YALANKOLİZM VE YALANOLOJİ

Çoğumuz, yalandan hoşlanmadığımızı iddia eder ve yeri gelince, yalanın ve yalancılığın aleyhinde mangalda kül bırakmayız. Ne var ki bizzat o sözlerimizle yalan söylemiş oluruz.

Şöyle bir kendimize ve çevremize baktığımızda yalanla içiçe olduğumuzu ve hatta yalanı pek sevdiğimizi göreceğiz.

Daha beşikteyken, analarımızın masallarıyla tanıştığımız ve alıştığımız yalanı, çocukluk dönemimizdeki oyunlarla pekiştiririz.

Sonra,

Sonra mı? Alkol gibi, sigara gibi alıştığımız yalanı, satınalmaya başlarız. Para vererek aldığımız yalanın dozu arttıkça hayatımızın her alanında onu arar oluruz.

Yalanın Tarihçesi

İnsanlık tarihinin her döneminde “yalan” alışkanlığının mevcut bulunduğunu ve yalancıların, en değerli kişiler olarak toplumun bir çok kurumunda etkin olduğunu görürüz.

Falcılar, büyücüler, kahinler, en eski topluluklarda bile yalankolizmin ne derece ilerlemiş olduğunu kanıtlar sanırım.

Yunan medeniyetinde ise, zengin çocukları, en gözde bilim dalı olan yalanoji ve demagojiyi öğrenmek için senelerce felsefecilerden ders almaktaydılar.

Araştırma olanağımız olsaydı, kralların, şahların ve padişahların en yakınlarında bulunan kişilerin birer dalkavukluk ve yalan uzmanı olduğunu belirleyebilirdik.

Peygamberlerin karşısında yenilgiye düşen “yalan” ın, kısa bir süre sonra peygamberlerin tebliğatına da bulaştırıldığını hayret ve dehşetle görürüz.

Musa Peygamber adına uydurulan sözleri ve hahamların palavralarını içeren kitapları Mişna külliyatı olarak derleyen yahudiler, böylece dindar halkın yalan ihtiyacını karşılamış oldular. Bu kadarla yetinmeyerek Tevrat’a da yalanlar sokmaya çalıştılar ve ne yazık ki yalan uzmanları bunda başarılı oldular.

Yalanın, dini çevrelerdeki tezahürü enteresandır. Çünkü yalancılar, dini kitaplara soktukları sözlerle, çok büyük bir çoğunluk tarafından saygı görmüşler ve mumlarını yüzyıllarca yakabilme avantajı yakalamışlardır.

Dini konular, bu yüzden, yalancılar için tarih boyunca cazip bir alan olmuştur. Nitekim İsa Peygamberden çok kısa bir süre sonra yüzlerce uydurma İncil ortaya çıkmıştır. Bu uydurma ve yalan enflasyonunun büyük çelişkilere ve kargaşaya yol açtığını farkeden papazlar, milattan 325 sene sonra dini yalanları sınırlamaya çalışmışlardır.

İncil’e yalan katımının sınırlanması, yalan uzmanlarını durdurmamış, aksine, onları, toplumun yalan ihtiyacına değişik bir biçimde karşılık vermeye yöneltmiştir. Nitekim, bu hareketin sonucunda, yalanlarla dolu bir sürü İncil tefsirleri -yorumları- ortaya çıkmıştır.

İslam tarihine gelince…

Kur’an, kıyamete dek korunacağına dair bir ilahi garantiye sahiptir. Yalanlarını Kur’an’a sokamıyan yalanoglar, halkın yalan ihtiyacına cevap vermek amacıyla “hadis” üretmeye başlamışlardır. “Uydurma” hadislerin yanında “doğru” hadislerin ne kadar azınlığa düştüğünü, Buhari’nin itiraflarından çıkarabilirsiniz. Buhari, kitabına aldığı yedibin ikiyüz hadisi, altıyüz bin hadis içinden seçtiğini söylemektedir.

Emeviler döneminde, yalanları, dini kıssalar ambalajıyla cami kürsülerinde halka takdim eden kıssacılar, servet, popularite ve saygınlığa nail olmuşlardır. Halka yalan yetiştirmekte bir ara güçlük çekmeye başlayan ruhbanlar, Yahudilerin israiliyatından, Yunan mitolojisinden ve Budist menkıbelerinden de büyük ölçüde yararlanmışlardır.

Yalanoloji, Emevilerden sonra Abbasiler ve Osmanlılarda da en gözde meslek olmuştur. Bu dönem, sarıklı ve sakallı yalanogların artık ustalaştıkları dönemdir. Astroloji ve simya gibi yalanoloji temeli üzerine kurulmuş “bilim” dallarında seri üretim yapılmasına rağmen, üretimin çoğunluğu yine dini konularda gerçekleşmekteydi.

Gerçi, artık çok büyük boyutlara varan yalan mirası, yeni yalanlar üretmeyi gerekli kılmıyordu; ama arada bir yeni yalanlar değişiklik yapıyor, toplumun kültür hayatına renk katıyordu.

Yalan sanayisinde devrim

Sanayi devrimi, yalan sanayisini de etkiledi. Eski metod üretim yerine,daha ustalıklı yalanlar, daha da hızlı üretilmeliydi. Nitekim, matbaanın icadından bu yana yalan katkılı kitaplar milyarlarca basıldı, basılıyor…

Yalanın dozajı artık toplumu tatmin etmiyordu. Bunu farkeden uzmanlar, hemen yüzde doksan, hatta yüzde yüz yalandan oluşan üretime ağırlık verdiler. Artık, yalan katkılı kitaplarla birlikte, resmen yalan kitaplar yayımlanmaya başladı.

Halkın ilgisi, beklenenin de ötesindeydi. Romanlar, tür olarak dünyanın en çok satan kitapları oldular. Romanlarda anlatılanların büyük çoğunluğunun hayal ve yalan olduğu bilindiği halde parayla satın alınıyordu. Artık ne üretici, ne de tüketici, yalanları ambalajlayarak kamufle etme gereğini duymuyordu. Aslında bu, yalanoloji açısından bir nitelik kaybıydı. Zira eskiden yalanlar ambalajlandığı için daha tatlı oluyordu. Yalanların topluma takdiminin bile yalanla olması, kaliteyi arttırıyordu.

Çağımız bir çok şeyi yozlaştırdığı gibi yalanı da yozlaştırmıştı ve bazı yalanlar, artık doğrudan doğruya “bu yalandır” diye doğru bir biçimde sunuluyordu. Bu yeni takdim biçimi, özellikle roman, film, tiyatro gibi alanlarda başarılı oldu. Bunun üzerine, bu “harbi yalan” üretimini teşvik için, en ustalıklı yalanları yazanlara ve en yalan mimik ve davranışları sergileyenlere ödüller verilmeye başlandı.

Astığı astık, kestiği kestik kralların, yalan söylemeğe pek ihtiyaçları yoktu. Sadece yalan dinlemeğe ihtiyaçları vardı. Ama demokrasi adı verilen sistem benimsenince, bu sistemin yalan sanayii için çok elverişli olduğu anlaşıldı. Artık hangi vatandaş daha usturuplu yalanlar atıyorsa, daha artistik pozlar veriyorsa, kral ve kralcık seçiliyordu. Kral ve kralcık adaylarının modern olanaklarla yalanolojiye kazandırdıkları boyut kayda değerdi: Artık en büyük rekabet yalan sanayisindeydi!

İnsanlık tarihinin en eski mesleklerinden olan yalanoloji, çağlar boyu kazandığı deneyimlerle çok ustaydı. Birer yalankolik haline gelen çağdaş insanın gereksinimini karşılamak üzere bu “bilim” modernize edildi.

Sinemada arz-ı endam eden modern yalan sanayii, televizyonun yaygınlaşmasıyla beraber artık altın çağını yaşıyor.

Televizyon, programlarının önemli bir bölümüyle toplumun yalan ihtiyacını karşılamak için seferber olmasına rağmen halkın bir kısmı, yalana doymamaktadır.

Doğru haber vermeye çalışan gazetelerden allerji duyan aşırı yalankolikler, hangi gazeteler en büyük, en çok ve en orijinal yalanlar üretiyorsa o gazeteleri okumaktadır.

Artistiyle, şarkıcısıyla, politikacısıyla, şairiyle, yazarıyla, çizeriyle, işçisiyle, patronuyla, imamıyla, papazıyla… hasılı her kesimiyle yalan üreten ve yalan tüketen bir yalan dünyada yaşıyoruz.

Ve bu dünyada doğru kalmak, doğrulara tabi olmak zor mu zor, hem de çok zor!

(Kitap Okumanın Zararları)

“GERÇEK” KAVRAMI ÜZERİNE

Osmanlıca: Vaki, Şen’i; Fransızca: Reel; Almanca: Real; İngilizce: Real; Türkçe: Gerçek. Sözlükteki karşılığı: · Gerçek: Bilinçten bağımsız, somut ve nesnel olarak varolan.

Etimolojisi: Hint-Avrupa dillerinde mal ve mülkiyet anlamlarına gelen re kökünden türetilmiştir. Önce Sanskritçe’ye “zenginlik” anlamında ram sözcüğüyle geçen bu kök, sonra da Latince’ye mal ve şey anlamlarına gelen res, “isim halinde rem” sözcüğüyle geçmiştir.

Türkçemizde: Kir/gir-ger kökünden, kirçek-girçek/gerçek olarak türetilmiş olup, “söz verme”, “and içme”, “bağlanma”, “uyuşma”, “birleşme” ve “ortaya çıkma” anlamlarını içerir.

Görüldüğü gibi etimolojik olarak, eş deyişle dildeki köklerinden hareketle türetilme biçimine bakarak bir kelimenin kavramlaştırılması onun anlam yükünü etkilemektedir. Dilden dile, kültürden kültüre yapılan çevirilerde “karşılık” olarak seçilen sözcükler, çoğu zaman türetildikleri köklere ve kullanımlarına bağlı olarak birbirleri ile örtüşmezler.

Bu nedenle o sözcüğü dizgesel işlevinde yeniden anlamlandırmak söz konusudur.

Ayrıca bir sözcüğün günlük dildeki çağrışımları veya bulunduğu kültürün üst yapılarına bağlı olarak kavramlaştırılması özel bir disiplin için yeterli değildir.

Kavramlaştırılacak olan sözcük genel kanıyı ansıtmakla birlikte, o disipline özgü bir farklılaşma gösterecektir.

Buna felsefi dilde “differansia spesifica” eş deyişle “özgül ayrım” denir. Böyle özgül ayrımlara uğratılmış tanımlı ve belirli kavramlar topluluğu “Literatür” adını alır.

Felsefe disiplinleri “Batı dilleri” üstüne yapılanmış olduğu için, o kültürde “reel” sözcüğünün kavramsal anlamı, çevirilerde “gerçek” sözcüğü ile karşılandığında artık sözü edilen “gerçek” batı terminolojisindeki “reel”in yerine kullanılmış olur. Bu durumda onun çağrıştıracağı anlam, özgül ayrıma uğratılmış bir anlam olarak kavramlaşır.

Bu nedenle “gerçek” sözcüğü de kök anlamı yanında ayrıca kavramlaştırılmış ve “somut”, “belli”, “varolan”, “dokunulabilir”, “apaçık”, “doğru” ve “hakikat” sözcükleri ile anlamdaş kılınmıştır.

Bir bildirişim olayında bireyler arasında anlaşmayı olanaklı kılan, kullanılan sözcüklerin anlamlarıdır. Sözcükler, kendi aralarında anlam bağlarıyla birbirlerine bağlanarak kavramsal dili oluştururlar, böylece anlam dil içinde zenginleşir.

• Kavramsal dil, insan anlığının nitelikli ve dizgesel anlam gerecidir.

Kavramsal dil, üzerinde uzlaşılmış kavramlar kullanıldığında “Literatür” biçimini alır.

• Literatür, anlaşabilmenin ya da anlamı ortak kullanabilmenin zorunlu gerecidir.

Sözcükler, Literatür olarak kavramlaşır, deyimleşir ve terimleşirler. Bu durum, onları günlük dilde kullanımlarından daha derin, daha geniş, ama bir o kadar da belirgin ve tanımlı kılar. Bu nedenle sözcükleri “anlaşma”, “iletişim” ve “bildirişim” aracı olarak kullandığımızda ortaya birtakım sorunlar çıkar.

Eğer toplumu oluşturan bireyler, ortak kavramlardan yoksun olarak onların yalnızca adlarını kullanıp konuşuyor ve yazıyorlarsa, o ortamda bir anlam birliğinin oluşması olanaksızlaşır.

Sözcüklerin, kullanıldıkları dizgesel disiplinlerin içinde, “o disipline özgü” anlam ile yüklenerek kavramlaştığından söz etmiştik.

Bu demektir ki bir sözcük, değişik ve birbirinden ayrı disiplinlerin içinde aynı adla kullanılıyor olabilir, ancak bu durum onları eşanlamlı kılmaz.

Örneğin, konumuz olan “Gerçek” sözcüğü, Dinde, Sanatta, Bilimde ve Felsefede ortak olarak kullanılmaktadır, ancak her birindeki anlam yükü farklıdır.

Bunun yanında genel olarak felsefede “gerçek” dendiğinde, bir anlam birliği varmış gibi görünüyorsa da, felsefe içi disiplinlerin zeminine, yöntemine ve amacına bağlı olarak yine önemli anlam farkları karşımıza çıkmaktadır.

Günlük dilde de çoğu kez “gerçek” sözcüğü “hakikat” ve “doğru” sözcükleriyle eşanlamlı kullanılır. Ancak, felsefi kavramlar söz konusu olduğunda, “gerçek” deyimiyle “hakikat” ve “doğru” deyimlerini birbirinden özenle ayırmak gerekir.

• Gerçek: İnsan bilincinden bağımsız, somut ve nesnel olarak varolan her şey,
• Hakikat: Nesnel gerçekliğin bilinçteki, kendine uygun kavramsal yansısı,
• Doğru: Bu kavramın, hem gerçeğe hem de düşünme yasalarına uygun oluşudur.

Kavramlar, “varoluş”ları bakımından bilince yani özneye, “doğru oluş”ları bakımından ise nesnelere bağlıdırlar.

Bu nedenle gerçeğin bilinçte, kendi özgün yapısına uygun olarak kavrama dönüşmesi ayrıca doğrulanmayı gereksinir.

Doğruluk ise üç ilke ile denetlenir:

• İlk olarak her kavram kendi olgusuna “karşılık” düşmelidir. Buna “karşılıklılık ilkesi” denir.
• İkinci olarak “doğru” dendiğinde, “mantıksal uygunluk ilkesi” anlaşılır.

Mantıksal doğru, düşünsel işlemlerin, mantık kurallarına dönüşmüş nesnel gerçekliğin belirli ilişkilerine uygunluğu demektir.

Eş deyişle, olgunun kavramlaştırılması sürecinde, mantıksal ilke ve uslamlamaların yöntemine uygun biçimde kullanılmış olmasıdır.

• Üçüncü ilke “yararlılık ilkesi” olup, bir düşünce “edimsel olarak iş gördüğü oranda” doğru olarak kabul edilmektedir.

Bir başka deyişle, bir düşünce ya da eylemin doğruluğu; bir olguya karşılık düşmesi, mantıksal çıkarımlardan geçmiş olması, yararlı iş görmesi ve pratikle denetlenmiş olması demektir.

Bütün kavramlar gibi “gerçek” kavramının da düşünce tarihinde evrim geçirmiş bir kavram olarak ele alınması gerekir.

Felsefede “gerçek” kavramı, genellikle görünüşün, aldatıcı olanın, bilinmeyenin ve yanılsamanın karşıtı olarak anlamlandırılmıştır.

Felsefe tarihinde “gerçek” kavramı çeşitli disiplinler içinde kullanıldığı gibi, kendisi de, gerçekçilik (realizm) adı altında dizgeleştirilmiş ve felsefe disiplini haline getirilmiştir.

Felsefi anlamda iki tür gerçekçilikten söz edilebilir:

Bunlardan biri “nesnelerin yapısına”, diğeri ise “nesnelere” ilişkindir.

Birincisinde anlıktan ya da bilinçten bağımsız bir özün varlığı, ikincisinde ise anlıktan ya da bilinçten bağımsız somut, tikel ve deney nesnelerinin varlığı kabul edilmiştir.

Birinci guruba;

• Bir şeyin “öz” ünden o şeyin pay aldığı “idea” nın anlaşıldığı Platoncu gerçekçilik,
• Bir şeyin “ne” olduğunun anlaşıldığı Aristocu gerçekçilik,
• Bir şeyin “saltık, özgün ya da kendi cinsine özgü yapısının anlaşıldığı” Ortaçağ ya da Tümeller gerçekçiliği ve
• Bilimsel gözlemlerden elde edilen “yasalar” ya da “kuramsal modeller” girer.

İkinci guruba;

• Dünyanın dışsallığını bir veri kabul eden “sağduyu gerçekçiliği”,
• Nesnenin dışsal da olsa anlığın önünde duran ve algılanmayı bekleyen tek birim olduğunu kabul eden “yeni gerçekçilik” ve
• Anlığın, nesnenin kendisi yerine yansısını kavramaya yöneldiği “eleştirel gerçekçilik” girer.

Sanatta gerçekçilik, bir “estetik” kavram olarak 19. yy. ortalarında Fransa’da ortaya çıktı. Amaç, doğanın ve yaşamın ayrıntılarına inmek, sorunları saptamak ve onları en yalın biçimde sanat yapıtları ile vurgulamaktı.

Gerçekçiliği savunan Fransız sanatçılar, sanatı klasik ve romantik akademizmin yapaylığından kurtarmak, konularını toplumsal sınıflar ve temalar arasından seçmek gereğinde birleşmişlerdi. Ayrıldıkları nokta ise sanatçının benimseyeceği bakış açısıydı.

Kimileri gerçekçi sanat için yoksul halk ve işçi sınıfı ile yakın ilişkiler kurulmasını öngörürken, gerçekçiliğin Honore’de Balzac, Gustave Flaubert ve Emile Zola gibi edebiyat alanındaki temsilcileri, günlük yaşamın önyargısız, bilimsel bir tutumla incelenmesini ve bir bilim adamının “klinik” bulguları kadar nesnel bir bakış açısıyla ortaya konmasını öne sürdüler.

Çağdaş deneysel bilimlerde, özellikle Fizik biliminde, herhangi bir şeyin saltık gerçekliğinden söz edilmez. Ancak bu, gerçekliğin yadsınması değil, onun bağıntılı olması anlamını taşır.

“Gerçek bağıntılıdır”; bu önerme Einstein’ın ilişkinlik kuramında tanıtlanmış ve fiziğin diline yerleşmiş bulunmaktadır.

Einstein sonrası Fizik biliminde artık hiçbir kavramın tek başına bir olguyu açıklayamadığı anlaşılmıştır. Birçok kavram birbiriyle ilişkisinde ve birbirlerini tamamlayarak bir olguyu açıklayabilmektedir. Bu açıdan hiçbir kavram tek başına bir gerçeği yansıtamaz; ama bir kavram yumağı, hatta giderek bir kuram, gerçekliği yansıtabilir.

Bu demektir ki; “gerçek” saltık ve soyut değil, bağıntılı ve somuttur.

Felsefe niteliğindeki düşünce akımlarının ortaya çıktığı Antik Yunan’da doğa düşünürleri bir yandan evrendeki devinimi ve değişmeyi görüyor, diğer yandan da değişmeden kalan, sürekli olan bir şeyin olması gerektiğini düşünüyorlardı.

Gerçek, doğanın temelinde bulunan arkhe’dir dediler. Böylece evren, “gerçekler evreni” ve “görünüşler evreni” olarak ikiye ayrıldı.

Pythagoras “Gerçeğin iki yüzü vardır; biri “asıl gerçek”, diğeri “gölge gerçek”tir” diyerek “görünüş” lere gölge biçiminde de olsa gerçeklik verdi.

Herakleitos akış kuramını oluşturdu, gerçeğin sürekli değişme ve devim olarak “oluş” olduğunu ve ancak Logos (oluş yasası) ile kavranabileceğini söyledi.

Eleacılar “oluş”u yadsıdılar ve tek gerçeğin “varlık” olduğunu ileri sürdüler. Örneğin Parmenides’e göre, değişen, yiten ve kalıcı olmayan şeyler gerçek olamazdı.

Değişme bir gölgedir, sanıdır; gerçek ise sürekli ve değişmez olandır, o da varoluşu olmayan “varlık”tır.

Sofistler için üzerinde söz edilecek herhangi bir gerçeklik yoktu.

Gorgias “Gerçek yoktur, varsa da bilinemez, bilinse de anlatılamaz” derken, Protogoras “İnsan her şeyin ölçüsüdür, ne kadar insan varsa o kadar da gerçek vardır” demekteydi.

Plato bir şeyin “öz”ünden o şeyin pay aldığını, “İdea”nın gerçek olduğunu ileri sürmesine karşın,

Aristo bir şeyin “ne” olduğunun anlaşılmasına (mantıksal uygunluğunun bulunmasına) gerçeklik verdi.

Bu serimleme bize Antik Yunan düşünce gelişiminde nesnel doğa anlayışının soyut kavramsallığa dönüşüm sürecini göstermektedir.

Görüldüğü gibi düşüncede, sanatta, bilimde gerçeğin ele alınışı ve anlatımı temelde bir epistemolojik sorunu yansıtmaktadır.

Epistemoloji ya da bilgi kuramı bilginin “ne olduğu” ve “nasıl oluştuğu”nu çözümlemeye çalışır. Eş deyişle, bilgi kuramına bağlı olarak anlam taşıyan diğer bütün kavramlar gibi gerçek kavramı da aynı yolla anlam taşımaktadır.

Eğer Antik Yunan Eleacılığı’nda olduğu gibi, duyularımızla algıladığımız her şey bir yanılsamadır, bir görüntüden başka bir şey değildir denirse; buna bağlı olarak duyumlarımızdan gelen algılar da gerçek değildir ve gerçek bu yolla bilinemez sonucuna varılır.

Eğer Plato gibi, bilgilerimiz duyusal değil, kavramsal, bu nedenle de ussaldır denirse; bu durumda “Bir nesne üstünde, o nesneyi dile getirmek için kullandığımız kavramdan başka bir şey bilemeyiz, bilemediğimiz bir şey ise gerçek olamaz” sonucuna varılır.

Plato ve onun izleyicilerine göre, idealist bilgi kuramına bağlı olarak, bildiğimiz ve bu nedenle de varolan yalnızca kavramlar ya da geneller, tümeller ve evrensellerdir.

Bu demektir ki; dış dünya vardır ama gerçek değildir, gerçeğe birtakım ussal sınıflamalar ve soyutlamalar ile varılabilir, o halde gerçek ussal olandır, tümeldir ve evrenseldir.

Genel olarak Düşünceci felsefe akımı olarak bilinen ve Elea okulu, Plato, Berkeley ve Hegel’i de içine alan bu akım, gerçeği “başkaca hiçbir varlığa borçlu olmaksızın bağımsız bir varlığa sahip olan” olarak tanımlamıştır.

Ortaçağ teolojik dünya görüşü, tek ve asıl gerçeğin Tanrı olduğu, dünyanın ise gerçek olmayan olarak bir gölge olduğu savını egemen kıldı. Dogmalar, tanrısal düşüncenin mantıksal sonuçlarıydı.

Düşünmenin görevi, yeni bir bilgiye ulaşmak ya da söylenmemiş bir gerçeği yakalamak değil, dogmaların doğruluğunu saptayarak inancı güçlendirmekti.

Bir başka deyişle inanç, akılla doğrulanmalıydı.

Görüldüğü gibi, tek ve kesin bir gerçekliğin varlığından söz etmek, ancak bir inanç konusu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Buna karşın, inanç örgütü olan dinlerin söylem ve yapılarına bağlı olarak “gerçek” tanımı yine de farklılıklar gösterir.

Dinlerde ortak olan, gerçeğin bir “bilgi” konusu değil, “inanç” konusu olduğudur.

Dinler sonsal gerçeği genel olarak “Tanrı” kavramında temellendirirler. Ancak sanıldığının aksine bu ortak yön onları birleştirmez, ayırır. Bu ayırımı ise Tanrı kavramına yüklenen anlam belirler.

Sonuçta birer monist olan semitik kökenli üç büyük din Musevilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlıkta bile durum böyledir.

Örneğin Musevilikte El, Elohim, Adonai gibi belirlenmiş Tanrısal aşamalardan geçilerek sonsal gerçeklik olan “Y.H.W.H” ye, bir başka deyişle anlamı betimlenemez, belirlenemez ve bilinemez olarak düşünülen saltık yokluğa varılır.

Bu bir “Aşkın ‘Transandans’ Tanrı” anlayışıdır.

Hıristiyanlıkta, Abba “Baba” olarak kişileştirilen Tanrı, Oğul “İsa”da içkinleştirilir. Burada da bir “İçkin ‘İmmanant’ Tanrı” anlayışı görülmektedir.

Müslümanlıkta ise, varlığı (zatı) ile bilinemez “aşkın”, varoluşu (sıfatları) ile bilinebilir “içkin” bir Tanrı kavramı vardır.

Bu aşamada önceki iki görüş bireştirilmek istenmiştir. (Tevhit)

Uzakdoğu dinlerinde de Tanrı kavramları bu tanımlara benzerlik göstermektedir. Brahman “aşkın”, Atman “içkin” vb. Ancak uzakdoğuda yaygın bir din olan Budizm Tanrısız bir din olma niteliğinde görülmekteyse de “Nirvana” (Hiçlik, Yokluk) sonsal gerçeklik olarak bir Tanrı niteliği kazanmaktadır.

Ayrıca bu dinlerin mistik ve gnostik yapılarına bağlı olarak Tanrı kavramı ve varılması amaçlanan sonsal gerçeklik de önemli ölçüde değişiklikler gösterir.

Mistik anlayışa göre gerçek, hiçbir zaman salt gözlem ve düşünce ile bilinemez. Gerçeğe mistik deneyimle varılır.

Mistik deneyim; gerçekliğin akıl-dışı ve doğrudan doğruya yaşanması demektir. Bu deneyimde duyu, algı ve düşünce dünyası aşılır, bilinen nesne yaklaşımı ortadan kalkar. Kişisel benlik, farklılaşmamış bütünselliğe katılarak Gerçeklikte Gerçek olur.

Bu yolla gerçeğe ulaşanlar evrendeki tüm nesne, olgu ve olayların bütünselliğini ve karşılıklı etkileşimlerini kavramış olurlar. Dünyadaki her görünüm, “tek ve bütün” olan bu gerçeğin parçasal dışavurumudur.

Yeniçağ ya da Rönesans, Skolastik düşünce biçimine karşı, ussal ve bilimsel düşüncenin öne çıkarıldığı dönemdir. Artık gerçeğin ölçütü “düşünce” ve “us” olmuştur.

