İSLÂM’DA ŞİRKE MAHAL SAYILAN DAVRANIŞLAR

Biz burada, Allah Teâlâ’nın, Muhammedi şeriatta -sahibine sonsuz salât ve selâm olsun- şirke mahal saydığı ve bu yüzden yasakladığı bazı davranışlar üzerine dikkat çekmek is­tiyoruz. Bunlar şunlardır:

 

1. Allah’tan başkasına secde etmek:

Müşrikler, putlara ve yıldızlara secde etmekteydiler. Bunun üzerine Allah’tan başkasına secde edilmesi yasaklandı. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Güneşe de aya da secde etmeyin! Onları yaratan Allah’a sec­de edin.” ^[316]

 

Secdede ortak koşmak, -işaret ettiğimiz gibi- beraberinde tedbirde yani kainatın idaresinde de ortak kılmayı gerektirir. Du­rum, bazı Kelâm bilginlerinin (mütekellimîn), “ibâdette tevhîd, dinlerin değişmesiyle değişebilen ve delîl-i burhanı istenmeyen hükümlerdendir” şeklinde zannettikleri gibi değildir. Eğer öyle ol­saydı, Allah Teâlâ, yaratma ve tedbir işinin yalnız kendisine ait ol­duğunu, (dolayısıyla bunun gereği olan ibadette tevhidin de hakkı olduğunu) beyanla onları ilzam (susturma) yoluna gitmezdi. O şöy­le buyurur:

“De ki: Hamd olsun Allah’a, selâm olsun seçkin kıldığı kulla­rına. Allah mı hayırlı, yoksa O’na koştukları ortaklar mı? (Onlar mı hayırlı) yoksa gökleri ve yeri yaratan, gökten size su indiren mi? (…) Allah ile birlikte başka bir tanrı var öyle mi? Allah, onla­rın koştukları ortaklardan çok yücedir, münezzehtir. (…) Eğer doğru söylüyorsanız, siz kesin delilinizi getirin haydi!” ^[317]

Doğrusu şudur ki onlar, yaratma ve büyük şeylerin idaresi konusunda Allah’ı birlemenin gerekliliğini itiraf etmekte, ibadetin bu iki tevhid şekliyle ayrılmaz halde olacağını -Tevhidin manası­nı ortaya koyarken işaret ettiğimiz gibi- kabullenmektedirler. Bunun içindir ki, Allah Teâlâ, onları (ulûhiyette tevhidi konusun­da) ilzam ettiği şeyle, (ibadette tevhidi konusunda da) ilzam etmiş­tir. En üstün delil ancak Allah’a aittir.

2. İhtiyaçları Allah’tan başkasından arzetmek:

Şirke mahal sayılan davranışlardan biri de şudur: İnsanlar; hastanın iyileşmesi, fakirin zenginleşmesi gibi ihtiyaçlarını Al­lah’tan başkasına arzediyorlar, onlardan yardım bekliyorlar, istek­lerinin gerçekleşmesi beklentisiyle onlara adaklarda bulunuyorlar ve bereket umarak isimlerini anıyorlardı… Bunun üzerine Allah Teâlâ, namazda:

“Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardım isteriz.” ^[318] denilmesini emretti ve şöyle buyurdu:

“Allah ile birlikte kimseye dua etmeyin (yalvarmayın)!” ^[319]

Bu âyette sözü edilen “dua” dan maksat, -tefsir bilginleri­nin dediği gibi- “ibâdet” değildir; aksine “istiâne” yani yardım is­temektir. Çünkü şu âyet, onun bu şekilde anlaşılmasını gerektir­mektedir:

“Bilâkis yalnız Allah’a yalvarır, O’ndan yardım istersiniz; O da kaldırılmasını istediğiniz belâyı kaldırır.” ^[320]

 

3. Ortak koşulan bazı şeyleri “Allah’ın kızları” ve “Allah’ın oğulları” şeklinde isimlendirmek:

Şirk olarak görülen davranışlardan biri de, ortak koştukları bazı şeyleri (putları) “Allah’ın kızları” ve “Allah’ın oğulla­rı” olarak isimlendirmeleridir. Allah Teâlâ, bunu şiddetle yasakla­mıştır. ^[321] Daha önce bu yasağın sırrını açıklamıştık.

4. Din adamlarını Rab edinmek:

Bir diğeri; din bilginlerini, ruhbanlarını Allah’tan ayrıca Rabbler edinmiş olmalarıdır. Bu şu manada idi: Onlar, din adamlarının kendileri için helâl kıldıkları şeyleri helâl; haram kıldıkları şeyleri de haram sayıyorlar ve haddizatında da durumun öyle ol­duğunu kabul ediyorlardı.

“Allah’ı bırakıp bilginlerini ve rahiplerini.., rabbler edindi­ler.” ^[322] ayeti inince Adiyy b. Hatim, Rasûlullah’a (s.a.) gelerek, Ehl-i kitabın böyle bir inanca sahip olmadıklarını, dolayısıyla âyetten maksadın ne olduğunu sormuştu. Rasûlullah (s.a.) ona:

“Din adamları, onlara bazı şeyleri helâl kılıyorlar, onlar da o şeyi artık helâl görüyorlardı; bazı şeyleri de haram kılıyorlar, on­lar da o şeyleri artık kendilerine haram sayıyorlardı.” ^[323] buyurarak âyetten ne kastedildiğini açıklamıştı.

Bunun sırrı şudur: Helâl ve haram kılma yetkisi, melekût âleminde “falanca şey sebebiyle sorumluluk vardır veya yoktur” şeklinde yürürlüğe konulan bir emirden (tekvin) ibarettir ve bu emir, o şey sebebiyle sorgulanma ya da sorgulanmama sebebi ol­maktadır. Böyle bir yetki ise ancak Allah’a aittir ve sadece O’nun özelliklerindendir.

“Helâl Kılma” Ya da “Haram Kılma” İfadesinin Rasûlullah’a (s.a.) Nisbeti;

“Helâl kılma” ya da “haram kılma” ifadesinin Rasûlullah’a (s.a.) nisbet edilmesi ise, onun bu meyandaki sözünün, Allah’ın helâl ya da haram kılmasına kesin bir emare olması manasına ge­lir. Ümmetinden müctehidlere olan nisbetine gelince, o hükmü Şâri’ Teâlâ’dan nass olarak, ya da nasslardan çıkarılmış bir mana olarak rivayet etme anlamındadır.

Bil ki: Allah Teâlâ, bir peygamber gönderip, mucize yoluyla onun peygamberliği sabit olup, onun vasıtasıyla daha önce kendi­lerince haram olan bazı şeyleri helâl kılınca, bazı insanlar, içlerin­de o şeye karşı bir çekingenlik duyarlar ve gönüllerinde o şeyin haramlığına doğru bir meyil bulurlar. Zira millet olarak onu haram kılmaktaydılar.

 

Bu çekingenlik hali:

a) Helâl kılınan o şeyin, bu şeriatta bulunduğuna dair tered­düt sebebiyle olabilir. Bu durumda o kimse, helâllik hükmünü getiren peygamberi inkâr etmiş (kâfir) bir konumda bulunur.

b) İlk haramlık hükmünün, neshe ihtimali bulunmayacak muhkemlikte olduğu inancı sebebiyle olabilir. Bu inançta olan ki­şiye göre Allah Teâlâ, bir kuluna ulûhiyet elbisesi giydirmiş veya o kişi Allah’ta fani olup O’nunla baki (fena fillâh ve beka billâh) ol­muştur. Böyle birinin, bir şeyi yasaklaması ya da mekruh kılması, (muhalefet halinde) mala ve aileye bir belânın gelmesini gerekti­rir. Böyle bir kişi, Allah Teâlâ’ya şirk koşuyor; ilâhı gazap ve öfke hali ile mukaddes olan haram ve helâl kılma yetkilerini O’ndan başkasına tanıyor demektir.

