ürdün vatandaşlarının kimliklerini yoğunlaştırdıkları bir odak oluşturabilecek bir milliyetçilik düşüncesini, en azından daha geniş bir Arap birimi kuruluncaya dek, teşvik ettiklerini gösteriyordu. Suriye’deki gibi burada da «Neden Ciraş?» sorusu gündeme geliyor. Niçin bir Hellenistik-Roma bölgesi?  Ve niçin 1970’lerin sonu ve 1980’i yıllar? Birinci sorunun cevabı belki yine pratik bir neden olabilir, çünkü bölgesel Ürdün vatanseverliğim Arap bağlarını koparmadan teşvik edebilecek «bölgesel» festivallerin düzenlenmesi için doğal bir mekan olan Petra’ya ulaşım Ciraş’dan daha zordur ve büyük kalabalıkların katılması halinde tehlikeli durumlar hasıl olabilir. Veliaht Prens Hasanın Ürdün’deki antik eserlere yaklaşımından ve Ürdün basınının Festivale bakışından anla­şıldığına göre, Mısır, Suriye ve Irak olaylarında olduğu gibi, yerel medeniyetin dünya ve Avrupa medeniyetlerine katkısı (Ürdün örneğinde, Doğu ve Batı arasında bir bağ oluşturma) burada da önemli bir bileşendir, bunun için Hellenistîk ve Roma dönemlerine ait harabeler çok uygundur.

Niçin 1980-1982 tarihi? Akla gelen ilk neden öyle görünüyor ki İsrail’de meydana gelen siyasî olaylara dayanmaktadır. 1977’de Herut Partisi İsrail’de seçimleri kazanmıştı. Kral Hüseyin Altı Gün Savaşları’ndan beri İşçi Partisi politikacılarıyla Batı Şeria ve Kudüs konularında sürekli bir yakın temas halindeydi. Çok modern farklılıklar mevcuttu, ama ortak payda da o nisbette büyüktü; işçi Partisi Kudüs hakkında hiç bir taahhütte bulunmasa da işgal edilmiş toprakların büyük bölümünü Kral’a geri vermeye hazırdı, hatta bunu istiyordu. Çünkü uzlaşma yanlısı bir çözümün işleyeceğini gösteren çeşitli nedenler vardı. Fakat diğer taraftan Menahem Begin ideolojik olarak kendini Batı Şeria’nın ilhakına adamıştı ve Kudüs’ün tam bir hakimiyet ve kontrol altında tutulması niyetinde de hiç bir şüphesi yoktu. Kral’ın, Batı Şeria’yı ya da büyük bölümünü Ürdün hakimiyetinde görme ümidi hızlı bir şekilde yok oluyordu. Bu durumu ilk farkeden, Ürdün’ün Batı Şeria’yı terketmesini en çok savunan Prens Hasan olmuştu. Kral 1981 seçim kampanyalarına bel bağlamıştı, ki Begin dört yıllık ikinci bir iktidar dönemi elde etti ve (seçim) 1977’de elde ettiği zaferin bir delilik olmadığını herkese ispatladı. Bütün bunlardan dolayı, Taş Kubbe ve Mescid-i Aksa’yi Ürdünlü-Filistinli kimliğinin ve birliğinin sembolleri haline getirebilmek için Haşimiler, Doğu Yakası’ndan işaretlere müracaat etmeli, Petra ve Ciraş’ı çok aşikar bir şekilde kullanmalıydılar.

Mağrip’te Yerel Kimlik Unsurları

Tunus’ta, Burgiba sonrası dönemin birinci yıldönümünde, 7 Kasım 1988’de yeni bir Tunus Ulusal Misakı takdim edildi. Bu belge, Tunus kimliğinin bütün unsurlarını 1980’lerin sonunda rejimin algıladığı şekilde içermekteydi, bu yüzden büyük bir iltifata layıktır. Belgeye göre Tunus’un «orijinal medenî mirası ve antik tarihi», «Tunus’un dünyadaki konumunu güçlendirmek ve insanlık medeniyetine katkıda bulunma arzularımızı yerine getirmek için bütün insanî ve doğal kaynaklarımızı seferber etme» konusundaki gayretlerin ilham kaynağıdır. Şöyle devam ediyor: «Halkımız, kökleri şanlı dönemlerle dolu uzun bir tarihe dayanan mümtaz bir Arap-İslam kimliğine sahiptir.» Gerçekten de Tunus, İbn Haldun ve diğerleri gibi büyük Arap-müslüman şahsiyetleri bağrından çıkardığı için gurur duymaktadır. Fakat Tunus’un geçmişi İslam’dan daha öteye gitmektedir:

“İnsanoğlunun en büyük medeniyetlerinin doğuş yeri olan bir bölgede bulunan ülkemizin bu konumu, insanlarımızı tarih boyunca, insanlık medeniyetine katkılarda bulunmak ve onları yenileştirme ve icat etme kabiliyeti sağlayarak eğitmiştir. Kartaca, antik çağlarda dünyanın en büyük güçlerinden birisiydi. Halkımız, dahi Anibal ile gurur duymaktadır.”

