KELİMELERİ DEĞİŞTİREN KIRAATLER VE TARİHSELCİLİK

Kıraat, kelimelerin harf ve harekesinde, dolayısıyla anlamında değişiklik yapmadan, okurken Fatiha’nın sonunda durmak yahut durmadan besmele ile devam etmek yahut durmadan elif lam mim’de durmak yahut durmadan zalike’l-kitabu la raybe fîhi’de durmak yahut durmadan huden lilmuttakin’de durmak gibi, durak yerleri oluşturmak, kısa veya uzun/med şeklinde  seslendirmek, imale, teshil, ibdal, harfi kalın veya ince, hum zamirini humû diye uzun okumak gibi tevcid’le ilgili yollarla Kur’an’ın daha çok estetik ve musiki boyutunu öne çıkaran okuyuş şekilleriyle sınırlı olması gerekirken, tefsirlerde kimi âyetler açıklanırken zaman zaman kelimelerin yapısının ve anlamının değişmesine yol açan kıraatlere de başvurulduğunu görüyoruz. Şüphesiz kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren kıraatler, “Yahudileşenlerden kelimelerin yerlerini (telaffuzunu veya anlamını) değiştirenler vardır…” (4 Nisa/46; yine bkz. 5 Maide/13, 41; 2 Bakara/75) âyetlerinin belirttiği olay olup kelimelerin yapı veya anlam olarak değiştirilmesi, dolayısıyla kitab’ın tahrif edilmesinin yanında Kur’an’ın kaynağını tartışmalı hale getirdiğinden kabul edilmesi doğru olmasa gerektir.

Kur’an’ın Vahyedilmesi Nasıl Olmuştur?

“Kur’an Allah Rasulüne yazılı bir metin olarak değil, sözlü bir hitap olarak indi.” Hz.Muhammed’e vahyin bu şekilde gerçekleştiği bir gerçektir. Çünkü Kur’an, Hz.Musa’ya verilen Tevrat gibi yazılı levhalar şeklinde değil, sözlerini Cebrail’in Yüce Allah’tan aldığı ve Hz.Muhammed’e aktardığı, onun da insanlara bildirdiği ve yazdırdığı bir kitaptır. Yoksa Allah’tan alınan ve Cebrail tarafından kalbine boca edilen anlamın söz dizimini Peygamberin kendisi veya “Kur’an, hâlihazırdaki bilgilerle ve kabullerle esasen mahiyeti çözülmemiş sorunlu bir metin görünümündedir” diyen Halil Hacımüftüoğlu’nun tarihselci anlayışla iddia ettiği gibi Allah’tan aldığı şifreli mesajları çözerek maiyetindeki meleklerle Hz.Muhammed’e telkin eden Cebrail’in kendi sözleri de değildir.

Aksi halde, Kur’an’ın kaynağı veya formatı tartışmalı hale gelir. Çünkü Allah tarafından gönderilen mananın maiyetindeki meleklerle Cebrail veya Hz.Muhammed tarafından kompoze edilen bir kitap olması, anlamı Allah’tan da olsa kelime yapısını ve manasını değiştiren kıraatlerin yaptığı gibi kelimelerinde değişiklik yapılabilir sonucunu doğurur. Hatta bununla da kalmayıp metnin ve onun bir parçası olan hükümlerin sözleri değil, mesajı ve amacı önemlidir, diyerek her devirde hükümleri bu amacı gerçekleştirecek şekilde yeniden düzenlenebilir/düzenlenmelidir, diyen,  böylece bilerek veya bilmeyerek dinin sekülerleşmesine ve laikleşmesine kapı açan tarihselcilik söylemine zemin ve gerekçe hazırlar.

Kıraat Rivayetleri ve Tarihselcilik:

Yazar, Kur’an metninin yahut lafızlarının dokunulmaz kutsal olmadığını söylerken dayandığı delillerden biri de kelimelerin yapısını değiştiren kıraatlerle ilgili sözde kimi rivayetlerdir. Şöyle der:

“Allah elçisi ve arkadaşları el-Kur’an’ın ne olduğunu gayet iyi biliyorlardı. Kelimelerini kutsamıyorlar; onları Allah ile insanlar arasında iletişimi sağlamak için kullanılan birer araç olarak görüyorlardı. Kur’an’daki ifadeleri korumakta titizdiler ama bu bizde olduğu gibi onu dokunulmaz bir nesne olarak gördükleri anlamına gelmez. Eğer Allah elçisi kelime ve cümleleri dokunulmaz olarak görmüş olsaydı Hattab oğlu Ömer’in Hakîm oğlu Hişam ile ilgili rivayetine göre (Muhsin Demirci, Kur’an Tarihi, 174-175) farklı okunuşlara müsaade etmez ya da arkadaşlarından biri bir kelimeyi telaffuz etmekte zorlanan bir kişiye kolaylık olsun diye o kelimenin eşanlamlısını (taamu’l-esim, taamu’l-facir) okumasını önermezdi. Aynı şekilde Kur’an’daki sözcükler veya cümleler dokunulmaz olmuş olsaydı Affan oğlu Osman, Sabit oğlu Zeyd’e ihtilaf durumunda Mushaf’ı Kureyş lehçesine göre yazma talimatı vermezdi.” Yazar bu görüşünü kanıtlamak için bazı deliller sıraladıktan sonra şu gerekçeye dayandırır:

“Bir elçinin veya habercinin gönderen kişinin sözlerini harfi harfine, noktası noktasına aktarması şart değildir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bizzat Cebrail bazen de yazılı olarak Allah’tan aldığı işaretleri söz kalıplarına döküyordu.” Yazar, Kur’an kelimelerinin Allah’ın değil, Cebrail’in sözleri olduğunu kanıtlamaya çalışırken bu lafızlardan hangisi Allah’ın hangisi Cebrail’in olduğunu kestiremeden söyledikleriyle çelişerek şöyle der:

“Şunu da belirtelim: Hangi ifadelerin bizzat Cebrail’e, hangi ifadelerin bizzat Allaha ait olduğu gibi bir araştırmanın ve tartışmanın içine girmeye çok gerek yoktur. Bazı ifadelerde Cebrail’in konuştuğu çok barizdir, ancak bazılarında değil. Neticede hepsi Allah’ın bir tür konuşması/iletişimi (kelamullah) değil midir?”

Nitekim yazar Kur’an’ın Müslümanların elindeki tek kaynak eser olmadığını da belirterek şöyle der:

“Kur’an, Müslümanların elindeki tek kaynak eser değildir. Fakat ellerinde bulunan en sağlam yazılı belgedir. Ama bu belgenin de herkesin bildiği gibi hâlihazırda anlaşılma problemi bulunmaktadır.”