Descartes “Kuşkulandığım hiçbir şey gerçek değildir. Ancak, kuşkulanıyor olmamdan kuşkulanamam, bunun için kuşku düşüncemin kaynağıdır” demekle, ilk gerçek düşüncenin “kuşku edimi” olduğu sonucuna varmıştır. Düzenli düşünme edimi için ise yöntem gerekli olduğundan, kuşkunun yöntemli kılınması gerekiyordu. İşte Descartes bunun “analiz yöntemi” olduğunu düşünce dünyasına kazandırdı.

Bu anlayışa göre, bir şeyi ayrıştırılabilir en son haline taşımak, onu açık-seçik kılacak ve kuşkuyu ortadan kaldırarak bizi gerçeğe ulaştıracaktır.

Kuşkudan eleştiriye geçiş, açıklık ve seçiklik kavramları ile olur. Açıklık duyulara açık olmak, seçiklik bilince seçik olmaktır.

Kuşku üstüne kuşkulanmak bilinçlenmektir. Bilinçlenmiş kuşku ise eleştiridir ve giderek yargıları oluşturur.

Kant, kuramsal ve edimsel usun eleştirisinde, gerçeğin yalnızca fenomenler (görüngü) düzeyinde bilinebileceği sonucuna varmış ve ancak böyle bir bilginin güvenilir olduğunu ileri sürmüştür. “Bundan ötesi metafiziktir, bilinemez olarak kalır ve inancın konusu olur” diyerek gerçeğin sınırlarını çizmiş, bunun insan usunun da sınırları olduğunu göstermiştir.

Hegel eleştirinin eleştirisini yapar. Eleştiriyi aşmak için senteze gitmek gerekmektedir. Hegel, açık-seçik kılınmış, bilinç kategorileri ile eleştirilmiş ve deneyle doğrulanmış bilgileri yeterli bulmaz.

Bir nesneyi bilmek, onun oluş süreçlerini, bir kavramı bilmek, onun kültür süreçlerini bilmektir. Akıl ile doğa, ya da bilenle bilinen özdeştirler, çünkü her ikisi de “akıl”dır ve aynı eytişimsel yasalarla devinirler.

Bu nedenle aklın dış dünyayı kavraması aslında kendini kavraması, kendini bilmesidir. Nesneler, kendi oluş düzenleri içinde “kavram”dırlar ve eytişimsel yöntem ile kavranırlar. O halde gerçek ussal olan, ussal olan da gerçektir.

Descartes ve Newton’dan beri bilinen çözümleme (analiz) yönteminde bütünü parçalara ayırarak açıklamalarda bulunmak bilimin temel hareket noktasıydı; bütünü elde etmek için parçaların yeniden birleştirilmesi (sentez) yeterli oluyordu.

Gerçeğin bilinmesi için uygulanan bu “kartezyen” yöntem, “kuantum kuramı” ile paradigma değişikliğine uğradı. Kuantum teorisi göstermiştir ki, bütünü parçalara ayırarak açıklama durumunda parçaların asıl nitelikleri kaybolmaktadır. Buna karşın her parça, bütünün hareketli yapısı içinde tanımlanabilir ve anlaşılabilir.

Kartezyen yöntemde gerçeğin bilinmesi, “neden-etki” ilişkisinin saptanması ile ortaya çıkan belirleme (determinasyon) ile olanaklıdır. Ancak parçacık fiziğinde ortaya çıkan durum bunu olanaksız kılmaktadır. Çünkü sağduyuya ve alışılmışa ters bir biçimde, kuantum dünyasında belirli nedenler belirli sonuçları oluşturmazlar.

Eş deyişle çağdaş fizikte, belirlilik (determinizm) değil, belirsizlik (indeterminizm) egemendir. Böylece daha küçük parçalara bölerek sonuca ya da yalın gerçekliğe ulaşma anlamındaki çözümleme (analiz) yöntemi bu alanda gerçeğe ölçüt olamamaktadır.

Modern bilim günümüzde, artık standart norm ve değerlerin egemen olmadığı bir bilimdir. En güçlü doğa yasalarının bile kesin ve değişmez olamayacağı görüşü benimsenirken, (aynı koşullar altında daima aynı olayların oluşacağı) “gerekircilik” ilkesi de yerini “belirsizlik ilkesi” ve “olasılık” yasalarına bırakmaktadır.

Bütün bunlardan yalnızca bilginin saltık ve kesin olmadığı değil, aynı zamanda gerçeğin de saltık ve kesin olmadığı sonucu çıkmaktadır.

“Gerçek” kavramı, ruhbilimde tamlamalı terimler olarak sıkça kullanılmaktadır: gerçeğe uyum (reality adaptation), gerçeklik benliği (reality ego), gerçeklik ilkesi (reality principle), gerçeklik sınaması (reality testing), gerçek öz (reel self) vb.

Ruhbilimsel alanda gerçekliği kavramak açısından bir fikir vermesi için Freud’un ileri sürdüğü gerçeklik ilkesi tanımına bakmak yeterlidir kanısındayım:

“Çevrenin isteklerinin bilincinde olma ve davranışlarını gerçeklerin gereğine göre yöneltme becerisi”.

Hukukta gerçeğin ortaya çıkarılması, bir olayın sanıklarının doğru saptanması, o olayla ilgili delil, tanık ve kanıtların doğruluğu ve yargının yasallığının korunmasıyla ilgilidir.

Felsefenin dönemini tamamladığı ve aşılması gerektiği savıyla ortaya çıkan “Eytişimsel Özdekçilik”e göre soyut gerçek yoktur, gerçek daima bilinçten bağımsız, somut ve nesneldir.

Bu anlamda “gerçek” deyimi, özdek ve nesne deyimleriyle de ilişkilidir. Bu öğretiye göre, “özdek bize duyumlarla verilen nesnel gerçekliktir” ve “gerçek” deyince; bilincimiz dışında, nesnel olarak ortaya çıkmış bulunan nesne, nitelik, koşul, durum ve bu gibi olgu ve olayları anlarız.

Bunun yanında duyumlarımız, algılarımız, tasarımlarımız ve kuramlarımız, nesnel gerçekliğe uygun oldukları oranda “hakikat” (verity) olurlar.

Bilindiği gibi masonluk, sonsal ve saltık bir gerçeği kabul etmez ve gerçeğin sürekli olarak aranması gerektiği savını benimser.

Bu sav felsefi dille söylenecek olursa;

Bilimsel bilginin yolu, en soyuttan en somuta ilerleyen kavramsal düşüncenin yoludur ki, somut gerçekliği düşünsel olarak kavramlar aracılığıyla üretmenin ve yeniden üretmenin sürecidir.

Gerçeğin araştırılması, yaşam gereksinimlerinin karşılanması, değişen yaşam koşulları içinde insanın kendini ve çevresini düzenlemesi, toplumun ve bağlı olarak bireylerin kendilerini geliştirebilmesi için zorunlu bir uğraştır. Bu uğraşın dışında kalan birey ve toplumlar, yaşamlarını iyileştiremedikleri gibi, gelişmekte olan toplumlar karşısında giderek varlıklarını bile sürdüremez olurlar.

Bu nedenle gerçeğin araştırılması bir sahip olma sorunundan öte, bir varolma sorunu biçiminde karşımıza çıkmaktadır. Tarih boyunca kurulan uygarlıkların, gerçeğin araştırılması çabalarının ürünleri olduğunu söylemek abartılı olmayacaktır sanırım.

Birer insan yetisi olan duygu, düşünme, eylem yetilerinin her biri, gerçeğin araştırılması sürecinde yetkinleşip ürünler vererek uygarlığın oluşmasını sağlamıştır.

Gerçeğin duygusal yansısı “Sanat”ı, düşünsel yansısı “Felsefe”yi oluşturduğu gibi eylemsel (duygu, düşünce ve etkinliğin amaçlı birlikteliği) ürünleri de “Bilim”, “Teknoloji” ve “Ekonomi Politik”i oluşturmaktadır.

İnsanlık tarihi bir anlamda, gerçeği özgür usuyla araştıran ve yaşamın gerçekler üzerine kurulmasını isteyenlerle buna direnenler arasında geçen çatışmanın tarihidir.

Yaşamın gerçekler üstüne değil de, birtakım ham hayaller, boş inan ve dogmalar üstüne örgütlenmesini isteyen insan sayısı günümüzde de az değildir.

Kimisi bunu, bilgisizliğinden, kimisi cehalet ve bağnazlığından, kimisi de çıkarları yüzünden istemektedir.

Gerçeklerin üzerinin örtülmesinin ya da saptırılmasının neden olduğu bilinç boşluğu, geniş insan topluluklarının uyanmasını engellediği gibi sömürülmelerine de neden olur. Bunun yanında gerçeğin sürekli araştırılmasının insanlığın gelişmesine yapacağı katkı da engellenmiş olur.

Ayrıca gerçeğin araştırılmasında içtenlikli olan, ancak yöntem yanlışlığından dolayı yanılsamaya uğrayanların neden olduğu kargaşa da küçümsenmeyecek boyuttadır.

Bilindiği gibi, felsefe doğruyu, etik iyiyi, estetik güzeli ve uyumu aradığı gibi, bilim de gerçeği arar. Kuşkusuz bilim yapmak bilimsel çevrelerin işidir, ancak diğer insanlara düşen ise bilimsel tutumu benimseme görevidir.

Çağımızda gerçeğin araştırılması yönteminin bir bilimsel tutum gerektirdiği ve gerçeğin ölçütünün bilimsel düşünce ve bilimsel yöntem olduğu apaçık ortaya çıkmıştır.

Bilimsel düşünce gözlem, araştırma, inceleme ve deney verilerini eleştirel bir yaklaşımla değerlendiren, nedenleri saptanmış açıklamaları güvenilir bulan, mantıksal uygunluğu ile tanıtlanmış, pratikle doğrulanarak kanıtlanmış bilgileri kullanmaya yönelik bir düşünce biçimidir.

Bilimsel tutum önyargı, kör inan ve bağnazlıktan arınmayı, kuşkulanma, sorgulama, eleştirme ve yorumlamayı, bilimsel yöntemleri benimseyip onlarla çalışmayı ve elde edilen sonuçları ırk, din, dil, cinsiyet, mevki, ulus ayırımı yapmaksızın tüm insanlığın hizmetine sunmayı öngörür.

Bilimsel tutumu edinmek dogmalardan, eş deyişle yalnızca inanılan ama kanıtlanamayan görüşlerden, masonik deyişle karanlıktan kurtulmak, bilgi ile aydınlanmak, biriktiren ve aktaran kişilikten araştıran, eleştiren ve katkıda bulunan kişiliğe dönüşmektir.

Bu bağlamda gerçeğin araştırılması, “ne”ye gerçek “ne”ye gerçekdışı diyebileceğimizin belirlenmesi ve süreçlerinin aydınlatılmasını kapsar.

Böyle bir araştırma, öznel ve nesnel süreçleri, eş deyişle duyu, duygu, düşünce, davranış ve eylem yanında nesne, olay ve olguları ele alır.

Ayrıca tarih bilinci, çevre koşulları, toplumsal ve ekinsel yapı analizleri ve yöntembilim üzerine çalışmayı da gerekli kılar.

Böylesine çok etkenli bir uğraş, hiç kuşkusuz tek ve kesin bir sonuca bağlanamaz, ancak bu araştırma ve çalışmaların tüm insanlık bilgisine ilişkin olarak, süreç içinde ele alınıp seçenekli bir biçimde ortaya konması gerçeğin aydınlatılmasına katkıda bulunur.

Son çözümlemede “Gerçek” kavramı:

Nesne, olay ve olguların içsel, zorunlu bağıntılarını, birinden diğerine geçişi, devinimin çelişme, değişme, gelişme yasalarını ve değişimlerin “süreç” olarak kavranmasını içeren bir bilgilenme sürecinden sonra;

Üretimle ortaya çıkan somut ve nesnel ürün olarak tanımlanabilir.

Gerçek, iki düzeyde nesnel ve somuttur.

Birincisi doğa düzeyinde “verili gerçek” olarak;

İkincisi toplum düzeyinde “üretilmiş gerçek” olarak.

• Verili gerçek insan etkinliğinden bağımsız bir varoluştur, somutluğu duyusal düzeydedir; ilişkileri, süreçleri ve işlevleri ortaya konmamıştır.
• Üretilmiş gerçek ise ilişkileri, süreçleri, işlevleri belirlenmiş ve somut kılınmış bir gerçektir.

Bu bağlamda gerçeği aşamalı biçimde dizgeleştirmek olanaklıdır.

• Duyusal aşama, bir nesnenin gerçekliğine duyu verileri aracılığıyla tanık olmaktır. Bu durumda nesne bizim için “duyusal somut” olur.
• Düşünsel aşama, nesneden gelen duyu verilerini anlıksal kategoriler ve matematiksel işlemlerden geçirerek onun gerçekliğine düşünsel biçimde tanık olmaktır.
• Bu sürece deney ve gözlem verilerinin katılımı ile nesnenin gerçekliğine doğrulamanın ya da yanlışlamanın tanıklığı getirilir.
• Söz konusu nesnenin varoluş yasalarının bilinmesiyle onu yeniden üreterek gerçekliğine üretim yolu ile tanıklık ederiz.
• Üretilebilen nesneyi dönüştürerek ondan başka başka nesneler üretir ve onun dönüştürülebilen gerçekliğine tanık oluruz.

Nesnel gerçeklik, bu ve benzer bilimsel yöntemlerle kavranır, doğrulanır, kanıtlanır ve anlamlı kılınmış olur.

Özgür bir aydın, son aşamada, bilimsel tutumu benimseyerek, tüm dünyada özgürlük, eşitlik ve kardeşliğin gerçekleşeceği laik, hümanist ve bilimsel tutumlu bir dünya insanlığının kurulması için çalışır.

Her aydının gayreti, sarsılmaz bir kararlılıkla böyle bir evrensel ülkü mabedine katılmak ve katkıda bulunmaktır.

Bir aydın bilir ki “gerçek” yalnızca olmuş bitmiş bir olgu değildir;

Gerçek; olan, olmakta olan ve oluşturulacak olan bir süreçtir.

Bu nedenle, varolan gerçeklerden kalkarak, gerçekleştirilmesi gerekenlere ulaşmanın araştırılması; us, bilimsel bilgi ve bilgeliğin ışığında, dayanışmanın gücüyle, güzel bir yaşamın kurulması sorumluluk ve görevi herkesten önce aydınların işidir.

 M. Bülent GÜRKAN

http://www.makaleler.com/bilim-makaleleri/gercek-kavrami-uzerine.htm

KANT’IN AHLAK VE HUKUK FELSEFESİ

GİRİŞ

I. HAYATI VE GENEL FELSEFESİ

18. Yüzyılın yetiştirdiği en büyük filozoflordan biri olan İmmanuel KANT, 22 Nisan 1724’te Almanya’nın Königsberg şehrinde doğdu. Doğuştan zayıf ve hastalıklı olması, bu zayıf vücuduna karşı güçlü iradesinin savaşmasına sebep oldu. Uzun bir eğitim döneminden sonra, maddi sebeplerle zengin ailelerin yanında öğretmenlik yaptı. Verdiği derslerin yanında üniversitede hocalık çalışmalarını da yürütmeye başladı. Felsefe tarihinde çok önemli yeri olan eserlerini ancak elli yaşlarında yazacaktı. Kant, çocukluk yıllarında baba evinin fikir bakımından yeterli olmadığını, ancak orada ahlaklılık ve erdemi öğrendiğini, “bir insanın edinebileceği en yüksek şeyleri; sükuneti, sükunet içindeki neşeyi, hiçbir aşırılığın bulandırmadığı iç huzurunu” tattığını, kinden ve nefretten uzak, sevgi ve hoşgörü dolu bir ortamda büyüdüğünü anlatır .

Kant, çocukluğunda daha çok dini ağırlığı olan bir okulda yetişti; daha sonra 1740 yılında üniversite öğrenimine başladı. İlk önceleri tabiat bilimleriyle uğraştı. 1747 Yılında üniversiteyi bitirdi. Özel öğretmenlik döneminden sonra 1755 yılında üniversiteye döndü. Bu dönemde hem felsefe hem de tabiat ilimleriyle uğraştı.

Kant, ağır ders yükü altında felsefi yazılar da yazdı. Onun 1760 yılından sonraki yazılarında daha bağımsız bir tutum izlediğini görüyoruz. Bunlardan özellikle “Tanrı’nın Varlığını İspat Etmek İçin Mümkün Olan Biricik Yol” isimli yazısı ona o zamanki Alman felsefesinin önde gelen filozofları arasında bağımsız bir filozof olarak önemli bir yer kazanmıştır. Bu olaydan sonra Kant dönemin filozoflan ile iletişim kurmaya başlamıştır.

1760 yılından sonra Kant, Alman felsefesinde ortaya çıkan metafizik geleneğinden aynlmaya başlamıştır. Oysa Kant o dönemde bu felsefenin el kitaplarından ders veriyordu. Bu bunalımlı ve çelişkili dönemin ardından Kant’ta yavaş yavaş kuvvetli bir fikri kaynaşma dönemi başlamıştır. O zamanki felsefenin gelenekle gelen metafiziğinden şüpheye düşmeye başlamıştır . Yine bu dönemlerde Alman felsefe geleneğinin dışında bulunan filozoflara yönelmeye başlamıştır. Bu dönemden sonra Kant’ın yöneldiği konular, etik ve estetik problemler, insanın varlık yapısı ve gayesi, düşünme gücü hakkındaki sorunlardır. Bu alanda ona etki eden filozoflar, Montaigne, Hume, Hutcheson, Shaftesburg ve Rousseau’dur.

Ahlak ve hukuk anlayışı bakımından özellikle Rousseau’nun Kant üzerinde büyük etkileri olmuştur . Rousseau’nun etkisinde kalması, Kant’ın felsefi düşüncesinin ağırlık noktasının tabiat felsefesi ve varlık metafiziği değil, insanın iç alemi, manevi ve ahlaki alanı oluşturmasına neden olmuştur. Kant’ın bilgi nazariyesi bakımından ise büyük ölçüde Hume’nin etkisinde kaldığı görülür. Ancak Kant, açık ve düzgün bir fikir sistemi ile gerek Rousseau gerekse Hume’den daha ileriye gitmiştir .

1770’li Yıllarda on yıla yakın uzun bir suskunluk döneminde Kant hiçbir yazı yayımlamamıştır. Bu dönemde tamamen felsefi çalışmalara yönelmiştir. Ve bu dönemdeki çalışmalarının sonunda olgunluk dönemi başlayacaktır. 1781 Yılında ise bu dönemin meyvesi olan “Saf Aklın Kritiği” adlı eserini yayımlayacaktır. Bu eseri olgunluk çağının ilk eseridir. Bu eseriyle felsefe alanında devrim yaptığı inancındadır . Kritik felsefe, Kant’ın felsefe için düşündüğü iki ana problem konusunda çözüm getirmeliydi. Bu problerden biri tabiat ilimleri, tabiat metafiziğine ait problemlerin devamıydı; bu problemler insan aklının tahlil edilmesiyle elde edilen prensiplere dayanılarak yeniden ele alınmalıydı. Bu konuyla ilgili olarak 1786 yılında “Tabiat İlimlerinin Metafizik Öntemelleri” isimli kitabını çıkardı. Ahlak metafiziği ile ilgili ikinci problemde ise; Kant’a göre ahlak metafiziği, insan hayatının ahlaki temel yapısı hakkındaki felsefi bilgidir. Ahlaki temel yapı da temelini insanın saf pratik akıl sahibi olmasında bulur. Bu nedenle Kant’a göre, insan aklının kendi kendisini yeni baştan yoklaması, geniş bir temel üzerinde aklın kritiğinin yapılması gerekmektedir. Bu amaçla da “Pratik Aklın Eleştirisi” adlı eserini yayımladı.

Kant’ın ahlak felsefesi hakkında ise temel iki eseri vardır vardır. Bunlardan biri 1785 yılında yayımladığı “Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi”, diğeri ise 1788 yılında yayımladığı “Pratik Aklın Eleştirisi”dir. Bu ikinci eser Kant’ın etiğinin temel düşüncelerini ortaya koyar; bundan başka, gelecekte yapılması mümkün olan ahlak metafiziklerinin esaslarını gösterir. Burada metafizik kavramından, kaynak suallerinin, yani din yolu ile düşünme alanına giren bazı hayat problemlerinin felsefi bilgisi anlaşılır. Kant, insan aklının kendi kendisinde, kendinden ayrılmaz bir şekilde taşıdığını gördüğü bu sualleri üç ide altında toplamıştır: Tanrı, hürriyet ve ölümsüzlük .

Ahlak felsefesini açıklayan bu eserlerden sonra Kant, çağına tesir eden bir filozof olarak anılmaya başlamıştır. Başta Almanya olmak üzere Avrupanın çeşitli ülkelerinde Kantçılık akımı ortaya çıkmaya başlamıştır .

Ahlak felsefesindeki fikirleriyle zirveye ulaşan Kant, bundan sonra tarih felsefesine yönelmiştir. Tarih felsefesi ile ilgili olarak “İnsanlık Tarihinin Tahmin Edilebilen Başlangıcı”, “Dünya Vatandaşlığı Açısından Genel Bir Tarih İdesi” ve “Aydınlanma Nedir” isimli yazılarını yayımlamıştır. Kant bunun yanısıra estetik problemleriyle de ilgilenmiştir.

Kant’ın çalışmalarında araştırdığı problem alanlan arasında bir düalite vardı: Teorik akıl, pratik akıl; bunların alanlan olarak bir yanda tabiat metafiziği diğer yanda ahlak metafiziği; yani bir yanda tabiat problemleri, diğer yanda hürriyet ve insan hayatına şekil kazandıran ahlak, hukuk ve devlet problemleri. Bu alanlar arasında bir uçurum varmış gibi görülüyordu. Halbuki her iki alan, hareket ve bilgi alanlan, aynı insan varlığının bütünlüğüne dayanmakta idi. Şimdi Kant’ın karşısına, ilk bakışta ayrı gibi gözüken bu iki alan arasındaki geçitleri, tabiat, özgürlük alanları arasındaki köprüleri göstermek güçlüğü çıkmaktadır. Kant, bu problemleri göstermeyi üçüncü kritiğinde ele alır. Bu eserinin adı “Yargı Gücünün Kritiği” dir. Bu eser beraberinde bir çok problemi getirse de, o dönemde doğmak üzere olan Alman idealizmine büyük etkileri olmuştur.

Kant, üçüncü kritiğini bitirdikten sonra kritik çalışmalanna son verdi. Bundan sonra bazı problemleri yeni baştan ele almaya başladı. Bu problemler, Kant’ın “ahlak metafiziği” adını verdiği geniş bir alana giren hukuk ve devlet problemleri olmuştur. Bu nedenle Kant’ın hukuk felsefesi ahlak anlayışına dayanır.

Kant, din felsefesi ve hukuk felsefesi hakkında verdiği dersleri 1793 yılında yayımladığı “Saf Aklın Sınırlan İçinde Din” isimli eserinde toplamıştır. Bu dönemden sonra Kant, bir çok makale yayınlamış ise de; bunlardaki görüşleri genellikle yeni konular değil, önceden verdiği derslerin yayımlanmasından ibarettir.

Hayatının son on yılında Kant, üniversitedeki hocalık hayatına ve çalışmalanna son vermiştir. Bu son on yılma ait karmaşık yazı ve notlan ise yirminci yüzyılda Kant’ın “Opus Posthumum”u adı altında yayınlanmıştır. Bu dönemdeki çalışmalannda bir birlik olmamasının nedeni hatırlama ve düşünme gücünün oldukça zayıflamış olmasıdır.

1804 Yılında Ölen büyük filozof Kant’ın, özellikle ondokuzuncu yüzyılın başında Almanya’dan başlayarak bütün Avrupa’da etkisi büyük olmuştur. Her dönemde aynı olmasa da bu etki günümüze değin devam edegelmiştir.

II. AHLAK FELSEFESİ

1. GENEL OLARAK

Kant’ın ahlakı bir ödev ahlakıdır. Ona göre ödev de temelini ahlak yasasına saygıda bulur. Bu saygı duygusu ahlak yasasından önce gelmez; bu duyguyu ahlak yasasının kendisi belirler. Kant, bir ahlak duygusunun sözünü eden ahlakçıların düşündüğü gibi, iyi ve kötünün ne olduğunu bir duygunun belirlediğini kabul etmez. Ancak bu yasa karşısında, ahlak duygusu da denilebilecek olan “yasaya saygı” duygusunu yaşarız.

Ahlak yasasına saygı, insana kendi değerini duymayı da öğretir. Ve insanın kendisine, kendisinin de beklemediği bir güç kazandırır .

Kant, ahlak felsefesi ile ilgili en önemli eseri olan “Pratik Aklın Eleştirisi”nde, gönlünü iki şeyin doldurduğuna değinir: “Başımızın üstündeki yıldızlı gök ve içimde ahlak yasası” . Gök, bize duyulur dünyaya bağlı olduğumuzu hatırlatır ve karşısında kendimizi bir hiç olarak duyacağımız bir sonsuzluğu, uzaydaki ve zamandaki sınırsızlığı gözümüzün önüne serer. Buna karşılık ahlak yasası, görülmeyen bir benliğimin, bir kişiliğimin beni duyularüstü bir dünyaya bağladığı bilinci uyandırır. Ancak Kant’a göre bu gök ile ahlak yasasının insanda uyandırdığı hayranlık ve saygı, boş hayallere dalmaktan, yanılmaktan korumaz insanı. Yani ahlak yasası üzerine düşünme insanı boş inançlara, göğü inceleme de astrolojiye götürebilir.

Kant, gerek kuramsal gerekse ahlak felsefesinde araştırıcı düşünüş ve araştırmayı uygulamış, salt ve deneyle karışmış olan (ampirik olan) arasındaki temel ayrımı gerçekleştirmiş ve böylece felsefe ve ahlakı da doğru yolda ilerletmeyi istemiş ve bunu da başarmıştır. Bugün felsefe akımlarının çoğunun temelinde Kant’ın felsefesi yer alır. Bu bakımdan güncelliğini günümüzde de yitirmemiştir. Kant, ahlak felsefesini kuramsal felsefesine koşut bir biçimde geliştirmiş ve ahlak felsefesinin belli başlı kavramlarını ve sorunlarını kuramsal felsefesinde temellendirmiştir .

Kant’ın hukuk felsefesi, ahlak anlayışına dayanır. Bu nedenle öncelikle onun ahlak felsefesini incelemek gereklidir. Kant’ın ahlak hakkındaki fikirleri “Pratik Aklın Eleştirisi” ile “Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi” adlı eserlerinde, hukuk felsefesi ise “Örflerin Metafiziği” adlı eserinin birinci bölümünde yer almaktadır .

