Meal Çalışması Nasıl Olmalı?
BİR MEAL ÇALIŞMASININ RİAYET ETMESİ GEREKEN İLKELER- Mustafa İSLAMOĞLU
Kur’an vahyi, murad-ı ilahiyi içinde barındıran ilahi kelâmdır.
Varlığın ilk yasası amaçlılık ve anlamlılıktır. Bu yasa ilahi kelâm için de geçerlidir. Kur’an kendi indiriliş amacını, muhataplarını “manen diriltmek”, “karanlıklardan aydınlığa çıkarmak”, “rehberlik etmek”, “ebedi kurtuluşun yollarına ulaştırmak”, “sonsuz mutluluk ve huzur diyarına davet etmek” gibi ifadelerle ortaya koyar.
Kur’an ilahi bir inşa projesidir. Yeryüzünün halifesi (=kalfası) olarak seçilen beşer, ruh üflenerek insanlıkla onurlandırılmıştır. Kur’an’ın ifadesiyle Allah, Âdemoğlunu mükerrem kılmıştır. Yeryüzünü imar göreviyle halife atanan Âdemoğlu, önce çırak olmalıdır. Zira çırak olmak, bilmeyi istemektir. Bilmek ise, insanın çok basamaklı varoluş merdiveninin ilk basamağıdır. İnsan ilkin kendini nasıl kullanacağını bilmelidir. Yeryüzünün en eskimez hikmeti budur: kendini bil! Bunun için de, kendisi için hazırlanmış ilahi kullanım kılavuzunu okumalıdır. İnsanın kullanım kılavuzu vahiydir. İnsan vahyin çırağı olmakla, hem kendini bilme yoluna girer, hem de yeryüzünün ustası olma yoluna. Kur’an’ın ilahi bir inşa projesi olma gerçeği, ancak o zaman gerçekleşir.
Bütün bu amaçların gerçekleşebilmesi, Kur’an’ın, kendisine inananlar tarafından yaşanmasına bağlıdır. Kur’an’ın yaşanabilmesinin ise olmazsa olmaz şartı anlaşılmasıdır.
Kur’an’ı anlamak farzdır. Zira fıkıh usûlünün en temel kurallarından biri şudur: Bir vacip için gereken şey de vaciptir. Bilinen bir hakikattir ki, ne dediği anlaşılmayan bir hitap yaşanamaz. Kur’an hayat kitabıdır. Muhataplarına ebedi hayatı kazandırmak için hayat rehberi olarak gönderilmiştir. Madem Kur’an’ı yaşamak için anlamak şarttır, anlamak için de Kur’an’ın farklı dillere çevrilmesi bir gerekliliktir.
Mealler Kur’an’ı anlamanın araçlarından biridir. Ancak bu araç, sıradan bir araç değil, olmazsa olmaz bir araçtır. Zira Kur’an’ı asli dili olan Arapçasından anlamayan kimseler için, onun anlamına ulaşmanın ilk adımı meallerdir. Tefsirler ve teviller, onun ardından gelen adımlardır.
Arapça Allah’ın dili değil, Kur’an’ın dilidir. Rabbimiz Kur’an’da “Arapça”yı Kur’an’ın bir sıfatı olarak zikretmiştir. Şu halde vahyin dili vahyin cevheri değil, arazıdır. Bunun iki anlamı vardır:
1. Kur’an’ın Arapça olması, vahyin kaynağı olan “Allah” ile veya Allah’ın insana hitabı olan “vahiy” ile alakalı değil, vahyin ilk muhatabı olan peygamber ile ve o peygamberin içinden çıktığı toplumla alakalıdır. Bu yüzden Kur’an şöyle buyurur: “Biz her peygamberi yalnızca kendi kavminin diliyle gönderdik ki, mesajı onlara açık ve net olarak iletsin.” (İbrahim 14/4). Bu âyet de gösteriyor ki, ilahi vahiylerin beşere ait bir dil ile gönderilmesinin amacı, muhataplarına murad-ı ilahiyi anlatmaktır. Sözün özü: “Kur’an niçin Arapça inmiştir?” sorusuna Kur’an’ın İbrahim Sûresi’nin 4. âyetinde verdiği cevabın aynısı, “Kur’an niçin diğer dillere çevrilmelidir?” sorusunun da cevabıdır.
2. Araz cevherinden ayrı düşünülemeyeceği için, “Arapça” oluşu da Kur’an’dan ayrı düşünülemez. Dolayısıyla, hiçbir Kur’an çevirisi aslının yerini tutamaz. Hiçbir Kur’an çevirisine Kur’an denilemez. Allah’ın şahadetiyle Kur’an’ın dili Arapçadır ve Arapçanın yerini asla bir başka dil alamaz. Arapça her ne kadar Kur’an’ın ilk muhatabının ve ilk muhataplarının diliyse de, murad-ı ilahi kendini bu dilin içinde ifşa edince Arapça aynı zamanda “Kur’ancaya” dönüşmüştür. Vahiy bu dile teslim olmamış, bu dilin imkânlarını kullanmış ve imkânlarını kullandığı Arapçayı da yeniden inşa etmiştir. İman, İslam, hidayet, takva, nifak, infak, dalalet, cehalet gibi birçok Arap dili kavramının içinin Kur’an tarafından silbaştan doldurulması, vahyin Arap dilinin nesnesi değil öznesi olduğunun şahitlerindendir.