Kur’an’ın Allah’ın veya Muhammed’in yazdırması değil, Cebrail’in konuşması olduğunu ileri süren yazar bundan dolayı metninin sorunlu olduğunu, metni sorunlu olan bir kitabın insanlara gerçek anlamda kılavuzluk yapamayacağını da belirterek şöyle der:

“Daha önce de belirttiğimiz gibi Kur’an’ın mahiyeti en önemli sorunumuzdur. Bu sorunu sağlıklı bir şekilde çözmeden diğer problemleri çözemeyiz. Kur’an, hâlihazırdaki bilgilerle ve kabullerle esasen mahiyeti çözülmemiş sorunlu bir metin görünümündedir. Baştan bunu kendi kendimize açıkça itiraf etmeliyiz. Mahiyeti tam bilinmeyen sorunlu bir metin insanlara gerçek anlamda nasıl kılavuzluk yapabilir ya da onların sorunlarını çözebilir mi? Elimizdeki yorumlarla ve bakış açılarıyla çözmek bir yana, var olan problemler derinleşmekte ve yeni sorunlar ortaya çıkmaktadır.”

Görüldüğü gibi tarihselcilik söylemine zemin ve gerekçe hazırlamak için Kur’an’ın bu haliyle Müslümanların sorunlarını çözmek bir yana kendisinin sorunlu bir metin olduğunu, bu haliyle anlaşılamayacağını iddia eden yazarın delillerinden biri de ne yazık ki, kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren kıraatler ve hem onlarla hem Kur’an’ın sözde toplanıp yazılmasıyla ilgili kimi rivayetlerdir. Başka bir deyişle, gerek kıraatler gerekse Kur’an’ın Hz.Ebu Bekir zamanında toplanması ve Hz.Osman zamanında çoğaltılması ile ilgili rivayetler bu söyleme altyapı hazırlamakta ve gerekçe oluşturmaktadır.

Hz.Muhammed Farklı Kur’an’lar mı Tebliğ Edip Yazdırdı?

Şüphesiz Hz.Muhammed vahiy/Kur’an olarak insanlara bir metin okumuş ve yazdırmıştır. Birbirinden şu veya bu şekilde farklı vahiy/Kur’an metinleri okuduğunu veya yazdırdığını söyleyen yahut iddia eden hiçbir rivayet yoktur. Aksi halde Sicistani’nin, Abdullah, Yunus b.Habib, Ebu Davud, Hammad b.Seleme, Sabit, Enes b.Malik yolu ile rivayet ettiği “Bir adam Rasulullah’a vahiy kâtipliği yapıyordu, Rasulullah’ın yazdırdığı  “semîan basîran” yerine “semîan alîmen” ve “semîan alîmen” yerine “semîan basîran” yazıyordu. Adam Bakara ve Ali İmran’ı, yani Kur’an’ın çoğunu okumuş, dinden dönerek Hıristiyan olduktan sonra Muhammed’e istediğimi yazıyordum, demiştir…” rivayeti gibi saçmalıklar yahut kimilerinin iddia ettiği gibi anlam olarak kendisine vahyedilen Kur’an’ı Cebrail’in veya Hz.Peygamber’in kelimelere dökerek kendi diliyle insanlara okuduğu ve yazdırdığı, onun için söz diziminde yahut anlatımında birtakım sorunların bulunduğu söylemi gündeme gelir ki, ne kıraatlerin Peygamberin okuyuşları olduğunu iddia edenler, ne de başkaları bunu kabul etmektedir. Çünkü ümmetin kabulüne göre Allah tarafından vahyedilen ve Peygamber tarafından insanlara açıklanıp yazdırılan Kur’an’ın metninde ne Rasulullah zamanında ne ondan sonra hiçbir zaman bir değişiklik olmamıştır.

Kur’an’ın, söz dizimi Allah tarafından yapılıp Cebrail aracılığıyla vahyedilen ve Peygamber tarafından açıklanıp yazdırılan bir metin olması kaçınılmazdır. Değilse, başkaları tarafından yapılan söz diziminde Yüce Allah’ın vahyettiği mananın en güzel kelimelerle tamı tamına ifade edilip edilmediği, kelime seçiminde bir isabetsizlik olup olmadığı, hatta mucize bir kitabın bu yolla gerçekleşip gerçekleşemeyeceği gündeme gelir. Oysa kesin olarak biliyoruz ki, Hz.Peygamber insanlara okuduğu ve yazdırdığı herhangi bir âyetin metninde sonradan şu veya bu şekilde bir değiştirme veya düzeltme yapmış değildir. Bu da gösteriyor ki, vahyin metninde Cebrail veya Peygamber hiçbir şekilde tasarruf etmez/edemez. Dolayısıyla, Hz.Peygamber’in okuduğu ve yazdırdığı Kur’an metninin kıraat rivayetlerinde iddia edildiği gibi değiştirilerek birileri tarafından değişik okunmasına tolerans göstermesi de düşünülemez.

İddia edildiği gibi Kıraatlerle Kur’an’ın Kelimeleri Değiştirilebilir mi?

Bilindiği gibi Arap dilinde kelimenin noktası veya harekesi değiştiği zaman ister istemez kelimenin anlamı da değişmektedir. Onun için kelimenin noktalarının veya harekesinin değiştirilmesinin kelimenin yapısını ve anlamını değiştirmediğini düşünmek yanlıştır. Örneğin, “ya’lemu” sözcüğü, bilir-biliyor, anlamında etken iken, harekesi değiştirilerek yu’lemu şeklinde okunduğunda sözcük edilgen olarak bilinir-biliniyor, anlamında olur. Bu kelimenin başındaki ye harfi te harfi ile değiştirilerek ta’lemu şeklinde okunursa o zaman da sen bilirsin-biliyorsun, anlamında olur. İlk harfi olan ye harfinin harekesi değiştirilerek tu’lemu şeklinde zammeli okunduğunda o kadın bilinir/biliniyor veya sen bilinirsin/biliniyorsun anlamında olurken, fethalı okunduğunda “o kadın bilir veya sen bilirsin” anlamında olur. Bu değişme Arap dilindeki bütün kelimeler için sözkonusudur. Onun için kelimenin nokta veya harekesinin değişmesi anlamının da değişmesi demektir.

Bu sebepten Kur’an’ın bir kelimesinin yerine anlamdaşı olan bir kelimeyi yahut onun bir harfi yerine yakın bir harfi söylemek gibi farklı okuyuşa tolerans gösterdiğine ilişkin anlatılan kimi rivayetler belirttiğimiz bu gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Çünkü belirttiğimiz gibi vahyin başından sonuna kadar Peygamberin insanlara aktardığı metnin bir kelimesinde değişiklik yaptığı vaki değildir. Aksine, kâtip bir kelimeyi yanlış yazdığında Hz.Peygamberin müdahale ederek düzelttirdiğine ilişkin bilgiler vardır. Böyleyken, tebliğ ettiği ve elini kolunu bağlayan bir metinde başkalarının değişiklik yapmasına tolerans göstermesi nasıl doğru olabilir!