2. AHLAK FELSEFESİNDE YÖNTEMİ

Bir konuda kullanılan yöntem, ele alınan o konu ile yakından ilgilidir. Diğer yandan bir filozofun bir sorunu kullanmak için kullandığı yöntem, filozofun bu sorunu ortaya koyuş biçimine de bağlıdır.

Kant’ın ahlak sorununu nasıl ortaya koyduğunu incelediğimizde; ahlak sorunlarına iki açıdan eğildiğini görüyoruz: insan olarak, filozof olarak. Kant, insan olarak topluma karışmış ve toplumu merakla incelemiştir. Ahlak bilimleriyle, yazınla uğraşmış, antropoloji dersleri vermiştir. Ahlak sorunlarının onun için canlı bir gerçekliği vardır, bu nedenle bu bir soyutlama değildir. Yani günlük yaşamdaki yaşanılan ahlak sorunlarıyla yakından ilgilidir. Diğer yandan Kant, filozof olarak, günlük yaşamdaki ahlak duygusu ve yargılarını çıkış noktası olarak almıştır. Çünkü en yalın insanda bile ahlaksal yükümlülük bilgisinin, ödev duygusunun bulunduğuna inanmıştır. Ve herkeste bulunan bu genel ahlak bilincinden, salt akıldan gelen şeyi ayırmak ister .

Kant, ahlak felsefesinde tümdengelim (dedüksiyon) yöntemiyle elde edilecek ilkelerin ampirik olamayacağına inanmıştır. Ona göre insanlar bu ilkeleri kabul etmişlerdir ama bu ilkelerin gerçekten yükümleyici olup olmadıkları bilinmemektedir.

Kant ise önce çözümleme ile ortak ahlak kavramlarından ilkelere uzanmış ve bu analitik incelemeye, ilkelere varmak ve onları akıl yolu ile temellendirmek isteyerek, sentetik bir incelemeyi eklemiştir. Kant, ahlakın temelini ararken onu ne doğanın dışında ne de içinde aramıştır; onun istediği ahlak ilkelerini doğrudan doğruya salt akıldan çıkarmaktır.

“Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi” isimli kitabında Kant, kendisine ödev olarak doğrudan doğruya ahlaklılığın en yüksek ilkesini araştırmak ve saptamak görevini yüklemiştir. Böylece de “ahlaklılık nedir?” sorusunun cevabına ulaşmıştır. “Pratik Aklın Eleştirisi”nde ise “ahlaksal yeti”nin kendisini araştırmış ve “ahlaklılık nasıl olanaklıdır?” sorusunu cevaplandırmıştır. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi ahlak yasasını, Pratik Aklın eleştirisi ise özgürlüğü inceler .

Kant, ahlak sorunlarım çözmede iki türlü yöntem kullanmıştır: Birincisi, deney verilerini çıkış noktası olarak almış ve çözümleme ile bu verilerden en genel önermelere yükselmiştir. İkincisi ise akıl kavramlarını ilke olarak almış ve bu kavramlardan görüngülere, verilere, deneye inmiştir. Zaten kendisi de “Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi”nin önsözünde yöntemini analitik (çözümsel) ve sentetik (bireşimsel)’in bir bileşimi olarak öngörmüştür . Önce analitik yöntemle ortak kavramlarından ilkelere ulaşmıştır. Bu analitik incelemeye, ilkeleri akıl yolu ile temellendirmek istediğinden, sentetik bir incelemeyi de eklemiştir. Amacı, salt olanı ampirik olanla karışmasından ayırmaktır. Bu bir çözümleme (analyse) ödevidir. Bunun için de bir yandan felsefi bir kendi bilincine varma basamağına yükselmek için, “basbayağı akıl bilgisinden” yola çıkar; sıradan insanda ahlaksal olana karşı duygularla ilgili içgüdüsel bilgiyi çözümler ve böylece en yüksek ilkeyi belirlemeye çalışır; Diğer yandan yeniden bu ilkeyi inceleyerek bu ilkenin uygulandığı basbayağı bilgilere yönelir. Böylece de salt bilgiye, bundan böyle salt ahlak felsefesine varmak için popüler ahlak felsefesini araştırmakla işe başlar. Kant burada yalnızca analitik işlemle yetinmemiş, eylemlerdeki ampirik olarak verilmiş olan gerçeklerde de salt olana yönelmiştir. Pratik aklın, hangi davranışlarının iyi hangilerinin kötü olduğunu örneklerle gösterir. Ampirik olanı yeniden, önceden çözümlenmiş olan salt olanla birleştirerek sentetik yola girer.

İnsanlar günlük hayatlarında vicdanlarının sesine uyarak içinde bulundukları bir olayı iyi ya da kötü kabul ederlerse de, iyi ve kötünün kendisinin neyi dile getirdiğinin hesabını genel bir biçimde veremezler; bundan dolayı günlük yaşamda bir davranışı iyi, bir başkasını kötü olarak değerlendirirken hangi ölçüyü aldıklarının da hesabını veremezler. İşte Kant, bu ölçüde açıklığa erişmekle ahlakın temel ilkesini de ortaya çıkaracağına inanır. Ahlaksal kavramlarnı çözümlerken Kant’ın istediği, bu kavramların nasıl ortaya çıktığını araştırmak değildir.

Sonuçta Kant, yeni bir ahlak sistemi kurmak istemediğini, yine ahlaklılığın yeni bir ilkesini ortaya koymak istemediğini, yalmzca zaten varolan, ama içgüdülerle duyulan ve işlenmiş olan ahlaklılığı kendi varlığının bilincine yükseltmek ve geçerliğinin ilkesini ortaya koymak istediğini belirtir .

3. TEORİK AKIL – PRATİK AKIL AYRIMI

Kant’ın felsefesinin iki konusu vardır: birincisi doğa, yani varolan herşey, diğeri ise olması gereken şey ya da özgür davranışlar alanı yani ahlak. Felsefe, bilgisinin temelini deneye dayandırırsa ampiriktir; salt akla, a priori ilkelere dayandırırsa salt felsefe ya da fizikötesi olur. Salt felsefenin de iki konusu vardır: doğa ve töreler. Buradan şu sonuç çıkıyor: bize, olanı bildiren teorik akıl yanında, olması gerekeni gösteren pratik akıl vardır.

Teorik akıl var olanı bilme yeteneğidir; deneyden (iç ve dış duyulardan) bağımsız olduğundan da salttır, a priori bilgi verir. Kant’a göre akıl, salt olarak gerçekten pratik ise, bundan böyle iradeyi yönetmeye elverişli ise, kendisinin ve kavramlarının gerçekliğini ve geçerliğini olaylarla kanıtlar. Öyleyse “eleştiri” kendini, “salt pratik aklın bulunduğunu” öne sürmekle sınırlamalıdır. Kant, bunun için de salt pratik aklı değil, genel olarak pratik aklı araştırır. Burada araştırıp eleştirdiği de aklın pratik yetisi yani doğrudan doğruya ahlak yetisinin kendisidir .

Aklın böyle pratik bir yetisi varsa, yani akıl salt pratikse, iradeyi kendi başına ampirik verilere dayanmadan yönetebiliyorsa, iradeye bir yasa, kendi yasasını koyabiliyorsa, özgürlük de kesin ve mutlak anlamında var demektir. Kant’a göre, göreli, ampirik bir özgürlük kavramı da vardır ama bu, ahlaksal sorumluluk için yeterli değildir.

Kant’ın ahlak felsefesinde yalnızca özgürlük ahlak yasasının koşuludur. Yani özgürlük, ahlak yasasının varlık nedenidir. Bunun yanında ise Tanrı ve ölümsüzlük ahlak yasasının koşulları olamazlar. Kant’ta teorik akılda Tanrı ve ölümsüzlük kavramları “olanaklı” olarak açıklanmış; pratik akılda ise özgürlük idesinden yola çıkılarak onaylanmışlardır. Yani teorik akılda sorunsal olan, pratik akılda yalındır. Böylelikle Kant, iki eleştiri arasında çelişme olmadığını gösteriyor .

Kant, aklın pratik olarak teorik olanın sınırını aşabileceğini göstermiş, ayrıca pratik akıla bir öncelik, üstünlük tanımıştır. Pratik akıl, teorik aklın erişebileceği şeylerden başkasını kabul edemez ve gerçek olarak düşünemezse ancak o zaman teorik aklın pratik akıl karşısında bir önceliği ve üstünlüğü var demektir. Pratik akıl yalnızca duyularla bağlı olsaydı yine teorik aklın üstünlüğü kabul edilebilirdi. Ama salt akıl pratik akıl olabiliyorsa, pratik akıl ahlak yasası bilincinde belirdiği gibi tam bir bağımsızlık içinde bizi salt olarak belirtiyorsa, bir ve aynı akıl ister teorik ister pratik maksatla olsun a priori ilkelere göre yargılama yapıyorsa, pratik aklın üstünlüğü söz konusudur .

4. AHLAK FELSEFESİNDE TEMEL KAVRAMLAR

A) İyi İstenç

Kant, ahlak kavramları arasında, eylemlerin ahlak bakımından değeri yargılandığında insanın başvuracağı bir kavram arıyor ve genel olarak kabul edilen ahlak yargılarını, ahlak kavramlarını çözümlemesinde “iyi istenç”i buluyor. İyi istenç, kendi başına, doğrudan doğruya iyi olan, başka değerli niteliklerin ve iyilerin de kötüye kullanılabilmelerine karşılık, mutlak değeri olan biricik şeydir. Kısaca “dünyada, hatta dünyanın dışında iyi niyetten başka kayıtsız şartsız iyi sayılabilecek hiç bir iyi düşünülemez.

İyi istençten başka yüksek değerler de vardır, ama onların mutlak iyilikleri yoktur. Örneğin şereflilik, zekilik, yüreklilik, kararlılık iyi ve istenmeye değer şeylerdir; ama bu doğa vergisi şeyleri kötüye kullanan bir istenç olduğu zaman bunlar da kötü ve zararlı olurlar.

İşte Kant’a göre, “iyi”nin iki ana türü vardır: Birinci iyi, herhangi bir amaca ulaşmak için araçtır; yani yararlı olanla ilgilidir. Bu iyinin değeri kendi içinde değildir, ikinci tür iyide ise, birşey kendi basma değerlidir, iyidir. Böyle bir kendi başına değer olarak, kendinde iyi olarak sadece “iyi istenç” vardır. Kant, iyi niyetli insanın bütün insanları araç olarak değil, amaç olarak kabul etmesi gerektiğini savunmuştur.

İyi istenç güçlü bir düşünüştür. Sonuç ne olursa olsun, ahlak iyi düşünüşte ortaya çıkar. Ahlaksal eylem dışla ilgili eylemlerde ve onların sonuçlarında, başarılarında belirmez. Bir eylemin ahlaksal değeri, başarısında ve sonucunda değil, arkasındaki düşünüştedir. Demek ki Kant’a göre, iyi eyleme tam bir içten karar varsa, ancak orada iyi istenç vardır.

Kant, iyi istenç kavramını aydınlatmak ve geliştirmek için “ödev” kavramına başvurarak, bir eylemin ahlaksal değerini doğrudan doğruya ödev bilincinin kendisine dayandırır. Bir eylemin ahlaki bir değeri olabilmesi için kaynağı ödev düşüncesi olmalıdır. Eylemi yapanın bilincinde ödevden başka neden yoksa, eylemin ahlaksal böylece mutlak değeri var demektir. Yani bir eylemi kendi başına iyi yapan, o eylemin herhangi bir eğilimden değil ödevden gelmesidir. Ödev ise bir eylemin, zorunlu olarak yasa karşısındaki saygıdan doğmasıdır. Ancak buradaki zorunluluk, doğa zorunluluğu değil, doğrudan doğruya akla dayanarak bir eylemin gerekli olmasıdır. Bir eylemin ahlaksal değeri istemenin maddesinde, içeriğinde bulunmadığından, istenç için nesnel yasa olan şeyde bulunur.

Öyleyse yasa belirleyici neden olursa istenç iyidir. Sonunda acı bile olsa bir eylem, bir buyruğa bir ahlak yasasına karşılık olduğundan istenmelidir. Kısaca bir eylem yasaya uygun olduğu için isteniyorsa ancak o zaman iyidir.

Kant buradan sonuçta şu iki önermeyi ortaya çıkarmaıştır: 1-Yalnızca iyi istencin kendi başına bir değeri, mutlak bir değeri vardır. 2- İyi istenç, genel yasa karşısındaki salt saygı ile belirlenmiş istençtir.

B) Ödev

Yukarıda değinildiği gibi Kant iyi istenç kavramını açıklamak için ödev kavramını incelemiştir. İyi istencin ödevle bağlantısında insan yelemlerini şu şekilde bölümlere ayırır:

1-Ödeve aykırı eylemler

2-Ödeve uygun eylemler a)       Eğilimden çıkan eylemler b)       Ödevden doğan eylemler (Ödeve karşı saygıdan çıkan, içinde hiçbir eğilim olmadan, eğilime karşı gerçekleşen eylemler).

Kant, ödeve aykırı eylemleri, belli bir amaçla yapılıp yararlı olsalar bile onları bir yana atıyor. Çünkü bu eylemler ödevle çeliştiğinden, bunların ödevden gelip gelmediği de söz konusu edilemez. Ödeve uygun eylemler konusunda ise Kant bazı örnekler veriyor: Örneğin bir bakkalın, müşterisi olan-olmayan herkese çok iyi davranmasını ve mallarını ucuz satmasını hemen ödevden çıkan bir eylem olarak kabul etmemek gerekir. Çünkü, bakkal belki ödeve uygun davranmaktadır, ancak bunu kendi çıkarını düşündüğü, müşterisini artırmak için yapmaktadır. Bu eylem ödevden değil eğilimdem çıkmaktadır. Diğer yandan, mutsuz bir insanın ölmek isteyip de sırf ödev düşüncesinden hayatını devam ettirmesinin ahlaksal bir değeri vardır. Yani ödeve karşı saygıdan, ödevden doğan bir eylemdir.

Tüm bunlardan, Kant’ın ödev konusundaki düşünceleri şöyle özetlenebilir: Ödev, istence buyrulan şeydir; böylece de istenç için ahlaksal bir zorunluluğu dile getirir. Diğer yandan bir ödev eyleminin değeri, ulaşılmak istenen amaçta ve niyettedir; bundan böyle güdülen başarıda değildir, kararı verdiren maximdedir.Yani bir davranışın ahlaki bir değeri olabilmesi için ödev düşüncesinden kaynaklanması gerekir. Bu ödev kuralı ise bize, mutluluğa kavuşmanın yolunu değil, ancak mutluluğa layık olma yolunu gösterecektir. Bir ödev eylemi için doğal olarak verilmiş istekler, eğilimler ölçü olamaz; çünkü bunlar hep içerik bakımından belirlenen amaçla ve bunun sonucundaki başarı ile ilgilidir. Eylemlerimizde bulunabilecek niyet ve amaç, eylemlerimizin amacı olarak bu maksadın etkisi ve başarısı eyleme mutlak ve ahlaksal bir değer vermez. Ahlaksal değer ancak, eylemleri etkileyebilecek olan amaçlan bir yana bırakmakla, istencin ilkesinde bulunabilir. İstencin ilkesi ise “yasa karşısında saygı”dır. Bir eylem doğrudan doğruya doğru olduğu için, yasa karşısında saygıdan isteniyorsa mutlak değerlidir. Buradan şu sonuç çıkar: Ödev, yasa karşısındaki saygıdan doğan eylemin zorunluluğudur.

Yasa, bize istemenin belli bir içeriğini ya da ereğini buyurmaz; yalnızca yasaya uygun yani doğru olan eylemi yapmamızı ister. Taraf tutmayan bir ölçü içinde, her durumda doğru olan şeyi bulmalıyız. Öyleyse kendime sormalıyım: istememdeki maximin genel bir yasa olmasını isteyebilir miyim? Daha açık ifade ile: Herkesin benim davranmayı tasarladığım şekilde davranmasını isteyebilir miyim? Her durumda bu soruya cevabım “evet” ise iyi istencim var demektir, istencin iyi olması, genel bir yasaya uygun olanın istenmesi ya da kendi ilkesini genel bir yasa olarak isteyebilmesidir.

C) Ahlak Yasası (Kategorik Emperatıf)

Kant’a göre insanın iradesine, pratik aklına hitap eden, ona iyilik yapmak vazifesini yükleyen emirler şata bağlı değildir, mutlaktır. Yani bunlar, “niçin” sosusuna cevap olacak mülahazalardan azadedirler. Kant bu emirlere emperatif (buyurucu) ismini veriyor ve kesin-mutlak olduklarını ifade için de kategorik şekilde vasıflandırıyor.

Bunu açıklayacak olursak; duyulur doğa ile bağlı olan, böylece ampirik olarak belirlenmiş bir istence, istenç yasası yani buyruk olarak kendini gösterir. Bu nedenle insan iradesinde ahlak yasası kendini ancak buyruk biçiminde kendini gösterir. Bütün pratik yasalar buyruktur; oysa doğa yasaları buyruk olamazlar. Bir eylem bir amaca ulaşmak için araç ise yararlıdır, sadece amaç bakımından iyidir. Ama bir eylem kendi başına amaç olarak ise gerçek anlamda “iyi”dir. Öyleyse pratik yasaların konusunu ya “yararlı” ya da “iyi” eylemler oluşturur. Buna göre buyrukların biçimi de ikiye ayrılır: Birincide yararlı eylemi isteyen biçimde buyruk amaçla belirlenmiştir. Bu buyruğun biçimi “koşullu” (hipotetik)dur. Oysa iyi eylemin buyruğu ise herhangi bir amaçtan bağımsızdır, hangi durumda olursa olsun mutlak olarak geçerlidir. Bu buyruğun biçimi ise “Koşulsuz” (kategorik)dur. Buna göre bütün pratik yasalar ya koşulludur ya da koşulsuzdur; ve ancak koşulsuz buyruklar ahlaken iyidirler. Koşullu buyrukta belli bir maksat, niyet vardır, bunlar yalın ve sorunsaldır. Kategorik emperatif (koşulsuz emir) ise zorunlu pratik bir ilke olarak gecelidirler. Çünkü kategorik emperatif, ahlak eylemini herhangi bir maksada bağlamadan nesnel zorunlu olarak açıklar. Önemli olan eylemin içeriği ve sonucu değil, eylemin saikidir; eylem ahlak kaidesine hürmet saikiyle yapıldığı takdirde iyidir.

Kategorik emperatifte, koşul olarak hiçbir erek öne sürülmemiştir. Bu buyruk, doğrudan doğruya benim istememdeki maximin genel bir yasaya uygun olmasını dile getirir. Buna göre bu koşulsuz buyruk yalnızca biricik, tek bir buyruktur: “Ancak, aynı zamanda gnel bir yasa olmasını isteyebileceğin maxime göre hareket et”. Kant bu temel ilkeyi açıkladıktan sonra bu ilkeye bağlı olarak üç ilke daha türetmiştir.

Bunlar:

l-“Öyle hareket et ki, eyleminin maximi senin istencinde sanki bir doğa yasası haline gelebilsin”. Temel ilkedeki “genel yasa” burada “doğa yasası” haline gelmektedir. Çünkü Kant’a göre doğanın en temelli belirtisi olayların “yasallığı”dır.

2-“İnsanlığı, kendi kişiliğinde olsun, bir başkasının kişiliğinde olsun, hep bir amaç gibi görerek hiçbir zaman yalnızca bir araç olarak kullanmayacak şekilde hareket et”. Bu ilke kişinin mutlak bir değer bir erek olmasından çıkmaktadır.

3-“Öyle hareket et ki, istencinin idesi genel bir yasa koyucu istencinin idesi olarak tanınabilsin”. Burada her akıllı varlığın istenci kendini genel yasa koyucu bir istenç olarak ortaya koymaktadır.

Kant, kategorik emperatifi kabul ederek, insan aklının davranışına yol gösteren ilkeleri yaratabileceğini, böyle koşulsuz bir emrin muhatabı olması sebebiyle, insanın irade hürriyetine sahip olduğunu belirtiyordu. Böylelikle ahlaki hürriyet ile ahlaki ödev kavramlarını uzlaştırmaya çalışmıştır. Kategorik emperatifin kendisi somut bir davranış kuralı olmasa da insan aklının davranış kuralları belirtmesinde yol gösterici bir prensiptir.

D) İrade Hürriyeti

Kant’ın ahlak felsefesinin odak noktasını hürriyet idesi oluşturmaktadır. Ahlaki hürriyet, insanın, ahlak yasasının hem vazıı hem de mevzuu olması ile mümkündür. Kant, irade hürriyeti konusunda şöyle bir muhakeme yürütmüştür: Bizim aklımızın ahlaki vazifeyi gösteren emperatif kategoriklere muhatap olması, diğer tabirle aklımızın ahlak kanununu ihtiva etmesi bizim hür olduğumuzu, hür irade sahibi olduğumuzu tazammun eder. Eğer insan iradesi hür olmasa idi, biz; “ahlak kanununa göre hareket et” diyen emirlere muhatap olmazdık. Çünkü ancak yapıp yapmamakta serbest olan varlıklara “yap” demek bir anlam ifade edecektir. Ödev Yasası bizi insan iradesinin hür olduğuna inanmağa sevkediyor. İrade hürriyeti olmasaydı, ödev de olmazdı.

Ahlaki irade, aynı zamanda hür irade ismine hak kazanan yegane iradedir. Zira hürriyet dizginsizlik değil, kendine hakim olmaktır. İnsan eğer kendisinin efendisi ise, iradesini kendisinin de istediği kanunlara tabi tutabiliyorsa hürdür. Buradan şu sonuca ulaşılabilir: Kategorik emperatifin insana yüklediği ödev, hür bir şahsiyet olmaktır. Fakat bu benim hürriyetim, başkalarına da hür şahsiyetler veya hareketlerini hür olarak kendileri düzenleyebilmek hakkına sahip varlıklar muamelesi yapmamla sıkı sıkıya bağlıdır. Benim özgürlüğüm, kanunu kendime uygulamamda, ve başkalarının haklarına tecavüz etmememde saklıdır. Yani insana karşı muamaelen, fiillerini kendisi tayin edebilen ve hürriyet için takdir edilmiş bir varlığa yapacağın muamele olsun. İşte “ahlaklılık, genel geçer özgür irade yasasıyla eylemlerin uyumudur… Her zaman ve herkes için geçerli genel kurallarla eylemlerimin uyum sağlama zorunda oluşunu temel alırsam, o zaman eylemlerim ahlak ilkesinden kaynaklanmış olur..”

Kant’a göre hürriyet ile ahlak kanunu arasındaki ilişki şu şekilde tesbit edilebilir: Ahlak kanununun varlığı ve yürürlüğü, ancak insanların ona uyma yeteneğine sahip olmaları ile bir anlam ifade eder. O halde ahlak kanunu iradenin hürriyetini zorunlu kılar. Çünkü irade hürriyeti, insanın bizzat koyduğu ahlak kanununun tahakkuku için pratik-real bir şarttır. Bu nedenle iradenin hürriyeti pratik aklın bir talebidir. İrade hürriyeti nazari, ilmi şekilde tesbit edilemez. Ancak ahlak kanununun mevcudiyetinden pratik olarak çıkarılabilir.

III. HUKUK FELSEFESİ

1. AHLAK – HUKUK AYRIMI

Ahlak felsefesi bölümü incelenirken değinildiği gibi, Kant’ın hukuk felsefesi ahlak anlayışına dayanmaktadır. Onun hukuk felsefesindeki fikirleri ahlak felsefesi alanındaki kadar kuvvetli olmamıştır. Zaten hukuk felsefesinde bağımsız bir okul kurmamış, özellikle olması gereken hukuk üzerinde ısrarla durarak tabi hukukun gelişmesinde önemli rol oynamıştır.

Kant’a göre insanı insan yapan, onun özgür bir şahsiyet oluşu veya böyle özgür bir şahsiyet olmayı kendine vazife bilmesi ve hareketlerini de genel prensiplere göre düzenlemesidir. İşte burada aynı zamanda Kant’in ahlak felsefesinden hukuk felsefesine de geçilmektedir.

Kant’a göre insan davranışları iki aşama içinde oluşur:

1 -Davranışı hazırlayan saik (güdü). Bu ahlaksal alanı ilgilendirir.

2-Davranışın dış görünümü. Bu ise hukuksal alanı ilgilendirir.

Görüldüğü gibi Kant’ın sisteminde ahlaki ve hukuki ödevler kesin biçimde birbirinden ayrılmışlardır. Ahlaksal alanda, bir “olması gereken” vardır. Kesin buyruk (kategorik emperatif) olarak olması gereken gerçekleştirilir. Hukuk alanında ise kesin buyruk, koşullu buyruk (hipotetik emperatif) şekline dönüşür. Kategorik emperatifte bir amaç için (ahlakı gerçekleştirmek için) belli bir biçimde davranan bir anlayış vardır. Oysa hipotetik emperatifte “şunu istiyorsan, bunu yap”; örneğin, “hapse girmek istemiyorsan hukuka uygun davran” şeklinde koşula bağlı emirler vardır.

Kant’ta ahlakın amacı bireysel iyiyi gerçekleştirmektir ve ahlakın kaynağı içtedir, yani vicdandır. Ahlaka uymak iyi niyetli olmaktır ve bu ahlaksallıktır. Hukuk da ahlaksal temellidir, ancak hukuk “olan” içinde güncelleşir. Hukukun ahlaktan ayrıldığı noktalar şunlardır:

-Hukuk davranışın dış görünümüyle ilgilenir; ahlak ise içseldir.

-Hukukun kaynağı dıştadır; ahlakın kaynağı ise içtedir.

-Hukukta, sorumlu olan makam dıştadır, yani devlettir. Ahlakta ise sorumlu makam içtedir, yani vicdandır.

-Hukukta buyruklar koşula bağlı (hipotetik)dır; Ahlakta ise buyruklar koşula bağlı değildir (kategoriktir).

-Hukuk, saik ve niyetlerle pek ilgilenmez; ahlak ise saik ve niyetle ilgilenir.

-Hukuk biçimseldir; ahlakta ise biçime önem verilmez.

-Hukukun ayırıcı özelliği zorla yaptırım gücüne sahip olmasıdır;

Ahlakta ise böyle bir zorlama gücü söz konusu değildir.