5. Putlara ve yıldızlara kurban kesmek:

Bir diğer şekli, adlarına kurban kesmek suretiyle putlara ve yıldızlara yaklaşmaya çalışmaktır. Bu, ya boğazlarken onların ad­larını anmak şeklinde, ya da onlara has olan sunaklarda kesmek yoluyla oluyordu. Bu da yasaklandı. Bu meyanda, ortak koştukları tanrılara yaklaşmak amacıyla bazı özellikteki hayvanları salıveriyorlardı. Allah Teâlâ, bu konuda şöyle buyurmaktadır:

“Allah, bahîra, sâibe, vasile ve ham diye bir şey (meşru) kılmamıştır. Fakat kâfirler yalan yere Allah’a iftira etmektedirler ve onların çoğunun da kafaları çalışmaz.” ^[324]

 

6. Mübarek ve saygı duyulan adlarla yeminde bulunmak:

Bir diğeri de şudur: Bazı insanlar hakkında, isimlerinin mü­barek ve saygıdeğer olduğuna inanılır, yalan yere onların isimle­riyle yemin edilmesi halinde, mala ya da cana bir bela geleceğine inanılırdı. Bunun için de, öyle bir şeye yeltenilmezdi. Bu inanç se­bebiyledir ki müşrikler, anlaşmazlıklarda karşı tarafa hep putları­nın isimleriyle yemin verdirirlerdi. Allah Teâlâ, onlara bunu ya­sakladı. Rasûlullah (s.a.) bu konuda şöyle buyurmuştur:

“Kim, Allah’tan başkasının adına yemin ederse, şüphesiz o şirk koşmuştur.” ^[325]

Bazı muhaddisler, “Rasûlullah (s.a.), bu sözünü tehdit ve mü­balağalı bir üslup için söylemiştir” derlerse de, ben aynı kanaatte değilim. Bence, hadisten murad, Allah’tan başkası adına -açıkla­dığımız inanç üzere- yapılan yemîn-i mün’akide ve yemîn-i gamûstur. ^[326]

 

7. Allah’tan başkası adına haccetmek:

Bir diğeri, Allah’tan başkası adına haccetmektir. Bu şöyle olur: Kişi, feyiz ve bereket aldığına inandığı koştuğu ortaklara has yerlere gider, ziyaret eder ve orada bulunmayı, putlara yaklaşma sayar. Şâri’ Teâlâ, bunu da yasaklamıştır. Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

“Hususi ziyaret amacıyla yolculuğa çıkılmaz; bundan üç mescid müstesnadır: Mescid-i Haram, Mescid-i Aksa ve benim mesci­dim.” ^[327]

 

8. Çocuklara “Abdu’l-Uzzâ”, “Abdu Şems”.., gibi isimler vermek:

Bir diğeri, çocuklara “Abdu’l-Uzzâ”, “Abdu Şems”.., gibi isim­ler verilmesidir. Allah Teâlâ şöyle buyurdu:

“Sizi bir tek nefisten (Adem’den) yaratan, gönlü ısınsın diye ondan da eşini (Havva’yı) yaratan O’dur. Eşini sarıp örtünce (onunla birleşince) hafif bir yük yüklendi (hâmile kaldı). Onu bir müddet taşıdı. Hamileliği ağırlaşınca, Rableri Allah’a: Andolsun bize kusursuz bir çocuk verirsen muhakkak şükredenlerden olaca­ğız.’ diye dua ettiler. Fakat (Allah) onlara kusursuz bir çocuk ve­rince, kendilerine verdiği bu çocuk hakkında Allah’a ortak koştu­lar, Allah ise onların ortak koştuğu şeyden yücedir.” ^[328]

Hadiste bildirildiğine göre Havva, çocuğuna “Abdu’l-Hars” adını koymuştu. Bu, kendisine şeytanın ilkası sonucunda olmuştu. Sayılamayacak kadar çok hadiste sabit olmuştur ki, Rasûlullah (s.a.), ashabına ait “Abdu’l-Uzzâ”, “Abdu Şems”… (Uzzâ’nın Kulu, Güneşin Kulu) gibi şirk ifade eden isimleri “Abdullah”, “Abdurrahman”gibi isimlerle değiştirmiştir.

Bu saydığımız davranışlar, şirkin suret ve kalıpları olmakta­dır. Şirke mahal bulundukları için, Allah Teâlâ onların hepsini ya­saklamıştır.

^[316] Fussılet: 41/37.

^[317] Neml: 27/59-64.

^[318] Fatiha: 1/5.

^[319] Cinn: 72/18.

^[320] En’âm: 6/41.

^[321] Meselâ Bkz. En’âm: 6/100, Nahl: 16/57, Saffât: 37/149-153, Zuhruf: 43/16, Tür: 52/59; Mâide: 5/18. (Ç)

^[322] Tevbe: 9/31.

^[323] Bkz. İbn Kesîr, 2/348.

^[324] Mâide: 5/103.

Bahîra: Beş kere doğuran ve beşinci yavrusu dişi olan devedir. Kulağı çentilir, sağılmaz, sütü putlara bırakılırdı.

Sâibe: Sütünden yalnız misafirlerin faydalanabileceği, putlar adına sa­lıverilen develerdi.

Vasile: Biri erkek, diğeri dişi olmak üzere ikiz doğuran koyun veya de­vedir. Bu durumda erkek yavruyu putlara kurban ederlerdi.

Hâm: On nesli dölleyen erkek deveye denir. O da, sırtını korudu dü­şüncesiyle serbest bırakılırdı. (Ç)

^[325] Tirmizî, Nüzûr, 9; Nesâî, Eymân, 4; İbn Mâce, Keffârât, 2.

^[326] Yemîn-i gamûs: Yalan yere edilen yemindir. Sahibini cehenneme dal­dıracağı için bu isim verilmiştir.

^[327] Buharı, Mescidu Mekke, 1, 6, Savm, 76; Müslim, Hacc, 415, 511.

^[328] A’râf: 7/189-190.

 

(Şah Veliyyullah Dihlevi, Huccetullahi Baliğa, c. 1, 230 (186).)

 

MÂTÜRÎDÎ

 

Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî (ö. 333/944)

Mâtürîdiyye mezhebinin kurucusu, müfessir ve fakih.

Nisbet edildiği Mâtürîd (Mâtürît), bu­gün Özbekistan Cumhuriyeti’nin sınırları içinde bulunan Semerkant’ın dış mahallesidir. 1920’de Semerkanf ı ziyaret eden Barthold, Mâtürîd’in şehrin kuzeybatısın­da bir köy olduğunu belirtir. Hayatı hak­kında kaynaklarda çok az bilgiye rastla­nan Mâtürîdî, Abbâsîler’in merkezî oto­ritelerinin oldukça zayıfladığı bir dönem­de siyasî bakımdan hilâfete bağlı müsta­kil beyliklerden Sâmânoğulları’nın Mâverâünnehir’e hâkim oldukları devirde ya­şamıştır. Doğum tarihi kesin olarak bilin­memekle birlikte hocası Rey Kadısı Mu­hammed b. Mukâtil er-Râzî’nin 248 (862) yılında vefat ettiğine dair bilgiden hare­ketle III. (IX.) yüzyılın ilk yarısının ortala­rında dünyaya geldiği ve ömrünün bir as­ra yakın olduğu tahmin edilmektedir. Nitekim Ebü’1-Yüsr el-Pezdevî, Mâtürîdî’nin Eş’arî’den  önce zuhur ettiği­ni kaydetmektedir. Kureşî’nin, 268’de (881) vefat eden Se-merkant Kadısı Muhammed b. Eşlem el-Ezdî’nin akranı olduğunu belirtmiş olma­sını ihtiyatla karşılamak gerekir.