Örneğin, hem âyetin kelimelerini değişik okuyan Hakîm b.Hişam hem onu şikâyet eden Hz.Ömer’e ve Übey b.Ka’b’a, Nasreddin Hoca’nın eşlerinden her birine “sen de haklısın” dediği gibi, “ikinizin de okuyuşu doğrudur” demesi düşünülemez. Çünkü bu okuyuşlardan yalnız birinin doğru olduğunda şüphe yoktur. Aksi halde Kur’an’ın sözdizimini Allah’tan başka birilerinin yaptığı ve bu metin üzerinde başkalarının tasarruf edebileceği anlayışı ortaya çıkar ki, böyle bir yaklaşım doğru olamaz. Böyle bir düşünceyi kabul etmek, âhad ve birbiriyle çelişkili rivayetleri kurtarmak adına Kur’an kelimelerinin/metninin değiştirilmesi gibi bir felakete Peygamberin göz yumduğunu söylemek yahut kaş yapacağız derken göz çıkarmak anlamına gelir. Çünkü böyle bir durum, gerek yapı olarak, gerekse anlam olarak yüce Allah’ın “Kelimelerin yerlerini değiştirirler” (bkz. Bakara/75, Nisa/46, Maide/13, 41) diyerek kınadığı İsrailoğullarının yaptığından başka bir şey olmaz. Ne pahasına olursa olsun rivayetler üzerinde titreyenlerin sahih olmadığına inandığından kimi rivayetleri eleştirenlere cevap olarak söyledikleri “Kur’an da böyle gelmiştir, rivayetleri eleştirmek Kur’an’ı da eleştirmek olur” mantığı doğru olmadığı gibi, muhafazakâr medyada Buhari, Müslim gibi hadis kitaplarının reklamında “Kur’an’dan sonra en sahih kitap” ifadelerinin kullanılması da asla doğru değildir. Çünkü Kur’an kişilerin rivayetleriyle gelmiş olmayıp Yüce Allah’ın Cebrail aracılığıyla Hz.Muhammed’in kalbine vahyettiği bir kitaptır.

Kıraatlerin Hz.Peygamberin değişik okutması veya farklı okuyuşlara tolerans göstermesi olmayıp çelişkili başka rivayetlerin yanında iddia edilen Mirac yolculuğunda namazı elli vakitten beş vakte indirme pazarlığını andıran rivayetlerden şu rivayet açıkça ortaya koymaktadır.

“Cebrail ona/Rasulullah’a geldi ve ‘Allah ümmetine Kur’an’ı bir harf üzerinde okutmanı emretti’ dedi. Allah’tan bağışlama ve kolaylık göstermesini istiyorum, ümmetimin gücü buna yetmez, dedi. Cebrail ikinci kez geldi ve ‘Ümmetine Kur’an’ı iki harf üzerinde okutmanı emretti’ dedi. Yine Allah’tan bağışlama ve kolaylık göstermesini istiyorum, ümmetimin gücü buna yetmez, dedi. Cebrail üçüncü kez geldi ve ‘Ümmetine Kur’an’ı üç harf üzerinde okutmanı emretti’ dedi. Yine Allah’tan bağışlama ve kolaylık göstermesini istiyorum, ümmetimin gücü buna yetmez, dedi. Cebrail dördüncü kez geldi ve ‘Ümmetine Kur’an’ı yedi harf üzerinde okutmanı emretti, hangisi ile okurlarsa doğru okumuş olurlar’ dedi”.

Kur’an’ı Anlamada Eşanlamlılık-Zıt Anlamlılık Meselesi:

Kıraatlerin sakıncalı ayağını oluşturması nedeniyle dilin felsefesini yapan Fıkhulluğa ve İlmulluğa kitaplarında dilin bir zenginliği veya erdemi gibi anlatılan bir kelimenin zıt anlamda kullanılması ile birden çok şey için kullanılması konularına da kısaca değinmekte yarar vardır. Kur’an’dan Kuru’, Zevc, Asayna, gibi kelimeler buna örnek olarak verilir. Bilindiği gibi kadının boşanması bağlamında geçen Kuru’ kelimesinin bu şekilde anlaşılması, boşamanın temizlik döneminde mi, kanama döneminde mi olacağı, bunun ne zaman başlayıp ne zaman biteceği, döneminde yapılmayan boşamanın geçerli olup olmayacağı ihtilafına yol açmıştır.

Şüphe yok ki, bir kelime dilde ilk kez kullanılırken veya vaz’edilirken, yalnız bir anlam veya bir şey için kullanılır veya vaz’edilir. Birbiriyle çelişkili iki anlamda vaz’edilmez veya kullanılmaz. Yani bir kelime örneğin hem ak, hem kara anlamında vaz’edilmez. Değilse, o kelimenin anlamı konusunda toplumda anlaşmazlık ve karmaşa olur. Örneğin, Doğu kelimesi güneşin doğduğu yönü belirtmek için kullanılır. Bunun hem doğu hem batı yönünü belirttiği kabul edilirse, o zaman insanlar birbirine “doğuya git” dediğinde “batıya git” diye anlar ve karmaşa olur. Yine, örneğin “Dur” kelimesi, hareket etmemek veya yerinde kalmak, anlamında kullanılırken, bu hem durmak hem hareket etmek olarak anlaşılırsa insanlar birbiriyle anlaşamazlar. Onun için bütün kelimeler, ilk kullanışta veya vaz’ında yalnız bir anlam için kullanılır veya vaz’edilir. Birbirine zıt iki anlamı belirtmek için kelime vaz’edilmez veya kullanılmaz. Bu farklılık veya zıtlık ya dili kullanan toplumun değişik bölgelerinde o kelimenin baştan zıt anlamlarda kullanılması veya zaman içinde anlamı bozularak zıt şeylere delalet edecek hale gelmesi, yani anlamının bozulması sonucu ortaya çıkmaktadır. Değilse, ilk kullanışta bir kelimeyi zıt iki anlamda kullanmak veya bu amaçla vaz’etmek aklın ve mantığın kabul edeceği bir şey değildir.

Bir kelimenin zıt olmayan birden çok şey için kullanılması da böyledir.  Bir kelimenin birbirine zıt olmayan birden çok anlama gelmesi veya birçok şeye delalet etmesi, onun ilk kullanışından sonra meydana gelen anlam genişlemesinin veya sapmasının sonucudur. Örneğin, Salât kelimesi başlangıçta bir anlam için kullanılmış, daha sonra aynı kelime başka şeyler için de kullanılmış, böylece anlamında genişleme veya kayma olmuştur. Aslında kelimede meydana gelen anlam genişlemesi dilin bir erdemi değil, tıpkı zıt anlam belirtmesi gibi, doğru anlamı belirlemek açısından bir handikaptır. Normalde her iş veya varlık için ayrı ayrı kelimeler oluşturulup kullanılacağı yerde, kelime kıtlığından veya üretimsizliğinden bir kelime birden çok şey veya iş için kullanılmış, böylece kelimelerin anlamında karışıklığa ve belirsizliğe sebebiyet verilmiştir. Tıpkı odun kesmek için kullanılan baltanın makasla kesilmesi gereken inşaat demirinin kesilmesinde kullanılması gibi. Bu tür kelimelerin ilk ve doğru kullanımını/anlamını belirlemek araştırmacıların işi ve görevi olup kolay bir iş olmadığında şüphe yoktur.