2. HUKUKUN TANIMI, KAYNAĞI VE AMACI

Kant’a göre, insanların harici hürriyetlerini yani iradelerinin diğer insanların iradelerine tabi olmaması şekillerini düzenleyen kurallar bütünü hukuktur. Onun ifadesiyle hukuk şöyle tanımlanabilir: “Umumi hürriyet kanununa uygun olrak bir şahsın hürriyetini diğer şahısların hürriyetleri ile ahenkli kılmak için lazım olan şartların mecmu heyetidir”. Diğer bir anlatımla hukuk, şahsi hürriyetin dışta belirmesinin şart ve esaslarıdır. Hukukun amacı, irade hürriyetinin korunması ve bunun gerçekleştirilmesine imkan sağlanması olduğuna göre aslında hukuk, pratik aklın konusu olan hürriyetin fenomenler dünyasında belirmesinin bir aracı olmak niteliğini kazanmaktadır.

Kant, hukukun meşruiyetini dış hürriyet kavramı üzerine bina etmiştir. Dış hürriyet ise aslında, insanın dilediğini yapma veya yapmama hususunda sınırsız güce sahip olmak hak ve arzusudur. Ancak bu hak ve arzu, tabi bir netice olarak herkese, diğerlerinin kendi kaderlerini tayin haklarına riayeti telkin eder. Dilediğini yapıp yapmama konusunda serbest olmak isteyen bir kimsenin, başkalarının da aynı dilekte ısrar etmesini tabi karşılaması zorunludur. Yani insan, makul olarak ancak sınırlı ve kayıtlı bir hürriyet hakkı isteyebilir. Bu hürriyet hakkı, genel bir kanuna göre başkalarının hürriyet ve haklarıyla telif edilebilecek bir ölçüyü aşamaz.

Hukukun bu en yüksek prensibini Kant şu şekilde ifade etmiştir: “Hariçte (başka insanlarla olan münasebetlerde) öyle hareket etmelisin ki senin hürriyetinden istifaden umumi hürriyet kanununa göre, başkalarının hürriyetile telif edilebilsin” . Bunu açacak olursak; hukuk insanların, fertlerin hürriyeti esasına aykırı olan hareketlerine engel olmak, kuvvet ve cebir kullanmak zorunluluğunu ifade eder. Fakat icbarın meşru olması için, bu icbarın, hem icbarı kullanan şahsın hem de kendisine karşı icbar kullanılan şahsın hürriyetleri ile telifi kabil bir şekilde icra edilmesi şarttır. Eğer bir şahsın hürriyetinden belli şekilde yararlanması başkalarının hürriyetini ihlal ediyorsa bu, hukuka aykındır. Hukuku ihlal edene karşı ise icbar kullanmak hukuka uygundur. Bu hareket hürriyet kanununa aykırı değildir. Buradan, hukuk kavramı ile hürriyeti ihlal edene karşı cebir kullanma yetkisinin birbirine bağlılığı ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Kant, hukukun, fertlerin hürriyeti ile cebir yetkilerinin birleşmesi olduğunu söylemektedir.

Hukuki ödevler konusunda Kant yeni bir şey ortaya atmamış, ünlü Roma hukukçusu Ulpianus’un adalet tanımındaki unsurlara uygun olarak üç esas belirlemiştir:

1-Birinci hukuki ödev; “şerefli yaşa” (honeste vive). Bu emir, kişinin bir ¬yandan diğer kişilerle olan ilişkilerinde kendi haklarının bilincinde olması, diğer yandan başkalarının haklarına karşı da riayetkar olmasını içermektedir. Bu ödev kısaca “hukuki bir insan ol” şeklinde ifade edilebilir.

2-İkinci hukuki ödev; “kimseye zarar verme” (Neminem laede). Bu ödevin içeriği kimseye haksızlık etmemektir. Hatta bir kişi zorunluluk durumu ile karşılaşsa bile başkasına zarar vermemelidir.

3-Üçüncü ödev ise; “herkese düşeni ona ver” (suum cuique tribue). Bu ödevin içeriği ise bir kişinin kendine ait olan konusunda diğer bütün insanlara karşı korunmasıdır.

Böylece Kant hukuk mefhumunun esası ve hukuki meşruiyetin kaynağı olarak, hürriyeti kullanmanın genel şartlarını bu prensiplere çevirmektedir. Bu şartların bir kısmı, hür bir varlığın kendi kişilğine ait tabiatından doğmaları nisbetinde özel hukukun temelini teşkil ederler. Buna karşılık bir kısmı da ferdi tabiattan değil, fertlerin teşkil ettikleri topluluğun mahiyetinden doğmaktadır. Bunlar ise kamu hukukunun temel prensiplerini meydana getirirler. Görüldüğü gibi özel hukuk-kamu hukuku ayrımı, şekli ve zahiri bir ilişkinin değil, doğrudan doğruya hukuki kuralların doğdukları kaynak ihtilafının sonucudur.

3. HAK KAVRAMI VE NEVİLERİ

“Etik Üzerine Dersler I’de Kant, hak kavramı ile ilgili şu görüşlere yer vermiştir: “Hak, izin anlamına geldiği sürece irade kurallarına ters düşmeyen eylemin hukuk kurallarıyla uyumudur ya da ahlak yasalarıyla çelişmeyen eylemin ahlaksal olasılığıdır.Ancak hak bilim olarak alındığında tüm hukuk yasalarının simgesi olmaktadır.”

Kant hakları ikiye ayırmıştır: Tabi haklar ve müktesep (pozitif) haklar. Tabi haklar a priori ilkelere dayanırken, müktesep hakların kaynağı pozitif hukuktur. Tabi hak, kişinin doğuştan sahip olduğu, devlet olmasa dahi mevcut olan haktır. Pozitif haklar ise devlet tarafından neşir ve ilan olunmuş bir kanun ürünü olan ve hukuki muameleler ya da hukuki fiiller sonucu kazanılmış olan haklardır .

Kant’a göre insanın asıl tabi hakkı sadece bir tanedir: O da hürriyet. Fakat bu yukarıda değinildiği gibi başkalarının hürriyeti ile uzlaştırılması mümkün olan bir hürriyettir. Bütün diğer tabi haklar, örneğin eşitlik, mülkiyet hakkı, düşündüklerini ifade edebilme hakkı vs. hepsi asıl tabi hak olan hürriyetin değişik alanlarda tecellisinden ibarettir.

Diğer yandan Kant, hakları hususi haklar ve amme hakları olarak da ikiye ayırmıştır. Hususi haklar, devlet içinde mevcut oldukları gibi devletin oluşumundan önce de mevcut olan haklardır. Amme hakları ise ancak devletin oluşumuyla varlık kazanan, devletin varlığına bağlı olan haklardır. Bu hakların doğması için devlet tarafından neşir ve ilan edilmiş olan bir kanun lazımdır. Devletin oluşumundan önce amme haklarının varlığından da söz edilemez.

Hususi haklar (ayni haklar, şahsi haklar, ayni-şahsi haklar), hakmahiyetini kazanacak yetkiler halinde, tabi halde de yani devletin oluşumundan önce de mevcut iseler de tabi halde bu haklardan yararlanmak mümkün değildi. Kant’a göre, işte herkese kendine ait olan haklardan yararlanmayı sağlamak için insanlar devleti kurmuştur.

4. DEVLET VE HUKUK

Kant, devlet anlayışı bakımından Rousseau’nun ve Montesqieu’nün etkisi altında kalmıştır. Kant’a göre devlet, bir insan kütlesinin hukuki esaslara göre birleşmesidir. Devlet, beşeriyetin tarihi bir inkişafı olduğu kadar da ahlaki bir ödevdir. Devletin kaynağı sosyal sözleşmedir. Sosyal sözleşme ise hürriyeti güvence altına almak için yapılmış bir Aksiyondur. Kant, sosyal sözleşme konusunda Rousseau’nun görüşlerini açıkça kabul etmiştir . Toplumsal sözleşmeyi aklın bir ürünü olarak kabul eden Kant, bu nedenle devletin temeli olan bu sözleşmeye koşulsuz olarak uyulmasını zorunlu görmektedir. Zira ona göre devletin amacı ve görevi hukukun korunmasıdır. Böylece devlet, herkesin özgürlüğünü ve hukukunu korumakla, hukuk devleti anlamında işlevim yerine getirmiş olur . Kant’a göre devlet hukukuna, ebedi hukuktan doğan a priori kanunlar yol göstermelidir. Yasama, yürütme, yargı kuvvetleri ise birbirini tamamlamalıdır. Ancak bu güçler ayrı organlarca kullanılmalıdır. Yasama kanun yapma görevini, yürütme kanunları uygulama ve yargı da herkese payınaa düşeni verme görevini yüklenmiştir.

Kant’ın devlet anlayışında vatandaş devlet işlerini eleştirebilir ama devlete karşı ayaklanamaz; ihtilal hakkı diye bir hak kabul edilemez. Görevi, hürriyeti güvence altına almak olan bir devlette, hürriyet ve otorite mutlu bir şekilde uzllaştırılabilir. Kant’ın, liberal devlet anlayışını benimsediği, ancak ihtilal hakkını reddederek Locke’un tabi hukuk anlayışına karşı çıktığı görülmektedir.

Yasalarla ilgili olarak Kant şu görüşlere yer vermiştir; “Bir eylemin zorunluğunu ifade eden her formül bir yasadır. Böylece eylemleri genel kurallara bağlı kılan doğal yasalar ya da ama pratik yasalar sözkonusu olabilir. Buna göre tüm yasalar fiziksel ya da pratiktir. Pratik olanları özgür eylemlerin zorunluğunu ifade ederler ve insanlar tarafından gerçekleştirildikleri sürece ya özneldirler ya da gerçekleşmeleri gerektiği sürece nesneldirler” . Yasalar, genel iradenin ifadesidir. Devlet kurulduktan sonra haklardan yararlanmayı sağlayan da yasalardır. Yasa, yasaya uygun yada aykırı olan hareketleri herkes için aynı şekilde tesbit eder. Yasaların yapılmasında tüm vatandaşların katkısı olduğundan, yasaya itaat eden kendisine itaat etmiş olur.

Devletin ceza hakkı konusunda ise Kant, hakimiyet sahibinin suç işleyenlere bir nevi elem ve ızdırap çektirme hakkı olduğu inancındadır. Menfaat gayesi için insan cezalandırılamaz. Nitelik ve nicelik bakımından adalete uygun ceza kişiye yaptığını ödeten ceza olmalıdır . Ceza adaleti mutlak adalet ilkesine dayanmalıdır. Ceza kanunu mutlak ve kati bir ahlaki emirdir. Cezanın yegane esasının kefaret olduğunu kabul eden Kant’ın bu konudaki görüşleri genelde kabul görmemiştir.

Devletlerarası hukuk konusunda ise Kant, bu hukukun henüz hakim olamadığım, bu durumun ise hukuk tanımayan ilkel insanlar arasındaki ilişkilere benzediğini belirtmektedir. Bu hukuksuzluk durumun savaş özelliği taşıdığını vurguladıktan sonra, bütün kişi ve milletlerin görevinin, milletlerarası ilişkileri düzenleyen hukuk kuralları oluşturması olduğunu söylemektedir. “Savaşlar olmamalıdır” esası bir “kategorik emperatif ‘tir. Bu ilkenin ihlal edilmesinin caiz sayılması dahi onun “kategorik emperatif ligine engel olmaz . Kant’ın fikirleri o zamanın şartlarında bir hayal gibi gelse de bu fikrin bugün bile güncelliğini ve önemini yitirmediği ortadadır.

SONUÇ

Bütünlüğü olan bir felsefe sistemi kuran büyük filozof İmmanuel Kant’ın, günümüzde fikirlerinden bazıları geçerliğini yitirmiş olsa da, özellikle “Pratik Aklın Eleştirisi” ile “Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi” eserlerindeki fikirleri oldukça kuvvetlidir ve geçerliliklerini korumaktadırlar. Kant’ın, ahlakın esasları hakkındaki fikirleri, ahlak hakkında bugüne kadar ileri sürülen fikirlerin en yüksek ve en derin olanıdır. “İnsanın insanlığı, insani kıymeti ahlaki emirlere muhatap olmak ve bu emirleri hür iradesinde benimseyerek hareketlerini o yüksek emirlere uygun kılmak kudretine malik olmasından ibarettir” ve “İnsanın en yüksek vazifesi, hareketlerini vazife kanununa uygun kılmaktır” gibi esasların ahlak felsefesi sahasında büyük bir devrim olduğu açıktır. Bugün, birçok eleştirilere rağmen bu fikirler güncelliklerini kaybetmemişlerdir. Hatta denilebilir ki; bugüne kadar ahlakın derin felsefi esaslarını tesbit için bundan daha yüksek bir fikir ileri sürülebilmiş değildir.

Kant, hukuk felsefesi açısından ise bağımsız bir okul kuramamış, tabi hukuk okulunun gelişmesi için çaba harcamıştır. Hürriyetin fiilen gerçekleştirilmesini hukukun temel ilkesi sayması onun tabi hukuka bağlılığını gösterir . Onun, hukukun mahiyeti hakkındaki fikirleri de genelde doğrudur. Ancak hukuku, münhasıran harici hürriyeti düzenleyen kurallar olarak telakki etmesi ve hukukla ahlakı ayırmak için ileri sürdüğü fikirler yanlıştır. Çünkü, ahlak yalnızca ihtiraslarla mücadele kuralları değildir; hukuk da sadece harici hürriyeti düzenleyen kurallardan ibaret değildir. Ahlak ile hukuk arasında mahiyet farkı yoktur; temel fark müeyyide farkıdır.

Bir çok eleştirilere rağmen, düşünen insanlık için geleceekte Kant’ın ahlak felsefesine dönüş kaçınılmaz olacaktır. Çünkü yukarıda değinildiği gibi Kant’ın, ahlakın esasları hakkında getirdiği ilkeler, bugüne kadar ileri sürülen en yüksek ve en derin fikirlerden oluşmaktadır.

KAYNAKÇA

ABADAN, Yavuz : Hukuk Felsefesi Dersleri, A.Ü. H.F. Yayınlan, Ankara 1954

AKARSU, Bedia : Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi (Ödev Ahlakı), İ.Ü. Ed. Fak. Yayınlan, İstanbul 1979

ARSAL, S. Maksudi : Hukuk Felsefesi Tarihi, İ.Ü. H.F. Talebe Cemiyeti Yayınlan, İstanbul 1945

ASTER, Emest Von : Hukuk Felsefesi Dersleri, (Çev. O. Münir Çağıl), İstanbul 1943

ASTER, Ernest Von : Kant’ın Ahlakı, 1941-42 Yılı Üniversite Konferanslarından Ayn Bası, İstanbul 1942

ÇAĞIL, O. Münir : Filozof İmmanuel Kant’m Sisteminde Ahlak ve Hukukun Felsefi Esasian, İ.Ü. H.F. Mecmuasının C.XIII, S.3, Yıl 1947 Nüshasından Ayn Bası, İstanbul 1947

GÜRİZ, Adnan : Hukuk Felsefesi, Ankara 1992

HEİMSOETH, Heinz : İmmanuel Kant’ın Felsefesi, (Çev. T. Mengüşoğlu) İstanbul 1967

İZVEREN, Adil: Hukuk Felsefesi, Ankara 1994

KANT, immanuel : Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, (Çev. İoanna Kuçuradi) Hacettepe Üniversitesi Yayınlan, Ankara 1982

KANT, İmmanuel : Etik Üzerine Dersler I, (Çev. Oğuz Özügül) İstanbul 1994

KANT, Immanuel : Seçilmiş Yazılar, (Çev. Nejat Bozkurt) istanbul 1984

ÖKTEM, Niyazi : Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi, İstanbul 1988

VECCHIO, Giorgio Del : Hukuk Felsefesi Dersleri, (Çev. Sahir Erman) İstanbul 1952

Hâk.Bnb.Yunus YILMAZ, AYİM 3.Daire Raportörü, 25 NUMARALI DERGİ

Bir Bütün Olarak İnsan Gerçeği Açısından ‘Kant Ahlakı’nın Pratik Değeri

Dr. Tarık Ş. Nişancı

Siyaset Bilimci

Yaşanan hayatın her diliminde ve her mevkiinde geleneğe, kanuna uygun olduğu halde, bireysel vicdana uymayan, dolayısıyla, yapılmaması gereken işler ve haller çok fazladır; suç teşkil etmediği, gelenek kötülemediği halde bir takım isteklerden, avantajlardan vazgeçmek sadece bireyin şahsi iradesine kalmaktadır. Ahlakın yüce bir değer olması, kişinin toplumla ve yasayla değil, sadece kendisiyle yüzleşmesinden kaynaklanmaktadır. Ahlak mefhumu sadece bir fikirden, özlemden ibaret kaldığında pek bir anlam ifade etmeyeceğine göre, ahlakın pratik değerinin hangi şartlara tabi olduğu, birinci derecede önem arz eder. Çalışma, gayet geniş bir sahayı ilgilendiren ahlak kavramının çeşitli yönlerine temas etmekle birlikte, bu yönde bir çözüm arayışına matuf olarak kaleme alınmış bulunmaktadır.

Böyle bir maksat için elverişli bir mukayese ve değerlendirme imkanlarını ararken Kant Ahlakı’nın cazibesine kapılmamak, çok kere insanın elinde olamıyor. Etik meselelerinde, bu konudaki ciddi tartışmalarda kendisine atıf yapılan bir-iki ismin arasında mutlaka Kant geçer. Gördüğü ilgiye bakılırsa, insanın şöyle düşünesi gelmekte: Kant, yazılarına, herkesin özel bir ilgiyle izlemesi için farklı büyüler serpiştirerek herkesi bir şekilde kendisiyle meşgul ettirecek bir çekim alanı oluşturmayı istemiş olmalıdır. Neredeyse, bütün Batı düşüncesini damıtarak büyük bir maharetle iki ana kola ayıran filozof Kant, zekasını daha büyük bir istekle, tutarlı bir ahlak sisteminin inşası için kullanmaya yöneltmiş, geliştirdiği ahlak düşüncesi kısa sürede bütün dünyanın ilgisine mazhar olmuştur. Kant ahlakı ne ölçüde yeterlidir? Sözkonusu ahlak kavrayışı, yaşadığımız kültürle, bağlı bulunduğumuz inanç sistemiyle hangi buluşma noktaları içermektedir? Oldukça soyut ahlak gibi bir konuda kısa sayılabilecek bu değerlendirme, yeni bir takım sorular uyandırabilirse, kendimizi maksadımıza ulaşmış kabul edeceğiz.

Hangi sınırlar içinde ahlak meselesini ele alacağımızı bir miktar daha billurlaştırmamız gerekirse; bu çalışma, yalan söyleme, açık haksızlık yapma, ahdini yerine getirmeme, namuslu olmama gibi ilk akla gelen ahlaksızlık kategorileri üzerinde bazı mülahazalar sunma amacını gütmemektedir. Sözkonusu olumsuz fiillerin bazıları kanuni düzenlemeler, diğer bazıları da kınama, toplumdan tecrit gibi manevi müeyyidelere tabidir. Kısaca, bu yazı ahlak probleminin kaba şekillerini konu almamaktadır. Hedef; çeşitli kılıflar, profesyonel gizlenmeler, abartılar, yanıltmalar, özel avantajlar sağlayan tutumlar ilh. şeklinde ortaya çıkan ahlak problemlerini ihmal etmeyecek, mümkün mertebe tutarlı bir “ahlak teorisi”ne ulaşmak olacaktır.

Herkesin ahlak konusunda garip, ipe sapa gelmez özel tasavvurlara sahip olduğu günümüzde, asıl gözden kaçan hususlara mercek tutulması, hatta bundan daha çok, tutarlı bir ahlaki bütünlüğe ulaşılması özellikle bu meseleye kafa yoranların önünde bir mecburiyet gibi duruyor.

Geniş bir açıdan bakınca her yaşta, her cinste, her meslek ve her mevki (statü)de ahlaki bir problem görmek mümkündür; çoğunluğun düşündüğünün aksine, statü yükseldikçe ahlaki sorun ortadan kalkmaz. Her nedense, günümüzde, açıktan kirli-karanlık işlere bulaşmamışsa; bir mühendisin, bir doktorun, bir öğretim elemanının hatta bir bakanın, başbakanın -hele bir de “halim selim tabiata sahip”se- ahlaki tutumunun zayıf olabileceği çoğunlukla düşünülmemektedir. Hatta onların ahlaklılıkları yüzünden o makamları doldurduğu sanılmaktadır. Böyle bir anlayışın yaygın olduğu bir yerde; ünvanını tercüme bir kitapla kazanan ve ömrünün sonuna kadar bir telif eser veremeyen bir profesörün; özel muayenesine gelsin diye hastasına gülücükler dağıtan bir doktorun; bütün kadroları liyakatli-liyakatsiz hemşehrileriyle kapatan bir bakanın; yakın bir seçim öncesi asfalt yapıyorum diye yollara katran bulaştıran bir başbakanın derin bir ahlaki sorun içinde olduğuna hükmetmeniz “felsefe yapmak” olarak algılanacaktır. Felsefe yapmak, yani ilgisizliklerin peşinde koşmak… Bu damgayı üstünüzde taşıdığınız için huzurunuz kaçmasa bile, artık gündelik hayatın her köşesine sinmiş ahlaki problemlere dikkat çekmeniz alaka uyandırmaz.

Ve hayat devam eder. Her yerde “yüzde yüz”den mamul yaftalı ürünler çoğalırken, kalite sürekli olarak düşer. Ekonomik darlığın etkilemediği sektör patronları birer ikişer işçilerine yol verir. Çok satan bir kitabın korsan baskıları işportada sürüm bulur ya da telif ücreti ödememek için yayıncı kuruluş ağır bir nostaljiye tutulmuş gibi sürekli aynı baskıyı yapar. Çatı katına taşınması güç gelen kitaplar, yandaki fakir babanın “zeki” oğluna “hediye” edilir. Kısa süre içinde zenginleşen bir tanıdığa, birden bire, geçikmiş hal hatır sormaların kefareti ödenir.

Kısacası, ahlak problemi bazen, ağır defolu bir malın herkesçe görüleceği kadar apaçık; bazen de sonu 99’larla etiketlenmiş bir malı, fiyatı küsuratsız olan mala tercih ettirecek kadar profesyonel yöntemler arkasında gizlenmiş bir şekilde ortaya çıkar.

Akıl-Ahlak İlişkisi: Bir Gereklilik mi, Bir Arayış mı?

Her kültür, her toplum formu, şimdi veya tarihi geçmişte ahlaki karakterli bir takım inanışlarla derinden belirlenmiştir. Büyük dinler, bütün dünya görüşleri, hukuk düzenleri insanların neyi yapması gerektiği veya yapmak zorunda oldukları ve neyi yapmaya izinli oldukları konusunda bir takım inanışlarla doludur. Emredici ve yasaklayıcı kurallar manzumesi incelendiğinde, bunlardaki yapılıp yapılmama ölçüsünün sadece işe yarama (yararlılık) kaynağı ile sınırlı olmadığı kolayca görülebilir. Herkes, çok özel bir gayret sarf etmesine gerek olmadan eylemlerinde rasyonellikten (sonuç verici) daha başka bir özellik taşımasına az-çok önem verir ki, bu, herkesin yekdiğerinden beklediği samimiyet, güven, dürüstlük, nesafet gibi değerlerin kendisinden fışkırdığı ahlak duygusudur. Bütünüyle yitirilmemiş ise, vicdanın sesi denilen ruhta özel tarzda olup biten o şeyin yardımıyla, çatışan istekler dünyasında yolumuzu bulmaya çalışırız.

Ahlak, tercih yapma kabiliyetinde ve mecburiyetinde olan insanlar içindir. Akıllı bir varlık olan insan için tercih yapmak kaçınılmazdır. Bu bakımdan, melekler ve hayvanlar için bir ahlak problemi yoktur. Biyolojik açıdan hayvanlar ve bitkilerle, ruh ve irade sahibi olmak cihetiyle de meleklerle ortak özellikler taşıyan insan, akıl gibi ilginç bir hasse sahibidir. Çünkü, ne hayvanların ne de meleklerin tercih yapma kabiliyetleri/hürriyetleri vardır; hayvanlar kaba içgüdülere sahip olmalarına rağmen bunu fark edecek bir akla, melekler ise ruha sahip olmalarına rağmen, üzerinde tercih yapabilecekleri meyillere sahip değillerdir.

Demek oluyor ki, pek çok alternatif arasından şunu ya da bunu seçmek; bazen de yapmamak (yasak) fikri üzerine düşünen, ölçüler arayan ve tayin eden yegane yaratılmış, insandır. Akıl insanın önüne çeşitli alternatifler sunmaktadır; seçim yapma (özgürlük bilinci) sadece insanda vardır. Akıllı varlıklar, hayvanlar gibi dış etkilere karşı edilgen kalsalardı, ahlakça kötü olan eylemlerin sonuçları kendilerine ait olmazdı. Özgürlük, eylemin sorumluluğunu yüklenmek içindir; değilse, “kayıtsız şartsız bir özgürlük” istemek, “akılsız hayvan” olmayı istemek demektir.

Ahlak, Arapça “hulk” (yaratma) fiilinin çoğul halidir. Yaratılışı gereği, insan ve ahlak arasında bir yabancılık yoktur. Çoğunlukla yanlış mana verildiği gibi ahlak (yaratılışa uygunluk), gücü ve arzuları ölçüsünde bir yaşamı değil, tam tersine, arzu ve bir fiil gücüne rağmen bilinçli bir şekilde bir şeyi yapmamak iradesini anlatan bir kavramdır. Başkasıyla -insandan fiziki çevreye kadar- ilişkide verilen mücadele ve kavgada ya yenik düşmenin acısıyla ya galip gelmenin kısa süren sarhoşluğu ile ya da çok daha farklı bir nedenle, insan kendi sınırlarını anlama noktasına ulaşır; giderek kişilerden bağımsız nitelikteki kurallara bağlanma ihtiyacı doğar ki, bu, çeşitli ahlak ve hukukun telakkilerinin menşeini teşkil eder.