Misak aydınlara, Arapça’yı iş, yönetim ve eğitim dili haline getirme çağrısında bulunuyor. Fakat bunu gerçekleştirmenin henüz çok uzak olduğunu ve mevcut durumun Fransızca konuşan elit tabakayla Arapça konuşan kitleler arasında bir çatışma tehlikesi taşıdığını da kabul ediyor. Misak ayrıca, İslam şeriatine karışık bir yaklaşım sergilemektedir, İslam’dan en büyük ilham ve gurur kaynağı olarak övgüyle bahsederken, İslam’ın tarihsel değişimlere açık ve modern zamanların problemlerine çözüm üretebilen aydınlanmış bir din olduğunu vurguluyor. Daha özelde Misak, çok kadınla evliliği yasaklayan, kadınlara istedikleri insanla evlenme hakkı tanıyan, boşanmaya karar verme ve boşanma işlemlerinde erkeklerle eşit haklar tanıyan devrim sonrası Tunus kanunlarını tasdik ediyor. Bütün bu kanunlar «ülkemizde eskiden beri bulunan, temel bir çağrıya cevap vererek kadınları özgürleştirmeyi ve onların statülerini yüceltmeyi amaçlamaktadır.»⁴⁶ Başka bir deyişle, Tunus’un Arap-İslam mirasının şekillendirdiği kimlikten elde edilen gurur ile, İslam öncesi Fenikeliler ve Berberiler döneminde Tunus’un dünya medeniyetine yaptığı eşsiz katkılardan elde edilen gururun birbirinden ayrılması mümkün değildir. Gerçekten Tunus’un ulusal tarihi Kartaca ve onun -Peygamber Muhammed’e veya Arap-İslam medeniyetin Kuzey Afrika’ya girişi ile değil de- Romalılarla yaptığı mücadelelerle başlar. Misak’in İslam şeriatine yaklaşımı da Tunus’a özgü bir yaklaşımdan ibarettir; vazedilen kuralların aydınlanmış İslam’a uygun olduğu söylense de aslında onlar gayri İslami’dirler ve bu halleriyle İslam’a Tunus’un modern tarihinde sıkça görülen laik-ilerici bir yaklaşımı sergiliyorlar.

1970’lerden beri Tunus hükümeti antik Roma sahnelerinde düzenlenen iki farklı “bölgesel” festivali düzenlemektedir: Birisi Sus yakınlarındaki üçüncü yüzyıla ait iyi korunmuş ve muhteşem (35,000 kişilik) Titras (bugün, Cem) amfîteatrında düzenleniyordu (ki sadece bir kaç yıl sürdü), diğeri de Tunus’a komşu Kartaca şehrindeki Roma tiyatro ve amfiteatrının etkileyici harabelerinde düzenlenen senelik kültür festivalidir. Bu festival (mihracen kartac) hala kutlanmaktadır.⁴⁷ Sanat ve halk kültürünü konu alan festivalde bazı bölgesel temaları andıran aşikar davranışlar görülmese de, festivalin yerinin bir çok şeyi çağrıştırdığı inkar edilemez,

1969’da Tunus ulusal tarihini anmak için basılan bir seri bozuk para arasından bir dinarlık bozuk paraların üzerinde; Kartaca’nın en büyük tanrıçası Tanit’in amblemi; Anibali; yerel bir Berberi kral olan ve Kartaca’yı yenmesi için Roma’ya yardım eden ve bir kısmı bugün Tunus sınırları içerisinde kalan Numidya’da kendine ait bir krallık kuran Masinissa’yı (M, Ö. 148’de öldü); Cukurtina Savaşı’nda (M. Ö. 111-105) Romalılarla savaşan başka bir Berberi-Numidya kralı Cukurta’yı ve yazdığı ünlü destan, Aeneid’e bir şükran ifadesi olarak da Romalı şair Vregilius’u (Vircil) (M. Ö. 70-19) taşıyan bir Fenike gemisi resmediliyordu. Bahsedilen destanda Truva Savaşı tasvir edilirken, Romalılar’ın atası olduğuna inanılan Aeneas’ın kaçışı ve maceralı uzun yolculuğu Roma’nın kuruluşu olarak kabul edilir. Vircil ayrıca, Aeneas’ın filosunun büyük bir fırtına tarafından Kartaca’nın efsanevi kurucusu ve bu sayede modern Tunus’un kadın kahramanlarından biri olan Kraliçe Dido’nun sahillerine nasıl sürüklendiğini de anlatır. Diğer paraların üzerinde ise El-Cem amfiteatrı; Roma şehri Sufetula’dan (bugün Sbeitla) bir sahne; ve Thagaste, Numidia’da (bugün Suk Ahras, Cezayir) doğan, ayrıca bir de Kartaca’da doğduğuna inanılan ilk dönem Hıristiyan din adamlarından ve Hippo Regius’un (bugün Annaba, Cezayir) Piskopusu St. Augustinus’un bir portresi bulunuyordu.⁴⁸