Arap dili de birden çok kabilenin konuştuğu lehçelerden oluşmaktadır. Bu kabilelerden biri örneğin Kuru’ kelimesini temizlik için kullanırken, bir diğeri bunu kirlilik anlamında kullanmış veya kirlilik anlamı giydirerek kullanmıştır. Arap dilinin kelimelerini/müfredatını sonradan derleyen ve kitaplaştıran sözlük ve lügat kitaplarının yazarları da ilk anlamın hangisi olduğunu belirtmeden, belki de belirleyemeden dilin kullanımlarıdır diyerek toplumda buldukları bu iki zıt anlamı da derleyip kitaplaştırmış, böylece o kelimenin zıt anlamlar ifade ettiği kabul edilmiştir. Bu da dilde anlaşmazlıklara ve ihtilaflara sebep olmuştur. Kuru’ kelimesi bunlardan biridir. (2 Bakara/228) ve (65 Talak/1) âyetlerinin anlamındaki belirsizlik buradan kaynaklanmaktadır. Bu da dilde belirsizliğe ve anlaşmazlığa sebep olduğundan hiçbir şekilde o dilin erdemi veya zenginliği değil, olsa olsa dilde bir sapma ve bozulma olarak nitelenebilir. Nitekim bu zıtlığın sebep olduğu ihtilafın ümmetin yararına olduğunu söylemek hiçbir zaman akıl kârı değildir. Onun için kıraatlerde çokça gördüğümüz ve kelimelerin müradifi/anlamdaşı veya yakın çevresi olduğu söylenen başka kelimelerle yahut kipi ve harekesi değişik formlarla değiştirilerek anlamlandırılması doğru değildir.

Kıraatlerin Kaynağı ve Sıhhat Durumu:

Kıraatler, Rasulullah’ın okuması veya değişik okumaya tolerans göstermesi olup mütevatir haberlere dayandığı söyleminin aksine, bunların âhad haberlere dayandığını ve Hz. Peygamber’in okuyuşu olmayıp ilk dönem nahiv/gramer bilginlerinin ve kıraat üstadlarının Kur’an’ın metnine bakarak geliştirdikleri ictihadî okuyuş şekilleri olduğunu söyleyen Zemahşeri gibi âlimler yanında, genel olarak o günkü Arap yazısının yapısından ve genelde noktalamasız şeklinden kaynaklandığını söyleyen çağdaş âlimler de vardır. Örneğin Prof.Dr.İbrahim Hasan şöyle der:

“Bu okuyuş şekillerinin büyük kısmının ortaya çıkış sebebi, Arap yazısının doğal özelliğidir. Tek şekilden ibaret olan kelimenin, noktaların harflerin altında veya üstünde olmasına bağlı olarak çeşitli şekillerde okunması Arap yazısının özelliklerindendir. Aynı şekilde, Arap yazısındaki şekilsizlik/noktasızlık ve nahiv harekelerinin mevcut olmayışı da, bir tek kelimenin irabdaki yeri bakımından çeşitli hallere konulmasına imkân verir. Yazı için konulan tamamlayıcı işaretler, harekeler ve şekildeki bu farklılıklar, işte bütün bunlar, kıraat hareketinin ortaya çıkışının ilk sebebidir.”

Yazı stilinin yanında kıraatlerin ortaya çıkmasının nedenlerinden biri de yukarıda belirttiğimiz gibi Arap dilinde lehçelere bağlı olarak bazı harflerin değişik telaffuz edilmesidir. Örneğin Salât kelimesindeki Lâm harfinin bir lehçede kalın, başka bir lehçede ince telaffuz edilmesi gibi. Yine Sırât kelimesindeki Sâd harfinin Sâd ile Ze/Zı harfi arasındaki bir sesle telaffuz edilmesi gibi. Ağız denilen bu farklı telaffuzlar da kıraatlerin ortaya çıkmasında rol oynamıştır.

Kıraatle ilgili rivayetleri değerlendirerek bunların doğru olamayacağını Ebu’l-Kasım el-Hûî şöyle belirtir: “Bazı rivayetlerde Cebrail Hz.Peygamberin bir kıraat üzerinde okumasını söylemiş, Peygamberin artırmasını istemesi üzerine Cebrail artırmış ve yedi kıraatle okunabileceğini söylemiştir. Bu da artırmanın aşamalı olarak gerçekleştiğini gösteriyor. Rivayetlerin bazısında ise artırma bir defada olmuş ve üçüncüde gerçekleşmiştir. Bazısında ise üçüncü kezde Allah üç harf üzerinde okumasını emretmiş, yedi harf üzerinde okuma emri dördüncü kezde olmuştur. Bunlar birer çelişkidir.

Yine bazı rivayetler Übey’in mescide girdiğinde bir adamın kendi okuyuşundan farklı okuduğunu gördüğünü söylerken, bazısında Übey’in önceden mescitte bulunduğunu ve o arada iki adamın mescide girerek kendisinden farklı okuduklarını söyler. Nitekim bu rivayetlerde Hz.Peygamberin Übey’e söyledikleri de farklıdır. (…) Bütün bunlardan sonra şunu diyebiliriz ki, Kur’an’ın yedi harf üzerinde inmesinin makul bir mantığı olmadığı gibi iyice düşünüldüğünde doğru bir anlamının bulunmadığı da görülür.”

Kıraatler, âhad haberler ve özellikle dil bilginlerinin/nahivcilerin ictihadları olarak algılandığı için âlimler tarafından çokça eleştirilmiş ve biri diğerinin kıraatinden birçok şeyi reddetmiştir. Mesela, İbni Cerir Taberi, İbni Âmir’in kıraati yanında, belirtilen yedi kıraatten de çok yerleri tenkit etmiştir. Yine bazıları Hamza’nın kıraatini, bazıları Ebu Amr’ın kıraatini, bazıları da İbni Kesir’in kıraatini eleştirmiştir. Âlimlerden çok kişi dil yönünden tutarsız olan okuyuşları kabul etmeyip kıraat sahiplerinin yanlışları olduğunu söylemişlerdir. Örneğin, Hamza’nın kıraatini Ahmed b. Hanbel, Yezid b. Harun, İbn Mehdî, Ebu Bekr b.Iyaş/Ayaş ve İbn Dureyd tenkit etmişlerdir.

Kıraatlerin, nahiv bilginlerinin Kur’an’ın metnine bakarak geliştirdikleri okuyuşlar olduğunu, örneğin Fatiha’dan “Mâliki” kelimesinin okunuşunda görüyoruz. Bu kelime Hz. Peygamber, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali dönemlerinde hep “Mâliki” şeklinde uzatılarak okunduğu halde, ancak Emeviler döneminde Medine valisi Mervan zamanında “Meliki” şeklinde kısa okunduğu belirtilir.

Kelimeleri Değiştiren Kıraatler Kitabı Tahrif Etmez mi?