Sözün özü: Kur’an’ın Arapça olmasının ilahi gerekçesi, onun ilk muhatapları tarafından anlaşılmasıdır. Amacı Kur’an’ın anlaşılmasına hizmet etmek olan Kur’an’ın Arapça oluşu, asla ve kat’a Kur’an’ın anlaşılmasına engel olacak şekilde yorumlanamaz. O takdirde bu, Kur’an’ın Arapça oluşuna Kur’an’ın yüklemediği bir işlevi yüklemek olur. Bu da haddi aşmaktır. Bilinen bir hakikattir: Haddini aşan şey, zıddına inkılâp eder. Kur’an’ın her hangi bir dile mealini Kur’an saymak ne kadar büyük bir yanılgı ise, Kur’an’ın dilini Kur’an’ın anlaşılmasının önündeki aşılmaz bir engel olarak takdim etmek de o kadar büyük bir yanılgıdır. Bu ikinci yanılgıya düşenlerin en masumları, kendi itirazlarına, Kur’an’ın mana, hürmet ve hikmet kaybına uğrama ihtimalini mazeret olarak göstermektedirler. İşbu makale, bu gibi mazeretleri boşa çıkarmak maksadıyla, bir Kur’an mealinde aranması gereken hususları beyan için kaleme alınmıştır.
***
Bir meal çalışmasının riayet etmesi gereken ilkeler bu makalede 7 başlık halinde ele alınmıştır. Elbette bir meal çalışmasının riayet etmesi gereken ilkelerin tamamı, bu makalede sayılanlardan ibaret değildir. İstenirse daha birçok ilke sıralanabilir. Bu 7 ilkeyi kendi içerisinde üç gruba ayırmak mümkündür:
a. Bir ve ikinci ilkeler “zaruri olan ilkeler” sınıfına girer.
b. Üç, dört ve beşinci ilkeler “hâcî (ihtiyaci) olan ilkeler” sınıfına girer.
c. Altı ve yedinci ilkeler ise estetiğe ilişkin “tahsîni (güzelleme) olan ilkeler” sınıfına girer.
1. Usûlü Olmalı ve Bu Usûl Beyan Edilmelidir
Eskilerin eskimez ifadesiyle, usûlsüzlük vusûlsüzlüktür. Bir çalışmanın ilmî mi yoksa keyfî mi olduğunu ayırmaya yarayan kıstas, o çalışmanın bir usûlü olup olmadığıdır. Kur’an meali hazırlamak, vahyin anlamını bir başka dile taşımak gibi oldukça ağır bir sorumluluktur. Böyle bir sorumluluğun altına girenin mutlaka bir usûlü olması gerekir.
Her usûl bir asıl üzerine inşa edilir. Usûlün üzerine inşa edileceği asıl çalışmanın “mahiyetini”, o aslın üzerine bina edilecek usûl ise çalışmanın hüviyetini (kimlik) temsil eder.
Bir meal çalışması, üç boyutlu bir usûle sahip olmalıdır.
1.1. DİL USÛLÜ
Dilin kaynağının beşeri uzlaşım ve uydaşım (semai ve muvada’a) mı, yoksa ilahi telkin ve talim (tevkîfi) mi olduğu tartışmasının kökleri Yunan’dan da öncesine, Eski Mısır’a kadar gider. Ama bu esaslı tartışmanın İslam medeniyetindeki yansıması daha farklı olmuş ve soru şöyle formüle edilmiştir: Dil semai(işitsel) midir, kıyasi midir? Kûfe dil okulu ‘semaidir’ derken, Basra dil okulu ‘kıyasidir’ demiştir.
Bir meal sahibi kendi usûlünde, bu kadim tartışmada durduğu yeri beyan etmek zorundadır. Ancak o zaman sözün bir ‘sadedi’ olur. Zira ‘semaidir’ diyenlere katılıyorsa kelimelerin lugavi karşılıklarını esas alacak, ‘kıyasidir’ diyenlere katılıyorsa kelimelerin sonradan oluşmuş şer’i ve ıstılahi karşılıklarını esas alacaktır. Bu, meali doğrudan ilgilendiren bir durumdur. Dolayısıyla meal sahibinin, bu kadim tartışmaya nazaran kendi konumunu tayin ve tesbit etmeme lüksü yoktur.
Meal sahibi serdettiği dil usûlünde çok anlamlılık ve eşanlamlılık ile ilgili tavrını ve duruşunu açıklamak durumundadır. Özellikle eşanlamlılık konusunda birbirine karşıt iki damar, aynı zamanda tefsir ilmine de yansımış ve tefsir ekollerinin oluşumunda etkin rol oynamıştır. Mesela el-Elfazu’l-Muterâdife yazarı Ebu’l-Hasen Ali er-Rummanî (ö. 384 h.) “tüm edatlar birbirinin yerine kullanılır” görüşündedir. Buna karşın eşanlamlı denilen kelimelerin eşanlamlı olmadığını beyan için yazılmış bir eser olan el-Furûk sahibi Ebu Hilâl el-Askeri (ö. 400 h.) ise “mutlak manada eşanlamlı iki kelime yoktur” diyerek yukarıdaki tavrı kökten reddeder. Bir meal sahibi, bu iki damar karşısındaki konumunu belirlemek ve tercihine makul ve ilmi bir izah getirmek zorundadır. Yoksa biz, onun mealinde karşılaştığımız halaka ile ce’ale, half ile kasem, elfeynâ ile vecednâ, Mukît ile Hasîb, hanânen ile rahmeten, seyyiât ile zunûb, ecdâs ile kubûr, suva’ ile sikâye, şekk-rayb-mirye, i‘rad-tevelli-zerhum, ğadab-la‘net-suht gibi yakın anlamlılara eşanlamlı muamelesi yapıp yapmadığını, böyle bir hassasiyetinin olup olmadığını anlayamayız. Usûlü olan eserler eleştirilmeyi hak ederler, usûlü olmayanlar eleştirilmeyi bile hak etmezler.