Cezayir’de de, iyi korunmuş Roma Tiyatrosu Thamugadi (bugün, Timgad)’de Haziran aylarında her sene hükümet destekli Akdeniz Tiyatro Festivali düzenlenmektedir. Başka bir festival ise, Tipasa’da bulunan Akdeniz manzaralı bir antik Roma tiyatrosunda sadece bir kaç yıl düzenlenebildi.⁴⁹ Açıkça görülüyor ki bu festivallerin amaçlarından birisi, Akdeniz kültür ve medeniyetleriyle Cezayir’in tarihsel bağlarını ortaya çıkarmaktı. Aynı mesaj, 1987de Oran’da düzenlenen Confârenee sur la Litterature de la Mediterrannee toplantısında ve Paris’te toplanan bir jürinin 1988’de Le Prixde l’Afrique mâditerrannâenne edebiyat ödülünü Cezayirli bir romancıya vermesiyle ifade edilmişti.

Fransız sömürgeci yönetiminden bağımsızlığını kazandıktan sonra, Cezayir kitabî Arapça’yı katı bir yolla ulusa dil (Fransızca’yı ikinci lisan) olarak empoze etti -halk arasında kullanılan bazı dillere; nüfusun yaklaşık %30’u tarafından konuşulan Berberice’ye ve hem klasik Arapça’dan hem de Arap Doğusu’nda konuşulan dilden çok farklı olan konuşma dili Arapçası’na baskı uygulamak suretiyle-. 1980’lerin başından beri her iki konuşma dili de tedricen meşrulaştırıldı, birincisi (Berberice) Thamachikht (veya Tijinar) alfabesiyle yazılan yazılarda gittikçe daha çok görünmeye başladı. 1990 Haziran ayında yapılan belediye seçim kampanyaları sırasında bu olay daha açık olarak görülüyordu. Çok güçlü ve popüler İslamî muhalefet, saldırgan bir Araplaştırma kampanyası⁵⁰ yürüttü, bu arada bazı laik siyasî partiler de, özellikle Kültür ve Demokrasi için Birlik [Ressamblement pour la Culture et la Democratie-TLCD] ve Sosyalist Güçler Cephesi [Front den Forces Socialis-fes-FFS] hem laikliği, hem de Berberice’nin meşrulaştırılmasının propagandasını yaptılar (1989’un sonbaharında çıkan ve yeni meşruluk kazanan Komünist eğilimli Alger Republicain gazetesinin ön sayfası Berberice yazılıyordu). Son olarak Ocak 1990’da, Kabylia’ın en önemli kenti Tizi-Ouzou’daki üniversitenin yönetim kurulu sahasında ilk olarak Berberice Araştırmalar Enstitüsü’nü kurdu.

1980’lerin sonlarında, Cezayir’in laik aydın kesimi klasik Arapça’dan ziyade Fransızca yazan yöresel romana ve şairlere daha çok müsamaha gösteriyorlardı. Devrim sonrası Cezayir’de, Fransızca’dan Arapça’ya geçemeyen (ya da geçmeyen) bazı yetenekli romancılar edebiyat sahnesinde kaybolup gitmiş veya marjinalleşmişlerdi. 1978’de ölen Melik Haddad, bu türden yazarların belki de ilk akla gelen örneğiydi. Raşit bin Cedra gibi diğerleri ise kitabî Arapça’da da yazmaya başladılar. Çok az kişi akıntıya karşı yüzebilecek kadar güçlüydü: Mesela Cezayir Devrimi’nin en önemli yazan Katip Yasin, Fransızca yazmayı terkedip konuşma Arapçası ve Berberice olarak sahnelenen işçiler ve köylüler tiyatrosunu yazmıştı. Kasım 1989’da Tahar Ouettar ve Laredj Ovanissi gibi Arapça yazan Cezayirli aydınlar Fransızca yazan yazarları başkent Cezayir’de düzenlenen, daha önce dahil etmedikleri bir edebiyat konferansına davet ettiler. Bu, Cezayir’deki laik çevrelerin Arap kimliklerinden sıyrılıyor oldukları anlamına gelmiyordu, Cezayirli bir çok laik aydın İslami eylemcilerden farklı, olarak kültürel kimliklerinin diğer unsurlarına daha ılımlı yaklaşmaya başladılar.