Kelimenin noktasını veya harekesini değiştirerek anlamının değişmesine yol açan kıraat mütevatir, âhad, tevkifi veya ictihadi olarak nasıl nitelenirse nitelensin, hiçbir şekilde caiz değildir. Kur’an’ın bir kelimesinin veya bir harfinin değişmediğine inanan insanların dönüp kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren kıraatleri savunması ve bunların Resulullah’ın okuyuşları olduğunu söylemesi büyük bir çelişkidir.

Lafızları değiştiren kıraatlerin gerçekten kelimelerin yapısını değiştirdiğini/tahrif ettiğini görmek için verilen örneklere bakmak yeterlidir. Örneğin, ittehizû= edinin (Bakara/125) yerine, ittehezû= edindiler, tekûlûn= dersiniz (Bakara/140) yerine yekûlûn= derler, yutîkûn= güç yetirirler (Bakara/184), yerine yutavvikûn= güç yetmeyi sağlarlar, vb. kıraat kitaplarında ve kıraatlere göre kelime değişikliğine geçit veren tefsirlerde kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren örnekler sayılamayacak kadar çoktur. Bir örnek olarak Muhammed Esed’in “O zaman Havariler, ‘Ey Meryem oğlu İsa! Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir miydi?”(5 Maide/112) âyetiyle ilgili olarak yaptığı açıklamayı vermek istiyoruz.

“Kur’an’ın genel kabul görmüş kıraat şeklinde bu ifade “hel yestetîu Rabbuke”, yani Rabbinin gücü yetebilir mi?” yahut “yeter miydi?” yahut “muktedir midir?” şeklindedir. Ancak bu kıraat şekli, zahiren, Allah’ın dilediği herhangi bir şeyi yapabilme kudreti ile ilgili esaslı bir şüpheyi (ki Kur’an’da Hz.İsa’nın Havarilerinin sağlam müminler olarak tanımlanmaları ile uyuşmayan bir isnad/ima edebileceğinden, müfessirlerin çoğunluğu, Havarilerin bu sorusunu, bir kimsenin başka birine “benimle gelir misin?” diye sormasına benzetirler-ki, bu, sorulan kişinin gitme kudreti ile ilgili bir şüpheyi değil, tersine, gitme arzusu ile ilgili bir belirsizliği yansıtır. (Karşılaştırın: Bu konuda Taberi, Beğavi, Razi, Rağıb, ayrıca Menar VII, 250 vd.) Ancak Hz. Peygamberin önde gelen birçok sahabisinin -Hz. Ali, İbni Abbas, Hz.Ayşe ve Muaz b. Cebel- sözkonusu ifadeyi “Rabbinden isteyebilir miydin?” şeklinde çevrilebilecek olan “hel testeti’ (en tes’ele) rabbeke” olarak okudukları gerçeği ile ilgili bazı delillere sahibiz. (Taberi, Zemahşeri, Beğavi, Razi, İbni Kesir). Bu, Havarilerin Hz. İsa’nın Allah’tan yukarıdaki talepte bulunabilme kudreti (kelimenin manevi anlamıyla) hakkındaki tereddütlerini yansıtan bir kıraattir. Genel kabul gören “hel yesteti’u Rabbuke” şeklindeki kıraati reddeden Hz. Ayşe’nin, “İsa’nın Havarileri, Allah’ın dilediği şeyi yapıp yapamayacağının sorulamayacağını iyi bilirlerdi, onlar sadece (İsa’ya) “Rabbinden dileyebilir misin?” diye sordular” dediği rivayet edilmiştir (Razi). Ayrıca Müstedrek’de nakledilen bir hadise göre Muaz b. Cebel, Hz. Peygamber’in kendisine “hel testeti’ rabbeke” (Rabbinden dileyebilir miydin?) kıraatini öğrettiğini kesin bir dille belirtmiştir. Bana göre delillerin ağırlığı ikinci şıkka işaret etmektedir, ama daha yaygın olan kıraati göz önüne alarak ibareyi yukarıdaki şekilde çevirdim.”

Bu farklı okuma ve anlama, bugün dünyanın tamamında Müslümanların elindeki Kur’an’da yer alan “hel yestetîu Rabbuke” âyetinin hem şekil hem anlam olarak değiştirildiğini göstermiyor da neyi gösteriyor? “hel yestetiu Rabbuke” ifadesi ile “hel testetiu rabbeke” ifadelerinin lafız ve anlam olarak bir olmadığı açık değil midir? Bunun şekil ve anlam olarak bir değişiklik olduğunu Arapça bilen herkes görmektedir.

Kıraatin kelimeyi, dolayısıyla âyetin anlamını nasıl değiştirdiğini, Mustafa İslamoğlu’nun Hayat Kitabı Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir kitabından da birkaç örnek vererek göstermek istiyoruz. Kıraat farklılıklarına da ara sıra yer veren bu kitap henüz yayınlanmış olup tarzının en son ve en güzel örneklerinden biridir. Mesela, “…Dürüst ve erdemli kadınlar hem (Allah’a) itaat eden, hem de Allah’ın koruduğu (iffetli eşlerinin) yokluğunda da koruyan kadınlardır…” (Nisa/34) âyetindeki “Allahu” kelimesinin Kıraat imamlarından Ebu Cafer’in merfu/zammeli yerine mansub/fethalı okuyuşunda harekenin, yani kelimenin cümledeki rolünün, buna bağlı olarak da anlamının değiştiğini şöyle belirtir:

“Veya kıraat imamı Ebu Cafer’in “Allah” lafzını mansub okuyuşuna binaen: “kadınların (iffetleri) Allahın koruması sayesinde korunmuştur.” Yani bu kıraate göre âyetteki “Allah” lafzı merfu değil, mansub okunursa âyet, kadınların iffetleri kendileri korudukları için değil, Allah koruduğu için korunmuş olmaktadır, anlamına gelmektedir. Bu kıraatin doğruluğu veya yanlışlığı bir yana, kadınların iffetlerini kendileri korumak yerine, Allah’ın onları korumasının mantıklı ve makul bir yanının olmadığı açıktır. Çünkü insanın bütün karar ve eylemlerinde yapan eden Allah olarak belirtilse de gerçekte özne kişinin kendisidir ve bundan dolayı kişi mükâfat veya ceza görmektedir. İnsanın yerine özne olarak Allah’ın görünmesi/belirtilmesi, elbette isterse müdahale edebilir, ama bizzat onun müdahil olması anlamında değil, her işin onun koyduğu ve egemen kıldığı yasalara göre olup bittiği yahut her şeye egemen olduğu anlamına gelmektedir. Kişilerin imanı-küfrü, saadeti-şakaveti, cennetliği-cehennemliği, fakirliği-zenginliği, kısırlığı-evlat sahipliği, sağlığı-hastalığı, uzun-kısa ömürlülüğü vd. konularının tümü yüce Allah’ın direkt müdahalesiyle değil, egemen kıldığı bu yasalara göre gerçekleşmektedir.