1.2. ÇEVİRİ USÛLÜ
Bir mealin belirtmek zorunda olduğu usûlün ikinci boyutu çeviri usûlüdür. Her lisan bir ‘dünya’dır. Bu durumda tercüme iki dünya arasında mekik dokumaktır. Esas itibarıyla tercüme, kaynak dil ile hedef dil arasında “lafza ilişkin” bir dönüştürme/çevirme işlemi değil, “mânaya ilişkin” bir taşıma işlemidir. “Tercüme” ifadesi tam da dediğimize karşılık gelirken, “çeviri” lafza ilişkin bir dönüştürme işlemini ifade eder görünmektedir. İbn Abbas’a “Kur’an’ın Tercümanı” unvanının verilmesi, Kur’an’ı başka bir dile tercüme ettiği için değil, “vahyin anlamını kaynağından alıp hedefine anlaşılır bir dille taşıdığı” içindir.
Bir meal sahibi şu üç çeviri yönteminden hangisini ne gerekçeyle tercih ettiğini açıklamak zorundadır:
a. Harfî çeviri yöntemi,
b. Yaklaşık çeviri yöntemi,
c. Karma çeviri yöntemi.
Bir meal sahibi çeviri usûlünde kendi tercih ettiği yöntemi açıklamışsa, o meal, sahibinin tercih ettiği yönteme uygun yapılmış mı yapılmamış mı diye eleştirilir. Yapılmamışsa, “siz burada kendi usûlünüze uymamışsınız” denilir. Eğer ortaya bir usûl konmamışsa, o mealin çevirisi hangi kıstasa göre eleştirilecektir?
1.3. BELÂGAT USÛLÜ
Bir mealin belirtmesi gereken üçüncü usûl nahiv ve belâgat usûlüdür. İlk dönemde yazılan tefsirlerin böyle bir sorunu yoktu. Zira başlangıçta nahiv ve belâgat birdi. Söz kuşu belâgatin zirvesine bu iki kanatla uçmuştu. Bu, mâna ile gramerin ayrılmazlığı anlamına geliyordu. Sibeveyh’in yolunu Ferrâ (ö. 207), Müberred (ö. 286), Sa’leb (ö. 291) ve Zeccac (ö. 311) sürdürdü. Dil dâhisi Ebû Ali Farisî (ö. 377) bu çizgiyi bir okul haline getirdi. Bu okulu İbn Cinnî (ö. 392) nahivde, İbn Fâris (ö. 395) etimolojide, Abdulkahir Cürcanî (ö. 471?) belâgatte, Râğıb el-Isfahanî (ö. 502) Kur’an ıstılahlarında, Zemahşerî (ö. 538) tefsirde zirveye taşıdı.
Fakat daha sonradan Rummani, Sekkaki, Kazvini ve İbn Hişam çizgisi bu birlikteliği kopardı. Klasik Arapça eğitiminin temel sorunu da bu oldu. Osmanlı medreselerinde benimsenen tek kanatlı bu yöntemle belâgat kanadı kırık olan söz kuşu sadece nahiv kanadıyla menzil-i maksuduna ulaşamadı. Tabii ki, bütün bu sürecin sonunda klasik Arapça dil eğitimi metodunda bilinen hazin son yaşandı.
Meal sahibi belâgat ve nahvin birlikte olduğu bir usûlü mü, yoksa ayrıldığı ve ayrıştığı bir usûlü mü benimsediğini okuruna sunmalı ki, mealde varılan sonuçlarda tercih edilen belâgat usûlünün payı belirlenebilsin.
2. ÇEVİRİDE LAFIZ-MANA-MAKSAT ÜÇLÜSÜ GÖZETİLMELİDİR
2.1. LAFIZ VE MANA ŞAHİT, MAKSAT İSE HAKEM OLMALIDIR
Anlamın merkezinde Allah’ın olduğu zamanlarda, hayatın merkezinde de vahiy oldu. Böylesi zamanlarda anlam doğru bir biçimde elde edildi, üretildi ve iletildi. Bunun devamı lafız-mâna-maksat üçlüsünün ayrılmamasına bağlıydı. Bunları birbirinden ayırıp koparma teşebbüsleri, her seferinde anlam binasını biraz daha zayıflattı. Bu sürecin sonucunda anlam üretimi durdu. Bu duraklama şu zincirleme sonucu doğurdu:
1) Maksat göz ardı edilince mâna gözden kaçtı ve üretilemez oldu.
2) Üretilemeyen mâna giderek küçüldü ve ihmal edilebilir bir unsur gibi görüldü.
3) Bunun sonucunda, oluşan mâna açığını kapatmak için lafız yüceltildi.
4) Yüceltilen lafız anlamanın değil, hissiyatın konusu oldu.