Mâtürîdî’nin Beyâzîzâde Ahmed Efen­di ve Zebîdî gibi geç dönem âlimleri ta­rafından Ensârî nisbesiyle anılmasına ve Kitâbü’t-Tevhîd’in tek yazma nüshası­nın sayfa kenarında  bilinmeyen biri tarafından kaydedilen nota istinaden günümüzde yazılmış bazı eserlerde so­yunun Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye uzandığı yolunda ileri sürülen iddia isabetli gö­rünmemektedir. Zira bu iddianın mes­nedi bulunmadığı gibi Zebîdî, bu nisbe-nin sahih olması durumunda tıpkı kün­yesinin çağrıştırdığı gibi dini destekle­mede açtığı çığırdan dolayı verilmiş ola­cağını söyler ve bu nisbe ile onun soyu arasında bir ilişki kurmaz. Ayrıca Necmeddin en-NesefTye gö­re Ebû Eyyûb el-Ensârî soyundan geldiği bilinen Semerkant Kadısı Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan el-Mâtürîdî’nin (ö. 511/1117) babaannesi, Mâtürîdî’nin kızının kızı  Sem’ânî’ye göre ise adı geçen kadının annesi Mâtürîdî’nin kızıdır. Aradaki iki asra yakın süre göz önüne alınır ve Ebü’l-Hasan’a öğrencilik yapmış olması sebebiyle Nec­meddin en-Nesefî’nin de bu aileye yakın­lığı düşünülürse birinci rivayetin daha doğru olduğu söylenebilir. Bu sebeple Mâtürîdî’nin kız tarafından torunu olan Kadı Ebü’l-Hasan’ın baba tarafından ne­sep bağı karıştırılarak doğrudan Mâtürî­dî’nin kendisine nisbet edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Eyyûb Ali ve Ali Abdülfettâh el-Mağribîgibi çağdaş Arap yazarları, Mâtürîdî’nin neslinden birinin Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin torunlarından biriyle evlenmesinden hareket etmek ve Arap seçkinlerinin evlilik konusunda ke-fâet aradıkları gerekçesine dayanmak su­retiyle, Mâtürîdî’nin Arap olduğunu ileri sürmüşlerse de bu iddia da doğru değil­dir. Zira fıkhî açıdan kefâet ancak anlaş­mazlık vukuunda söz konusu edilen bir gerekçe olup tarafların rızasının bulun­ması halinde problem teşkil etmez. Ayrı­ca Mâtürîdî gibi önemli bir âlimin neslin­den gelen biriyle evlenmek karşı taraf için bir onur vesilesi olarak kabul edilmelidir. Araplar genellikle sahâbîye kadar uzanan soylarını kaydeder ve silsilenin sonuna ona nisbeti ortaya koyacak bir ifade eklerler. Nitekim Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Semer­kant Sünnî kelâm ekolünü anlatırken Ebû Nasr el-İyâzî ve Kadı Muhammed b. Eş­lem el-Ezdî’nin sahabeye kadar varan ne­sep silsilelerini vermiş, fakat Mâtürîdî’­nin ancak dedesini zikredebil mistir. Mâ­türîdî’nin eserlerindeki dil ve üslûp da bu eserlerin ana dili Arapça olmayan bir mü­ellifin kaleminden çıktığını kanıtlar nite­liktedir. Onun teliflerinde kullandığı dilin girift ve zor olduğu eski kaynaklarda ifa­de edildiği gibi  günümüze kadar gelen eserleri de bu hususu açık­ça göstermektedir. Öte yandan eserlerin­deki birçok cümlenin kuruluşuna, bilhas­sa bazı fiillerin bağlaçlarına bakıldığında Arapça gramere aykırılığı yanında Türkçe gramere uygunluğu görülmektedir. Ge­rek dil ve üslûp özellikleri gerekse yaşa­dığı Semerkant ve çevresinin Türkler’in çoğunlukta bulunduğu bir bölge olması göz önüne alındığında Mâtürîdî’nin Türk asıllı olduğunu söylemek gerekir. Onun eserlerinde “hestiyye” gibi Farsça’dan türetilmiş kelimeler bulunması  ve kaynaklarda günlük hayatında Farsça’yı kullandığını gösteren bazı rivayetlerin yer alması ise  Fars asıllı olmasından değil Türkler’in hâ­kim bulunduğu Mâverâünnehir’in köy ve kasabalarında Türkçe’nin, şehirler ve ilim çevrelerinde ise Farsça’nın yaygınliğıyla  ilişkili olmalıdır.

Mâtürîdî ailesinin fertleri hakkında ba­bası ve dedesinin (Muhammed b. Mah­mûd) adından başka bir şey bilinmemek­tedir. Zebîdî, bazı kaynaklarda dedesinden sonraki şahsın adının Muhammed olarak zikredildiğini belirtir. Ebû Mansûr künyesinden Mansûr adlı bir oğlu olduğu düşünülebilirse de Mâtürîdî bir âyetin tefsirinde künyelerin anlamları üzerinde açıklama yaparken Ebû Mansûr künyesinin örfen, evlâdı olmayan kişiye Mansûr adında oğlu olması temennisiy­le verilebileceğini kaydeder. Örnek olarak bu kün­yenin seçimi bir rastlantı değilse kendi­sinin erkek evlâdı bulunmadığının bir işa­reti sayılabilir. Mâtürîdrnin oğlu tarafın­dan nesli devam etseydi onlardan bazıla­rının adı kaynaklarda yer alırdı. Ebû Ey­yûb el-Ensârî neslinden geldiği belirtilen Kadı Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan b. Ali el-Mâtürîdî’nin babaannesi Mâtürîdî’nin kı­zının kızıdır. Mâtürîdî’nin torunuyla evle­nen şahsın adı ise Ali b. Muhammed’dir. Kadı Ebü’l-Hasan’ın babası Kadı Hasan el-Mâtürîdî ve iki arkadaşı Ebû Şücâ’ Mu­hammed b. Ahmed b. Hamza el-AIevîve Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî ken­di zamanlarında Semerkant Hanefî ule­mâsının riyasetini birlikte üstlenmişlerdi. 0 dönemde bu üçünün İttifak ettiği fet­va muteber sayılır, onlara muhalefet ede­ne itibar edilmezdi. Baba-oğul dedeleri Mâtürîdî’nin mezarının yakınına defnedilmiştir.

Mâtürîdî Hanefî mezhebinin dördün­cü, hatta üçüncü kuşak âlimlerindendir. Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden Mu­hammed eş-Şeybânî’nin öğrencisi Ebû Süleyman el-Cûzcânî’nin talebesi Ebû Be­kir Ahmed b. İshak el-Cûzcânî, Nusayr b. Yahya el-Belhîve Nîşâbur Kadısı Ebû Be­kir Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cûz-cânî gibi hocalardan ilim tahsil etmişse de öğrenimini, henüz yirmi yaşlarında iken hocası Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî ile birlikte ulemâ reisliğini deruhte eden ve Dârü’l-Cûzcâniyye’de ders veren Ebû Nasr el-İyâzî’den tamamlamıştır. Eğitim hayatı, seyahatleri ve hacca gidip gitme­diği, resmî bir görev alıp almadığı gibi hususlar bilinmemektedir. Ancak zalim olduğu kesinlik derecesinde sübut bulan zamanının sultanına âdil diyen ve dolayı­sıyla zulmü adaletle vasıflandıran kimse­nin küfre girdiği yolunda kanaat belirt­mesi  Ebü’l-Kâsım el-Kâ’bfyi zalim devlet adam­larıyla ilişki içinde olduğu için kınaması  dev­rin siyaset ve devlet adamlarıyla müna­sebetlerinin iyi olmadığını göstermek­tedir. Kendisinden Ebû Ahmed el-İyâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüfeğnî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Mûsâ el-Pezdevî gibi âlimlerin fıkıh ve kelâm tah­sil ettikleri bilinmektedir. Geç dönem kay­naklarında yer alan, Hakîm es-Semerkan-dî’nin Mâtürîdînin öğrencisi olduğu iddi­ası ise doğrulanmamıştır. Her ikisinin de Ebû Nasr el-İyâzî’ye öğrencilikyapmış ol­ması, kaynaklarda İsimlerinin sık sık bir­likte anılması ve bazı menkıbelerde birbi­rine akran olarak gösterilmesi Te3vîlâtü’l-Kur’ân’ûa Hakîm’in görüşle­rine yer verilmiş olması  gi­bi hususlar göz önüne alındığında bu iki âlimin akran olduğunun ve aralarında bil­gi alışverişi bulunduğunun kabul edilmesi daha isabetli görünmektedir. Öte yan­dan Hakîm’in Mâtürîdî’ye karşı hürmet­kar bir tavır içinde bulunduğu ifade edil­mektedir. Arthur Stanley TVitton, Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’den fıkıh ve kelâm okuduğunu söylemiş ve araların­daki isim benzerliğinden hareketle kar­deş olabileceklerini ileri sürmüşse de de­delerinin isimlerinin farklı olması sebe­biyle bu tahminin yanlış olduğu anlaşıl­maktadır. Ayrıca Ebü’l-Leys es-Semerkan­dî’nin muhtemelen aynı şehirde bulun­dukları için Mâtürîdî’nin öğrencisi olduğu şeklinde çağdaş araştırmalarda yer alan bilgiler de klasik kaynaklarda görülme­mektedir. Ebü’l-Leys, kendi gserinde hiç­bir takdir ifadesine yer vermeden Mâtü­rîdî’nin iki fıkhî görüşüne atıfta bulun­makta, ancak tam aksi görüşleri tercih etmektedi.