Değişik kıraatlerin kelimeleri ve anlamını nasıl değiştirdiğini göstermesi bakımından bir örnek daha verelim: “Kitap Ehli’nden hiçbir kimse yoktur ki, ölmeden önce ona inanmış olmasın” (Nisa/159) âyetindeki zamir’in Übey’in kıraatinde değiştirilerek okunduğunu yazar şöyle belirtir:

“Zamir’in Yahudileri gösterdiğini savunanlar olmuştur (bkz. Taberi). Fakat bunun için zamirin çoğul gelmesi gerek. Böyle bir okuyuş ancak Übey’den nakledilen mevtihim okunuşuna dayandırılabilir (Taberi). İsa’ya birinin benzetilmesi lehum zamirine aykırıdır. Kaldı ki, kelime leyu’minunne değil, leyu’minenne’dir.  Son cümledeki yekunu’nun gizli öznesi ve aleyhim’deki çoğul zamiri, elimizdeki Mushaf okuyuşunu teyit etmektedir.”

Bir örnek daha verelim. Gerekçeli Meal-Tefsir’de Hûd Sûresi’ndeki “innehu amelun ğayru salihin” (11 Hud/46) âyeti açıklanırken şöyle denir: “Amelun, amile olarak da okunmuştur. Bu takdirde mana şöyledir: “Çünkü o (oğul) yanlış yaptı.” İbni Abbas, İkrime, Kisai ve Yakub gibi kıraat imamlarının tercih ettiği bu anlamda yanlış yapan boğulan oğul iken, bizim çevirimizde yanlış yapan Hz. Nuh’tur. Arkadan gelen Hz. Nuh’un tevbesi bunun delilidir. Vahiy aynı hassasiyeti Hz. İbrahim’in babasına duası konusunda da sergilemiştir. (Tevbe, 113/114). Esas aldığımız okuyuşta (Kur’an metninde)  mastar olarak amelun okunan sözcük, alternatif okuyuşta fiil olarak amile okunmaktadır. Bunun Kelam’daki “Peygamberlerin masumiyeti” tartışmalarını önceleyen bir okuma biçimi olduğu açık.”

Kıraatlerin dilcilerin Kur’an’ın metni üzerindeki kelime oyunları yahut anlam arayışlarının ürünü çıkarsamalar olduğunu İslamoğlu’nun yukarıdaki açıklamaları açıkça ortaya koymaktadır. Üstelik yukarıdaki örnekte bunun ikinci-üçüncü yüzyılda ortaya çıkan Kelam’daki “Peygamberlerin masumiyeti” tartışmalarını önceleyen bir okuma biçimi olduğunu kendisi söylemektedir. Çünkü alternatif kıraat olarak verdiği okuyuş şeklinin Peygamberin kendi okuyuşu değil, adı geçen kişilerin okuyuşu olduğunu belirtmekte, kendi değerlendirmeleriyle de onun yerinde olmadığını belirterek Kur’an’daki okuyuşu tercih etmektedir. Kısaca alternatif okuyuşu seçenler Peygamberin kendisi değil, kıraat imamları olduğu gibi, bunu eleştiren de kendisidir.

Aslında İslamoğlu’nun Kur’an’daki okuyuşun daha doğru olduğunu söylerken bunu desteklemek üzere belirtmesi gereken bir şey daha vardır; O da kelime fiil olarak ‘amile’ okunduğu takdirde ondan sonra gelen ‘ğayru’ kelimesi de merfu olarak değil, meful olarak ‘ğayre’ şeklinde sonu fetha ile okunması gerekir. Çünkü cümlede amile fiilinin mefulu/nesnesi olarak mansup okunması gerekecektir. Bütün bunlar kıraatlerin âyetin yapısını ve anlamını değiştirdiğini ortaya koyan örneklerdir.

Hayat Kitabı Kur’an: Gerekçeli Meal-Tefsir kitabından kelimenin zıt anlamlı kabul edilmesinin âyetleri anlamada nasıl belirsizliğe yol açtığını göstermek için de bir örnek vermek istiyoruz: “Yahudileşenlerden kimileri sözleri çarpıtırlar. İşittik ve itaatsizlik ettik derler…” (Nisa/46) âyetinde “itaatsizlik ettik” diye çevirdiğimiz “asaynâ” kelimesi için şöyle denir:

“İbni Faris’in de vurguladığı gibi birbirine zıt iki anlamı içeren bir kelimedir. Toplanmak veya ayrılmak, emre sarılmak veya isyan etmek. Bu yüzden toplanmaya da dağılmaya da ‘asa denilir (Mekayis ve Tac). ‘Asayna diyenler, bu kelimeyi tevriyeye elverişli olduğu için seçmiş olmalıdırlar ki, Kur’an dil oyununa müsait bu kelimenin yerine eta’na’yı (itaat ettik) önerir.”

Oysa ‘asa kelimesinin belirtildiği gibi kökeninde zıt anlamlı değil, yalnızca itaatsizlik etmek, isyan etmek, karşı çıkmak, âsî olmak, gibi anlamlara geldiği, âyetin devamındaki “eta’na” ifadesinden de açıkça görülmektedir. Başka bir deyişle ‘asa ve eta’a kelimeleri birbirinin zıddı olup ‘asa kelimesine ayrıca itaat etmek anlamını giydirmeğe hiç gerek yoktur. Zaten karşıt anlamı belirten kelime yanı başında dururken itaat etmek anlamını ‘asa kelimesine de yüklemek anlam kargaşalığına yol açmasının yanında akla ve mantığa da uymaz. Bütün bunlar kelimenin yapısını değiştiren kıraatin âyetin hem lafzını hem anlamını değiştirdiğini gösterdiği gibi, zıt anlamlılık veya çok anlamlığın da anlamı içinden çıkılmaz hale getirdiğini açıkça göstermektedir.

Prof. Dr. Abdülaziz Bayındır’ın da “Kur’an Işığında Doğru Bildiğimiz Yanlışlar” kitabında hem de Kitabı Tahrif bölümünde ele aldığı bu âyetteki “’asa” kelimesini yukarıda belirtilen anlamlardan biriyle değil de, zıt anlamlılıktan hareketle “sıkı tuttuk, boyun eğdik” anlamında değerlendirerek bir bakıma kitabı tahrif etmekle suçladığı meal ve tefsir yazarlarının içine düştüğü yanlışa kendisinin de düştüğü görülmektedir.

Oysa gerek Nisa 46. âyette, gerekse Bakara 93. âyette ‘asa kelimesi zıt anlamda değil, itaatsizlik etmek, reddetmek anlamında kullanılmıştır. Nisa 46. âyette Yahudilerin gerek Hz. Peygamber’in yüzüne gerekse arkasından “dinledik ve reddettik” demiş olmaları ne kadar mümkün ise, Bakara 93. âyette de korkularından dinledik dedikleri halde içlerinde isyanlarını sürdürdüklerinin yahut tavır ve hareketleriyle ‘sanki isyan ettik’ dediklerinin belirtilmiş olması da o kadar mümkündür.