5) Hissiyatın konusu olan lafız artık nesneleşmiş olduğu için hayatın dışına kolayca itilebildi.
Sonuçta, vahiy hayatı inşâ eden özne olmaktan çıktı.
Maksat göz ardı edildiğinde, lafız ve mâna tek başına murad-ı ilahiyi anlamak için yeterli olmayabilir. Kur’an’da 25 ayrı âyette zikredilen “şefâat” kelimesiyle murad edilenin ne olduğu buna örnektir. Mesela “Şefâatin tamamı sadece Allah’a aittir” (Zümer 39/44) âyeti ile “Allah’ın dilediği ve razı olduğu kimseler için verdiği şefâat izni olmadıkça, onların şefâati hiçbir fayda sağlamayacaktır” (Necm 53/26) âyeti arasındaki telif, maksat göz önüne alınmadan nasıl sağlanacaktır?
2.2. MEAL HERMENÖTİK DEĞİL, “DELALET BAHSİ” ÜZERİNE İNŞA EDİLMELİDİR
Hermenötik, Batı’da ortaya çıkan bir anlama ve yorumlama yöntemidir. Yazarın yerine geçmeye ve hatta metni yazardan iyi anlamaya cevaz verir. Bu yönüyle “haddi ve hududu” olmayan, dolayısıyla “haddini ve hududunu bilmeyen” bir anlama ve yorumlama modelidir. Buna mukabil bizim medeniyetimizin anlama ve yorumlama modeli “delalet bahsi”dir.
Delalet bahsi, İslâmi ilimlerdeki anlama ve yorumlama faaliyetinin belkemiğini teşkil eder. Fıkıh usûlcülerine göre lafzın hükme delaleti dört yolla olur:
1) Kipi ve söz dizimiyle lafızdan ilk anlaşılan şeye “ibarenin delaleti” denir.
2) Lafzın kastedilenin dışındaki bir anlama yorulmasına “işaretin delaleti” denir.
3) Lafzın ifade ettiği hükmün, gerekçe ortaklığı nedeniyle başka bir konuda kendini ifşa etmesine “delaletin delaleti” denir.
4) Lafzın söylenmeyen bir anlama gelmesine de “iktizanın delaleti” denir.
Lafızlar, ifade ettikleri mâna bakımından: özel, genel, müşterek ve mübhem; mânaya medlulü ve delaletin dereceleri bakımından: kapalı, müşkil, açık, nass, müfesser, muevvel; kullanım bakımından ise: mecaz, hakikat, sarih ve kinaye diye kısımlara ayrılmıştır.
Lafzın bizi götürdüğü şey mâna, mânanın ifade ettiği şey hakikat, hakikatin dayandığı şey hikmet, hükmü belirleyen vasıf illettir. Hikmet ve illet tek boyutlu bir nedensellik değildir. Bütün bu süreçle elde edilmesi umulana “maksat” denir. Esasen anlamanın hikmetine ancak maksadı kavrayarak erilmiş olur.
Bir mealin amacı murad-ı ilahiyi kaynak dilden hedef dile taşımak olmalıdır. Amacı bu olan hiçbir meal yorumdan yüzde yüz arındırılamaz. Zaten meal de bu demektir. Fakat yorumu keyfilikten arındırmak zorunludur. Bunun yolu ise, ancak sağlam bir “anlama-yorumlama” usûlü ile sağlanır. O usûl İslam aklının ürettiği en çaplı usûl olan “fıkıh usûlünün” bir parçası olan delalet bahsidir.
3. METNE SADAKAT ESAS OLMALIDIR
3.1. ANLAM İDHÂLİNDEN VE TENKÎSİNDEN KAÇINMALIDIR
Bir mealin iddiası, kaynak dildeki mânayı hedef dile mümkün olduğunca yol kazasına uğratmadan taşımak olmalıdır. Mânalar kaynağından hedefine doğru taşınırken yol kazasına uğrayabilirler. Bu kaza bazen anlam genişlemesi, bazen anlam daralması şeklinde gerçekleşir. Her iki halde de sonuç anlam kaymasıdır.
Nasıl ki mânanın lafza, maksadın mânaya aykırı olmaması lazımsa, lafzın mânaya, mânanın maksada perde olmaması da gerekir. Daha açık bir ifadeyle lafız meale, meal mânaya, mâna mefhuma, mefhum maksada, maksat hakikate perde olmamalıdır.
3.2. KAVRAMLAR VE TERİMLER ASLİ MANALARINA İRCA EDİLMELİDİR
Özellikle Türkçe gibi Kur’an lisanı olan Arapçanın etkisinde kalmış olan dillerde Kur’ani kavramlar bazen asli anlamının dışında kullanılmaktadır. Bu kaçınılmazdır. Şu halde bir mealin asla ıskalamaması gereken husus, o dilde anlam kaymasına uğramış Kur’ani terimlerin asla “lafzi” olarak olduğu gibi verilmemesi, asli ve orijinal anlamına irca edilmesidir. Buna birkaç tipik örnek verilebilir: Takva, İslam ve Millet kavramları.
Takva kavramı Türkçede “zühd” kavramının yerini almıştır. “Takvalı adam” deyince “çok nafile ibadet yapan kişi” anlamı akla gelmektedir. Oysaki Kur’an’da takvanın kullanıldığı asıl mana bu değildir.