Son sözler ve Sonuç

Bu makalenin tamamlanmasından sonra iki tane çok önemli olay vuku bulmuştur. Birisi, 22 Mayıs 1990’da Kuzey ve Güney Yemen birleşmesi, diğeri de 8 Ağustos 1990 tarihinde Irak ve Kuveyt’in “alaşımsal bir birleşme” ilan etmeleriydi. Yüzeysel olarak bakıldığında, bu iki olayın bölgesel milliyetçilik eğilimini engellediği anlaşılıyordu. Yalnız gerçek şu ki en azından ikinci olay, yani Irak’ın Kuveyt’i işgali ve ilhakı Baas rejimi tarafından pan-Arap menfaati olarak takdim edildiyse de yerel bir süper gücün zayıf olan komşusunu askerî olarak işgalinden başka bir şey değildi. Irak’ın stratejik bir limana ihtiyaç duyması Iraklı politikacıları krallığın kurulmasından bu yana Kuveyt’in işgalini talep etmeye sevk ediyordu. Irak’ın Körfez Savaşı sonundaki büyük ekonomik darboğazı, petrol zengini prensliği işgal etmesinde, ekonomik destek isteme ve zorla almasından ve Körfez’deki diğer Arap krallıklara petrol üretim kotaları dikte etmesinde güçlü bir tamamlayıcı teşvik unsuruydu. Bunun, Arap servetinin yeniden dağılımının ve Arap idealleri için kullanımını sağlama girişimi olarak takdim edilmesinin tek amacı Arap kitlelerinin ikna edilmesiydi. Saddam Hüseyin’in Suudi Arabistan’a, Amerika’ya ve Avrupalı güçlere karşı yaptığı savaşı bir İslamî tezkiye kampanyası olarak takdim etmeye çalışması da aynı amacı taşıyordu. Irak işgali, Baas rejiminin özel Irak menfaatlerine bağlılığını en iyi şekilde gösteriyordu.

İki Yemen’in birleşmesine gelince bu olayın asıl önemi belli bir süre sonra ortaya çıkacaktır. Ancak birleşmeleri konusunda yayınladıkları ortak bildiride, görünür bir gelecekte gerçekleştirilecek bir Arap Birliği’nden ziyade iki ülke de ağırlıklı olarak Birleşik Yemen’in Arap Anavatanı olarak ihtişamlı günlerine yeniden dönüleceğini ümit ettiklerini vurguluyorlardı.⁵¹

Bu rejimlerin her birinin 1960’ların sonlarından bu yana bölgesel yurtseverliği teşvik etmelerine sebep olan bazı özel ve hızlı gelişmeler olmakla beraber, mezkur gelişmelerin temelinde yatan bir kaç genel nedenin de mevcut olduğu görülüyor. 1960’larda birleştirici pan-Arap düşüncesine büyük darbe indiren üç gelişme oldu. Birisi, Suriye’nin Eylül 1961’de BAC’den ayrılmasıydı. Diğeri üç devrimci pan-Arap rejiminin, yani Mısır’daki Abdünnasır rejiminin ve Suriye ve Irak’taki Baas rejimlerinin bu üç ülkeyi 1963’te birleştirme konusundaki başarısızlıklarıydı. Irak’ın 1958-1961 arasında BAC’a katılmayı başaramaması konusunda «ayrılıkçı» Abdülkerim Kasım suçlanabilirdi, ama 1963’teki başarısızlıktan dolayı sadece önde gelen pan-Arap düşünceye sahip olanlar suçlanmalıydı. Son olarak, Arap öfkesinin ve Haziran 1967’deki Altı Gün Savaşları’ndan sonra kurulan silahlı Filistin örgütüne hayranlığın başlangıçta büyük bir artış göstermesine rağmen, uzun vadede radikal bütünleştirici pan-Arap sancağının en önemli iki taşıyıcısı Abdünnasır yönetimi ve Şam’daki Baas rejiminin çok vahim askeri mağlubiyetleri bu inancı etkilemiştir.

Daha genel bir düzlemde, yaklaşık 50 yıllık bir varoluştan sonra Batı emperyalizminin yarattığı bir Arap ulus devleti gibi bir gayri meşru birimin dahi en azından uzun yıllar ayakta kalabilmesi, sonuçta modern bir ulus devletin sahip olduğu bütün kurumlan oluşturabilmesi dolayısıyla bir derece meşruiyyet sahibi olması gerekir. Sadece bürokratik nedenlerden dolayı da olsa artık bu birimler görmezlikten gelinemez veya meşruiyetleri kolayca ortadan kaldırılamaz. Ek olarak, Arap ulus devletinin 50 yıllık mevcudiyetinin ardından birleşme ümidinin buraları terk etmesi, halka en azından belli bir süre için, geçici hayallerden ziyade daha somut siyasi kimlik temelleri sağlamanın gerekliliğini kaçınılmaz kılmaktadır. Bunlardan dolayı artık mevcut ulus devletleri gayri meşru ilan etmenin anlamı kalmamıştır. Ve mevcut, ayrı devletlerin tedrici olarak meşrulaşmaları özel ulusal geçmişlerin araştırılmasına yol açmıştır.