Çoğunlukla her insanın, ilk defa olarak kişiliğin oluştuğu gençlik yıllarında birden bire duraklayıp kendi kendisine şöyle sorması hiç de şaşırtıcı değildir: Bütün bu olanların hepsi aslında nedir? Kendisine iyi denilen şey, iyi olmayı neden hak etmektedir ve bizden hangi hakka dayanılarak kendisine uymamız istenilmektedir; aynı şekilde biz, hem kendimizden hem de başkalarından bir şeyin yapılmasını hangi gerekçeyle ve hakla talep etmekteyiz ve de edebiliriz? Böyle düşünüp duran bir kimse (etik felsefesine) ilk adımı atmış demektir. Yalnız, bazılarının ileri sürdüğü gibi, ahlakı ilk bulanlar filozoflar değildir. Çünkü daha felsefe yokken ahlak vardı. İnsanoğlu dünyaya gönderilişinden beri haklı ve haksız olanın ne olduğunu, yasaklamaların hangi hakka dayandığı fikrini içinde taşımıştır. “Etik” (ahlak felsefesi) ahlak üzerinde düşünmek demektir ki, bu teemmül çok sonralarıdır.¹

Tarih boyunca insan, “olan”la yetinmemiş; doğru-yanlış, iyi-kötü gibi “olması gereken” değer yargılarını daima içinde taşımıştır. O insan ki, hayvanlarda olmayan, derinden derine içinde yankılanan vicdanının sesine büsbütün kayıtsız kalamamıştır. Kim ve hangi makamda olursa olsun herkes yaptığı hareketlerin -hiç olmazsa kendi ölçüleri içinde- haklı bir sebebe dayandığını bir yandan kendi içinde yaşamak ister; diğer yandan, dış dünyada haklı olduğu fikrini uyandırmaya çalışır. Hemen her insan kendi “ben”inin iktidarını olabildiğince genişletme davasında huzursuz bir şekilde didinirken, haklılık, nesafet, adalet gibi ahlaki değerlere dayanma gayretkeşliğinden de geri durmaz. Bu anlamda insan hiç bir zaman tarafsız değildir. Dolayısıyla o, ya hakikaten veya sahte olarak ahlaklıdır.

Tarihin her döneminde çeşitli şekillerde hareket edilmiştir. Fakat her zaman, adalet, eşitlik, doğruluk, hürriyet göze çarpar bir şekilde söz konusu edilmiştir. Bilgelerle, kahramanlar tarafından samimiyetle ve hakikat adına; siyasiler ve demagoglar tarafından riyakarlıkla ve menfaat adına. “Çar tahtında cellat” olarak adlandırılan Korkunç İvan bile, haksız yere ölüme mahkum ettiği dört yüz asilzadeyi idam ettirmeden önce bu kararının haklı olduğunu teyid ettirmeye çalışmıştı. Şahsi veya demagojik nedenlerle yapmış olabilir, fakat neticede ahlak mahkemesinden kaçamamıştır. Sahte ahlak olarak riyakarlık, hakiki ahlakın kıymetinden bahseder, tıpkı sahte paranın, muvakkaten de olsa, değerini hakiki paranın mevcudiyetine borçlu olduğu gibi. İki yüzlülük, herkesin herkesten ahlaki bir davranış beklediğine en ilginç bir delildir.²

Dünden Bugüne Muhtasar Batı Ahlak Tarihi

Ahlak kavramı çok geniş bir alanı kapsamaktadır. Ahlak tarihi boyunca pek çok ahlak anlayışı bir biriyle çarpışmıştır. Çağlar boyu geliştirilen felsefi ahlak düşüncesini ana hatlarıyla ortaya koymak üzere, geleneğe uyarak başlangıç noktasını ilkçağdan başlatmak gerekirse, ilk çağ ahlakının -Sokrates, Stoacılar vs.- bu çerçevede ana sorusu; “benden istenilen nedir?” değil de, “mutlu olmam için ne yapmalıyım?”dır.³

Bütün antik çağ ahlakı eudaimonist (insan eylemlerinin son amacını mutluluk gören anlayış)tır. Bunu Demokritos’a kadar götürmek mümkündür. 18. yüzyıl aydınlanmasında da aynı karakteri bulmak mümkündür. Stoa felsefesinde mutluluk erdemle özdeştir. Demokritos, sadece eylemlerimizin değil, taleplerimizin de eğriliklerden sıyrılmış olmasını ister. Ona göre, insan, zorlanarak değil kendi düşünüşü ile doğruyu yapmalıdır. İnsan başkalarından çok kendinden utanmalıdır. Sadece doğruluk bilinci ruh dinginliğini sağlar. Bunun için de Demokritos üç yol gösterir: Doğru düşünme, doğru konuşma, doğru eyleme. Bütün yanılmaların sebebi bilgisizliktir, daha iyinin bilinmemesidir. Ruhu huzura kavuşturan ancak bilgeliktir. Sofistlerin bilgi anlayışı her bakımdan bireyi göreceliliğe götürmüştü.

Bunların aksine Sokrates, herkes için geçerli olabilecek olan hakikati aramaya koyulmuştur. Sokrates, erdem ile bilginin eşit olduğu görüşündedir. Ancak kendisini bilgili sanmak da kuruntudan başka bir şey değildir. Sokrates’e göre her erdem bir bilgidir. İyi ile doğrunun ne olduğunu bilen kimse erdemlidir, adildir, şecaatlidir. Sokrates’e göre iyinin ve kötünün son yargıcı olarak bir “özne” kavramının ortaya çıkmasının felsefi kaynağı olarak görülebilir. Düşünür, kendi içinde adeta ilahi kaynaklı bir sesin varlığına inanmış ve her zaman emirlerine uyduğu bu sese daimonion (vicdan) adını vermiştir. Ona göre, Ahlaki hayat, maliyeti ne kadar yüksek olursa olsun bu sesin peşinde gitmekle mümkün olabilir.⁴

Sokrates’le aynı dönemde Roma’da güçlü bir ahlaki ses yükselmiştir. Köleliğin en köklü kurumlardan birini oluşturduğu onlara her türlü hakaretin yapıldığı bir dönemde insan eşitliğine önem veren bir ses yükselmiştir. Bu ses: “Kendinden üstün olan sana nasıl davranmasını istiyorsan sen de kölelere öyle davran”, “evet bazıları köledirler ama hepimiz de kaderin elinde zavallı köleler değil miyiz” diyen Senaca’ dan başkasına ait değildi. O, insan değeri konusunda enteresan bir kriter bulduğunu söylüyor ve ekliyordu: “Ben köle-efendi ayırımı yapmaksızın her bir insanın değerini, görevine değil ahlakına göre vereceğim.⁵ Çünkü insan kendi ahlakını kendisi oluşturur; ama görevini ona rastlantılar yükler. Köledir diye insanları hor göremeyiz, baksanıza, kendisini özgür sananlara, kimi tamahın, kimi şöhretin, her kes umudun, her kes korkunun kölesidir.

Ahlak vurgusunun kesin bir şekilde ortaya atılması Hıristiyanlıkla beraberdir. Çağlar sonra, batıda faydacılık akımı yeşererek Hıristiyanlığın düşkünlerden yana olunması akidesine son darbeyi vurmuştur. Bu akımın önde gelen temsilcilerinden biri olan Benthama göre, tüm canlılar hazza yönelir. Haz elde etmek için çabalarlar. Doğaları gereği acıdan kaçınır haz isterler. İnsan eylemleri de bunun dışında değildir. Bu dünyanın hazlarından yüz çeviren insanlar bile öbür dünyada mutluluğa erişmek istediklerinden, onlarda nihai olarak hazzı aramaktadırlar. Bentham çok az insanın çileci (asket) tip olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Ama her haz, arkasından acı getirmez. Bu olgu bir ahlak bilimini zorunlu ve yararlı kılar. Akıllı insan ancak daha büyük bir haz için daha küçük hazlardan vazgeçer. Yani haz ile ondan veya ona bağlı olarak doğabilecek elemleri karşılaştırarak hareket etmek durumundadır insan. Ancak bunun muhasebesini yapan insan, yani bu konuda bile rasyonel bir karşılaştırma yapan insan erdemli (ahlaklı)dır.⁶ Bu ölçü insanı ve onun davranışlarını yargılamak bakımından da bir ölçü olacaktır. Şu halde kötü insanlar yoktur, kötü hesap eden insanlar vardır. Bu insanlarda mutluluğu isterler ama yanlış hesap yaparlar.

Bundan şu sonuç çıkar; toplam/nihai olarak haz veren şey erdemli bir eylemdir, bunu yapan da erdemlidir. İnsan bir toplum içinde yaşadığına göre onun her eylemi, “olabildiğince çok sayıda insanın olabildiğince mutlu edecek bir eylem” olmalıdır. Kısaca ahlaklı insan, kendi iyiliği isteyecektir, ama bunu “çok sayıda insanın çok sayıda mutluluğunu” istemeden gerçekleştiremeyeceğini bilecektir.

19. yüzyıldan günümüze kadar ise Batıda ahlakın ölçüsünün ne olduğu konusunda, rasyonalist, deneyci, sosyolojist ahlak anlayışları olarak üç yaygın kategori belirlenebilir. Rasyonalist ahlakçı filozoflara nazaran ahlak bilgiye eşittir. “İyilik” bilgisine sahip olan bir kimsenin zorunlu olarak sahibini doğru hareket etmeye sevk edeceğini ileri süren Sokrates’in ve ansiklopedist aydınların izinden giden rasyonalist ahlakçılar, selefleri gibi insanı ahlaklı kılmak için doğrunun öğrenilmesini kafi görüyorlardı. Deneyci ahlakçılar ise ahlaki olgunun deneyle ortaya çıkarılabileceği düşüncesine sahiptirler. Emile Durkheim’la başlayan “sosyolojizm” (birey, toplumda ortaya çıkan davranış kurallarıyla kaynaşmalı, toplum içinde kendisini eritmeli) akımının ahlaki yaklaşımı ise, bir tür dayanışma ahlakıdır. F. Ruhl’un kurduğu “namuslu adam” ahlakı da sosyolojist ahlakın, akılcı istikamette geliştirilmesinden ibarettir. “Namuslu adam vazifesinin gereği üzerinde düşünüp taşınmadan önce, harekete geçer ve işini yapar.”⁷ Türk düşünürlerinden Z. Gökalp’in “gözlerimi kaparım, vazifemi yaparım” sözü böyle bir düşüncenin etkisi altında geliştirilmiştir.

Eleştirel bakışı da eski çağlardan bu yana tarihsel çizgi içinde yürütecek olursak, Sokates’in iki bin yıldan daha çok bir zaman önce “bilme”ye yaptığı vurgu, tek başına büyük bir hadisedir; ama bilgi ile doğru fiil arasında birebir ilişki kurması doğrusu hiç de gerçekçi değildir. Böyle olsaydı, bütün kötülükler sadece bilgisizlerin işi olabilirdi, bilgeler yaptıklarından hiç bir zaman pişmanlık duymazlardı. Bilme ve amel arasında bir mesafe olgusu az çok herkesin kendi iç dünyasında yaşadığı bir tenakuzla kolayca anlaşılabilir.

Benthamcı “yararcılık”ın da sağlam bir ahlak sistemine kaynaklık edemeyeceği ortadadır. Herkesin kendi hazzı peşinde koşması, bunda da haklı sayılabileceği bir durum, şiddeti ve zulmü meşrulaştırmaz mı? Rekabetin yenik tarafı olmamak kaygısı ebedi düşmanlıkları körüklemez mi? Hazzı esas alan ahlak görüşünü gerçekten insanlar benimseyecek olsa, yaşamak için yaşatmamak hayatın en soğuk ama en büyük düsturu haline gelmez mi? Bir medeniyet olarak Batı’yı ve Doğu’yu ayıran en önemli fark, tam da bu sorularla belirlenebilir. Hayatı zevk ve eğlencenin aracına dönüştürme; zorunlu olarak acımasız bir mücadele fikrine varmaktadır: Yunan destanları baştan başa birer cinayet salnamesidir. Asırlar sonra Batı’nın kıvrak zekalarından Goethe bile “ya örs olacaksın ya çekiç” demekte bir beis görmeyecektir. Doğu, Sadi’den Said’e kadar aksi bir kanaati dile getirmektedir: “Dünyanın bütün insanları için bile tek bir insanın hakkı ihlal edilemez.”

Aynı şekilde, empirist ve sosyolojist ahlak görüşleri güçlü bir takım tenkitlerin altında ezilecek kadar zayıf yanlar içermektedir. Birincilerinde, ahlakın bir deney gerçeği değil, bir değer gerçeği olduğunu, ikincilerinde ise insanların iyilikte olduğu kadar kötülükte de dayanışma yapabileceği unutulmuş gözükmektedir. “Vazife ahlakı” insanı robotlaştırabilir, duygusuz, değer yargıları yitmiş bir “görev canavarı”na dönüştürebilir. Gerçekten mesleğiniz cellatlık ise, göreviniz bütün yabancıları fişlemek, çeşitli adlar takılarak önünüze dizilen unsurları kurşuna dizmek ise böyle bir adanmışlıkla ahlaklı kalmanız zor değil, imkansızdır.

Bireyin dünya görüşü içinde ele alınan etik değerlendirme, rasyonel ve bilinçli şekilde gerçekleşmesi arzulanan “olması gereken” davranışı ifade eder. Bu davranış, bireyin içindeki bir makam tarafından konulmuş bir kurala dayandığından, şartsız ve kategoriktir. Dilimizdeki “çifte standart” terkibi ile anlatılan tutumlar, bu anlamdaki davranışın tam negatif kutbunda yer alır.⁸ “Olması gereken”in buyruk mahiyeti, bunu koyan ve uygulayan failleri ilgilendirir. Ahlaksal olan, yaşama geçirilmedikçe bir spekülasyon ve fantezi olarak kalır. İsteyerek yapılan her harekette ahlakilik damgası vardır. Doğrusu, ahlaklılık, özde iyi olan şeyi yapmakla başlar, bu anlamda denilebilir ki, “hareket” iyiliktir. Demek ki, insanın istemesi, hem hareketi hem de düşünceyi tayin ettiği için irade (isteme), ruhsal ve ahlaksal hayatın ortak kaynağı olarak kabul edilebilir.

Kant Ahlakının Teorik Temelleri

Kant’ın ahlak anlayışı, her yerde ve her zaman neyi yapmamız gerektiğini değil, neyi istememiz gerektiğini içerir. Bilinçsiz bir “yapma”nın karşısında, “isteme” bir bilinç ve irade işidir. Kendisi dışındaki tüm varlıkların adeta otomatiğe dayalı davranışları karşısında, potansiyel olarak onu değil de bunu yapabilme kabiliyeti, yani özgürlüğü, insanı diğer varlıklardan üstün kılan yegane bir özelliktir. Buna göre ahlak, özgürlüğün zorunlu bir fonksiyonudur;⁹ yani davranışın ahlaksal olarak eşsiz kıymeti, eğilimden dolayı değil, iradi bir iyilik yapıldığında ortaya çıkar.¹⁰ Özgürlük prensibi, insanın her türlü dış etki ve güçten bağımsız olarak kendi kendine empoze ettiği bir yasayı ifade eder. Yani, ahlak yasası bakımından insan, hem yasa koyucu, hem yasa yapıcı hem de teba durumunda olduğu için, kendisinden başka bir varlığa itaat etmemiş olur. Bu sonuca ancak, “mükellefiyet ahlakı” ile varılır.¹¹ Mükellefiyetten dolayı yapılan bir eylem, ahlaksal değerini, onunla ulaşılacak amaçta değil, onu yapmaya zorlayan düsturda (maksim) bulur.¹² Diğer bir deyişle, eylemi anlamlı kılan, onun temelinde yatan “isteme”nin, herhangi bir içerik tarafından değil, ahlak yasası tarafından belirlenmiş olmasıdır. Bir eylemin değeri, özünde iyi olan niyete bağlıdır.

Kant’ın sisteminde, ahlaki (noumenel) alan ve olgusal (phoenomel) alan ikiliği önemli bir yer tutar. O, evreni ikiye ayırdığı gibi aklı da aynı şekilde, “nomenel akıl” ve “fenomenel akıl” olarak iki şubeye ayırarak anlamaya çalışmıştır. Ahlaki alan, asli olması dolayısıyla fenomenel alandan daha üstündür. Her iki alan aklın iki ayrı şubesi tarafından anlaşılabilir. Buna göre, aklın bir şubesi olan fenomenel akıl, ancak tecrübe eder ve bu alemin kanunlarını keşfeder. Bu akılla, gözlemlenebilir alemin ötesini, yani metafizik alemi kavramak mümkün değildir. O halde aklın bu şubesi, insana sadece fizik aleminin açıklanmasında, diğer bir ifade ile bilimsel konularda ölçüleri keşfederek rehberlik edebilir. Her türlü bilimsel/teknolojik gelişme aklın bu şubesinin çabasıyla mümkün olabilmiştir. Aklın bu şubesi görünen kevni alemin bütün kanunlarını bulabilme potansiyeline sahiptir. Ancak, ahlak yasalarının açıklanmasında bu akıl (fenomenel akıl) ve onun ölçüleri çok aldatıcı bir ölçüdür. Zira, eğer ahlak yasası tecrübi unsurdan ibaret olsaydı, o zaman ahlakın deneyselliğe tabi olması sözkonusu olurdu ki, bu; ahlakın, maddenin üstünde olduğu düşüncesini geçersiz kılardı.¹³

Dış dünyayı inceleyerek ve gözlem yaparak elde edilen sonuçların, ahlak kurallar için bir emsal teşkil etmesi düşünülemez. Zamanına kadar, genellikle bir duygu sorunu olarak ele alınmış bulunan ahlak görüşlerini reddederek, ahlakı, aklın (hem de bilimsel keşifler yapan akıldan daha üstteki bir akıl) bir çabasına dahil eden Kant, bununla en başta mutlulukçu anlayışlarını temelinden sarsarak, ahlakta yeni bir dönem başlatmıştır. Kant’ın ahlak anlayışı şu tarz telakkilerin daima karşısındadır: Alçak gönüllü olmalıyız, zira ancak bu şekilde dostlarımız olabilir. Dostlarımız olmalı, zira sadık dost insan için en büyük yarardır. Toplum işlerine karışmalıyız, zira bütünün iyiliği tek tek bireylere de iyilik getirir. Yalan söylememeliyiz; zira, bize kimse güvenmediği için, işimizi ve ticari kredimizi kaybederiz. Kant bu şekilde yararcı ahlaka karşı mücadele bayrağı açar. Ona göre bir davranış kalıbı sadece ve sadece özünde iyi olduğu, insana yaraştığı için yapılmalı ya da yapılmamalıdır; tam bir tutarlılık için ilkelere hiç bir şekilde istisna tanınmamalıdır. Öyle ki, bir adam telaşla önündeki ilk eve sığınsa, ardından silahlı başka bir adam ev sahibine bu adamı görüp görmediğini sorsa, ahlaklılığın bir gereği olarak kendisinden bir cevap beklenen adam, arananın kendi evine sığındığını söylemelidir.

Kant, aklımızın bir yönünü çalıştırarak maddi alemdeki evrensel kanunları bulabileceğimizi, diğer yandan da deney ya da gözlem yapmadan (a prirorik olarak)^*, tümüyle aklımızı işleterek manevi hayatımız için tıpkı maddi alemin kanunları (adetullah) gibi kesin ve evrensel kanunlar keşfedip bunları manevi hayatımız için düstur yapmamızı istemektedir. Suyun yukarıdan aşağı doğru akması, bırakılan bir cismin düşmesi, gece ve gündüzün peş peşe gelmesi evrenseldir; insandan gayri canlı varlıkların davranış şekilleri de önceden belirlenmiştir. Onlar, seçim sahibi değildirler; mecburdurlar. Kant’a göre hür insan, aklıyla, doğru hareket tarzlarını bulup, bunlara mutlak anlamda bağlanmalıdır. Böylece dış dünyada zorunluluktan kaynaklanan belirlilikler (kanunlar) şeklinde görünen ahenge iç dünyasında kesin kurallar keşfedip uymasıyla katılmalıdır insan. Anlaşıldığı gibi onun ahlak telakkisi kanun şeklinde bir kesinlik ve süreklilik düşüncesine dayanmaktadır.

Bu bilgiler ışığında Kant’ın uyulmasını istediği “ahlak” düşüncesini, “bilerek isteyerek yani taammüden bir gayeyi gerçekleştirme amacına yönelik yarar-amaçlı olmayan bir fazilet arayışı” olarak tanımlamak mümkündür. Harici bir zorunluluktan ya da yaratılıştan gelen bir eğilimden dolayı belli bir sonuç elde edenlerin davranışlarına “ahlakilik payesi” vermek gerekirdi. Bu ahlaki ölçüler içinde, filozof Kant için, mesela bir mide hastasının “az yemesi” -az yemek iyi olduğu halde- ahlaki bir davranış olmadığı gibi, yaratılıştan zeki bir öğrencinin hiç çaba sarf etmeden ulaştığı başarının, halim-selim tabiatlı bir insanın sabırlı ve huzurlu görünüşünün aynı şekilde övgüye değer (yüksek) bir ahlaki kıymeti yoktur.

Öte yandan, ileri sürülen mantık gereği, istenen sonucun alınamaması, teşebbüsün akim kalması bir fiilin ahlaki değerini eksiltmez. Önemli olan, şimdi veya gelecek adına hiç bir menfaat gütmeden bir feragatin tezahürüdür. Şayet böyle olmasaydı, bir nehrin azgın selleri arasındaki bir çocuğu kurtarma teşebbüsü akim kalan bir insanın girişiminin, istenen sonuç elde edilmedi diye, değersizliğine hükmetmek gerekirdi. Bundan başka, sadece başarılı-yararlı sonuçlara ahlakilik hakkı tanınırsa, hayatlarını büyük davalara vakfeden, rahat yüzü görmeyen; üstüne üstlük, çoğunlukla hedeflediği semereleri ömründe göremeyen büyük şahsiyetlerin davranışlarına ne ad verilecekti? İnsan şu dünya ile mukayyet, nisbi ve mahdut olmayan bir yanı vardır ya da devamlı hayranı olduğumuz bu büyük şahsiyetler birer beceriksizlik örneğidirler. İkinci faraziyeyi kabul edince, her şey çöker.

Günümüz ahlak (etik) tartışmalarını derinden etkileyen bir ahlak anlayışıdır bu. Aydınlanma filozofu Kant’ın ahlak anlayışı öylesine bir rağbete mazhar olmuştur ki, Kant için ahlakın Newton’u yakıştırması yapılmıştır. Bu iddia sahiplerine göre; maddi dünyanın kanunlarının keşfedebileceğini gösteren Newton ise manevi dünyanın kesin ahlak kanunlarının akıl tarafından bilinebileceğine işaret eden de Kant’tır. Şu farkla ki, onun üzerine aldığı iş Newton’unkinden daha zorludur. Newton’un peşinde koştuğu bilimsel nitelikteki önermeler, olgusal içerikli, yani sentetik önermelerdir. Sentetik önermeler seçilen bir paradigma ya da paradigmalar ışığında incelenen olgulara ilişkin önermelerdir. Bunlar, gözlem ve deney yoluyla test edilebilir, daha yerinde bir tanımlama ile doğrulanabilir ve/veya yanlışlaşabilirler. Sentetik önermeleri bilimsel bilgi durumuna getiren, onların doğrulanma/yanlışlanma potansiyelidir. Oysa, Kant’ın keşfetmeğe çalıştığı ahlaksal ilkeler (kanunlar), hiç bir zaman yanlışlanamazlar.

Ahlaksal emirlere, sentetik a priorik yargılar sonucu ulaşılabilir. Sentetik önermelerde bulunan akıl sadece tespit eder, insanı herhangi bir davranışla yükümlü kılmaz; nomenel akıl ise kesin davranış kalıplarını keşfederek ilkeler ortaya koyar. “Ahlak yasası, gerçekte özgürlük aracılığı ile nedenselliğin yasasıdır, dolayısıyla metafizik bir dünyanın imkanının yasalarıdır”. Bu yasa, “herkese, hem de tam olarak kendi kendine uymayı buyurur…[çünkü] ahlaklılığın kesin buyruğunu yerine getirmek her zaman herkesin elindedir.”¹⁴ Görüldüğü gibi Kant’ta ahlak, bir buyruk (olması gereken) mahiyetindedir.

İnsanın amacını, toplum makinesinin kusursuz işleyen bir çarkı olma keyfiyetiyle açıklayan Aristocu gelenek karşısında Kantçı ahlak (erdem), bireyin kendi iç tutarlılığı ile, onun bir toplum üyesi olması çelişkisinde -bu günkü dilde ifade edecek olursak, ahlak ile politika arasındaki çelişki- ahlakın yanında yer alma iradesidir. Kant, iyi vatandaştan ziyade, iyi insanın yanındadır. Bu meyanda o, “şeytanlardan oluşan halk sadece akıllarının olması halinde bile devlet kurma işini başarı ile çözebilir.”¹⁵ şeklinde dramatize bir ifade ile her türlü ahlaki davranışı yüceltmektedir. En özlü ifadesi ile ahlaksallık, her türlü düzlemde bencilliğin dışlandığı bir erdemdir. “Öyle davran ki, bu davranışın evrensel bir kural haline dönüştürülebilsin” temel bir düsturdur. Genel olarak olumlu ve olumsuz eylemler olarak iki kategoriye ayrılan insan eylemlerini yukarıdaki ahlak düsturu açısından değerlendirmek gerekirse; olumlu eylemlerde “ahlakilik”, “kendin için istediğin bir şeyi her kes için genelleştirmeye razı mısın?” Dahası buna kaynakların ve imkanların sınırlı olduğu bir dünyada imkan var mıdır? soruları ile mihenge vurulabilir. Diğer bir deyişle, herkes senin gibi yaptığı, konuştuğu, tükettiği, kullandığı, harcadığı vs. zaman hiç bir şekilde bir dengesizlik, düzensizlik meydana gelmiyorsa ancak bu takdirde yapılacak şey ahlakidir. Buna göre mesela, on kişinin katıldığı süresi önceden yarım saat olarak belirlenmiş bir toplantıda, aynı konumdaki üyelerden bir tekinin yirmi dakika konuşması ahlaki değildir. Yirmi milyonluk bir metropolde şebeke suyu kullanarak bir apartmana kocaman bir havuz inşa etmek de böyledir.

Olumsuz eylemler içinse ahlakilik, “başkasından yapmasını istemediğin bir şeyi kendine tatbik etmeye hazır mısın?” sorusuyla sınanabilir. “Alice”-”kraliçe” arasında geçen aşağıdaki diyalogda “alice”in kraliçeye verdiği cevap tam bir ahlak dersi içermektedir:

Alice, “lütfen bana söyler misin” diyerek başladığı sözünü bitirmesine fırsat vermeden kraliçe, Alice’i sert bir şekilde uyardı:

— Patavatsız şey, sen yanlış birileri seninle konuştuğu vakit konuş.

Küçük bir söz düellosuna hazır olan Alice’in cevabı ise her zamanki gibi zeka yüklüydü:

— Fakat her kes bu kurala uysaydı, yani herkes konuşmak için başka birisinin kendisiyle konuşmasını bekleyecek olsaydı, hiç kimse konuşma hakkına sahip olamayacaktı.