İslam deyince günümüzde “Ümmet-i Muhammed” ile ortaya çıkmış bir din akla gelmektedir. Bu Kur’an’a nazaran koca bir yanlıştır. Kur’an’da İslam hemen tüm peygamberlere nisbet edilen insanlıkla yaşıt “teslimiyet yolunun” adıdır.
Millet kavramı Kur’an’da “ortak paydası akide olan topluluğu” ifade eder. Bu kavramı olduğu gibi çevirmeden veya açıklama yapmadan bırakmak, okuru anlam kazasına kurban etmektir.
Aynı yanlış daha başka Kur’ani terimlerde de yapılmıştır. Mesela Liyetefekkahû’yu “fıkıh tahsil etsinler”, yusallûne ale’n-nebiyy’i “peygambere salevat okuyorlar”, feveylun li’l-musallin’i “namaz kılanlara yazıklar olsun”, makâmen mahmûden’i “Mahmud’un makamı”, min-ledunnâ ‘ilmen’i “katımızdan bir ilm-i ledün” şeklinde çevirenler çıkabilmiştir. Böyle yapmak okuru anlam kazasına kurban etmektir.
3.3. KAYNAK DİLDEKİ DEYİMLER ÇEVRİLMEMELİ, EŞDEĞER KARŞILIKLAR BULUNMALIDIR
Kur’an çevirilerinde ihmal edilen veya üstünkörü geçilen hususlardan biri de deyimler ve deyimsel tabirler meselesidir. Bunları yapı çözümüne tabi tutarak ‘çevirmeye’ kalkmak deyimi zayi etmek demektir. Mesela raybe’l-menûn, sukıtû fî eydîhim, saniye ‘ıtfihi bunlardan bazılarıdır.
3.4. PARANTEZ İÇLERİ SAVRUK DEĞİL, KUR’AN’DAN İKTİBASLA DOLDURULMALIDIR
Bunun en tipik örneği, doğrudan hitab olmadığı halde Hz. Peygamber’i hitap alan âyetlerin başına parantez içinde konulan (Habibim) hitabıdır. Oysa Kur’an’ın bir çok yerinde Hz. Peygamber’e hitap lafzen iki şekilde geçer: 1. “Ya eyyuhe’r-rasûl!” (Sen ey peygamber!) 2. “Ya eyyuhe’n-nebi!” (Sen ey nebi!). Eğer lafzi hitabın bulunmadığı âyetlerin başına parantez içinde bir hitap cümlesi konulacaksa, bu Kur’an’dan iktibas edilmelidir. Zira her şeyden önce böyle yapmak Kur’an’ın ahlakıyla ahlaklanmaktır. Kelâma sadakattir. Tersi ise kıymete kanaat etmemek ve keyfiliktir. Allah’ın kullandığı bir hitap şeklini yeterli bulmayarak Kur’an’ın içine keyfi bir hitap şekli koyan bir zihniyetin her şeyden önce çevirmek için önüne oturduğu Kur’an’a bakışı sorgulanmalıdır.
4. ŞERHLİ VE NOTLU OLMALIDIR
Metin önümüze birden çok anlam sunmaktadır. Bunun iştikak, lafız, ibâre, metin, mâna, maksat, sarf, nahiv, belâgat, zamirlerin mercileri, kıraat farklılıkları gibi birçok gerekçesi vardır. İşte böylesi durumlarda, bu anlamlardan birini tercih edip tercih etmediğiniz diğer anlamları yok saymak, kaynak metnin anlamını hedef metne taşırken yolda zayi etmektir. Bu hiç de hakkaniyetli bir tavır değildir. Bu, “meali hazırlayanın tercihidir” denilerek de geçiştirilemez. Zira müterciminin, Kur’an’ın anlamını zayi etmesinin meşru mazereti yoktur. Eğer metin sayısız sebepten dolayı mütercimin önüne birden çok anlam çıkarıyorsa, meal sahibi o anlamlardan birini tercih eder. Tercih etmediği alternatif anlamları ise dipnota taşır. Bunun gerekçelerini de izah eder. Ama tercih etmediği alternatif manaları asla zayi etmez, edemez. Zira tercihinde yanılmış olabilir. Tercih etmediği anlam isabetli olabilir. Mütercimin tercih etmediği manada birçok sırlar gizli olabilir. O sırlara o alanda mütehassıs biri mütercimden daha iyi ulaşabilir. İhmal edilen mana zaman içinde önem kazanabilir…
Mealin şerhli ve notlu olmasının tek sebebi bu değildir. Buna âyetin işlediği konuya dair paralel ve çapraz atıfları, lafız ve mana şahitlerini maksat hakemine sunan notları, zaruri lugavi açıklamaları ve belâgate dair nükteleri de ekleyebiliriz.
4.1. NOTLARDA PARÇACI DEĞİL BÜTÜNCÜL BAKIŞ ESAS OLMALIDIR
Parçacı yaklaşımın tarih boyunca getirip önümüze bıraktığı problemleri, meseleyle ilgilenen herkes bilmektedir. “Kitaba uymak” yerine “kitabına uydurmak” diye tabir edebileceğimiz bu yaklaşımla Kur’an’a söyletilmeyecek şey yoktur. Parçacı ve parçalayıcı yaklaşımın zararlarından uzak durmak için mutlaka bağlamın dikkate alındığı ve istikrâi (parçadan bütüne doğru hareket edip sonuca varmak, net anlamı bütüne uygulamak) okumaya dayalı bir tarz benimsenmelidir.