Suriye, Ürdün ve Mağrip ülkeleri örneğinde bu özel geçmiş şöyle bir problem ortaya çıkarmıştı: (Bu geçmiş) sadece Arap öncesi (bu ülkelerce tamamen ihmal edilen) devirleri değil, Avrupa kökenli imparatorluk dönemlerini de taşımaktaydı. Aslında bu Akdeniz medeniyetleri bile bu rejimler tarafından göklere çıkarılıyordu. Akdeniz geçmişine bu şekilde bir bağlılık ve bu yolla Batı’yla olan yakın ilişkilerin teslim edilmesi, sömürge sonrası döneminden ve Arap dünyasında Batı karşıtı duyguların büyük bölümünün sona ermesinden sonra mümkün hale gelmişti. Sömürge sonrası döneminin sona ermesi, eski sömürgeci güçler tarafından empoze edilen ve tanımlanan bölgesel sınırların kabul edilme ihtimalinin daha da arttığını gösteriyordu.

Şu da söylenebilir ki, daha zengin olan Arap ülkeleri örneğinde, kendi servetlerini daha fakir Arap kardeşleriyle paylaşma gündeme geldiğinde şartlar artmaktadır, Bağdat’taki Baas rejiminin kitlelere Irak’ın Suriye tarafından 1979’da yapılan birleşme teklifini neden reddettiğini açıklarken bahsettiği büyüten «tüketicilik» bunun en tipik örneğiydi. Bu açıklamaya göre Irak kurulacak birliğin tam kontrolü altında olması şartıyla kendi ekonomik kaynaklarını fakir kardeşiyle paylaşmaya hazır olduğunu söylüyordu.⁵²

Son olarak çeşitli yönetici elitler kendi iktidarlarını tehlikeye sokacak birlik planlarına yanaşmıyorlardı. Kendi ulus devletlerinin devam eden varlıklarını meşrulaştırmak için, bu mevcudiyetin tesadüfi olmadığına dair bazı deliller temin etmek zorundaydılar. Yönetimdeki bütün rejimler aynı tekniği kullanmadılar. Meselâ, başta dinî nedenlerden, fakat muhtemelen arkeolojik bölgeler konusundaki yetersizlikten dolayı, Suudi Arabistan rejimi bölgenin İslam öncesi geçmişini ortaya çıkarmayı amaçlayan bir kampanyaya hiç bir zaman yanaşmamıştır. Bölgesel geçmişin ortaya çıkarılması için yapılan atılımlar günümüz tarihçilerinin dikkatini celbedecek kadar yaygınlaşmıştır. Ancak bu fenomenin tarihsel önemini takdir edebilecek nesil başka bir nesil olacaktır.

Çev.; Halim Sırçancı

 

Dipnotlar:

1- Bu kampanyanın saikleri ve daha ayrıntılı bilgi için bkz.: Amatzia Baram, “Baas Irak’ında Milliyetçilik ve Vatanseverlik: Yeni Denge Araştırması”, Muittir Eastern Studies’den yeniden basıldı, Cilt 19, no. 2 (Nisan 1983). Amatzia Baram, “Baas Irak’ında Mezopotamya Kimliği”, Middle Eastern Studies, Cilt 19, No. 4 (Ekim 1988), s. 426-456. «Vatanseverliğin Hizmetinde Kültür: Baas Irak’ında Mezopotamya Kaynaklı Sanata Gösterilen Yaklaşım”, Astan and African Studies, Cilt 17 (Sonbahar 1983), s. 265-313. Culture, History and îdealogy in the. Formation of Ba’thist Iraq 1968-1989 [Baasçı Irak’ın Kuruluşunda Kültür, Tarih ve ideoloji: 1968-1989], Londra: Macmillan ve Oxford: St. Antony Koleji tarafından 1990’da basılmıştır, özellikle sonuç kısmına bakınız.

2- Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey (Londra: Oxford Üniversitesi Basımı, 1961), [Türkçesi için bkz.: “Modern Türkiye’nin Doğuşu”, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1984.], s. 351-355. Türk hükümeti arkeolojik çalışmalarına Atatürk’ten sonra da devam etti. 1980’lerin başına gelindiğinde, ülkenin her tarafına yayılmış çoğunlukla bu süre boyunca kazı yapılmış önemli arkeolojik bölgelerin yakınlarında 100 kadar yerel müze bulunuyordu. Son zamanlardaki yazılarda Hititler’in aslında Türk olduğu konusunda açık bir iddia bulunmamakla beraber, bir yandan Mısır ve Mezopotamya’yı birbirine bağlayan İyonya, diğer yandan antik Yunan sayesinde «Doğu ve Batı’nın… [en eski ve en önemli buluşma noktası]» olan Anadolu ve özelde felsefe, aritmatik, geometri ve astronomi ilimlerinin başlangıç yeri olan Milet üzerinde çok fazla vurgu yapılmaktadır. (Bkz.: Avrupa Konseyi, 18. Avrupa Sanat Sergisi, Türkiye Kültür ve Turizm Bakanlığı, The Anatolian Civilasation [istanbul, 22 Mayıs-30 Ekim 1983]), s. 11-12.