Ebü’I-Muîn en-Nesefî ve İbn Fazlullah el-Ömerî, tarih belirtmeden Mâtürîdî’nin Ebü’l-Hasan el-Eş’ari’den (ö. 324/935-36) kısa bir müddet sonra vefat ettiğini kay­dederler. Kureşîde hocaları Ebü’İ-Hasan İb-nü’s-Savvâf ve Kutbüddin el-Halebî’ye dayanarak 333’te (944) öldüğünü belirtir ve daha sonra Fîrûzâbâdî, İbn Kutluboğa, Kefevî, Zebîdî, Leknevî gibi âlimler aynı tarihi benimser. Kevserî ise Kutbüddin el-Halebî’den 332 tarihini nakleder. Kureşî, iki hoca­sından ayrı ayrı nakilde bulunduğuna gö­re burada aynı tarihin verilmiş olması bir baskı hatası olmalıdır. Zira büyük oranda Kureşfye dayanan Temîmî 333 yanında 332 yılını da kaydeder. Ayrıca bazı eser­lerde 336 (947) tarihi de verilmektedir. Fîrûzâbâdî’nin eserinin bir başka nüsha­sında  yer alan 323 tarihi ise yanlış istin­sahtan kaynaklanmış olmalıdır. Mâtürîdî Semerkant’ın ünlü Çâkerdîze Me-zarlığı’na defnedildi. Arkadaşı ve öğ­rencisi Hakîm es-Semerkandî mezar ta­şma şu anlamda bir ibare yazdırttı: “Bu­rası bütün hayatını ilme adayan, gücünü ilmin yaygınlaşması ve öğretilmesi yolun­da tüketen, din yolundaki eserleri övgüyle anılan ve ömrünün meyvelerini devşiren kişinin mezarıdır. Barthold, 1920’de Semerkant’a yaptığı seya­hatte Çâkerdîze Mezarlığı’nda Mâtürîdî’­nin türbesini gördüğünü kaydeder. Ancak bu mezarlık Soyvetler Birliği döne­minde iskâna açılmış ve türbenin bulun­duğu yer bir evin bahçesinde kalmıştır. 1991 yılında Semerkant’ı ziyaret eden bir grup Türk ilim adamı sözü edilen yerde türbe bulunmadığını, kabrinin üzerine beton atılıp avlu olarak kullanıldığını ifa­de etmiştir. Mâtürîdî’nin şimdi Semer-kant’in Siyab merkez ilçesinin İkinci Şark mahallesi Gucdüvân sokağında yer alan mezarının bulunduğu alana 2000 yılında tamamlanan yeni bir türbe ve etrafına da bir külliye inşa edilmiştir.

Mâtürîdî’nin hayatı, eserleri, görüşleri, öğrencileri ve çağdaşları hakkında bilgi verdiği bilinen en eski kaynak Ebü’I-Mu­în en-Nesefî’nin Tebşıratü’l-edille’siö’ır. Sonraki eserler Mâtürîdi’den özetle bah­setmekte ve bilinenlere yeni bir şey kat­mamaktadır. Çağdaş araştırmalarda da bu bilgiler tekrarlanmaktadır. Bununla birlikte Semerkant Sünnî kelâm ekolüne mensup Ebû Seleme’nin Cümelü uşû-li’d-dîn adlı eserine yazılan bir şerhte Mâtürîdî’nin hayatı ve kelâma dair görüş­leriyle ilgili bazı anekdotlara rastlanmak­tadır. Müellifi tesbit edilemeyen, ancak bir yerde babasının adını İbn (Ebû ) Zekeriyyâ Yahya b. İshak şeklinde veren  bu kitabın müellifi Mâtü-rîdfnin öğrencisi Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî’nin öğrencisidir. Eserde Mâtürîdî, “Zamanında ilimde, anlayışta, mezhep­leri bilmede ve takvada yegâne İdi” şek­linde tavsif edilmektedir. Hanefî kaynaklan dışında ise Mâ­türîdî’nin adı, tesbit edilebildiği kadarıyla İlk defa Şâfıî âlimlerinden Ebû Asım el-Abbâdî’nin 435’te (1044) tamamladığı el-Fukahâ’ü’ş-Şâffiyye adlı eserinin giri­şinde önde gelen Hanefî fakihlerinin ad­ları sıralanırken “Ebû Mansûr es-Semer­kandî” şeklinde geçmektedir. Sem’ânî de Mâtürîdî’yi torunlarından Kadı Ebü’l-Ha­san el-Mâtürîdî’nin biyografisinde an­maktadır. Fahreddin er-Râzî ve Kurtubî, tefsirlerinde Mâtürî-dfnin görüşlerine yer verirler, Kurtubî onu “eş-şeyh el-İmâm” diye anar. Zehebî, Mâ­türîdî’yi öğrencisi Abdülkerîm el-Pezde-vî’nin biyografisi içinde zikreder ve bu öğ­rencisinin kendisinden fıkıh tahsil ettiğini belirtir. İbn Fazlul­lah el-Ömerî, Mesolikü’l-ebşâr adlı ese­rinin fukahaya ayırdığı cildinde Hanefî mezhebi âlimleri arasında övgü dolu söz­lerle Mâtürîdî’nin biyografisine kısaca yer verir. Daha sonra Kureşî ile birlikte Hane­fî tabakat kitaplarında Mâtürîdî’nin bi­yografisi mutlaka zikredilegelmiştir.

Çağdaş araştırmalarda Mâtürîdî’nin tefsir, kelâm, fıkıh ve usulü, mezhepler tarihi alanlarında önemli mevkiine rağ­men gerek mezhepler tarihine dair eser­lerde gerekse bibliyografik kaynaklarda ihmal edildiği belirtilmekte ve sonraki dö­nemlere çok az eseri intikal eden Eş’arî’nin mezhebinin yayılmasına karşılık Mâtürîdi’nin mâruz kaldığı bu ihmalle ilgili çeşitli sebepler ileri sürülmektedir. Bun­lar arasında Mâtürîdî’nin hilâfet merkezi Bağdat’tan uzakta yaşamış olması, Arap tarihçileri tarafından kasıtlı olarak zikredilmemesi, siyasî iktidarla anlaşmazlık içinde bulunması sebebiyle Eş’arîler gibi devlet imkânlarından yararlanmamış ol­ması, Eş’arîliğin Nizamiye medreselerin­de okutularak İslâm dünyasının her tara­fına gönderilecek kimseler yetiştirilme­sine mukabil Mâtürîdîliğin resmî eğitim kurumlarına girememesi, Eş’arîliğin Şâ-fiîler ve Mâlikîler gibi farklı kitleler tara­fından benimsenmesine rağmen Mâtü­rîdîiiğin sadece Haneffler’e münhasır kal­ması, Mâtürîdîiiğin akla daha fazla önem vermek suretiyle muhafazakâr ulemânın ve biyografi müelliflerinin ilgi alanı dışın­da kalması, Hanefî çevrelerinin Mâtürîdî1-nin Ebû Hanîfe’nin otoritesini gölgelemesinden endişe etmeleri, eserlerinin dil ve üslûp açısından problemli oluşu gibi bir dizi sebep kaydedilmektedir.