Birey için geçerli ahlaki ilkeler toplumlar ve devletler için istisna teşkil etmemektedir. Kant, sistemini, daha büyük organizasyonları ihmal etmeden, birbirine bağlı genel ilkeler çıkararak ortaya koymaktadır: “Egemen devletin güvenliği ile toplumunun güvenliği arasındaki çelişkide toplumun güvenliği”; “ulusun refahı ile insanlığın refahı arasındaki çelişkide insanlığın refahı”; “bu nesille gelecek nesillerin ihtiyaçları arasındaki çelişkide gelecek nesillerin ihtiyaçları”; “devlet hakları ile insan hakları arasındaki çelişkide insan hakları”; “kamusal bir kararla, bireyin vicdanı arasındaki çelişkide kişi vicdanı”; “kolay refah yolu ile meşakkatli barış yolu arasındaki çelişkide, meşakkatli barış yolu” önceliklidir.¹⁶ Buna göre, en üst kurumsal yapı devletin varlık meşruiyeti, genel olarak, insan haklarını koruma derecesi ile ölçülür.

Evrensel düzenin dışında ahlaklılık yoktur. Bilim, sanayi vs. hepsi de ahlaki bakımdan aynı derecede iyiliğe veya kötülüğe yol açabilirler; bir bilim adamının buluşu, insanlığa kötülük getirebilir; ateşli bir vatan aşkı, ölçüsüz bir kinin sebebi olabilir. Hareketini, evrensel ölçüye vurarak ve kendi hareketinde evreni kucaklayarak orada kendi bilincini aramasıyla insan, ancak ahlaksal davranışı içselleştirebilir. Bu ahlak anlayışı sahipleri, şu meşhur mecaza başvururlar: “Dünya yıkılacak olsa bile adalet yerini bulmalıdır (Fiat Justittia et Peraat Mundus)”. Onlar, adalete olan ihtiyacı keskin bir üslup ile dile getirirler. Zira, adalet yerini bulsa, dünya hiç bir zaman yıkılmayacaktır (Fiat Justitita, ne pereat mundus) ya da eğer adalet batarsa, o zaman yeryüzünde insanların yaşamasının artık mana ve kıymeti kalmayacaktır.¹⁷

Bundan başka, ahlakın gerçekleşmesi şartlarından biri de ruhun sonsuzluğudur. Kant’a göre bu ide’ler, teorik olarak ispat edilemezler; zira, ahlak kanunları, külli ve mutlak olduğundan kendilerine mutlak itaat edilmesi gerekir. Fakat bu görevi, insanın sadece geçici olan bir dünyayı esas alarak yerine getirmesi imkansızdır. Ahlaki görev ide’sinin en son amacı ancak erdem yolunda sonsuz ilerleme ve olgunlaşma (tekamül) olabilir. Bu durum ise ancak, ruhun sonsuzluğu sayesinde mümkündür. Ahlak kanununa uyma, erdem ve saadete erişme yolunda ki mücadele ve gayret arasında bir ‘birlik’ olmalıdır. Fakat, bu üç şey arasındaki ahenk tamamıyla bu dünyada gerçekleştirilemez. Şu halde, bu ahengi sağlayacak tabiat üstü bir varlık olmalıdır.¹⁸

Kant Ahlakı ve Dini Ahlak

Mukayeseli bir ahlak çalışması için Batı ve İslam gibi iki kategori belirlenecek olursa İslam’ın ahlak anlayışına en çok yaklaşan herhalde filozof Kant olmuştur. Onun ahlak teorisi: “Öyle davran ki, senin o davranışın bir kural haline getirilebilsin” düsturu etrafında şekillenmiştir. Dikkat edilirse bu düstur, hemen “sana yapılmasını istemediğin bir şeyi başkasına yapma” hadisini akla getiriyor. Filozof, İslam kaynaklarıyla doğrudan veya dolaylı bir şekilde tanışmış olmalıdır. Ahlaki bir yaşam için Allah’ın ve ebedi bir hayatın lüzumuna inanan Kant, İslam’a pek yaklaşmıştır. Batı ahlak tarihi dikkate alınırsa, Kant ahlak sistemi hala aşılamamıştır.

Bilimsellik kisvesi altında Allahsızlığın ve dolayısıyla ahlaksızlığın savunulduğu bir dönemde, maneviyatın ve ahlakın temsilciliğini üstlenmesi noktasında Kant’a hakkı teslim edilmelidir; Ancak, meseleye İslami bakış açısıyla yaklaşıldığında onun ahlak sistemde eleştirilecek pek çok nokta bulunabilir. En başta, filozof Kant’ın çıkış noktası “din” değildir. Ona göre, din, ahlakı takip eder; ahlak dini değil. Din, Allah’a ve ahiret gününe inanmanın bir gereği olarak ahlaklılığı içerirken; Kant sisteminde, ahlaklılık temelde insanın kendi kendisin efendisi olma çabasıdır; dolayısıyla, iyi davranış gerektiği için; yüce bir yaratıcının varlığı ve ebediyet düşüncesi savunulmaktadır. Din ise, müntesiplerinden hayatları boyunca ahlaki bir hayat seçmelerini ister. Çünkü onlar Allah’a inanmaktadırlar. Kuran-ı Kerim’de, iman ve amel-i salih birlikte zikredilir, iman tek başına soyut bir fikirden ibaret değildir (“İnnellezine amenu ve amilussalihat” en az elli yerde geçer). Amel-i salihin (iyi işlerin) kaynağı olarak iman daima öncedir.

Böyle bir mukayesede nirengi noktası olarak şunu alabiliriz: Kant’a göre, insan hakikatin büyük bir kısmını kendisi bulabilir ve yaşayabilir; bir yaratıcının varlığı tekemmül ettirici, ikinci derecede bir unsurdur. Dini ahlak ise, Allah’a teslim olmakla başlar.

Tatbikat olarak, ferdi davranış olarak ahlakın doğrudan doğruya dindarlığa bağlı olmadığı kabul edilebilir ancak, prensip olarak ahlak, din olmadan varolamaz; sonunda kendisini tekrar eder. Ateizm yolu eninde sonunda Allah’ı inkar düşüncesine ve ahlaksızlığa çıkar. Bu dünya hayatında yapılanların başka bir alemde mükafat ve mücazat olarak karşılığı yoksa; insan sırf doğru(luk) düşünceyle, şahsi zevklerden niçin vazgeçsin? Çünkü insan, yaratılışı gereği hazır lezzeti arar. Büyük güçlüklere, fedakarlılara rağmen yapıyorsam, bir eylemde bulunuyorsam, böyle bir istek ancak bu dünyayı ve bu hayatı tek hayat görme halinde haklı gösterilebilir.

İlerleme, gelişme kavramları ile ahlak kavramı arasında tam bir tekabüliyetin kurulamaması, hatta bir gerilimin bulunması dinin imtihan boyutunu önemli kılmakta, her türlü meşakkat ve olumsuz durum karşısında kişi ya da kişilere kuvvetli bir istinat kaynağı teşkil etmektedir. Günah olan tavırlar bazı hallerde toplumun maddi ilerlemesini teşvik edebilir olsa da, en kuvvetliler çevreye en iyi uyum gösteriyor gözükseler bile, dini ahlak, her zaman güçsüzlerin himaye edilmesini, merhameti, saygıyı istemiştir. Bu noktada ahlak ve tabiat birbirinin karşısında yer almış bulunmaktadır. Kant ahlak sisteminde bu sorunun tatminkar bir cevabını bulamıyoruz. Gerçi “dünya batsa da adalet yerini bulmalıdır” sözünün sahibinin Kant olduğunu biliyoruz? Lakin, en son aşamada, ümit ve emelleri büyük, ömrü kısa şu insanın niçin bir hareket tarzı sergileyeceğini yine insanın kendi psikolojik yapısı belirler? Sırf bir ilkeden dolayı kaç kişi sonsuza kadar bir hareket üzerinde ısrar edebilir?

Kant açıkça söylemese de, bize bir elit ahlak sistemi sunmaktadır. Birey olarak, daha tutarlı bir ahlak üzerinde durabiliriz, ama bunu başkasından talep etmeye hakkımız yoktur. “Kompleks” varlığa sahip bir insan gerçeğinde ideal anlamın özü akıldır, en az bunun kadar bir gerçek daha caridir; insanlar hiç bir zaman duygularından bütünüyle sıyrılarak davranışta bulunamazlar. Akıl bir yana, duygu bir yana çektiği vakit ceza fikri aklın sesini çoğaltarak gayr-i ahlaki eylemlerin ortaya çıkmasına mani olabilir. Genel olarak İslam düşünürleri duyguları köreltmeyi değil, onları vasat (orta) haddine çekmeyi tembihlerler. Kant, sevgi, şefkat gibi değerlerin kendisinden fışkırdığı insanın önemli bir yönünü; duyguyu sıfırlamak istemektedir. Malumdur ki, her aşırılık başka bir aşırılığın habercisidir. Kaldı ki, her şeyin aklileştirildiği bir dünya insan hayatını monotonlaştırarak hayatı çekilmez kılar. Önceden kurgu, tavizsiz, toleranssız, acımasız bir makine düzeninin işlemesi demektir. Bir doktor, diyelim ki, dakikası dakikasına görevi başında bulunmakta, tam saatinde mesaisini bırakmakta, tam belirlediği saate uyumakta ve ertesi gün tekrar tam saatinde işine başlamaktadır. Gecenin saat ikisinde komşulardan birinin acil bir durumda yardım için doktorun ev ziline bastığını düşünelim. Kant ahlakına göre düşünüldüğünde, yarınki göreve uyku ihtiyacını gidermiş olarak başlamak için gecenin bir vaktindeki yardım çağrısını reddetme hiç de ahlaki bir sorun teşkil etmez.

Kant Ahlak Sistemi’nin asıl zorluğu, cinsiyet, yaş, sağlık, başarı, emeklilik, statü gibi insani değişkenleri ihmal etmesidir. Ani bir şekilde sağlığını yitiren veya beklenmedik bir şekilde şifa bulan bir insan duygusallılıktan ne kadar arınabilir, hem arınmalı mıdır? Kadınlardan, akıllarını kullanarak en az erkekler kadar cesur olmalarını istemek onlar için bir yardım değil, zulümdür. İnsani duyguların belki de en kuvvetli ve yücesi olan şefkat duygusunu, mesela bir annenin çocuğuna karşı yoğun şefkat hissini aklileştirmeyi tercihe şayan kılan nedir? Bu soruya her hangi bir şekilde cevap verilebilir. Ancak bir ihtimal, böyle bir durum başarılabilseydi bile, bütün annelerin bütünüyle rasyonel bir düşünceyle çocuklarına karşı muamele ettiği bir dünya, bütün annelerin çocuklarına bütünüyle fıtri sevgilerini sunduğu bir dünyadan kat kat çekilmez olurdu. Keza, her birey yaşamında farklı roller doldurur. Evde baba, işyerinde amir veya memurdur. Farklı roller nispeten veya tamamen farklı tavırları gerektirir. İşyerindeki vakar eve taşındığında gurura, evdeki tevazu işyerine taşındığında ise kolayca tezellüle dönüşür. Diğer bir deyişle, herkesin üzerinde ittifak edeceği doğrular ancak fiziki dünyaya ait basit (yalın) gerçeklikler olabilir. Fiziki dünyaya ait doğrular herkese ve her duruma göre ayrı değildir. Dolayısıyla bunlarla ilgili bilgiler zaten ahlaki bir soruna kaynaklık etmezler. “Kan kırmızıdır”, “ağır cisimler daha hızla aşağı düşer”, “insan ölümlüdür” gibi yargılar hiç bir yerde ve hiç bir zaman ahlaki problem teşkil etmez. Diğer bütün doğrular gibi ahlaki doğrular yer, zaman, şahıs, makam (rol)den ayrı olarak gerçeklik kazanmazlar. Ahlaki doğruyu tekemmül ettiren şartlar, önceden kestirilemeyecek kadar çok ve değişiktir. Bir doktorun aynı hastalığı ve aynı süreci geçiren iki hastasından birine hastalığın mahiyetini doğrudan söylemesi ahlaki bir davranış niteliği taşıyabilirken, diğerine aynı konuda açık ve net bilgi vermesi gayri ahlakilikle malul olabilir. Şu halde bilgi ya da davranışın soyut doğruluğu yetmemektedir. Ahlak, her şeyden önce insandan bir sorumluluk talep eder.

Tekrarlamakta fayda var ki, Kant’ın toplumdan, insanlıktan istediği aklın yönlendirmesine tabi ahlak projesi, büyüleyici bir tutarlılıkla ortaya konulan teorik bir başarıdır. Ne var ki, doğru düşünmeyi standart doğru eyleme dönüştürme isteğine karşı bir çok halde “insan halleri” direnç gösterir. Pratik dünyada köklü bir inadı, gururu bir laboratuarda kimyasal bir maddeyi ayrıştırmak ve parçalamak kadar kolay değildir ki, insan aklıyla her eylemini istediği yönde şekillendirebilsin. Kant’ın ahlakında “ya hep, ya hiç” kuralının geçerli olduğu söylenebilir. Akıl-yoğun bir karar başarısızlıkla sonuçlandıysa; aynı ya da benzer eylemin tekrarı aklın tek başına üzerinden gelebileceği bir çelişki değildir. Kur’an ve Hadisten çıkardığımız ahlaki ilkeler, cesaret kırıcı değil; teşvik edicidir. Azdan çoğa doğru tedricilik ilkesi göze çarpmaktadır. Kur’an’daki yasaklamalarda bu husus hemen dikkati çeker; hadislerde ise amelin sürekliliği, bir zaman yoğun bir şekilde yapılan, başka bir zaman terk edilen durumlara tercih edilir: “İşlerin hayırlısı az ve devamlı olandır.” Gerek dış dünyanın gerek nefsin düzeltmesinde mücadele biçimi, aktif bir fiilden, kalbi bir çabaya kadar çeşitlenir. Harici şartlar ve insanın o andaki manevi durumu her zaman aynı kararlılıkta irade sergilenmesine set çekebilir. Nefis dışındaki haksız ve gayri ahlaki tutumlara karşı en alt düzeyde “buğz” (kınama), nefsin aşırılıklarına karşı da pişmanlık dini bir değere sahiptir.

İslam’da, gayelere ilaveten, bir dizi genel prensip vardır ki, bunlara da her halde adaletin müteakip düsturları nazarıyla bakılabilir. Bunların belki de en temel olanı “niyet” prensibidir. Şu dünyada insanlar arasında, zengin-fakir, akıllı- daha az akıllı farklılaşmalar vardır. İslam niyete verdiği önemle iç dünyada herkese tam hürriyet ve eşitlik sağlamaktadır. Şöyle ki, her insan, ahlak kurallarına uyarak vicdanıyla uyumlu yaşamak isteyebilir; mal ve serveti yetmediği, sıhhati elvermediği için ya da başka nedenler yüzünden iyilik yapamayabilir olsa da, iyiliği isteyebilir. Herkes haksızlığa karşı gelemeyebilir ama onu takbih etme, onaylamama kapasitesine sahiptir. Demek oluyor ki, ahlak, fiilin bizzat kendisinde değil, her şeyden önce insanın doğru dürüst yaşamak istemesinde, kurtuluşu için verdiği mücadelededir. Bu prensibi adeta dinen müeyyidelendiren bir hadis mevcuttur: “Ameller niyetlere göredirt.” Halis niyet ilkesiyle sıkı sıkıya bağlantılı, hatta ona dayalı, onu temel alıyor diyebileceğimiz yükümlülüklerin başında “ahde vefa”, sözleşme hükümlerine sadakat ilkesi gelir. Sözlü bir vaat durumunda bile müminden ona kesinlikle uyması istenmektedir. Bir kez taraflar arasında karşılıklı rızaya dayalı bir akit imzalandı mı artık o, “ahitleştikten sonra onu katiyen bozmayınız” mealindeki (Nahl, 91) ayet gereği yerine getirilmesi gerekli bir sözdür. Müminler yalnızca kanuni nedenlerden, cezai müeyyideye tabi olma korkusundan dolayı değil, ayrıca ahlaken ve dinen onlara riayet etmek zorunda oldukları için yükümlülüklerini yerine getirmek durumundadırlar.

İnsan tarihsel ve toplumsal bir varlıktır. Her insan doğumuyla birlikte, kendisini farklı adetlerin, törelerin, alışkanlıkların kucağında bulur. Tek bir insanın, çoğunluğun iyi kabullerini, alışkanlıklarını aklın süzgecinden geçirerek eleştirmesi gerçekten zordur. Mevcut değerleri sorgulamak ve hatta sadece yürürlülükte olanları yapmamak kişiyi çeşitli tehditlere maruz bırakabilir. Dolayısıyla, sıradan bir insanın ahlaki bir varlık olarak kendisini ortaya koyması oldukça enderdir.

Bir toplumun bütün insanları, yaratılıştan kötü olamaz. Ne var ki, toplum, yapısı gereği statiktir; yeni bir değer toplum tarafından gerçekleştirilmez. Yeni bir ahlak hamlesi ancak ahlak kahramanları tarafından gerçekleştirilir. İşte bütün insanlık için en büyük ahlak kahramanı Hz. Muhammed (s.a.v) olmuştur. Gerçekten Kur’an-ı Kerim, onu insanlığa bir ahlak örneği olarak takdim etmiş, kendisi de bir ahlak tamamlayıcısı olarak gönderildiğini ilan etmiştir. İyi ahlak prensiplerinin (mekarim-i ahlak) şeriatın temel gayelerinden biri olduğu ve Allah’ın müminlere bu prensiplere sadakatle uymalarını emrettiği (Lokman, 17; Hucurat, 12) konularında genel mutabakat vardır. Genellikle haşin ve ham diye nitelenen ve İslam’dan önce de var olan misafirperverlik, cesaret vb. davranış biçimleri İslam’dan sonra da devam etmiş; fakat Hz Peygamberin dilinde ifadelerini bulan şefkat, merhamet gibi erdemler zamanla diğer hasletleri etkilemiş ve onların yerine kaim olmuştur. Hz. Peygamberin ahlaki öğretisi bir hadiste şu şekilde anlam kazanır: “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim”. Şu var ki, felsefeyi sırf insan aklının bir cehdi olarak kabul edersek, Hz. Peygamber bir ahlak felsefecisi değildir. Çünkü onun bütün tebliğleri gibi ahlaki talimleri de kendi zihninin bir ürünü olmayıp sadece vahye dayanır. Nitekim Hz. Peygamberin bazı tutumlarının vahiyle tashih edildiğini bilmekteyiz.¹⁹

İslam’ın ahlaki düsturları kitap ve sünnette belirtilmiştir. Nazari ve ameli ahlak alanında İslam’ın koyduğu esaslar iyi anlaşılmak kaydıyla bu düsturlar bütün insanlığın düzen ve mutluluğunu karşılayacak düzeydedir. Kur’an ve Hz. Peygamberin hadislerinden anladığımız ölçüde İslam ahlakı, niyetle beraber amele dayanmalıdır.²⁰Mamafih, samimi bir niyetle doğru bir eylemde bulunmanın da yetmediği, daha doğrusu ulaşılan hiç bir noktanın kurtuluşu garanti edemeyeceği hususundaki nebevi ikazlar, bizi dinamik bir ahlak telakkisinin varlığına götürüyor. Bir Hadis-i şerifteki bir birini takip eden ikazlar hatırlansın: “İnsanlar helak oldular, ancak bilenler müstesna; bilenler helak oldular ancak yapanlar müstesna; yapanlar helak oldular ancak ihlasla yapanlar müstesna; işte bunlar da büyük bir tehlike üzerindedirler.” Hadisten, “bilgi” “amel” ve “kurtuluş” hem bir birine bağlı, hem birbirinden ayrı kurulmuş bir denklemin çıkarılabileceğini anlıyor gibiyiz.

Bir fiilin ortaya çıkmasındaki saikler ve müessir unsurlar niyetten ayrı olarak bir kıymete malik değildir. İslam’ın müntesiplerinden beklediği kulluk şuuru, bütün davranışlara ve sonuçlara hükmetmesi gerektiği için; Müslüman kul, iyiliklerin gerçek sahibi bulunmadığının farkında olarak, kendisine düşen şeyin dua ve şükürle talep etmek olduğunu bilmek durumdadır. Ferdin davranışlarının sınırı başkaları ve hatta bütün insanların hukukunun ötesine geçmiştir. İslam’a göre, insan fiilleri sadece başkalarının hakları ile sınırlı değildir. Hiç bir kimsenin doğrudan veya dolaylı hakkını ihlal etmediği hallerde bile insan mutlak tasarruf yetkisine sahip değildir. Faraza ıssız bir adada, tek bir kişi hiç bir kayda tabi olmadan çevresinde tasarruf edemez.

“Eşitlik” düşüncesinin zedelendiği yerde “ahlak”i bir problemin doğduğunu kabul etmek gerekir. Irk, dil, etnik köken farkı gözetmeden herkese eşit davranılması, hatta bütün bütün yaratılmışlarla bir noktadan sonra aynı düzlemde olunduğunun farkına varılması gerçek bir ahlaki tutumun içselleştirilmesinin temelini oluşturur. Doğrudan ilgili görünmese de şu ifadelerde bir ahlaki davranışın ipuçlarını bulmak mümkündür: “Cenab-ı Hakk’ın masivasından hiç bir şeyi ona taabbüd edecek derecede kendinden büyük zannetme, hem sen kendini hiç bir şeyden tekebbür edecek derecede bir tutma, çünkü mahlukat, mabudiyet noktasında müsavi oldukları gibi, mahlukiyet nispetinde de birdirler.²¹ Gerçek bir ahlaki tutum ancak bu kabulün ameli uzantıları olarak ortaya çıkabilir. İnsan olarak ya uzaklarda parlayan bir yıldız veya tek adımımızda onlarcasını ezdiğiniz küçücük karıncalarla mahlukiyet noktasında aynı seviyeyi paylaştığınızı fark edip fiillerinizi sınırlarsınız ya da sınırsız bir rekabet kültürü içinde insanın hemcinsleriyle, bir ırkın diğer bütün ırklarla, insanlığın tüm evrenle kavga halinde olduğunu farz edip, bastıramayacağınız bir tahakküm duygusuna meyledersiniz. Söylemeye bile gerek yok ki, kalıcı bir ahlak çabası ontolojik eşitliğin benimsenmesinden sonra mümkün olabilir. Peygamberlerin insanlığa getirdiği tevhid akidesinin içerdiği ahlaki mükemmeliyet, müntesiplerinin ferdi ve içtimai hayattaki tutum ve davranışlarına parlak bir şekilde yansımıştır. Din ile barışık olmayan felsefe akımı, “ene” (ego)yu mana-yı ismiyle tanımladığı için her türlü ahlaksızlığa zemin hazırlamıştır. Nübüvvetin “hakkın kuvvette değil, kuvvetin hakta olduğu” düsturunu tersine çeviren bu anlayış, “kuvve-i gadabiyye dalında, biçare beşerin başında küçük-büyük Nemrutlar, Firavunlar, Şeddatlar meyvelerini yetiştirmiş; kuvve-i akliye dalında, alem-i insaniyetin dimağına dehriyyun, maddiyyun (materyalist), tabiiyyun (tabiatçı, naturalist) meyvelerini vermiş, beşerin beynini bin parça etmiştir.”²²

İnsanlık, ferdi yaşamdan uluslararası ilişkilere kadar bu anlayışın yetiştirdiği acı meyveleri tatmak zorunda kalmıştır. Son iki-üç asırda özellikle ırkçılığın körüklediği felaketli savaşlar medeniyet cilası altındaki vahşet kodlarını açığa çıkarmıştır. Irkçılığın yer yüzünün paylaşılması konusunda aslan payını alan ülkeler tarafından körüklendiği artık herkesin bildiği bir husustur. Günümüzde adından en çok söz edilen düşünürlerin başında gelen A. Toynbee, Batı’nın ve bütün dünyanın önündeki en büyük tehlikenin ırkçılık olduğunu belirterek, bu sorunun ancak İslam ruhunun barışı seven, toleranslı ve ırkçılığa karşı ilkelerinin tatbikiyle çözülebileceğini kaydetmektedir. Zira, ona göre Müslümanlar tarihlerinde bu sınavdan devamlı olarak başarıyla çıkmışlardır.²³ Niçin bu böyledir? Ümmetin yani müminler topluluğunun temelini oluşturan kardeşlik (uhuvvet) ve eşitlik ilkeleri en az hürriyet kadar işlenmiştir. Kur’an’da sık sık hatırlatıldığı üzere, “Sizin Allah nezdinde en şereflileriniz, Allah’tan en çok korkanlarınızdır” (Hucurat, 13). Bu tür bir kardeşlik yalnızca müminlerin imtiyazı sayılmakla birlikte, ümmete dahil olmak isteyenlerin önüne de sed çekilmemiştir. İslam’da, en dar daireden uluslararası ilişkilere kadar itidal, hoşgörü yasal adaletin ilkeleri olarak kalmamaktadır; bunlar aynı zamanda ahlaki ve dini yükümlülüklerdir.²⁴

Dolayısıyla, kulluk şuuru olmadan, ahlak adına istisnai ve ara sıra iyi hasletler ortaya koymak mümkünse de en nihayet varılacak nokta büyük bir ihtimalle keyfilik, zulüm ve sefahat olacaktır. Her şey ahlaki hudutlar içinde gitse bile, sürekli bir nefis muhasebesi yapmadığınız takdirde yaptıklarınız, bir alışkanlık, huy haline gelerek niçin yaptığınızın muhasebesini, bir daha hatırlamamak üzere içinizden söküp çıkarabilir. Başlangıçta ulvi amaçlar için yapılanlar bile, bir süre sonra insan “ben”inin sadizimine hizmet edebilir. Bir harp esnasında yerde yatan hasmını kılıcıyla tam kesmen üzereyken, yenik pozisyondaki şahsın Hazret-i Ali’nin yüzüne tükürmesi, onun ise buna mukabil, “Seninle Allah için dövüşüyordum, şimdi ise şahsi hislerim karıştı, artık sana kılıç çekmeyeceğim” diyerek rakibini öldürmekten vazgeçmesi²⁵ ahlaki bir tavırda gözetilmesi gereken “nasıl” ve “niçin” dengesi hususunda oldukça öğreticidir.