3- İran’da uzun yıllar geçiren Batılı bilim adamları ile yapılan görüşmeler (Washington DC ve Oxford, 1988-1990).

4- Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet (Londra, 1986), s. 313-314.

5- Arap dünyasında posta pullan ve kağıt parlar üzerine yapılan dinî tören ve heykel tasvirleri ile ilgili bir inceleme için bkz.: Emanuel Sivan, “Kullanışlı Geçmiş Araştırmasında Arap Ulus Devleti”, Middle East Review (Bahar 1987), s. 21-30. Ve yazarın Özel kağıt para koleksiyonu. Burada Lübnan’daki Hıristiyan-Maruni toplumunda yaygın olan bölgesel temalar işlenmemektedir. Bu toplum, müslüman olmayan (ve bir çok Maruni’nin anladığı gibi, Arap olmayan) yerel kimliğini güçlendirmek İçin bölgenin İslam öncesi ve Arap öncesi mirasından faydalanmaktadır. Arabizm, İslam ve yerel vatanseverlik arasında gidip geldiği için Marunî topluluğu Arap dünyasının çoğunluğunu temsil edemez.

6- Sivan, s. 28.

7- Bkz.: Mesela Ordu Bayramı’nda Devlet Başkanı Bekr’in konuşması, Masirat es-Sevre fi Hutab ve tasrihat er-Re’is (Bağdat, 1971), s. 63, 95; Haldun Safi el-Husrî (der.) Muzekkiral Taha el-Haşimi (Beyrut 1967), s. 254-259.

8- Sivan, s. 28.

9- Sivan, s. 21-25. Nasır sonrası Mısır’da bu olgu daha belirgin hale geldi. Bununla ilgili, mesela, yıpranma sürelerinin daha uzun oluşundan dolayı en son değiştirilecek olan ve 1950’lerden beri üzerinde «Arap Kartalı» bulunan beş ve on kuruşluk paralar 1989’da yerlerini piramidler ve Kahire’deki Muhammed Ali Camii”ni taşıyan paralara bıraktı. (Laurie Mylroie, Haaretz, 6 Ekim 1989).

10- Israel Gershoni ve James P. Jankowski, Egypt İslam and the Arabs, The Search for Egyptian Nationhood 1900 1930 (Oxford Üniversitesi Basımı, Oxford, New York, 1986).

11- Gershani ve Jankowski, a. g. e., s. 186-188.

12- A. g. e., s. 96-116.

13- A. g. e., s. 116. 1920’ler ve 1930’ler antik Mısır’da sahnelenen ve Mısır vatanseverliğiyle ilgili mesajlar taşıyan bir kaç oyuna daha şahitlik etmiştir. Bu oyunların ikisi neo-klasik şair Ahmet Şevki tarafından nazım şeklinde yazılmıştır. The Fail of Cleopatra (1929) ve Cambyses (1931). Tevfik el-Hekim de krallık döneminde antik çağlardan kalan efsaneleri temel alan bir kaç oyun yazmıştır. 1955’de Abdünnasır döneminde yazdığı son oyunu Isis, siyaset-ahlak ilişkileri, amaçlar ve araçlar, aydın kişinin adil olmayan bir toplumdaki sorumlulukları vb. konularla ilgilidir. Bkz.: Mustafa M. Bedevi, Modern Arabic Drama İn Egypt (Cambridgc, 1987), s. 63-65, 207-214.

14- Bkz,: Mesela, Sa’d Zağlul’ün Firavun stili mozole ve heykellerinin akıbeti, a. g. e., s. 188-190.

15- In Search of Identity (Londra, 1978), s. 2. Sedat’ın Mısır köyü hakkında “Mısır Halkının Çekirdeği” ve “bize ve yolumuzu kılavuzluk eden… ulvi değerler pınarı şeklinde idealize ettiği yaklaşım için bkz.: Mesela, Mayıs 1971’de parlamentoda yaptığı konuşma Ala tariq el-mustaqhal (Kahire, Mayıs 1972), 8. 57, 64.

16- Enver Sedat, Wasiyati (Kahire, Ocak 1982), s. 7-9. Ayrıca bkz.: s. 11, 14, 33,4Ot 41, 45, 85, 103.

17- Bkz.: Mesela a. g. e., s. 10.