Parçacı yaklaşıma tipik bir örnek olarak “O kendi keyfinden konuşmamaktadır. Bu, kendisine indirilen bir vahiyden ibarettir” (Necm 53/3-4) âyetleri Hicri 3. yüzyıldan bu yana sorgulanmaksızın hiç alakası olmadığı halde, hadisi de içine alacak bir biçimde yorumlanmıştır. Oysaki bir sonraki âyetin açık delaletiyle âyetin bağlamı Kur’an vahyidir. Hz. Peygamber’in keyfinden konuşmadığı şey vahiydir.
4.2. KONUYLA İLGİLİ ÂYETLER BİRBİRİNE ÇAPRAZ VE PARALEL REFERANSLARLA BAĞLANMALIDIR
Kur’an sadece tefsirin nesnesi (müfesser) bir hitap değil, aynı zamanda tefsirin öznesi (müfessir) bir hitaptır. Kur’an’ın ilk tefsiri yine kendi içinde yapılmıştır. Kur’an’daki bazı terim, kavram ve ifadelerin ne mânaya geldiğini önce Kur’an’ın içinde aramak lazım gelir. Meal sahibi bunu yapmayı meal okuruna bırakmamalıdır. Mutlaka bu bağlantıyı gösteren notlar koymalıdır. Mesela Bakara Sûresi’nin 35. âyetinde Âdem’in yaklaşmaması söylenen ağaca dair A’raf 20 ve Tâhâ 120’ye bir atıf konulmalıdır. Keza Bakara Sûresi’nin 73. âyetinde geçen “işte Allah ölüyü böyle diriltir” ibaresi, “Kim bir canı kurtarırsa, bütün insanlığı kurtarmış gibi olur” (5:32) âyeti ışığında anlaşılmalıdır. Bakara Sûresi’nin 104. âyeti, Nisa Sûresi’nin 46. âyeti ışığında anlaşılmalıdır. Nasıl anlaşılacağı konusunda çok tartışılan Bakara Sûresi’nin 62. ve Maide Sûresi’nin 69. âyetleri Bakara Sûresi’nin 136. âyeti ışığında anlaşılmalıdır.
4.3. İMLADAN KAYNAKLANAN KIRAAT FARKLILIKLARINA ATIF YAPILMALIDIR
Başlangıçta Arap yazısında noktalama ve harekeleme olmadığı için okuma farklılıkları olması doğaldır. Bu farklılıklardan bazısı “kıraat farklılığı” olarak şöhret bulmuştur. Buna Kur’an’ın anlaşılmasına dair problemleri çözecek kıraat farklılıkları da ilave edilmelidir. Mesela Kehf Sûresi’nin 25. âyetinde Mağara Arkadaşları için “üç yüz yıl kaldılar” denilir. Fakat hemen ardından gelen 26. âyette “Ne kadar kaldıklarını Allah bilir” denilir. Bu ikisi arasında ilk bakışta oluşacak anlama problemini İbn Mes’ud’un Kıraatı olarak kaynaklara geçmiş olan rivayet kökten çözer: “Onlar (dediler ki) üç yüz yıl kaldılar.” Bir meal bu hususu bir notla belirtmelidir ki okurun aklında teşviş oluşmasın.
4.4. NOTLAR VAHYİN NE DEDİĞİNE DEĞİL NE DEMEK İSTEDİĞİNE ATIF YAPMALIDIR
Mesela bir peygambere “onları kendi haline bırak” (zerhum) ve “onlardan yüz çevir” (fe a’rıd ‘anhum) gibi Kur’ani emirler ne anlama gelmektedir? Değil mi ki Allah peygamberini risaleti tebliğle göndermiş ve “Sen uyar, zira sen sadece bir uyarıcısın” (Ğaşiye 88/21) buyurmuştur. Böyle buyurduğu birine “onlardan yüz çevir” demişse, bir mealde mutlaka bunun maksadı açıklanmalıdır.
5. İSLAM İLİM MİRASIMIZDAN YARARLANMALIDIR
Başta tefsir ve Kur’an ilimleri olmak üzere, geleneksel ilim mirasımız göz ardı edilerek bir meal hazırlanamaz. Bu, bilginin fıtratına aykırıdır. Kur’an söyleminin de değişkenleri ve sabiteleri vardır. Kur’an söyleminin sabiteleri, tefsir ilminin ve Kur’an ilimlerinin de sabiteleridir. Bugüne kadar üretilmiş müktesebat bilinmeden, Kur’an’ın modern muhatabına söyleyeceği şeylerin yeni mi eski mi olduğu nasıl bilinecektir?
Geleneksel ilim mirasına sırt dönmemek, o mirası kutsamak demek değildir. Hele o mirası aynen tekrarlamak hiç değildir. Zira anlamak, insanın nesne olduğu değil, insanın özne olduğu bir eylemdir. Ve anlamak bu manada Kur’an ve insan özneleri arasında diyalog kurmaktır. Din, kaynağı itibarıyla ilahi, hedefi itibarıyla insanidir. Bu yüzden dinin kaynağı sabit, hedefi değişkendir. Dini ve ilahi hitabı canlı, aktüel ve aktif kılan da bu çifte tabiattır. Kur’an, kendini insani olana açmak için içinde yalnız muhkematı değil müteşabihatı da barındırır. Yalnız hakikati değil mecazı da barındırır. Eğer öyle olmasaydı tezekkür, tefakkuh, tedebbür, teakkul ve tefekkür emirlerinin manası kalmazdı.