Son Söz Yerine

Ferdi ve toplumsal ahlaki davranış kuralları genel olarak felsefi ve dini yükümlülükler olarak ortaya çıkmıştır. Teorik doğruların keşfedilmesi insanlık için önemlidir; ne var ki, amele dönüşmeyen doğrular sonuçta boş birer çerçevedir. Amel, diğer bütün konulardan daha çok ahlak konusunda önemlidir. Ahlak kuru bir iddiadan ibaret kalmayacaksa doğruluk, samimiyet, hürmet gibi vicdani değerlerin kabul edilmesi gerekir. Zira, ödülün ve cezanın kanunlarla tespit edilmesi, kanunlarla hiç bir zaman bütün insan münasebetleri düzenlenemeyeceğine göre, ancak nisbi bir ahlaksal hayatın teminine imkan tanır. Bu noktada hayati bir soru belirmektedir: Tanımı ve pratik değeri bu şekilde yapılan ahlakın en müessir kaynağı ne olabilir? Aklın bir çabası olan felsefe mi? Yoksa, aklın değerinin hiç bir zaman küçümsenmediği taraf-ı İlahiden gönderilen din mi? Ahlakın bir yönü samimiyet, dürüstlük, başkalarının haklarına hürmet ise diğer bir yönü de inanılan doğrunun her ne pahasına olursa olsun yapılması iradesinde açığa çıkar. Bu yazı boyunca işlediğimiz problem, kolayca fark edilebileceği gibi, hakiki ve şümullü ahlakın, felsefi esaslara mı, dini emirlere mi rabt edilerek gerçeklik kazanacağı hususudur. Halen, felsefi alanda en tutarlı ahlak sistemi olarak kabul edilen Kant ahlak sistemi üzerinde yoğunlaşmak maksada muvafık düşüyordu. Kant ahlakı, İslami ahlak nizamıyla pek çok müşterek cihet taşımasına, insan aklının pek parlak bir ürünü olarak ortaya çıkmış olmasına rağmen, taşıdığı boşluklar yüzünden akıbette, spekülatif bir düşünceye dönüşme istidadı taşır. Hasılı kelam, diyeceğimiz şu ki, yaratıcının azametinin kalplerde tespit etmeksizin girişilen ahlak çabaları umutsuzlukla neticelenmeye mahkumdur. Kant’ın öngördüğü ahlak bu eksikliklerden kendisini kurtarabilmiş değildir.

Din mecburi inançlar sistemidir. Bu mecburilik, vicdana bağlanır ve mecburilikle ferdi mesul kılar. İşte bu mesuliyet insanı sonsuzluğa doğru götüren iradenin kaynağıdır. Ahlak, insanın bir noktadan sonra yüce bir varlığa karşı mesuliyet duygusuyla dolup taşması duygusundan beslenir. “Allah korkusu” diye taammüm eden söz, mücerret Allah korkusunu değil, daha çok kullara karşı muamelatta sınırların gözetilmesini anlatmaktadır. “Allah’tan kork” ikazı samimi bir müminin, duyup geçemeyeceği son çağrıdır. Tatbikat olarak, ahlakın en önemli bir veçhesi de doğru bilinen şeyi yapma kararlılığıdır. Kimi zaman hiç bir maliyet içermeyen ahlaki tavır, bazı zamanlarda hayatın feda edilmesi gibi en büyük bir fedakarlığı zorunlu kılabilir. Felsefi ahlak sistemleri bu meseleyi çözümsüz bırakmıştır. Ahlaki bir hayat için insanın hayatının sınırlarını bilmesi, gerektiğinde de hayatını ortaya koyabilmesi gerekir. Bu ise hakiki bir imanı lüzumlu kılar. Çünkü her hakiki hasenat gibi cesaretin dahi menbaı imandır, ubudiyettir.

1. HEİMSOETH Heinz, Ahlak Denen Bilmece, Çev. Necmi Uygur, İstanbul 1957, İstanbul Matbaası, s. 5.

2. BEGOVİÇ Aliya İzzet, Doğu ve Batı Arasındaki İslam, Çev. Salih Şaban, İstanbul 1993, Nehir Yayınları, s. 141.

3. AKARSU Bedia, Ahlak Öğretileri, İstanbul 1982, Remzi Kitapevi, s. 19.

4. AKGÖL Nalan, Sokrat ve Savunması, İstanbul 1971, Yalçın Ofset, s. 20-21.

5. Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Der.: Mete Tunçay, C. I, Ankara 1985, Teori Yayınları, s. 294-295.

6. AKARSU, age, s. 137.

7. TOPÇU Nurettin, İsyan Ahlakı, Çev.: Mustafa Kök, Mustafa Doğan, İstanbul 1998, Dergah Yayınları, s. 28-30.

8. ÖZCAN M. Tevfik, “Etik Değerlendirme ve Sosyo-Etik Grup Yargısı”, Hukuk Sosyolojisi ve Felsefesi Arkhivi, Haz.: Hayrettin Ökçesiz, İstanbul 1995, Afa Yayınları, s. 148.

9. İnsandan başka diğer varlıklar, “doğalarına” göre yaşama imkanlarından yoksun kaldıklarında yaşamlarını sürdüremezler. Tuhaftır ki insanı insan yapan hürriyet, bir kez yitirildi mi insan; yaşamaya, hem de, sanki hürriyetini değil köleliğini kaybedip onu bulmuşçasına, devam eder. Bu kerteden sonra özgürlük bir daha uyanmaz. Özgürlük onu tesadüfen bulsa da o kölelikte diretir. TUNÇAY Mete, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, C. II, s. 110. Hürriyetin yitimi ile insan ahlak duygusunu da yitirir. Kendine inancı sevme duygusunun kaybolması ile insan, kendi üstündeki güç sahibi olanların seslerini dinleme konusunda o kadar dikkatli olur ki artık kendi sesini dinleme gücü kalmaz. Gerçekte özgürlük erdemin olduğu kadar mutluluğun da zorunlu koşuludur. Söz konusu özgürlük, subjektif seçimler yapma anlamındaki zorunluluktan doğan bir özgürlük değildir. Bu özgürlük, insanın potansiyel olarak ne olduğunu kavrama ve gerçek doğasını kendi varoluşunun yasalarına göre bütünleştirme özgürlüğüdür. KOZAK İ. Erol, İbn-i Haldun’a Göre İnsan-Toplum-İktisat, İstanbul 1984, Pınar Yayınları, s. 310, 14 no’lu dipnot.

10. KANT İmmanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev.: İonna Kuçuradi, Metni gözden geçiren: Abdullah Kaygı, Ankara 1995, Türkiye Felsefe Kurumu, s. 14.

11. ABADAN Yavuz, “Hürriyet Problemi”, İÜHFM, C. VII, S. 1, s. 291.

12. KANT, “Ahlak Metafiziğinin…”, s. 15.

13. ÇAĞIL O. Münir, “Filozof İmmanuel Kant’ın Sisteminde Ahlak ve Hukukun Felsefi Esasları”, İÜHFM, C. XIII, S, 3, 1947, s. 1114-1115.

* a priorileri görme olayındaki ışığın rolüne benzetebiliriz. Görme olayında ışığın rolü ne ise bilgi olayında da “a priori”lerin rolü de odur. Her mümkün görme olayında ışık vardır. Biz nesneleri ışığın onlardan yansıması ile görüp algılarız. Burada arzu ettiğimiz bizatihi ışığın kendisini görmek değildir. Ama yine de görmek için mutlaka ışığa ihtiyaç duyarız ve nesneleri ışıkla birlikte algılarız. Saf ışıkta görme yoktur. Aynı şekilde yalnızca a prioride de bilme yoktur. Ancak duyumdan deney yoluyla ve a priori’lerin katılmasıyla bilgi elde edilir. Yani ışıkta yansıyacak nesne olması halinde görme olayı gerçekleşir Duyu verilerinin bize objeleri verebilmesi, yani duyu verilerinin bir şeyin nitelikleri olarak, bu şey ile belli bağlantılar içinde kavranması, anlama yeteneğinin işidir: “Kavramsız algı kördür”. Duyu verileri objektif düzenden yoksun olsaydılar karmaşık bir rüyada olduğu gibi her şey anlamsızlığa dönüşecekti. HEİMSOETH Heinz, İmmanuel Kant’ın Felsefesi, Çev.: Takiyyettin Mengüşoğlu, İstanbul 1986, Remzi Kitabevi, s. 86.

14. TEPE Harun, “Bir Felsefe Dalı Olarak Etik”, Doğu-Batı Dergisi, Yıl. 1, S. 4, s. 17, 18.

15. ARENDT, Crisis of Republic, New York 1972, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., s. 61, 62.

16. NORMON Cousins, “A matter of life”, 1963, s. 83 vd. aktaran Hannah Arendt, Crisis Of The Republic, New York 1972, Harcourt Brace Jovanovich, s. 56, 57.

17. ÇAĞIL, “Filozof İmmanuel Kant’ın Sisteminde Ahlak ve Hukukun Esasları”, İÜHFM, C. XXVI, S. 1-4, 1960, s. 1123.

18. ÇAĞIL, “Filozof İmmanuel Kant’ın…”, s. 1123. Kant’ta Tanrı-ahlak ilişkisi için bkz. AYDIN Mehmet, Tanrı-Ahlak İlişkisi, Diyanet Vakfı Yayınları, Basıldığı yer ve yıl belirtilmemiş, özelikle s. 50-55’e bakılabilir.

19. ÇAĞRICI Mustafa, Gazali’ye Göre İslam Ahlakı, İstanbul 1982, Ensar Yayınları, s. 18.

20. PAZARLI Osman, İslam’da Ahlak, İstanbul 1980, Remzi Kitabevi, s. 13.

21. NURSİ Bediüzzaman Said, Lem’alar, Germany 1994, Yeni Asya Neşriyat, s. 118.

22. NURSİ Bediüzzaman Said, Sözler, Germany 1994, Yeni Asya Neşriyat, s. 541.

23. TOYNBEE Arnold, Medeniyetler Yargılanıyor, çev.: Ufuk Uyan, İstanbul 1991, Ağaç Yayıncılık, s. 182, 183.

24. HADDURİ Macid, İslam’da Adalet, çev.: Selahattin Ayaz, İstanbul 1991, Yöneliş Yayınları, s. 194.

25. NURSİ, Bediüzzaman Said, Mektubat, Germany 1994, Yeni Asya Neşriyat, s. 259.

http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=23

Hukuk ve Ahlak Nedir?

“İyi ahlak için iyi yasalar gereklidir. Yasalar da iyi ahlak olmadan korunamaz.”

Niccolo Machiavelli

 Hukuk ve ahlak arasındaki benzerlik ve yakın ilişkiden önce ikisi arasındaki farklılığı ortaya koymak gereklidir. Hukukun amacı adaleti gerçekleştirmektir. Buna karşın ahlakın amacı “iyi” yi gerçekleştirmek, ya da iyiye ve doğruya ulaşmaktır. İnsanlık tarihi boyunca temel ahlaki değerlerin bir çoğu zaman içerisinde hukuki norm haline gelmiştir. Kanunlar genellikle yapılmaması gereken insan eylem ve davranışlarını belirlemiş ve sınırlamıştır. Bir başka ifadeyle, insanların eylem ve davranışlarının ahlaki ölçüleri, hukuksal norm haline dönüştürülmüştür. Ancak hukuk ve ahlak arasında öteden beri bir çatışma süregelmektedir. Temel sorun şudur; acaba ahlaki değer yargılarının temel koruyucusu hukuk mu olmalıdır? Devlet bir takım kurallar koyarak ahlaki tesis edebilir mi?

 Hukuk insanların gerek birbirleri ve gerekse devletle olan ilişkilerinde uyulması gereken kuralları belirler ve bunları yaptırıma bağlar. Hukukta “yaptırım gücü” toplumda yanlışları ve kötülükleri cezalandırır. Bu bakımdan hukuk kuralları ile ahlaki değerler korunabilir. Ancak, sorun her zaman bir kanun ile çözümlenmeyebilir. Kanunun gücü bazen belirli kişi ve/veya gruplara karşı etkili olmayabilir veya işletilemeyebilir. Bu bakımdan ahlakın tesisi, kanun dışında vicdan ile de yakından ilişkilidir. Vicdan, ahlaki değer yargılarını bir yaptırım gücü olmaksızın korur ve gözetir.

 Ahlak ve hukuk arasındaki benzerlik ve farklılıkları da kısaca ele almakta yarar bulunmaktadır. Ahlak ve hukuk arasında başlıca farklılık ve benzerlikler şunlardır:

 · Hukuk kuralları, insanların davranış ve eylemlerini düzenler ve bazı sınırlamalar getirir. Hukuk kurallarının yaptırımı sözkonusudur. Ahlak kuralları da insan davranış ve eylemlerini sınırlandırır, ancak hukuk kurallarından farklı olarak ahlak kurallarının yaptırımı yoktur.

 · Hukuk kuralları yazılıdır. Oysa, ahlak kuralları çoğunlukla yazılı olmayan normlardır. Bu ayrımın günümüz açısından giderek ortadan kalktığını görmekteyiz. Zira günümüzde çeşitli meslekler için ahlak kuralları (code of ethics) giderek yazılı bir hale gelmektedir.

· Hukuk kuralları “dışa yönelik”tir. Daha açık bir ifadeyle, hukuk kurallarının amacı insan eylem ve davranışları sonucunda başka insanların zarar görmesini engellemektir. Ahlak kuralları ise daha ziyade “içe yönelik”tir. Ahlak kurallarında kişilerin ya da organizasyonların kendi kendilerini kontrol etmeleri ve ahlaki olmayan davranışlarını sınırlandırmaları geçerlidir.

 · Hukuk kuralları devlet tarafından oluşturulur. Ahlak kuralları ise devlet yanı sıra diğer organizasyonlar tarafından da oluşturulabilir. Örneğin, siyasal ahlaka ilişkin kurallar ve normlar devlet tarafından oluşturulur. Buna karşın, ahlak kuralları devlet tarafından oluşturulacağı gibi bağımsız sivil toplum kuruluşları ve özel organizasyonlar tarafından da oluşturulabilir.

 · Hukuk, “resmi ahlak kuralları”dır. Ahlak ise hukuk kurallarından farklı olarak genellikle gayri resmi kurallardır. Örneğin, vergi kanunları vergi kaçakçılığını gayri ahlaki bir davranış olarak kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda yaptırımlar (hapis cezası, vergi cezası vs.) öngörür. Ahlak ise vergi kaçakçılığının sadece yanlış bir davranış olduğunu belirtir. Yani, hukuk resmi; ahlak ise gayri resmi kurallar bütünüdür.

KAYNAK

C.C.Aktan, Ahlak ve Ahlak Felsefesi, İstanbul: ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği Yayını, 1999.

http://www.canaktan.org/din-ahlak/ahlak/ahlak-felsefesi/hukuk-ahlak.htm

ÇEVRE – AHLAK İLİŞKİSİ

GİRİŞ

Çevre-ahlak ilişkisi ve bu bağlamda ifade edilen çevre ahlakı yeni bir konu olup, ahlak felsefesinin bir alt dalı olarak ele alınmaktadır. Dünya çapındaki çevre sorunlarının ortaya çıkması ve insanın bunların üstüesinden gelme çabaları çerçevesinde ortaya çıktığı söylenebilir. Bu bakımdan, kendisinden önce ortaya çıkan tıb ahlakı, iş ahlakı vb. pratik ahlak kuramlarına benzemekle beraber, konuyla ilgili tartışmaların tarihi oldukça yenidir. Felsefecilerin konuyla ilgilenmesi ve çevre-ahlak ilişkisiyle ilgili tartışmalara katılmaları; konuyu felsefi ve eleştirel olarak ele almaları ise daha da yenidir. Ömer Naci Soykan’ın tesbitiyle “felsefe ve felsefeciler çevre sorunlarıyla ilgilenmekte gecikmiştir.”

Her zaman bilimin önünde giden felsefe, her nedense bu sefer onun arkasında kalmıştır. Bunda biraz da baskın bilim anlayışı ve teknolojiye olan sarsılmaz inancın da rolü olduğunu düşünüyorum. Zira çevre sorunlarının ilk ortaya çıkışı II. Dünya savaşından sonraya rastlar. Ancak ilk çevreci hareketler 6O’lı yıllarda başlamakla beraber, esas yoğunluk ve büyük gösteriler 70’li yıllarda ortaya çıktı. Ancak bütün bu çevreci hareketlerin ve protestoların niteliğine bakıldığında olayın ahlaki boyutundan çok; teknoloji ve aşırı sanayileşme sorunu olarak ele alındığı görülür. Bu nedenle alınacak bazı yasal ve teknolojik önlemlerin veya daha az teknolojilerin uygulanmasıyla sorunun çözüleceği sanılıyordu.

Çevreci hareketlerin aynı dönemde siyasallaşmasının ve güçlenmelerinin de yine bununla ilgisi olduğunu söyleyebiliriz. Ancak 80’li yıllarda çevre sorunları olarak adlandırılan ve sadece doğal dengeyi değil, gerekli önlemler alınmadığı takdirde başta insanın bizzat kendi hayatı olmak üzere, tüm yaşamı tehdit ettiği ileri sürülen ekosistemdeki bazı sorunların daha derin boyutları üzerinde durulmaya başlandı. Yeni bir ahlak felsefesi geliştirmeye çalışan filozoflara göre “çevre sorunlarının kaynağını çevreye yönelik davranışlarımızı yönlendiren, evrene, insana, insanın evrendeki yerine, yaşamın anlamına ilişkin temel felsefi inançlarımız” oluşturuyordu.

Böylece ilk defa insan-doğa ilişkileri, insanın doğaya karşı tutum ve davranışlarının ahlaki boyutu vurgulanmaya başlandı. İnsan-doğa ilişkilerinin boyutları anlaşılmadan, bu boyutun mevcut sorunların ortaya çıkmasındaki etkileri tartışılmadan ortaya atılacak çözümlerin pek tutarlı ve yararlı olamıyacağı açıktır. Hatta daha çok bilim ve daha çok teknolojilerin ekonomik olarak da ek yükler getirdiği ileri sürülerek, zaten sınırlı kaynakları olan dünyamızın geleceği açısından konuyla ilgili ahlaki boyutun vurgulanmasının daha pratik ve makul olduğu görülmektedir. Schumacher’in konuyla ilgili şu tesbidleri aynı zamanda ahlaki boyuta da işaret ettiği için önemlidir.

Çevre kirlenmesine karşı savaşmak, doğanın yarattıklarını korumak, yeni enerji kaynakları bulmak ve banş içinde yaşamayı sağlayacak daha iyi işleyen anlaşmalara varmak amacıyla, daha çok kaynak seferber etmekle çağdaş dünyanın yıkıcı güçlerini “denetim altına alabileceğimizi” sanıyorsak, hakikatlerden kaçıyoruz demektir. Gerçi servet, eğitim, bilimsel araştırma ve daha birçok kaynak uygarlığa gereklidir; ama bugün en çok gerekli olan bu araçların hizmet edeceği amaçların yeniden bir gözden geçirilmesi ve değiştirilmesidir.

Başka bir ifade ile, insanın sahip olduğu dünya görüşü ve değer yargılarının çevresi ile olan ilişkilerinde temel belirleyici olduğunu vurgularsak bu görüşler araştırılmadan, tartışılmadan ve eleştirilmeden insanların görüş ve tavırlarını değiştirmenin mümkün olmadığı söylenebilir.

Çevre sorunlarının sadece teknolojik önlemler ve yasal düzenlemelerle çözülemeyeceğinin anlaşılması üzerine, sorunun ahlaki boyutunun önemi her kesimce kabul edilmeye başlanmıştır. Konuyla ilgili yayınlanan bir raporda “ortada ahlaki seçim yapma sorunu vardır”; ne kadar hesap yapılırsa yapılsın, tek başına yanıtları bulmaya yetmez… Dünyanın dört bir yanındaki genç insanların alışılagelmiş değerlerin geçerliliğini sormakta olmaları sanayi uygarlığından duyulan yaygın rahatsızlığın bir belirtisidir” demektedir. Bunun diğer bir örneği ise, BM’in önerisiyle hazırlanan Ortak Geleceğimiz adlı kitabın başında komisyon başkanı Gro Harlem Brundland’ın bütüncül yeni bîr ahlak için insanlığa çağrıda bulunmasıdır.

Bu ve benzeri çağrılarla çevre sorunlarının ahlaki boyutu tartışılmaya başlanmıştır. Aslında daha önceleri Leopold ve Schweitzer doğaya karşı daha saygılı yeni ahlak anlayışları ileri sürmelerine rağmen, gereken ilgiyi görememişlerdi. Ancak çevre sorunlarıyla beraber doğayla ilgili tutum ve davranışlarımız, bunları motive eden dünya görüşümüz ve temel değer yargılarımızla olan ilişkisi kabul edilmeye başlandı. Bunun sonucu olarak hem bilimsel modern dünya görüşü, hem de geleneksel görüşler tartışılmaya ve eleştirilmeye başlandı. Çevre ahlakı tartışmalarının hem positivist bilim anlayışının eleştirildiği ve eski itibarını yitirdiği, hem de post-modern durum denen, diğer kültür ve geleneklere daha hoşgörülü baktığını iddia eden bir zamana rastlaması rastlantı veya tesadüf değildir. Çevre-ahlak ilişkisiyle ilgili literatürün büyük çoğunluğunun son onlu yıllarda olmasının nedeninin de bu bağlamda düşünülmesi gerekir.

Kısaca, çevre sorunlarının dünya çapında bir bunalım haline gelmesi ve insanlığın geleceği için bir tehdit oluşturması üzerine, sorunun tüm boyutları vurgulanmaya başlanmıştır. Bu bağlamda insan-doğa ilişkilerinin meşruiyyet zemini ve tarihi boyutu; insan-doğa ilişkilerinin arkasındaki dünya görüşü/görüşleri tartışılmaya başlanmıştır. Geleneksel ahlak kuramlarında çevre gereken ilgiyi görmezken veya ahlaki bakımdan nötr bir durumda iken, yeni ahlak tartışmalarında “çevre ahlakı” ahlak felsefesinin bir alt dalı olarak yerini almaya başlamıştır. Ancak öncelikle çevre- ahlak kavramlarıyla ilgili bir iki noktaya İşaret etmek, daha sonrada çevre ahlakıyla neyin anlaşıldığını vurgulamak yerinde olacaktır.

Çevre-Ahlak Kavramları Üzerine

Gerek çevre ve gerekse çevre ahlakı tartışmalarının henüz yeni olduğu ifade edilmişti. Her yeni alan için olduğu gibi bu alanda da bir kavram kargaşasının olması normaldir. Konuyla ilgili tartışma ve araştırmalar arttıkça, haliyle bu kavramlarda yerine oturacaktır. Bununla beraber çevre ve çevre ahlakıyla neyin anlaşıldığına işaret etmek yararlı olacaktır.

Çevre derken, daha çok, ekoloji biliminin de etkisiyle sadece doğal ve fiziki çevre anlaşılmaktadır. Bu tanım doğru olmakla beraber, bir felsefe öğrencisi için en azından eksiktir. Zira insanlık tarihine bakıldığında, insanın etkilediği ve etkilendiği, değiştirdiği ve kendisinin de durumunda değişme meydana geldiği çevre(ler) sadece doğal çevreyle sınırlandırılamayacak kadar çeşitlilik

göstermektedir. Bundan dolayı çevre kelimesi bugün çok geniş bir yelpazede kullanılmaktadır. Bunda çevre sorunlarının sergilediği karmaşık yapı ve bu sorunların oluşmasında birden fazla ve yine karmaşık nedenlerin olmasının etkisi olabilir.

Bundan hareketle Ahmet İnam, çevre kavramının daha iyi anlaşılmasının, insan-toplum ve insan doğa ilişkilerinin daha bütüncül bir kavrayışı için şart olduğunu vurgulayarak 4095 çeşit çevreden bahsetmektedir. Ayrıca insanlığın karşı karşıya bulunduğu bozulma ve bunalımın sadece doğal çevreyle sınırlandırılmasının doğru olmadığını da vurgulamaktadır. Buna göre insanın diğer çevreleriyle de sorunları hem de çok ciddi sorunları bulunmaktadır. Bununla beraber, burada Sayın İnam’ın dış ve iç çevre diye kavramlaştırdığı ayrım üzerinde kısaca durmak istiyoruz. Buna göre

Dış çevre:

-Toplumsal çevre,

-Politik çevre,

-Ekonomik çevre

-Doğal çevreden oluşmaktadır.

İç Çevre ise:

-Düşünme-düşünce çevresi,

-Bilgi çevresi,

-Duygu çevresi,

-Anlam çevresi

-Sanat çevresinden oluşmaktadır.

Ayrıca bu iki çevre arasında köprü görevi gören;

-Teknik-teknolojik çevre,

-Ahlak,

-ve tarih çevreleri bulunmaktadır.

înam, “çevre sorunları yalnızca doğal çevre sorunu değil”, derken, aslında çevre bunalımının derinlerdeki köklerine işaret ederek soruyor:

“Doğal çevrenin kirlenmesi, toplumsal ve politik çevremizin yanlış işlemesinden, anlam çevresinin yozlaşmasından değil mi? (…) Büyük çevreyi oluşturan küçük çevreler teker teker yozlaşmış, bunlar arasındaki ilişkide uyum yok. Çevre sorunu bu işte.”

İşte, ahlakın çevreyle ilgili tartışmalara girmesi ve çevre ahlakının yeni bir dal olarak ortaya çıkması insan-doğa arasındaki uyumu yeniden kurmaktan başka bir şey değildir. Ülkemizde çevre konusuna felsefi bir açıdan eğilen ve aslında felsefecilerin konuyu ihmal ettiklerini ifade eden diğer bir filozofumuz ise Ömer Naci Soykan’dır. Soykan da çevrenin sadece ekolojinin bize tanımladığı şekliyle algılanmasını eksik bulur. Bu bağlamda kullanılan “ekosophie” (çevre bilgeliği) kavramı yerine “kosmosophie” (evren ya da dünya bilgeliği) kavramını teklif eder.

Soykan’a göre ekoloji terimini ilk defa kullanan Haeckel bunu “evbilimi” anlamında ve daha çok hayvan ve bitkilerin birbiriyle ve içinde yaşadıkları çevreyle olan ilişkilerini anlatmak için kullanmıştır. Soykan’ın bu kavrama itirazı, onun hayvan ve insanla ilgili yaptığı temel bir kavramlaştırmadan kaynaklanmaktadır. Ona göre, hayvan çevresine uyum sağlayan bir varlık iken, insan “çevresini değiştirerek, onu kendisine uydurur.” Ancak insanın çevreyi kendisine -kendi dünya görüşüne- (vurgu benim) uydurması bugünkü çevre sorunlarına neden olmuştur. İnsan hayvan arasındaki farkı vurguladıktan ve böylece bu farkın pek vurgulanmadığını da ima ettikten sonra Soykan şöyle der:

“İnsan dışında hiçbir canlı doğal dengeleri bozamaz. Eğer doğa insanı yaratmasaydı ya da Nietzsche’nin deyimiyle Tanrı birinci hatasını yapmasaydı, dünyada hiçbir çevre sorunu olmazdı.”

Görüldüğü gibi çevre sorunlan söz konusu olduğunda bunu sadece doğal ve fiziki çevreyle sınırlandırmak, sorunların gerek tam olarak anlaşılması ve kavranması ve gerekse sorunun insani boyutunun vurgulanması açısında eksik olacaktır. Böyle olmakla beraber, çevre sorunları söz konusu olduğunda, ilk elden doğal ve fiziki çevre anlaşılmaktadır. Ayrıca çevre ahlakının temel sorunlarının başında insanın kendi dışındaki varlıklara karşı olan sorumlulukları geldiğinden, bu çalışmada biz de çevre derken, öncelikle insanın içinde yaşadığı, etkilediği ve etkilendiği doğal çevreyi vurguluyoruz. Bununla beraber konunun karmaşık yapısının da unutulmaması gerektiğini ifade etmek istiyoruz.