18- Tarih boyunca Mısır kişiliğinin Nil vadisinde “çevresel determinizm” olarak isimlendirebileceğimiz gelişimi ile ilgili en ünlü çalışma Cemil Hamdan’ın şu eseridir. Şahsiyyet Misr fi Abçariyyat el-mekan (Kahire, 1970).

19- Nadia Hasan Salem, al-Mustaqbal el Arabi, no. 61, Mayıs 1983, s. 59. Ayrıca bkz.: s. 61-62.

20- Ghalib Kayli, Hafız el-Asad, qa’id ve risala (Şam, 1977), s. 31; Tişrin (Şam), 8-10 Ocak 1978. Moshe Ma’oz’un Asad, the Sphinx of Damascus kitabında bahsedilmiştir.

21- Patrick Seale, Asad, the Struggle for the Middle East (Londra, 1988), s. 268-269.

22- Moshe Ma’oz, a. g. e., s. 113; ve diğer kaynaklar.

23- Ma’oz, a. 116; ayrıca bkz.: Seale, s. 349.

24- Güney Lübnan’daki Lübnanlı aydınlarla 1983’te yapılan söyleşiler. Parti platformunda daha çok değişim belirtileri mevcuttur; SSUP’un genç üyeleri Lübnan’daki İsrail hedeflerine intihar saldırılan düzenlemeden evvel Suriye Televizyonu’yla mülakatlar yapmışlardı. Bu mülakatlarda, Esad’ı kişilik olarak göklere çıkarmanın yanı sıra onun en temel fikirlerini kabul ettiklerini göstermişlerdi. Bununla beraber bu konunun dikkatlice araştırılması gerekir.

25- Ma’oz, s. 106.

26- Ma’oz, s. 112; Ghalib Kayalı, Hafız el-Asad qaid ve risala (Şam, 1977), s. 31-33. Esad’ın Kongredeki konuşması için bkz.: Seale, s. 349.

27- Seale, s. 349.

28- Ma’oz, s. 113-114.

29- Ma’oz, s. 114; Seale, kısaltılmış bir alıntı, s. 349.

30- Ceyş eş-Şa ‘b (Şam), 28 Ağustos 1973. Ma’oz’un a. g. e.’de bahsettiği gibi.

31- Khutab ve Kalimat ve tasrihat es-seyyid er-reis Hafız el-Asad (Şam, 1982), s. 95.

32- Suriye Ordu Günleri ve Direkler Savaşı’ndan yukarıda bahsedilmişti. 1980 yılında basılan, eski ve yeni görünümüyle bilad eş-Şam’ı konu alan bir Suriye ders kitabı için bkz.: Ma’oz, s. 113-114. Esad’ın ofisinin duvarında bulunan Hittin Savaşı’nı konu alan bir yağlı boya tablo ve Başkan Jimmy Carter’in 1984’te Esad ile görüşme yapmasından sonra Esad’ın kendisini «çağdaş Selahaddin» olarak gördüğüne inanması ile ilgili bkz.: Ma’oz, s. 43-45. Şam’daki Selahaddin türbesi üzerine yapılan devlet destekli törenler ve Esad’ın doğum yerine yakın olan Haçlılar’ın Siyah Kalesi’nin Selahaddin Kalesi olarak isimlendirilmesi konusunda da aynı yere bakınız. (Benzer şekilde 1970’li yılların başında Saddam Hüseyin ve Devlet Başkanı Bekr’in doğum yerlerinin bulunduğu eyalet de Selahaddin ismini almıştı.) Suriyeli tarihçilerin Emcvi dönemine yaklaşımlım için bkz.: VVarner Ende, Arabische Nation und İslamische Gerchiete (Beyrut, 1977).

33- Mesela Kuzeydoğu Suriye’de Fırat Nehri üzerindeki Rakka’da bir gözlemevi kuran Ebu Abdullah İbn Sinan el-Battani’yi anmak için düzenlenen festival. Seale, s. 459-460.

34- Seale, b. 460.

35- 1980’lerde, Mari’nin devamlı akan suyunu simgeleyen Sümer Tanrıçası İnana’nın heykelciği ve Busra’da bulunan Palas-Athena-Minerva heykeli, Suriye parası üzerinde belirdi. Tasvirde Selahaddin limanı da mevcuttu. Kongre ve müzeler için bkz.: el-Ba’th, 2 Şubat 1986.

36- Arthur Segal, The Planning of the Cities along the Via Traiana Nova in the Roman Period (Doktora tezi, Hebrew University, 1975), s. 69-70, 79-80 ve levhalar: 95, 125, 126, 127, 129.