Edebi tenkit yöntemi ve istikra, Kur’an üzerinde tedebbürün yollarından sadece ikisidir. Kur’an üzerinde tedebbür, geleneğin seline kapılmaktan korunmanın en sağlıklı yoludur. Bu yöntemin yararını birkaç misalle ele alabiliriz:
İnsan Sûresi’nin 12. âyeti şöyledir: “Ve cezahum bima saberu cenneten ve harira.” Geleneksel tefsir müktesebatımız bu âyette iki şeyin vaat edildiğinde müttefiktir: Cennet ve ipek (giysi). Fakat bu anlama Kur’an’ın eşsiz belâgatine aykırıdır. Zira: 1) Cennette zaten ipek vardır. 2) Cennet zikredildikten sonra ipeğin zikredilmesi külden cüz sayılamaz, cüzün milyon derece altıdır. 3) Cennet vaad edildikten sonra gelen vaad ya cennete eş değer, ya cennetten daha büyük olmalıdır. Bütün bunların üzerine “ipek elbise” manası verilen harîr’in şu lugavi karşılığı bulunduğunda iş çözülmektedir: “el-harîr, ve huve’l-mahrur ellezi tedahalehu ğayzun min emrin nezele bih: Başa gelen bir işten dolayı içini kaplayan kinden kurtularak özgürleşen kimse” (İbn Faris, Mekayis). Yani harir ile “kâmil manada özgürlük” kastedilmektedir. Zaten cennet de sonsuz özgürlük diyarıdır.
Benzer bir örneği ‘Alak Sûresi’sinin 2. âyeti için de verebiliriz. Âyetteki ‘alak kelimesiyle, ceninin anne karnındaki gelişim süreçlerinden biri olan ‘embriyo’ safhasının kastedildiği hususunda tefsir müktesebatımız neredeyse müttefiktirler. Bunun “bir çiğnem et, asılıp tutunan şey, embriyo, hücre, yumurta hücresi” ile karşılanması tali bir meseledir. Oysa bu kelime Kur’an’da 4 yerde daha kullanılır, hepsinde de embriyolojik sürece dair kullanılır. Fakat önemli bir ayrıntı, onların dördünde de ‘alaka olarak gelirken, sadece 96. sûrede ‘alak gelir. Şu halde bu farklılığın manaya yansıması şarttır.
Aynı hassasiyet sünnet ve hadis mirasından yararlanma konusunda da gösterilmelidir. Hadis mirası, Kur’an’a, sünnete, akl-ı selime, zamana (tarihe) ve mekâna arz edilmelidir. Felak ve Nas Sûrelerinin, sebeb-i nüzul rivayetlerine bakarak Medeni ilan edilmesi sele kapılmanın tipik bir örneğidir.
Yine kelâm bahisleri, âyet mealinin içine kadar girebilmektedir. Mezhep ve meşrep taassubundan kaynaklanan bu tavır, metne anlam idhâlinden başka bir şey değildir. İşte “sele kapılmak” ile kasdettiğimiz budur.
6. TERCÜMEDE EŞDEĞERLİLİK GÖZETİLMELİDİR
Çeviride eşdeğerlilik, bir tercümeyi “olgun” kılan unsurdur. Bir mealin çeviride eşdeğerlilik hassasiyeti, nadir kelimelerde ortaya çıkar. Mesela şu kelimeler Kur’an’da sadece bir yerde geçmektedir: mu’avvikîn: caydıranlar (33:18); nahb: and (33:18); ’utullin: kaba (68:13); zenîm: fırıldak (68:13); deyyâr: nümunelik (71:26); mutaffifin: yolsuzluk yapanlar (83:1); kedh: yeldirmek (84:6); ri’ya: görkem (19:74); hananen: sevecenlik (19:13); sena: parıltı (24:43); rîşen: zarafet (7:26); ka‘an safsafen: çırılçıplak, kupkuru bir düzlük (20:106); emşac: katmerli bir karışım (76:2); sâmidûn: kafa tutuyorsunuz (53:61); lazib: konsantre (37:11); şevben: kokteyl (37:68)…
Kanaatimiz odur ki, kaynak metinde bir kez geçen kelime, hedef metinde yüz kez geçen bir kelimeyle karşılanmamalıdır. Bu kaynak metnin söz dağarcığını dikkate almamak, eşdeğerliliği gözetmemektir. Dolayısıyla kelime hassasiyeti taşımamaktır.
7. KAYNAK DİLİN SESİ MÜMKÜN MERTEBE HEDEF DİLE TAŞINMALIDIR
Kur’an belâgat şaheseridir. Hiç şüphe yok ki Kur’an’ın icazı, taşıdığı manadadır. İlahi kelâm dil kabı içinde muhataplarına sunulmaktadır. Kur’an’ın içindeki ahenk vahyin ziynetidir. Kur’an’da bir iç musiki olduğu, inkârı gayr-ı kabil bir hakikattir. Kur’an’ın maksadı hidayettir. Söz sanatı, bu maksadı gerçekleştirmek için Kur’an’ın kullandığı vasıtalardan biridir. Yani Kur’an’daki söz sanatı, gerçekleştirmek istediği amacın bir parçası olup çıkar.