Nitekim aynı zamanda büyük bir dil bilgini olan Zemahşeri hem Bakara 93, hem Nisa 46. âyetini açıklarken ‘asa kelimesinin zıt anlamından söz etmeden Nisa 46’daki olayı şöyle açıklar:

“Bunu kendi aralarında söylemiş olmaları da caiz/mümkün olduğu gibi, onu dil ile söylememiş olmaları da caiz/mümkündür. Sadece inanmamakla onu söylemiş gibi olmuşlardır.”

Öyle anlaşılıyor ki, bu kıraat farklılığı veya zıt anlamlılık işi, tıpkı tefsircilerin içinden çıkamadıkları veya ilgili diğer âyetlerle uzlaştıramadıkları âyet/âyetler için “mensuhtur” deyip işin içinden çıktıkları gibi, âyeti/âyetleri Kur’an’ın bütünlüğü içinde akıllarına yatacak şekilde açıklayamadıkları zaman veya dildeki hünerlerini göstermek için kimi tefsirciler kıraat silahına sarılmış ve bunu meşrulaştırmak için de işi ashaptan bazılarına mal etmeyi marifet bilmişlerdir. Ashaptan ve onlardan sonra gelenlerden meşhur kimileri iddia edildiği gibi okumuş olabilirler, ama bu hiçbir zaman Kur’an metninin/kelimelerinin orijinalde öyle olduğu ve Hz. Muhammed’in onu insanlara bu şekilde değişik yazdırdığı, okuduğu, okuttuğu veya bu şekilde okunmasına göz yumduğu anlamına gelmez. Başka bir deyişle, onların bu şekilde okumaları Allah’ın indirdiği, koruduğu ve Peygamber’in insanlara tek metin olarak tebliğ edip yazdırdığı Kur’an’ı bağlamaz. Kıraatlerin geçerli ve kabul edilebilir olması için, yukarıda belirttiğimiz gibi Kur’an’ın estetik boyutunu gösteren okuyuşlarla sınırlı olması gerekir. Değilse, Kur’an’ın kelimelerini ve anlamını değiştiren/tahrif eden bir kıraat geçerli ve makbul olamaz.

Kıraatler Kur’an’ın Üzerinde İndiği Yedi Harf Midir?

Genel olarak kıraatlerin Kur’an’ın üzerinde indiği yedi harf olduğu iddia edilir. Örneğin İbnu’l-Cezeri şöyle der:

“Arap dili ile uyuşan, Osman’ın Mushaflarına uyan ve sahih senede dayanan her kıraat sahihtir. Onu reddetmek doğru olmadığı gibi, inkâr etmek de helal olmaz. Zira o, Kur’an’ın indiği yedi harften biri olup ister yedi imamdan, ister on imamdan, ister onların dışında makbul imamlardan gelmiş olsun, onu kabul etmek gerekir. Yukarıdaki üç temelden birini taşımayan kıraat, ister yedi imamdan, ister onlardan daha çok kişiden gelmiş olsun, ya zayıf veya şaz veya batıldır.”

Doğrusu bu mantığı anlamak zordur. Acaba neden ölçü ve temel olarak Rasulullah zamanında oluşturulan Kur’an/Mushaf değil de, Osman’ın Mushafları ölçü ve temel alınır? Rasulullah zamanında Kur’an’ın tertip ve düzenlemesi olmadı mı? Düzenlemesi yapılmayan birbirinden kopuk vahiy parçaları Kur’an olarak nasıl okunabilir? Vahiyler yazılıp okunduğuna ve her âyetin nereye yerleştirileceği belirtildiğine göre Kur’an’ın tertibi/düzenlemesi yapılmış demektir. “Peygamber gelen bütün vahiyleri düzenleyip sıraya koydu ve iki kapak arasında bir kitap yaptı” şeklinde bir haber gelmemişse, bu, yazılan vahiylerin rüzgârın dağıttığı yapraklar gibi dağınık ve düzensiz kalmış olması anlamına mı gelir? Sözün tamamı deliye söylenir, dedikleri gibi, Rasulullah’ın sağlığında Kur’an’ın hem kendisi hem ashabı tarafından bir düzen içinde namazda ve namaz dışında okunması, düzenlemesinin yapıldığını göstermiyor mu? Rasulullah zamanında Kur’an’ın düzenlemesinin yapılmadığını söylerken dönüp her yıl o güne kadar gelen vahiyleri, son yılda da Kur’an’ın tümünü Cebrail’e okuduğunu söyleriz, bu açık bir çelişki değil midir?

“Peygamber, Cibril’le karşılıklı okumasının/mukabele yapmasının dışında, Kur’an metnini halkın huzurunda da okurdu. Etrafında toplanan ashab, beraberlerinde Kur’an nüshalarını getirir, bu nüshalarla onun okuduklarını karşılaştırır ve icabında ellerindeki nüshaları düzeltirlerdi.”

Buhari, Enes b. Malik’ten şöyle rivayet eder: “Rasulullah zamanında hepsi Ensar’dan olan dört kişi Kur’an’ı cemetti/topladı. Bunlar Ubey b. Ka’b, Muaz b. Cebel, Zeyd b. Sabit, Ebu Yezid’tir.” Hz. Peygamber’in sağlığında Kur’an’ın düzenlemesinin yapıldığını ve en azından bu kişiler tarafından kitap halinde toplandığını bu rivayetler açıkça ortaya koymuyor mu?

Yoksa Osman’ın Mushaflarını temel ve ölçü alanlar,  Ali’nin imamet hakkını elinden almak için Osman zamanında Mushaf’ın değiştirildiğini, ona ekleme veya çıkarma yapıldığını iddia eden sapıkların iddialarını farkında olmadan kabul mü ediyorlar? Oysa Hz. Osman zamanında yapılan iş, Kur’an’ı düzenlemek veya değiştirmek değil, sadece okuma ihtilafının önüne geçmek için Hz. Peygamber’in sağlığında oluşturulan Kur’an’ı/Mushaf’ı geçerli kılmak ve kimi vatandaşların ellerindeki bozuk nüshaları iptal etmekten ibarettir.