37- el-Ba’th (Şam), 11 Eylül 1978, s. 6. Bakan, tiyatronun gladyatör dövüşlerine ve spor şampiyonlarına sahne olduğunu zannederken yanılıyordu. Bunlar genellikle amfiteatrların fonksiyonuydu, tiyatroların değil. Ne doğuda, ne de Yunan’da böyle bir şey mevcut değildi. Aynı şekilde Busra için de «büyük ülkemizdeki… [arkeolojik] mevcudiyet» şeklinde bir övgü vardı. el-Ba’th, 26 eylül 1984. Ve açılış Konuşmasına bakınız, al-Ba’th, 16 Eylül 1S84.

38- XIV. Antik Eserler Kongresi, el-Ba’th, 2 Şubat 1986; bilad eş-Şam’da V. İnsan Eserleri Konferansı, Tişrin, 18 Eylül 1986; Humus’taki 700 yıllık Beytü’l-Zehravi’nin bir folklor müzesi olarak açılışı, Tişrin, 16 Nisan 1986.

39- 1984’te tiyatronun Arap kökenli olduğuna dair belirsiz bir girişim vardı. Bkz.: el-Ba’th, 30 Eylül 1984; ve bkz.: a. g. e., 4 Eylül 1980. Fakat bu girişimler çok muğlak ve yüzeyseldi. Suriyeliler, Suriye’nin (ve Araplar’ın) Roma’ya katkıda bulunmaları üzerinde fazla durmadılar. En azından, Horan doğumlu, Suriye’de Philippopolis şehrini kuran 3, yüzyıl Roma imparatoru Arap Philip (Marcus Julius Philippus, M.S. 244-249 tarihlerinde hüküm sürdü)’ten bahsedebilirlerdi. Arap bağlantılarla ilgili bkz.: irfan Şehid, Roma and tke Araba, a Prolegomenon to the Study of Bizantium and the Arabs (Washington DC, 1984).

40- ed-Düstur (Amman), 17 Temmuz 1988.

41- Dr. Adnan Hadidi, Antik Eserler Müdürü (der.), Studies in the History and Archeology of Jordan (Amman, Antik Eserler Bölümü, 1982), s. 11.

42- A. g. e., s. 8-10. Yazarın altını çizdiği noktalar. Ve Antik Eserler Müdürü’nün yaptığı konuşmaya bakınız, a. g. e,

43- Kami Khouri, Jerash, a frontier City of the Roman East, (Londra ve NY, 1986), s. 8, 19, 25-26.

44- Meselâ, ed-Düstur (Amman), 8,16,19, 25,26 Temmuz 1984; ed-Düstur, 12, 13,15, 17,18, 21, 22, 23, 28 Temmuz 1988.

45- ed-Düstur, Ürdün TV, 16 Kasım 1987.

46- BBC-SWB, The Middle East, 9 Kasım 1988, s. Al-2. Yazarın vurguladığı noktalar. Jugurtha ile antik Berber tarihi arasında bağ kurulmuştur. Aşağıya bakınız.

47- Bkz.: Mesela ed-Düstur (Amman), 7 Temmuz 1986. el-Cem ve Kartaca’daki muhteşem Roma kalıntıları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.: Mesela, Susan Raven, Rome in Africa (Londra, NY, 1984), a. 119; B. H. Warmington, Carthage (Londra, 1969).

48- Gunter Schon, World Coin Catalogue Twentieth Century (Londra, 1987), a. 1495-4500. Meşhur bir Hıristiyan din adamının tasvir edilmesi Tunus’un kendine has laik yaklaşımını göstermektedir. Sufetula’daki Roma harabeleriyle ilgili detaylı bilgi için bkz.: Noevl Duval, François Baratte, Les Ruines de Sufelula-Sbeilla (Tunus, 1973). Fenikeliler’in yerleşmesinden (Prenses Dido, masalda biraz doğruluk payı varsa yaklaşık M. Ö. 814 tarihî veya ilk arkeolojik ipuçlarına göre M. O. 8. yüzyıl) Romalılar dönemine kadar olan Kuzey Afrika tarihinin evvelce bahsedilen yönleriyle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.: Mesela, Susan Raven, a. g. e., çeşitli yerleri.

49- Bu bölgelerin tasviri için bkz.: Susan Raven, s. 79, 111; R. Romanelli, Topografia e Archeologia dell Africa Romana (Torino, Enciclopedia Classica, 1970), s. 153-169, 586, 588-589, 598-599; Jean Lassus, Visite a Timgad (Alger, Ministere de l’Education Nationale, 1969), çeşitli yerleri.

50- Bu kampanya için bkz.: Mesela, Rachid Tlemçani, «Şadli’nin Prestroykası», Middle East Report, no. 63, Mart-Nisan, 1990, a. 17.

51- Ürdün Televizyonu, 22 Mayıs 1990.

52- el-Taçrir el-Merkezi li’l-mutamar el-qutri el-tasi, (Bağdat, Ocak 1983), s. 323-325.

http://haksozhaber.net/okul_v2/article_detail.php?id=4012