Bazı araş­tırmacılar ise Zehebî ve Süyûtî gibi biyog­rafi müelliflerinin Mâtüridî’yi Türk oldu­ğu için terkettiklerini ileri sürmüştür. An­cak bu müelliflerin eserlerine bakıldığın­da İslâm dünyasında ilmî faaliyetlerde bulunan kişilerin mezhep, milliyet vb. özelliklerine bakılmaksızın biyografileri­ne yer verildiği görülmektedir. Bu husus­ta, Alâeddin es-Semerkandî’nin dikkat çektiği gibi Mâtürîdî’nin kendi memleke­tinde de iki asra yakın bir süre ihmal edil­diği ve Hanefi tabakat kitaplarında bile hakkında verilen bilgilerin çok sınırlı oldu­ğu gerçeği unutulmamalıdır. Mâtürîdî’nin eserlerinde savunduğu fikirler Ehl-i sünnet’in temel görüşleri olup iman-amel ayırımı (kebîre) konusunda mutedil Mür-cie görüşünü benimsemesinin onun Ehl-i sünnet çizgisi dışında kalmasını gerek­tirmeyeceği gibi Kaderiyye’nin mukabili saydığı Mürcie’yi eleştirmesi de böyle bir iddiayı geçersiz hale getirir. Günümüze kadar gelmeyen eserlerinde Ehl-i sünnet tabirinin yer alıp almadığı hususunda bir şey söylenemezse de Mâtürîdî’nin öğren­cisinin öğrencisi olan İbn Yahya gibi bir âlim aynı tabiri sıkça kullanmaktadır. As­lında Mâtürîdî’den sonra yaygın hale gelen Ehl-i sünnet (ehlü’s-sünne ve’l-cemâa) tabiri, akaid konusunda Resûlullah ile ashap cemaatinin yolunu (sünnet) takip edenler, yani ashap yoluyla bize aktarılan Hz. Peygamber’in İslâm anlayışını benim­seyenler demek olup bu tabir namazın kılınış şekli dahil olmak üzere genel İslâm anlayışını içermektedir. Bu da müslümanların büyük çoğunluğunun esasen benim­sediği bir husustur.

Mâtürîdî’nin ihmal edilişi için ileri sü­rülen sebepler az veya çok etkili olmuş­tur. Nitekim Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserini yeterli bulmasına rağmen onu dil ve üslûp açısından problemli bulduğu için kendi kitabını yazmayı gerekli görmüştür. Alâeddin es-Semerkandî de Mâtürîdî’nin fıkıh usulüne dair eserlerinin son derece sağlam delil ve güçlü istidlallere dayan­masına rağmen ilgi görmemelerinden yakınır ve bunun sebebinin lafız ve mâna­larının anlaşılır olmayışı veya himmet ve gayret azlığında aranması gerektiğini be­lirtir. Ona göre fakihlerin Mâtürîdî’nin eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıy­la ilgilenmeyip sadece fıkha meyletmeleri yalnız fıkhî meseleleri ele alan eserlerin yaygınlık kazanmasına sebep olmuştur. Mâtürîdî’nin yaşadı­ğı bölgenin çeşitli istilâlara mâruz kalıp dinî eserlerin tahrip edilmesi, ayrıca Mâverâünnehir’in Bağdat, Basra ve Küfe gibi ilim ve kültür merkezlerinden uzakta ol­masının eserlerinin ihmal edilmesindeki etkisinin göz önünde bulundurulması ge­rektiğine dikkat çeken Bekir Topaloğlu’na göre ise bu ihmalin temelinde muhad-dislerle fakihlerin Mâtürîdî’nin görüşlerini Mu’tezile’ye yakın kabul etmelerinin yat­ması kuvvetle muhtemeldir. Madelung’a göre Matüridinin görüşlerinin Mâverâünnehir’in batısında sağlam bir yer edine­memiş olmasında Hanefîliğin ana merke­zi olan İrak’ta Ebü’l-Hasan el-Kerhî, Ces-sâs ve Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî gibi önde gelen Hanefî âlimleri­nin itikadda Mu’tezile mezhebini benim­semelerinin büyük tesiri olmuştur. Aslında Mâtürîdî İslâm dünyasında tamamen ih­mal edilmiş değildir. Görüşleri ve biyog­rafisine dair bazı bilgiler, erken dönem­lerden itibaren bilhassa kendisini büyük bir otorite kabul eden Mâverâünnehir Hanefîleri’nin teliflerinde. VII. (XIII.} yüzyıl­dan itibaren de çok sınırlı biçimde diğer mezheplere ait eserlerde yer almaya baş­lamıştır. Bununla birlikte ona ayrılan ye­rin çok yönlü ilmî şahsiyetine uygun oldu­ğu söylenemez.

Kaynaklarda Mâtürîdî’nin tasavvufî yö­nüyle ilgili bazı kayıtlara rastlanmaktadır. Hakkında tıpkı bir tasavvuf büyüğü gibi menkıbeler ve rüyalar aktarılmakta, Semerkantta Dest Ribâtı’nda Hızır ile gö­rüşüp onun duasını aldığı, kerametleri bu­lunduğu belirtilmekte ve yaptığı duanın kabul edildiğine dair bir hadise de nakle­dilmektedir  Nesefînin Mâtürîdî hakkında tasavvuf terminolojisiyle kullandığı “kudvetü’l-ferî-kayn” (iki grubun lideri) tabiri ise  zahir ve bâtın ilimlerinde lider ko­numunda olduğunu çağrıştıran bir ifa­dedir. Arkadaşı Hakîm es-Semerkandi’nin aksine Mâtürîdî’nin tasavvufî eserlerde bir sûfî olarak zikredilmemiş olması sor­gulanmayı gerektirmekle birlikte bu menkıbe ve rüyalar, onun takipçileri tara­fından sonraki dönemlerde nasıl algılan­dığını göstermesi bakımından oldukça önemli malzeme teşkil etmektedir. Kelâbâzi’nin muamelât alanında eser veren meşhur mutasavvıf âlimler arasında say­dığı Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’­nin çok yakın arkadaşı olması aralarında bilgi alışverişi bulunduğunu düşündür­mektedir. Nitekim Mâtürîdî Te’vîlâtü’l-Kur’an’ında Hakîm’den “nasihat” keli­mesinin tanımını aktarmaktadır. Takvaya ulaşmanın yollarıyla ilgili olarak yaptığı açıklamalar da Önemli ölçüde ta­savvuf! bir karakter taşır. Ayrıca öğrencisinin öğrencisi olan İbn Yah­ya kendisini takva titizliğinde tek şahsi­yet olarak nitelemektedir. Ancak Kitâbü’t-‘Tevhîd’de keşif ve ilhamın bilgi kaynakları arasında yer alamayacağını açıkça ifade eden Mâtürîdî, öğrencisi Rüstüfeğnî’nin Fevâ’id adlı eserinden yapılan iki iktiba­sa göre velîlerin peygamberlerden üstün olduğunu savunanların görüşünü redde­der, dünya nimetlerinden istifade edil­mesini yadırgayanlara bunların insanla­rın faydalanması için yaratıldığını söyle­yerek karşı çıkardı. Mâtürîdî, gerek Kitâbü’t-Tevhîd’de gerekse Te’vîlâtü’l-Kur’ân’Ğa çeşitli münasebetlerle Allah’a ve Resulü’ne olan tazim ve muhabbetini zaman zaman etkileyici duygusal ifade­lerle dile getirir. Bunun yanında kalıplaş­mış anlatımlara yer vermez. Kelâbâzf nin e£-Tasarrufunda anlatılanlardan, Mâtü­rîdî ve çevresinin kelâma dair görüşleri­nin Mâverâünnehir mutasavvıfları üzerin­de etkili olduğu anlaşılmaktadır. Hatta bir büyük tarikat şeyhi­nin Mâtürîdrnin, zamanında bu ümme­tin mehdîsi olduğunu söylediği kaydedil­mektedir.