Ebu’l-Kasım el-Hûî, İbnu’l-Cezeri’nin iddia ettiği gibi kıraatlerin rivayetlere dayandığı ve Kur’an’ın üzerinde indiği belirtilen yedi harf olduğu anlayışının doğru olmadığını şöyle belirtir:

“Bazıları Kur’an’ın üzerinde indiği yedi harfin yedi kıraat olduğunu sanıyor ve Kur’an’ın yedi harf üzerine indiğini belirten rivayetlere dayanarak kıraatlerin de Kur’an’dan olduğunu kanıtlamaya çalışıyor. Bunun yanlış olduğunu mutlaka belirtmemiz ve muhakkik/sorgulayıcı âlimlerden hiçbirinin böyle bir şeyi sanmadığını söylememiz gerekir. Bu konuda Cezairi’nin şu sözlerini belirtmemiz yerinde olur:

“Üçüncü yüzyılın başlarında Bağdad’ta yaşayan imam Ebu Bekir Ahmed b. Musa b. Abbas b. Mücahid (öl. 324/935) Hicaz, Irak ve Şam bölgelerinde meşhur olanlardan yedi kişinin kıraatlerini derleyinceye kadar yedi kıraatin diğerlerinden farkı yoktu (…) Bazıları yedi kıraatin Kur’an’ın üzerinde indiği yedi harf olduğunu tevehhüm etmiştir. (vehmetmiştir.) Oysa gerçek böyle değildir. Nitekim âlimlerden birçok kişi bu vehimden dolayı yedi kişiyi seçmesinden dolayı onu eleştirmiştir. Örneğin, Ahmed b. Ammar el-Mehdevi şöyle der: “Bu yedi kişiyi seçen adam, yapmaması gereken bir işi yapmış ve bunların söz konusu yedi harfte belirtilenler olduğunu halkın vehmetmesine yol açmıştır. Bu yanlışa sebebiyet vermemek için ya yediden az veya daha çok kişiyi keşke belirtseydi.”

Kurtubi de şöyle der: “Âlimlerimizden Davudi, İbni Sufra ve birçokları şöyle dedi: Yedi kişiye nispet edilen bu yedi okuyuş, ashabın okuduğu yedi harf değildir. Sadece ondan bir harfe raci olup o da Osman’ın mushafı üzerinde topladığı harftir. (Yani Osman zamanında okuyuş şekli bir tane idi). Bunu ibnu’n-Nahhas ve başkaları belirtmiştir. Bu meşhur kıraatler, kurra olan o imamların seçmeleridir.” Kıraat imamlarının çoğu dil bilginleridir. Kisai, Ebu Amr b. Ala gibi.

M.Hayri Kırbaşoğlu da yedi kıraatin Kur’an’ın üzerinde indiği belirtilen yedi harf olmadığını söyleyerek bu kıraatlerin tamamen Arap lehçeleri ve o günkü Arap yazısının özelliğinden kaynaklandığını şöyle belirtir:

“Hâlbuki yedi kıraat meselesinin konu ile ilgili rivayetlerde iddia edildiği gibi Kur’an yedi harf (okunuş) üzere indirildiğinden değil, tamamen Arap lehçelerinden veya Arap yazısının özelliğinden kaynaklandığı birçok bilimsel araştırmada ortaya konmuş bulunmaktadır.”

Nitekim İbnu’l-Cezeri, söz konusu yedi kıraatin üzerinde Kur’an’ın indiği belirtilen yedi harf olmadığını ve örneğin Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam’ın (öl. 224/833) yirmibeş, Ahmed b. Cubeyr b. Muhammed el-Kûfî’nin (öl.258/871) her şehirden bir kıraat, Kadı İsmail b. İshak el-Maliki’nin (öl. 282/895) aralarında bu yedi kıraatin de bulunduğu yirmi kıraat, İbn-i Cerir Taberi’nin (öl. 310/922) yirmi küsur kıraat, Ebu Bekr Muhammed ed-Dacûni’nin (öl. 324/935) onbir kıraat derlediği ve nihayet Ebu Bekir Ahmed b. Musa b.Abbas b.Mücahid (öl. 324/935)’in de bunlar arasından yedi kıraati seçtiğini belirtir.

Kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren okuyuşlar iddia edildiği şekilde Rasulullah’tan mütevatir olarak rivayet edilmediği gibi, bunlar Kur’an’ın korunmuş olması açısından da makul ve mantıklı değildir. Çünkü böyle bir uygulama, kitap ehli için Kur’an’ın söylediği “kelimelerin yerlerini değiştirmek”ten başka bir şey olmaz.

Sonuç olarak kıraatlerin gramerci/nahivcilerin ve kıraatle iştigal edenlerin çabalarının ürünü ve ilk dönemde Arap yazısının yapısından kaynaklanmış olduğu, mütevatir değil, âhad haberlere dayandığı ve rivayetlerle Kur’an nassının değiştirilemeyeceği bir gerçektir. Kıraatlerde kelimelerin değişik okunuşlarına bakarak âyetleri değişik anlamak ve farklı hükümler çıkarmak doğru ve sağlıklı bir anlama yahut açıklama yöntemi değildir.

Gerek kıraatler, gerekse Kur’an’ın Hz. Ebu Bekir zamanında toplanması ve Hz. Osman zamanında çoğaltılmasıyla ilgili rivayetler hatalı söylemlere altyapı hazırlamakta ve gerekçe oluşturmaktadır.

Hz. Muhammed vahiy/Kur’an olarak insanlara bir metin okumuş ve yazdırmıştır. Birbirinden şu veya bu şekilde farklı vahiy/Kur’an metinleri okuduğunu veya yazdırdığını söyleyen yahut iddia eden hiçbir rivayet yoktur.

Kur’an’ın, sözdizimi Allah tarafından yapılıp Cebrail aracılığıyla vahyedilen ve Peygamber tarafından açıklanıp yazdırılan bir metin olması kaçınılmazdır. Değilse,  mucize kitaba gölge düşer.

Hz. Peygamber insanlara okuduğu ve yazdırdığı herhangi bir âyetin metninde sonradan şu veya bu şekilde bir değiştirme veya düzeltme yapmış değildir. Bu da gösteriyor ki, vahyin metninde Cebrail veya Peygamber hiçbir şekilde tasarruf etmez/edemez.

Kur’an’ın sözdizimini Allah’tan başka birilerinin yaptığı ve bu metin üzerinde başkalarının tasarruf edebileceği anlayışı, âhad ve çelişkili rivayetleri kurtarmak adına, Kur’an metninin değiştirilmesi gibi bir felakete Peygamberin göz yumduğunu söylemek anlamına gelir.

Bir kelime dilde ilk kez vaz’edilirken, yalnız bir anlam için vaz’edilir, birbiriyle çelişkili iki anlamda vaz’edilmez.

Yazı stilinin yanında kıraatlerin ortaya çıkmasının nedenlerinden biri de, Arap dilinde lehçelere bağlı olarak bazı harflerin değişik telaffuz edilmesidir.

Kıraatler dilcilerin Kur’an’ın metni üzerindeki kelime oyunları yahut anlam arayışlarının ürünü çıkarsamalardır.

Kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren okuyuşlar iddia edildiği şekilde Rasulullah’tan mütevatir olarak rivayet edilmediği gibi, bunlar Kur’an’ın korunmuş olması açısından da makul ve mantıklı değildir.

Kıraatlerde kelimelerin değişik okunuşlarına bakarak âyetleri değişik anlamak ve farklı hükümler çıkarmak doğru ve sağlıklı bir anlama ve açıklama yöntemi değildir.

Prof. Dr. Arap Dili ve Edebiyatı emekli öğretim üyesi, Kurani Hayat Dergisi- SAYI-03 Hac 2008-11

http://www.kuranihayat.com/content/kelimeleri-de%C4%9Fi%C5%9Ftiren-kiraatler-ve-tarihselcilik-ibrahim-sarmi%C5%9F