Çevre ahlakı kavramıyla ilgili olarak üzerinde ittifak edilmiş bir tanım yoktur. Ancak çevre sorunları çerçevesinde insan-doğa ilişkilerini ahlaki bir bağlamda açıklama girişimiyle beraber ortaya atılmış bir çok tanım vardır. Hepsinin ortak niteliği ise, çevre insan ilişkilerinin şimdiye kadar pek öne çıkmayan veya doğa aleyhine ortaya çıkan ahlaki yönünün vurgulanması; insanın doğal çevreye ve diğer varlıklara karşı ahlaki sorumluluk duygusuyla yaklaşmasıdır. Aslında sorunla ilgili güçlüklerin temelinde, geleneksel ahlak kuramlarında insan dışındaki varlıkların ahlaki bir nesne olarak ele alınmaması yatmaktadır.

Ahlak’ın gelişimine baktığımızda bunu açıkça görmek mümkündür. Zira geleneksel ahlak kuramlarında temel sorun:

a. insan-insan.

b. insan-toplum ilişkileri’dir.

Bu ilişkilerin insanın mutluluğunu (egoist) veya toplumun mutluluğunu (faydacı) sağlayacak şekilde temellendirildiği görülmektedir. Bunun istisnası ise deontolojik ahlak kuramlarıdır. Bu kuramlarda insanın doğa ve doğadaki varlıklara karşı sorumluluğundan bahsedilmemekte veya herhangi bir sorumluluğu olmadığı, doğayı ve doğadaki varlıkları istediği gibi kullanabileceği ve mutluluğunu arttırmak için bunlardan yararlanabileceği vurgulanmaktadır. Bu açıdan ahlakın bir bilim olarak ilk defa ortaya çıktığı kabul edilen antik Yunan’a bakıldığında durum şöyledir:

“Aristo’ya göre hayvanların değeri, sadece insanın menfaatlerine hizmet etmektir.”

Aristo’nun bu tanımı çok önemlidir. Zira onun insan ve hayvanların moral statüsüyle ilgili bu görüşleri kendisinden öncekilerle aynı doğrultuda olduğu gibi, kendinden sonraki dönemler için de belirleyici ve çok etkili olmuştur. Aristocu bilim iki bin yıl kadar bilim dünyasında etkili olmuştur. Onun siyasi etkileri de hakeza. Örneğin, Aristo’nun daha aşağıdaki insanların, üsttekilere hizmet etmeyle (kölelik) ilgili fikirlerini bugün kabul etmezken, insanlar dışındaki varlıklara karşı fikirlerini hâlâ paylaşmaya devam ediyoruz.

Stoacılar bile, diğer fikirlerinde Plato ve Aristo’ya muhalefet ederken hayvanların ahlaki alanın dışında bırakılmasında onlardan daha kararlı görünmektedirler. Klasik Yunan’da hayvanlara karşı daha merhametli davranan ve onları ahlaki alanın içine alan iki düşünür Epikür ve Plutach’tır. Bunlara göre hayvanlar bizim gibi akıl sahibi olmasalar da, kendilerine ait bir dünyaları vardır. Bu nedenle sadece bizim çıkarımız ve kullanmamız için yaratılmamışlardır. Özellikle Plutach hiç et yemez ve hayvanlara karşı da çok iyi davranırdı.

Ancak batı dünyasında hala hakim olan anlayış bilindiği gibi Platon ve Aristo çizgisinin görüşleridir. Epikürcü ekolun görüşleri ancak 19- yüzyılda tekrar taraftar bulurken, insanı en üstün varlık olarak gören ve ahlaki olanı ona münhasır kılan, insan dışında kalan herşeyin sadece insanın çıkarı için olduğu, başka bir değeri olmadığını ileri süren görüş klasik çağdan sonrada batı düşünce geleneğinde hakim tek görüş olmuştur. Hristiyanlık, insanın Tanrı’nın bizzat kendi imgesinden yaratıldığını vurgulayarak, ahlakın temel hedefinin insan olduğunu, başka bir şey olmadığı görüşünü iyice pekiştirmiştir. Kısaca gerek klasik Yunan ve gerekse Hristiyan anlayışının temel varsayımı insanın doğaya hakim olması ve onu kendine boyun eğdirmesitdir.

Geleneksel ahlakın bu niteliği bugün bütün çevre filozofları tarafından vurgulanmakta ve eleştirilmektedir. Ancak buna ilk defa dikkat çeken, ahlakın gelişmeci niteliğini vurgulayarak artık yeni bir adım atarak insan-doğa arasındaki ilişkileri de ahlaki bir boyuta oturtmanın gerektiğini ilk söyleyenlerden biri Aldo Leopold’dur. Leopold’a göre ahlakın gelişimi şu sırayı takip etmiştir:

1. Ahlak öncelikle insanlar arasındaki ilişkileri konu edinmiştir.

2. Daha sonra ise, insan ve toplum arasındaki ilişkileri temellendirmiş.

3. Son adım ise, Leopold’ın land ethic dediği, “toprağı, havayı, suyu, bitkileri ve hayvanları” ahlakın sınırları içine almasıdır. Yani insan-doğa ilişkilerini yeni bir ahlaki temele oturtmaktır.”

Böylece ahlakın insan-doğa ilişkilerinde, doğanın fethedilmesi ve ele geçirilmesiyle ilgili sağladığı meşrulaştırma, yerini doğa ve doğadaki herşeyle beraber yaşama ve onların yaşamına saygı gibi yeni bir ahlaki görüşe bırakmaktadır. Aslında geleneksel ahlak kuramlarının temel niteliklerine baktığımızda Leopold’un eleştirilerinde haksız olmadığı görülür. Geleneksel ahlakın özellikleri şöyle özetlenebilir:

-İnsan dışındaki varlıklarla ilgili eylemleriniz, ahlaki bakımdan bir öneme sahip değildir (bu eylemlerimizden dolayı sorumlu tutulamayız.)

-Ahlaki bakımdan önemli olan doğrudan insanın-insanla veya bizzat insanın kendisiyle ilgili eylemleriyle ilgilidir. Bundan dolayı tüm geleneksel ahlak teorileri insan merkezlidir (antropocentric).

-Doğayla ilişkilerinde sadece “insan” ve onun temel durumu esas olarak alınmakta ve techne’yi yeniden şekillendiren özne olarak ele alınmamaktadır.

– İyi ve kötüyle ilgili eylemler sadece eyleme yakın alanla ilgili olup, gelecek durumlarla ilgili değildir. Eylemin amaçları zaman ve mekanla sınırlandırılmaktadır. Eylemin etki alanı dar ve küçük, zamanı ise görülebilen zaman dilimi ve ulaşılan amaç olmakta, sorumluluk alanı da dardır.

Bütün bunların bir sonucu olarak ahlak “şimdi ve burada” olan durumlar için ve insan-merkezli olarak anlaşılmıştır. Görüldüğü gibi, insan dışındaki varlıklar ve gelecek nesillere karşı sorumlu olup olmadığı (eylemlerimizin şu anda olmasa bile ekosistemi tahrip edici etkileri) gibi konular geleneksel ahlak kuramları için bir sorun oluşturmamaktadır. Geleneksel ahlak kuramlarının birbiriyle bağımlı şu ortak noktalan içerdikleri unutulmamalıdır.

a- İnsanın kendi doğası ve şeylerin doğası tarafından belirlenen durumu bir seferde ve her zaman için aynı kalacak biçimde verilmiştir.

b- Bu temel üzerinde insan için iyi olan belirlenebilir.

c- İnsan eylemlerinin sınırının ve bunun sonucunda meydana gelen sorumluluğunun dar bir çerçeve ile sınırlandırılması.

Ancak bu varsayımlar, eylemlerimiz söz konusu olduğunda, daha öncede işaret edildiği gibi, eylemlerimizin doğasını ve içerdiği sonuçları yansıtmamaktadır. Jonas’ın ifadesiyle:

“Belli güçlerimizin gelişmesiyle, İnsan eyleminin doğası da değişmiştir. Ahlak insan eylemiyle ilgilendiğinden, insan eylemlerinin doğasındaki bu gelişme, ahlakta da bir değişmeyi gerekli kılar.”

Çevre Ahlakı

Bütün yukarıda işaret edilen hususlardan dolayı, insan eylemlerinin değişen doğasını da gözönüne alan yeni bir ahlak anlayışına ihtiyaç olduğu tam bir tanımı da yapılamamaktadır. Ancak bu konuda iki görüş üzerinde duracağız: Birincisi, özellikle Frankena tarafından savunulan görüştür. Buna göre, yeni bir çevre ahlakı icad etmeye gerek yoktur. Geleneksel ahlak anlayışlarımızı gözden geçirir ve onların gerektirdiği şekilde yaşamımızı düzenlersek, çevre koruma için yeni bir ahlak icad etmeye gerek kalmayacaktır. Ahlaki görüşlerimizi yeniden düşünür ve toplum için en büyük faydayı (gelecek nesilleri de düşünerek) hedeflersek, insanın dışındaki varlıklara karşı daha korumacı bir tavır geliştirebiliriz.

Bununla beraber, birçok yazar insan-merkezci olmayan yeni bir çevre ahlakından bahsetmekte ve bunun temel niteliklerini de şöyle sıralamaktadır:

a. Çevre ahlakı insanın dışında da varlıklar olduğunu ve bunların insan için sağladığı çıkar ve menfaatler sözkonusu olmadan, sadece ekosistemde birer varlık oldukları için ahlaki bakımdan önemli olduklarını kabul etmelidir.

b. Bu kabul etme bilinçli varlıkların yanında bazı bilinci olmayan varlıkların da ahlaki bakımdan önemli olduklarını içermelidir.

Ancak B. Callicott’un çevre ahlakıyla ilgili ileri sürdükleri ise şöyle:

1. İnsan-merkezci olmaynan bir değer kuramı geliştirmelidir.

2. Yabancıl ve evcil organizma ve türler için, insanlar sözkonusu olmadan özsel değer (intrinsic value) sağlamalıdır.

3. Kavramsal olarak modern evrimci ve ekolojik biyoloji ile uyum içinde olmalıdır.

4. Yine şu andaki ekosistem, onu meydana getiren parçalar, onu tamamlayan türler için özsel değer sağlamalıdır.

Çevre ahlakçılarının vurguladıklarından anlaşıldığı gibi, çevre ahlakını temellendirmede esas rolü çevrebilim oynamaktadır. Tabii bu da beraberinde birçok sorunu getirmektedir. Burada bunun üzerinde durmaktan ziyade, başka bir noktaya dikkat çekmek daha yararlı olacaktır. Bu da, çevre ahlakını çevre bilimi üzerine bina etmekten çok, insan eylemlerinin değişen niteliklerine bakmak ve ahlaki sorumluluğu bu açıdan yeniden tanımlamaktır. Ancak bu eylemlerin gerçek boyutu ve etkilerini anlamada çevrebilim yine de bize yardımcı olabilir. Eylemlerimize baktığımızda bu hem geleneksel ahlak anlayışını anlamamıza ve hem de onu tamamlayan veya geliştiren alternatif kuramları geliştirmemizde bize ardıma olabilir.

Jonas, daha öncede işaret edildiği gibi, geleneksel ahlak öğretilerinin insanın, belli bir zaman ve mekan içinde maydana gelen ve sınırları belirlenebilen eylemlerini esas olarak aldıklarını, iyi ve kötüyü buna göre tanımladıklarını ifade eder. Zira insan eylemleri, doğaları gereği, ne diğer canlı türlerini yok etmek, ne de doğal dengenin düzenini toptan tehdit gibi sonuçları içermiyordu. Niteliği ve gücü gereği böyle bir potansiyeli de yoktu. Ancak zamanla, değişen bilim anlayışı (Bacon), gelişen mekanik yeni dünya görüşü (Descartes ve Newton), ilerlemeci uygarlık anlayışı (aydınlanma) ve insanın elinde bir güç olarak biriken kümülatif bilgi ve teknolojiyle birleşince, insanın eylemleri klasik sınırlarını yıkarak, çok büyük boyutlar kazanmıştır. Çevre sorunları olarak karşımıza çıkan sorunların çoğunun bu gücün şöyle veya böyle kullanılması ve doğadaki sınırların aşılmasından başka birşey değildir.

İnsan (sanayileşmiş ve gelişmiş ülkelerin insanı dense daha doğru olur) sahip olduğu bilgi ve teknolojik güçle tüm ekosistemdeki dengeleri değiştirebilecek bir güce erişmiştir. İşte bu bağlamda’ insanın eylemlerinin sınırını ve sorumluluklarını yeniden belirlemek, iyiyi ve kötüyü yeniden tanımlamak gerekmektedir. Modern insan eylemleriyle ve seçtiği yaşam biçimiyle şu zaman diliminde bulunan insanlara bir zarar vermese de, gelecek nesiller için aynısı söz konusu olmamaktadır. Şu andaki yaşam tarzımızın bir sonucu olarak doğal dengenin gittikçe bozulması ve canlı türlerin yok olması bunu açıkça göstermektedir.

Öyle ise, insanın eylemlerinin ahlaki boyutları üzerinde yeniden düşünmek, iyi ve kötüyü ona göre yeniden belirlemek gerekmektedir. Böylece insan, eylemlerinin sonuçlarının sorumluluğunu duyacak, doğal dengeye, doğadaki diğer canlılara ve gelecek nesillere karşı daha sorumlu bir tavır takınacaktır.

Ahlak felsefesinin yapacağı katkı ise, eylemlerimizin ahlaki boyutlarını yeniden tartışarak ve eleştirerek kendimiz için daha iyi kararlar vermeyi sağlaması olarak görülebilir. Schumacher’in dediği gibi, dünyamızı, ekosistemi ve gelecek nesilleri tehdit eden çevre sorunları karşısında duyarlı ve “gerçekten ne yapabilirim?” diye soran birisine “kendi içimize bir çeki düzen vermeye çalışarak” cevabıyla çevre ahlakı yardımcı olabilir. Böylece, kendi dışımızdaki varlıklara ve tüm aleme karşı daha sağlıklı ve dengeli bir yaşam tarzı geliştirebiliriz. Dünyanın geleceği de böyle bir ahlak geliştirip gelişticemiyeceğimize bağlı görünmektedir.

(İbrahim Özdemir)

http://www.makaleler.com/bilim-makaleleri/cevre-ahlak-iliskisi.htm

Harut ve Marut Melek midir, Dolandırıcı mıdır?

HARUT VE MARUT KİMDİR?

MELEKLER ŞERRİ ÖĞRETİR Mİ?

Konuya sihrin tanımı ve Bakara 102 ayetinin açılımı ile girelim: 

Sihir: Göz bağcılık ve hilekârlık yöntemleri uygulanarak sahte olanı gerçekmiş gibi göstermektir. Dindeki anlamı ise sebebi gizli olan ve gerçek olmayan şey demektir. Biz buna Türkçemizde “Büyü” ve “Efsun” diyoruz. Bunu sanat edinene de sihirbaz denir Sihir özü yönünden harika değildir. Yani ilâhî irade ile ortaya çıkan olaylardan değildir. Onun bir özel sebebi vardır. Bu sebep bilinmediğinden olay bir harika gibi hayal edilmektedir. Kısaca sihir sahte olanı bazı hilelerle gerçekmiş gibi göstermektir. Onların (Firavunun sihirbazlarının) ipleri ve değnekleri yaptıkları sihirden ötürü kendisine sanki yürüyorlarmış gibi geldi.” (1) Oysa sihirbazlar ağaçtan ve deriden yapılmış birtakım iplerin ve sopaların içlerine özel olarak cıva doldurdular.  Yerin ve güneşin ısısıyla bunlar ısınmış ve oynayıp kıvrılarak hareket etmeye başlamışlar ve ortada korkunç birçok yılan dolaşıyormuş gibi görünmüştür (2). İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye göre sihir gerçek olmayanı gerçekmiş gibi göstermektir, tamamen aldatmadan ibarettir, hiçbir gerçek yanı yoktur.” (3)  Sihir, tabiat kanunlarının üstüne çıkma sanatı değildir (4) Sihir, sahte ve gerçek dışı olan şeyi, gerçekmiş gibi göstermektir (5), veya büyüleyici güzellikte bir sözle sözlerle insanları aldatmaktır (6). Bakara 102 ayetiyle de sihrin semadan indirildiğine delil getiremeyiz. Hayrın öncüsü meleklere (7) şer öğretmenliği rolü vermek, bazı Kuran ayetlerinin iptali gibi tehlikeli bir hatta götürebilir.

Bakara 102 Ayetinin Metni Üzerine Yorum  

وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ

               Yahudiler arasında sihir konusunda birçok hurafe yaygındı. Bunlardan biri de Hârût ve Mârût isimli iki sahtekârın melek olduğuna ve Allah tarafından kendilerine sihir indirildiğine, bu sihri insanlara öğretmekle sorumlu olduklarına inanıyorlardı. İşte bunun üzerine Kuran ayetleri sihrin semadan indiği şeklindeki iddiaları  yalanlamak ve hem sihri hem de onu öğrenen ya da öğreten kimseleri kötülemek için geldi. (8) Yukarıda Arapçası verilen bu ayete aşağıdaki şekilde açılım getirilebilir:

Yahudiler, “Şeytanca niyetler taşıyan kişilerin Hz. Süleyman peygamberin sihir yaparak küfre girmesi yönündeki iddialarını” kabul ettiler. Oysa Hz. Süleyman sihir yaparak küfre girmemiştir. Fakat o şeytanca niyetler taşıyan kişiler küfre girdiler ve insanlara sihir adını verdikleri sahtekârlığı öğretmeye başladılar. İşin gerçeği  şeytanca niyetler taşıyan kişilerin Babil’de(9) melek ilan ettikleri Hârût ve Mârût’a sihir diye bir şey indirilmemişti. Bu iki sahtekâr, büyü müşterilerinden hiçbir kimseye biz sadece ayartıcılarız, sakın bize uyarak küfre girmeyin şeklinde uyarıda bulunmadan   sihir adını verdikleri sahtekârlığı öğretmediler. Büyü müşterileri, bu ikiliden, karı koca arasının nasıl parçalanacağını öğreniyorlardı; ancak Allah’ın izni olmadan onunla hiç kimseye zarar veremezlerdi. Yine büyü müşterileri kendilerine zarar veren, fayda getirmeyen hurafeye dayalı bir bilgi ediniyorlardı; oysa büyü müşterileri, bu bilgiyi satınalan kişilerin ahiret hayatının güzelliğinden nasipsiz kalacağını iyi biliyorlardı. Fakat büyü müşterileri, kendileri için satın aldıkları sihir denen hurafenin ne pis şey olduğunu bilselerdi  

Bakara 102. Ayetinde geçen “melekeyn” (iki melek) kelimesini “melikeyn” (iki melik) şeklinde okuyan sahih kıraatler vardır. Taberî, Zemahşerî, Beğavî, Râzî vb.) Hz. Peygamber’in seçkin dostlarından İbn ‘Abbâs ve sonraki kuşaktan birçok âlim -mesela, Hasan Basrî, Ebu’l-Esved ve Dehhâk- onu “melikeyn” (“iki melik”) olarak kıraat etmişlerdir. “melekeyn” kelimesini “melikeyn”  şeklinde okuduğumuzda Hârût ve Mârût ’un sıradan iki kişi olduğu anlaşılmaktadır.Yine “melekeyn”   kelimesinin bağlı olduğu “ma” edatına görüşlerin en sahihine göre, olumsuzluk anlamı da verilebilir. “ma” Arapçada hem nafiye (olumsuzluk edatı) hem de mevsule (bağlaç) olarak kullanılmaktadır. Bu ayette belki de en çok anlama problemi bu edatın kullanımında hangi anlamın tercih edileceği ile ilgilidir. Yukarıda anlattığımız gibi bu edatı bağlaç olarak görmek melekleri büyücülük öğretmeni olarak kabul etmek anlamına gelir ki melekler şerri öğretmekle görevlendirilmezler.   Bu edatı olumsuzluk belirten anlamı ile ele alırsak Hârût ve Mârût melek değil ayetin bütünlüğü içinde sıradan iki sahtekâr anlamına dönüşebilir, “ma” edatına olumsuzluk anlamı veren birçok müfessirlerimiz vardır (10). Hırsızlığın ve hortumculuğun zararlarını anlatmak için Allah’ın hırsızlık ve hortumculuk yapan melek göndermesi nekadar saçma ise, sihrin kötülüğünü anlatmak için karı koca arasını parçalama sihri öğreten melek göndermesi de o kadar saçmadır.  Kirli işleri öğretip sonra da sakın bunları yapmayın demek Kuran’ın üslubu ile bağdaştırılamaz. Kur’an her türlü sihir teşebbüsünü ve genel olarak her türlü esrarengiz ilimlerle uğraşmayı kınamak amacıyla bu tür bilgiler vermiştir. (11) Bir taraftan peygamber gönderip, diğer taraftan insanları saptıran tanrı tiplemesi Hem Kuran’da hem de Hz. Muhammed’in Müslüman tanımında yoktur. Çünkü Hz. Muhammed’e göre Müslüman, eliyle ve diliyle başkalarına zararı dokunmayan kişidir. Karı-koca gibi toplumun en güçlü birimi olan aileyi parçalamak asla Kur’anın verileriyle bağdaşamaz.

Yukarıdaki ayetlerden Hârût ve Mârût’un övüldüğü yönünde ve melek olduğu yönünde bir sonuç çıkarmamız yanlıştır. Kur’an, müşriklerin meleklerden peygamber gönderilmesi isteğini doğru bulmamaktadır: “ Senden önce, insanların dışında elçi göndermedik; onlara vahyediyorduk. Bilmiyorsanız zikir/vahiy ehline sorunuz.” (12) Yine Melek indirilmesi şeklindeki istekleri Kur’an geri çevirmiştir: “Ona bir melek indirilmeli değil miydi!,” diyorlar. Bir melek indirseydik, iş bitirilmiş olurdu. Onlara zaman da verilmezdi.” (13) Furkan Suresinde de Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Söyle dediler: “Bu ne biçim peygamber ki yemek yer, sokaklarda gezer? Ona, beraberinde bulunup uyaran bir melek indirilseydi ya! Yahut kendisine bir hazine verilseydi veya besleneceği bir bahçe olsaydı ya!” Bu zalimler, inananlara: “Siz sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz” dediler. Sana nasıl misaller getirdiklerine bir bak! Onlar sapmışlardır, yol bulamazlar.” (14) Yine peygamberlerin insani özellik taşımasını istemeyen müşriklere Kuran şöyle cevap vermektedir: “De ki: Eğer yeryüzünde, (insanlar yerine) yerleşip dolaşan melekler olsaydı, elbette onlara gökten melek peygamber indirirdik” (15) İnsanlar arasından insan peygamber, melekler arasından melek peygamber, cinler arasından cin peygamber gönderilmiştir. İnsanları insan peygamberlerin, melekleri melek peygamberlerin, cinleri cin peygamberlerin uyarması daha doğrudur. Kurana göre, insan peygamberleri bir kenara itip, insan tipli melekle insanların irşadı doğru bulunmamaktadır..

Görüldüğü gibi Yukarıdaki ayetler karı koca arasını parçalamayı öğreten melek Hârût ve Mârût tiplemelerini ortadan kaldırmaktadır. Kuranın kendi içinde çelişkiler olmadığını vurgulayan ayetlere rağmen Kuranın içinde çelişkiler oluşturmaya hakkımızın olmadığını düşünüyorum. Kuran’ın verilerine göre, hayrın öğretmeni melekler (16), şerrin öğretmeni şeytandır. Nas suresinde şerrin öncülerinden Allah’a sığınmamız öğütlenmektedir. Hârût ve Mârut’u melek olarak tanıtırsak Bakara 102 ayetinin içeriğindeki karı koca arasını parçalama misyonunu meleklere yükleyerek onları de şer öğretmeni yaparak Şeytanla ortak iş yaptırma hatasına düşeriz. Sorgulamadan körü körüne inanmak tehlikelidir. Bu yüzden Kuran, hayatın akışı içinde hiçbir şeyi sorgulamadan hareket eden, körü körüne teslimiyet gösteren insanları eleştirir (17)

Sihir var hakikatı yoksa Hz. Peygambere yapılan büyünün aslı var mıdır?

Hz. Peygambere büyü yapma teşebbüsünde bulunulmuştur, fakat büyü etki etmemiştir. Sen rabbının nimeti sayesinde cin tabanlı büyünün etkisinden korundun. Mecnun değilsin. 68.Kalem/2 Onlar sana zarar veremezler 4.Nisa/113 Batılı hak göstermeye sihir denir. Büyücüler felah bulamazlar. Yunus/77.

[1] Taha/66

[2] Alûsi, Ruhu’I-Meâni, 9/25.

[3] Ayni, Umdetü’I-Kâri, 14/62

[4] 10.Yunus/77

[5] Tacu’l-Arus; Rağıb, 226; Tabatabaî, VIII, 226

[6] Sebe/43

[7] 42.Şura /5; 21.Enbiya /26-27; 4.Nisa /172; 16.Nahl /49; 7.Araf  /20; 66.Tahrim /4; 78.Nebe /38

[8] Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, I, 146

[9] Burası Irak’ta Fırat Nehri üzerinde bulunan bir şehirdir.

[10]Bkz.Kurtubi, el-Camiu li Ahkami’l-Kuran, Bakara 102 ayetinin tefsiri; İbn Abbas, Tenviru’l-Mikbas, Bakara 102 ayetinin tefsiri; İbn Abbasa göre Harut ve Marut melek değil Babilde sihirle uğraşan iki kişidir. bkz. Tefsiru’l-Begavi, Bakara 102 ayetinin tefsiri; Celal  Yıldırım,  Asrın Kuran Tefsiri, C.1, s.266; Osman Keskioğlu” Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Açıklaması bakara 102.

[11] Bkz. Müfessir Muhammed Esed ilgili ayetlerin tefsiri

[12] 21.Enbiya /7

[13] 6.En’am/8

[14] 25.Furkan /7-9

[15] 17.İsra/95

[16]  42.Şura /5; 21.Enbiya /26-27; 4.Nisa /172; 16.Nahl /49; 7.Araf  /20; 66.Tahrim /4; 78.Nebe /38

[17]  74.Müddessir/45.

(Dr. Emrullah Fatiş)

http://temelislam.com/index.php/en/melekler-serri-oegretir-mi

“EVRİM KURAMI”NA GERÇEKÇİ BİR BAKIŞ -1