Mâtürîdî kelâm, tefsir, fıkıh ve mezhep­ler tarihi alanlarındaki çalışmalarıyla ta­nınmaktadır. Kitâbü’t-Tevhîd adlı eseri Sünnî kelâmının klasiklerinden biri hali­ne gelmiştir. Kaynaklarda zikredilen ki­taplarının isimleri onun Mu’tezile, Karâ-mita, Revâfiz gibi fırkalarca ileri sürülen düşüncelere karşı uzun mücadeleler verdiği izlenimini uyandırmaktadır. Sonraki dönemlerde takipçileri tarafından “şeyh, imam, şeyhülislâm, imamü’1-hüdâ, ale-mü’l-hüdâ, reîsü meşâyihi Semerkand, imâmü’l-mütekellimîn, musahhihu akâi-di’l-müslimîn, imâmü Ehli’s-sünne” gibi unvanlarla anılmıştır. Ebü’1-Muîn en-Ne-sefî, dinî ve felsefî ilimlerde bu alanlarda ileri seviyede bulunanların kolay kolay el­de edemeyeceği çeşitlilikte bilgilere sa­hip bir şahsiyet olarak nitelediği Mâtürîdî’nin dini ihya yolunda çaba sarfettiğini, hakkı destekleme uğrunda çalıştığını, di­nin hakikatlerini araştırma ve bunların in­ce mânalarıyla derin hikmetlerini ortaya çıkarma düşüncesiyle yoğrulduğunu be­lirtir. Kelâmda imam olarak kabul edilen Mâ-türîdî, akideyi güçlendirme ve dini temel görüşleri çerçevesinde müdafaa etme konusunda gerek İslâm dışı akımlara gerek­se Mu’tezile, Havâric ve Bâtmiyye gibi İs-lâmî mezheplere karşı ciddi bir mücade­le vermiş, çağdaş oldukları halde görüş­tüklerine dair herhangi bir kayda rastlan­mayan Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den daha ön­ce bu alanda etkin bir varlık göstermeye başlamıştır. Mâtürîdî, ilmî çevresiyle be­raber Mâverâünnehir’de İslâm düşünce­sinin belli bir istikrara kavuşmasında, İs­lâm’ın ve Hanefîliğin Türkler arasında ya­yılmasında önemli görev yapmış ve bu et­kisi zaman içinde artarak devam etmiş­tir.

Mâtürîdî’nin öğrencisi Rüstüfeğnî’ye öğrencilik yapmış olan İbn Yahya’nın ken­di döneminde Semerkant’taki Ehl-i sün-net’in Cûzcâniyye ve İyâziyye diye bilindi­ğini belirtmesi  bunun yanında Mâtürîdiyye’den söz etmemesi, IV. (X.) yüzyılın ikinci yarı­sında Semerkant kelâm ekolünün henüz Mâtürîdî’ye nisbet edilmediğini göster­mesi bakımından dikkat çekicidir. Anla­şıldığı kadarıyla V. (XI.) yüzyılın ikinci ya­rısında bile Mâtürîdî bu ekolün lideri ola­rak görülmemekteydi. Zira Kitâbü’t-Tev-hîd’in dışında kendi zamanına kadar Semerkantlı âlimler tarafından yazılan ke­lâm eserlerini yetersiz bulan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), Ehl-i sünnet imamlarından saydığı Mâtürîdî’nin bu ki­tabını dil ve üslûp bakımından problemli bulduğunu belirtmesinin yanı sıra bazı görüşlerini açık bir biçimde eleştirerek  ona tam bağlı olmadığını ortaya koymuştur. Mâtürîdî’yi bir ekol sahibi olarak benim­seyen ve kelâma dair görüşlerini merkeze alarak Kitâbü’t-Tevhîd’Ğen sonra ikinci kaynak sayılan Tebşıratü’I-edille’yi telif eden âlim Ebü’I-Muîn en-Nesefî olmuş, Nesefî ile birlikte Mâtürîdîlik bir kelâm akımı olarak tarihteki yerini almıştır. Fah-reddin er-Râzî, Mâverâünnehir’de yaptı­ğı münazaraları konu alan eserinde Ebû Mansûr el-Matüridinin Mâverâünnehîrli tâbilerinden söz eder ve onlarla yaptığı tartışmayı anlatır. Bun­dan artık Mâtürîdîliğin bir ekol haline geldiği, fakat henüz Mâtürîdiyye adının kullanılmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Fazlullah el-Ömerî. Mâtürîdiyye adının Mu’tezile tarafından verildiğini belirtir. Ona göre Mu’tezile kelâmcıları, Mâtürî­dî’nin Ehl-i sünnet mezhebine verdiği güçlü desteğe karşı duydukları şiddetli öfke sebebiyle akaid ve usulde Ebû Hanî-fe’nin yolunu izleyen Ehl-i sünnet men­suplarına Mâtürîdiyye lakabını takmışlar­dır. Sa’deddin et-Teftâ-zânî Horasan, Irak, Şam {Suriye! ve diğer memleketlerin büyük çoğunluğunda Ehl-i sünnetin Eş’ariyye, Mâverâünnehir’de ise Mâtürîdiyye anlayışının yaygın oiduğunu belirtir ve kendi zamanında bu iki grup arasında tekvin, imanda istisna ve mu­kallidin imanı gibi bazı konularda görüş ayrılığı çıktığını kaydeder. Ardından da bu iki grubun ileri gelen âlimlerinin birbirle­rini bid’atçilık ve sapıklıkla suçlamadıkla-nnı vurgular. Eş’arîlik daha çok Şafiî ve Mâlikîler ara­sında, Mâtürîdîlik ise Hanefîler arasında yayılmıştır.

Eserleri. Mâtürîdî’nin kendisine aidiye­ti kesin olan on üç eserinden on ikisinin adını, daha -başka eserleri de bulunduğu­nu belirterek- Ebü’1-Muîn en-Nesefî kay­detmiştir. Şerhu’l-Câmfi’ş-şağîr’in var­lığı ise güvenilir klasik kaynaklarda yapılan iktibaslardan öğrenilmektedir.

A) Tefsir.

Te’vîlâtü’l-Kur’ân. Tevîlâtü Ehli’s-sünne, Tevîlâtü’l-Mâtürîdiyye adıyla da bilinen eser tefsir açısından çok önemli bir çalışma olmasının yanı sıra kelâm, fı­kıh ve fıkıh usulü alanlarında da zengin bilgi ve önemli görüşler içermektedir. Ay­rıca İslâmî fırkalar ve İslâm dışı akımlar­la dinlere ait inanç ve görüşlerin tenkidi bakımından ihmal edilemeyecek bir kay­naktır. Eser Mâtürîdî’nin öğrencilerine yaptığı takrirlerden oluşmuştur. TeVî-lât’m çeşitli kütüphanelerde kırk civarın­da nüshasının bulunduğu bilinmektedir. Osmanlı âlimlerinden Lâlezârî, Fatiha süresinin 5. âyeti hakkında eserde yer alan açıklamalar üzerine el-Yâkütetü ‘1-hamrâ3 adıyla bir şerh yazmıştır. Te’vîlâtü’1-Kur-‘ân’m Muhammed Eroglu (İstanbul 1971), İbrahim Avadayn – Seyyid Avadayn (Kahire 1971), Muhammed Müstefîzürrahman (Bağdad 1983) ve Bekir Topaloğlu -Ahmet Vanlıoğlu (İstanbul 2003) tarafın­dan kısmî neşirleri yapılmış, üzerinde ki­tap, makale ve tebliğ tarzında çalışma­lar gerçekleştirilmiştir.

B) Kelâm.

1. Ki-tâbü’t-Tevhîd. Mâtürîdî’nin tam ola­rak basılmış tek eseri olup kelâm ilminin temel konularını ele almaktadır. Fethul-lah Huleyf tarafından yapılan ve birçok yanlış ihtiva eden ilk neşrinden sonra  Bekir Topaloğlu ve Mu­hammed Aruçi eseri yeniden yayımla­mış (Ankara 2003), ayrıca Bekir Topaloğ­lu kitabı Türkçe’ye çevirmiştir (Anka­ra 2002).

2. Kitâbü’l-Makölât. Brockelmann’ın Köprülü ve Süleymaniye (Fâtih) kütüphanelerinde bu kitaba ait olarak gösterdiği nüshala­rın Mâtürîdî’nin eserine ait olmadığı an­laşılmıştır.