Kur’an mealleri estetik bir kaygı gütmelidir. Bu kaygının temelinde kaynak dilin estetik güzelliklerini hedef dile mümkün olduğunca yansıtmak yer almalıdır. Nassın ziyneti ahenktir. Bir Kur’an mütercimi kaynak dildeki manayı hedef dile taşıma konusunda gösterdiği titizliğin bir benzerini, sesi taşıma konusunda da göstermelidir.
Sözü çevirmek zordur, sesi çevirmek çok daha zordur. Hele çeviriye konu olan metin Kur’an gibi bir mucize-i bâkî ise, bu zorluk kat kat artar. Tercümenin üç uknûmu olan kaynak dili, hedef dili ve metnin dilini çok iyi bilmek bunun için kifayet etmez. Tıpkı her ikisi de şart olan akl-ı selim ve kalb-i selimin yetmeyeceği gibi. Bunlara bir de zevk-i selimi eklemek şarttır. Meal çalışmalarının bundan böyle yarışacağı kulvar manadan çok sanat kulvarı olacaktır.
SÖZÜN ÖZÜ
Kur’an ve insan, tohum ve toprak gibidir.
Her mü’min Kur’an’ın dolaylı değil, doğrudan muhatabıdır. Kur’an’a doğrudan muhatap olmak demek, Kur’an’ı anlama sorumluluğunun her mü’minin boynuna yüklenmiş bir vecibe olması demektir. Bu her muhatabın Kur’an’dan aynı şeyi anlayacağı anlamına gelmez. Herkes iman, ilim, ihlâs, gayret ve himmeti oranında bir şeyler anlar.
Her meal, Kur’an’ı anlama yolunda bir menzildir, tebrike şayandır. Meallerin çokluğu dert değil berekettir. Şikâyet değil, şükür vesilesidir. Mealler Kur’an’ın has bahçesinde açan çiçeklerdir. Her birinin kokusu, rengi, dokusu, şekli farklı farklı olabilir. Fakat yetiştiği bahçe aynıdır. O Bahçe kelâmın cenneti olan Kur’an bahçesidir. Bu bahçenin tüm çiçeklerinin aynı olmasını istemek, yaratılmışların çeşitliliği ve farklılığı kanununa terstir. Aynı şey, Kur’an’dan çıkarılan farklı anlamlar için de geçerlidir.
Allah tüm vahyinden tek bir şeyi anlamamızı murad etseydi, vahyi indirmeyi üstlendiği gibi onu okumayı da üstlenirdi. Sahabeden Ebu’d-Derda şöyle der: “Kişi Kur’an için pek çok mâna yönleri görmedikçe, derin bir anlayışa sahip olamaz.” Efendimiz’in Kur’an’ı “zû vucuh” olarak tanımlaması da, Kur’an’ın anlamının tüketilemeyeceğine dolaylı bir işarettir. Çok anlamlılığın zorunlu sonucu, çok anlama açık bir okumadır. Zira Kur’an’ın nüzulü bir kez vaki olmuş bitmiştir, fakat tenezzülatı kıyamete kadar sürecektir. Kur’an’da müteşabih’in bulunmasının amacı da budur. Zerkeşi el-Burhan’ında şöyle der: “Bir kula Kur’an’ın her bir harfi için bir anlayış verilmiş olsa dahi, o kul, Allah’ın tek âyete yerleştirmiş olduğu anlamların nihayetine bile ulaşamaz. Zira Kur’an Allah’ın kelâmıdır. Ve kelâmı O’nun sıfatıdır. Nasıl Allah’ın bir sonu yok ise, bunun gibi kelâmını anlamanın da bir sonu yoktur… Ne var ki herkes ancak, Allah’ın kendisine nasip ettiği kadarını anlar.” (el-Burhan I, 19)
Kur’an ile kârî arasında hayati bir bağ kurulursa, Kur’an ona hayatının sırlarını ifşa eder. Kur’an’ın oğlu İbn Mes’ud Kur’an’ı sürülecek verimli bir tarla gibi görür: “İlmi talep eden Kur’an tarlasını sürsün, zira ondadır öncekilerin ve sonrakilerin ilmi” (el-Burhan I, 28). Tabii ki bu, Kur’an’a aklına eseni söyletmek değildir. Gazzali öyle der: “Kim zahirini itibara almadan Kur’an’ın sırlarını anladığını iddia ederse, o kişi kapıdan geçmeden eve girdiğini iddia eden kimseye benzer” (İhya I, 292).
Bir meal için “bu son noktadır, bundan ötesi yapılamaz” demek, iki vahim hatayı birden işlemektir: 1) Meali metnin makamına geçirmektir. 2) Metnin tükendiğini söylemektir. Bunların ikisi de birbirinden vahimdir. Her meal, Kur’an’ı anlama yolunda “me’âlim” (işaret taşları) hükmündedir.
***
Allah’a sonsuz hamdolsun ki, insana Kur’an ile tenezzül buyurdu, Kur’an’da mecaza ve müteşabihe yer verdi. Bu sayede insan aklını kelâmının tecellisine mazhar kıldı. Ve insanın sözüne kendi kelâmıyla değer kattı. Bu sayede ölü sözlerimiz kelâmının üflenen ruhuyla dirildi.
Son sözü Mevlana Celaleddin söylesin: “Herkes Kur’an’ı Kur’an’a hizmet ettiği kadar anlar.” Mustafa İSLAMOĞLU, Kurani Hayat, Sayı-13-2010-13