3. Reddü Evtfili’l-edille li’l-Kacbî.

4. Reddü Tehzîbi’l-cedel li’1-Ka’bî.

5. Beyânü vehmi’1-Mt/tezile.

6. Reddü Va’îdi’l-füssâk li’1-Ka’bî.

7. Reddü ‘1-Uşûli’l-hamse li-Ebî ‘Ömer eî-Bâhilî. Bu eserde görüşleri eleştirilen âlim, Bas­ra Mu’tezilesi’nin ileri gelenlerinden Ebû Ömer Muhammed b. Ömer b. Saîd el-Bâ-hilî’dir.

8. Reddü Kitabi’l-İmâme H-bcf-zi’r-Revâfız.

9. er-Red Caîe’l-Karâmita.

C) Fıkıh.

1. Mezâhizü (Me’ha-zü)’ş-şerâ’ic fî uşûli’l-îıkh.

2. KMbü’l-Cedel fî uşû-m-fıkh.

3. er-Red Cale’l-Karâmita (fı’l-fürûc).

4. Şerhu’l-Câmfi’ş-şağîr. Muhammed eş-Şeybânî’nin Hanefî mezhebinin temel kay­naklarından olan el-Câmi’u’ş~şağir adlı eserinin şerhidir.

Mâtürîdî’ye Nisbet Edilen

 

Eserler.

1. Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber. EbûHanîfeınine/-FiWıü’/-ebsat adlı eserinin Ebü’1-Leys es-Semer-kandî tarafından yapılan şerhinin yanlış­lıkla Matüridiye ait gösterilerek yapılmış neşridir.

2. Risale fi’l-caka’id. Mâ-türîdî ekolünün bir mensubu tarafından yapılan, ekolün sisteminin özeti mahiyetindeki risaleyi önce Yusuf Ziya Yörükan tercümesiyle birlikte İslâm Akaidine Dair Eski Metinler içinde Akaid Risâ-lesi (Ankara 1953) Risale fi’l-cakâ’id (İstanbul 1953) adıyla, daha sonra Takıy-yüddin es-Sübkfnin es-Seyfü’1-meşhûr îî şerhi ‘Akideti Ebî Manşûfu ile birlik­te Mâtürîdî’nin Akîde Risalesi ve Şerhi ismiyle (İstanbul 2000) M. Saim Yeprem tarafından tahkik ve tercüme edilerekya-yımlanmıştır.

3. Kitâbü’t-Tevhîd. Mâtü-rîdînin Kitâbü’t-Tevhîd”\nden farklı kü­çük bir risale olup Yusuf Ziya Yörükân tarafından İslâm Akaidine Dair Eski Me­tinler içinde tercümesiyle birlikte neş­redilmiştir (İstanbul 1953; Ankara 1953).

4. Kitâbü’1-Usûl (üşûlü’d-dîn). Sezgin, Brockelmann’ın yanlış olarak bu eseri Mâ-türîdî’ye nisbet ettiğini belirtir. 5. Risale iîmâ lâ yecûzü’l-vakfü ‘aleyhi fi’Î-Kur-sân.

6. Pendnâme-i Mâtürîdî (Veşâyâ ve mü-nâcât, Feuâ’id). Farsça olan risale, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler  ve Süleymaniye  kütüphanelerinde yer alan iki fark­lı nüshaya dayanılarak îrec Efşâr tarafın­dan neşredilmiştir.

7. Risâle-i Şeyh Ebû Manşûr Mâtürîdî (İrşâd).

8. İrşâ-dü’1-mübtedr’în fî tecvidi kelâmı rab-bi’l-câlemîn.

9. Risâle-i Cânıvâr Dârî.

Literatür,

a) Türkçe Eserler. Muhammed Eroğlu, Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Te’vîlâtü’î-Kur’ân  Kemal İşık. Mâtürîdî’­nin Kelâm Sisteminde Yman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı (Ankara 1974, 1980); A. Vehbi Ecer, Türk Din Bilgini Mâtürîdî (Ankara 1978); M. Saim Yep­rem, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridi (İstanbul 1980, i 984); Mustafa Sait Ya-zicioğlu, Matüridi ve Nesefi’ye Göre İn­san Hürriyeti Kavramı (Ankara 1982, 1992); Hasan Şahin, Mâturîdî’ye Göre Din (Kayseri 1987); Nusrettin Yılmaz, Kelâbâzî’nin Tasavvuf ve Akaid Alanındaki Görüşleri ve Matüridî ile Mukayesesi  M. Ragıp İmamoğlu, İmâm Ebû-Mansûr el-Mâtüri-dî ve Te’viîâtü’l-Kur’ân’daki Tefsir Me­todu (Ankara 1991); HanifıÖzcan.Mâfü-ridi’de Bilgi Problemi (İstanbul 1993) ve Matüridi’de Dini Çoğulculuk (İs­tanbul 1995); Mustafa Can, Matüridi’-ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Matüridi’de Nübüvvet Anlayışı  Adil Bebek, Matüridi’de Günah Problemi (istanbul 1998); H.Sabri Erdem, Matüridi ve İbn Teymiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an (İstanbul 1998); Hü­seyin Kahraman. Maturidilikte Hadis Kültürü (Bursa 2001); Musa Koçar, İmam Mâtürîdî’de Esmâ-i Hüsnâ (Isparta 2002); Latif Solmaz, Ebû Mansûr Mu-hammed Mâtürîdî’de Günah Meselesi (Konya 2002); Talip Özdeş, İmam Mâtü­rîdî’nin Tefsir Anlayışı (İstanbui 2003).

b) Yabancı Dildeki Eserler. Muhammed Müstefîzürrahman, An Edition of the First TWo Chapters of al-Mötürîdî’s “Ta’wilât Ahi al-Sunna”  Ebü’1-Hayr Muhammed Eyyûb Ali, Ebü’1-Hayr Muhammed, ıAkidetü’l-İs-îâm ve’1-İmâm el-Mâtürîdî  Ali Abdülfettâh el-Mağribî. İmâ-mü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ’a Ebû Man­şûr el-Mâtürîdî ve ârâ’ühü’l-kelâmiyye (Kahire 1985); Belkâsım el-Gâlî, Ebû Man­şûr el-Mâtürîdî: Hayâtühû ve hü’l-‘akdiyye (Tunus 1989); Mustafa Ce-ric. Roots of Synthetic Theology in islam: A Study of the Theology (Kuala Lumpur 1995); Ulrich Rudolph, al-Mâ-turîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand (Leiden 1997).

Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü tarafından 14-15 Mart 1986 tarihinde Kayseri’de “Ebû Mansûr Semerkandî-Mâtürîdî Kongresi” adıyla bir toplantı yapılmış ve burada sunulan tebliğler Ebû Mansûr Semerkandî Mâ­türîdî (862-944) adıyla yayımlanmıştır (Kayseri 1990) Özbekistan Cumhuriyeti Bakanlar Kurulu kararıyla 2000 yılında Mâtürîdî’nin 1130. doğum yılı büyük et­kinliklerle kutlanmış, bu münasebetle birkaç kitap, derleme ve makale neşredil­miştir. Ayrıca 17 Kasım 2000 tarihinde Semerkant’ta Mâtürîdî anısına yapılan türbenin açılışı münasebetiyle uluslara­rası bir sempozyum düzenlenmiştir. Şükrü Özen

 

KELÂMA DAİR GÖRÜŞLERİ.

Kelâm tarihiy­le ilgili kaynaklar Sünnî kelâmın kurucu­su olarak Ebü’l-Hasan el-Eş’arîyi göste­rirse de günümüze intikal eden eserler­den hareket edildiği takdirde bu kurucu­nun Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olduğunu söylemek gerekir. Eş’arî’nin elde bulu­nup doğrudan kendi görüşlerini yansıtan en önemli eseri ei-Lüma’djr. Risale hacmindeki bu çalışmada sadece ilâhiyyât bahislerine onun içinde kader konusu ile beş sayfalık bir hacim çerçevesinde ima­nın tarifi ve sınırlarına, üç sayfa içinde de imamet meselesine yer verilmiş, buna karşılık epistemoloji, nübüvvet konuları, âhiret bahisleri, çeşitli kelâm mevzuların­da İslâm fırkaları ile diğer din ve akımla­rın inanç ve telakkilerine tatminkâr bir şekilde temas edilmemiştir. Mâtürîdî’-den yetmiş küsur yıl sonra yaşayan İbn tejif edilen eserde Eş arfye nisbet edilen, fakat büyük çoğun­lukla onun eserlerine atıfta bulunmadan veya herhangi bir rivayet zinciri zikredil­meden, “Şuna kail oluyor, şunu benimsi­yordu” denmek suretiyle sıralanan görüş­ler içinde el-Lümcfdan farklı olarak epis­temolojiyle ilgili bazı açıklamalar yapılmış, on sayfayı aşkın bir hacim içinde bazı nü­büvvet ve âhiret meselelerine değinilmiş­tir. Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’i da­ha sonra Sünnî kelâm eserlerinin ana pla­nını oluşturan üç teme! esası (ilâhiyyât, nübüvvet, âhiret) içermektedir. Gerçi epis­temoloji dışında benzer bir planı Ebû Hanîfe’nin akâid risalelerini birleştiren eserde de görmek mümkündür. Ancak bu risalelerde konular sis­tematik olarak değil dağınık bir şekilde işlenmiş veya kısmî temaslar yapılmıştır. Mâtürîdî’nin kelâmı görüşleri Tevîîâtü 1-Kur’ân’ının çeşitli yerlerinde de yer al­mıştır.

Epistemoloji.

Mâturîdî, dinin gereklili­ği konusunda ilke olarak iki bilgi kayna­ğından yararlanmanın kaçınılmaz olduğu­nu söyler. Bunlardan biri akıl, diğeri de nakildir. Ona göre toplumların farklı din anlayışlarına sahip bulunduğu, bunun yanında her bir grubun kendi anlayışının isabetli, diğerlerinin hatalı olduğu yolun­da bir kanaat taşıdığı ve bu kanaatin ata­larından kendilerine intikal ettiği hususu inkâr edilemeyecek sosyolojik bir gerçek­tir. Aslında bir anlamda nakli oluşturan toplumsal kabul, tarih boyunca hem yö­neticilerin hem nübüvvet iddiasında bu­lunanların hem de meslek ve zanaat sa­hiplerinin önem verdiği bir şeydir. Akıl, kendisinin de bir parçasını teşkil ettiği ev­renin sadece yok olmak (fena) için vücut bulmadığına, hikmet çerçevesinde beka hedefi gözetilerek inşa edildiğine hükme­der. Evrenin çok farklı, hatta birbirine zıt karakterde ünitelerden meydana gelmiş bir yapısı olduğu gözlenmektedir. Özel­likle nesne ve olayların birlik ve ayrılık noktalarını seçebilen akıl yeteneğine sa­hip insan, başka bir ifadeyle düşünürlerin “yoğunlaştırılmış evren” (el-âlemü’s-sagir) dedikleri beşer türü sahip kılındığı mizaç, arzu ve ihtiraslarla kendi haline bırakıla­cak olsa fertler ve toplumlar çekişme gir­dabına düşer, sonuç olarak da yokluğa mahkûm olurlar. Halbuki olağan üstü bir düzen arzeden evrenin var ediliş amacı bu değildir. Şu halde insan türünü ve bu türün içinde yaşadığı evreni yaratan yö­neticinin (müdebbir) toplumları rehbersiz bırakması hikmete uygun değildir. Bu sebeple bir yandan herkesin güvenle baş­vuracağı peygamberler görevlendirmiş, öte yandan onların bu konumunu belge­leyecek kanıtlar göndermiştir; bu kanıt­ların başında insan aklı yer almaktadır. Mâtüridî, bu is-tidlâliyle akılla naklin bilgi kaynağı olma fonksiyonunu kanıtlamaya çalışmaktadır.

Mâturîdî herkesin şahsî telakkisi, sa­hip kılındığı ilham, kura çekme veya yüz hatlarından, ayak izlerinden ahkâm çıkar­ma gibi bir temele dayanmayan ve siste­matik olmayan yöntemlerin epistemolo-jik bir değer taşımadığını kabul eder. Ona göre nesne ve olayların gerçekliğine vu­kuf için duyuların idraki, haber ve istidlal olmak üzere üç bilgi vasıtası mevcuttur. Duyuların idraki (iyân) temel bir araç olup zaruri şekilde meydana gelen bu tür bil­gide zıddını teşkil eden bilgisizlikten söz etmek mümkün değildir. Aksi iddiada bu­lunan kimse problem çıkarmak için ina­dına davranış sergileyen bir tiptir. Ancak duyu vasıtalarının arızalı olması, kâbus görmesi veya algılayacağı cismin çok kü­çük ya da çok uzakta bulunması gibi du­rumlar idraki engelleyebilir. Mâturîdî, epistemolojiyi ilgi­lendiren çeşitli konulan tartışırken duyu­ların algısına olan güvenine sık sık vurgu yapar.

Haber her şeyden önce kişinin men­sup olduğu varlık türünü ve soyunu, ken­disinin ve her şeyin adını öğrenmeyi sağ­layan ve beşer hayatının kurulup devam etmesini temin eden bilgi vasıtasıdır. Haber peygamberlerden gelen haber, te­vatür yoluyla sabit olan haber ve haber-i vâhid olmak üzere üçe ayrılır. Peygam­berlerin doğruluğu mucizelerle sabit olup verdikleri haberlerin kabul edilmesi ak­lî bir gerekliliktir. Onlardan gelen ha­ber tevatür derecesine çıkmışsa kesin bilgi doğurur. Tevatür aklın, nakledenle­rin -nicelik ve nitelik açısından- konumu­nu göz önüne alarak haberin doğruluğu­na hükmetmesidir. Mâturîdî âlimlerin ic-tihadlarına dayanan icmâı da tevatür de­recesinde kabul eder. Aslında âlimlerden her birinin ilke olarak yanılması ihtimal dahilindedir. Onların farklı yetenek ve ar­zulara sahip bulunmalarına rağmen bir noktada fikir birliğine varmaları, hükmü­nü icra etmeyi ve yaratıklarını korumayı murat eden yüce Allah’ın lutfundan baş­ka bir şey değildir. Bu açıdan icmâ müte-vâtir haber-i resule benzemektedir.

Sistematik İslâmî ilimleri teşkil eden kelâm ve fıkıh disiplinlerinde önemli bir tartışma konusu olan haber-i vâhid Mâ-türîdî’ye göre akıl tarafından râvilerin du­rumu, ifade ettiği muhtevanın niteliği ve kesinleşmiş nakil karşısındaki konumu açılarından değerlendirilmelidir. Kabul ve red alternatiflerinin hangisi baskın gelir­se yanılma ihtimali bulunmakla birlikte-onunla amel edilmelidir. Aslında bilgi va­sıtalarının en üstünü olan duyu alanında bile ağırlık kazanan alternatifle iş görül­mektedir; meselâ duyuların yetersiz kalı­şı, algılanacak şeyin uzakta oluşu veya giz­li bulunuşu gibi.

Mâtürîdî’ye göre istidlal (nazar), önceki iki bilgi vasıtasının değerlendirilmesi için kaçınılmaz bir faktördür. Şöyle ki: Duyu­lardan uzak olan veya algımıza gizli kalan nesnelerin bilinmesi, ayrıca bize ulaşan bazan çelişkili haberlerin değerlendiril­mesi, peygamberlerin mûcizeleriyle sihir­bazların ve illüzyonistlerin göz bağcılığı­nın ayırt edilmesi akıl yürütmekle müm­kündür. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde istidlal ve tefekkürde bulun­ma teşvik edilmiş, bu yöntemin gerçeğe ulaştırdığı ifade edilmiştir. Mâtürîdî’nin kullandığı üslûp­tan, onun, istidlalin gerekliliğini savunur­ken hem dahildeki muhafazakâr grubu hem de felsefeye karşı çıkan akımları göz önünde bulundurduğu anlaşılmaktadır. Bu açıdan istidlali reddeden kimsenin bu­nu yaparken kendisinin de aynı yöntemi kullandığını söylemektedir. Gerekfızikta-biatı tanımak gerekse beşerî hayatı dü­zenlemek ve karmaşık olayların içinden çıkabilmek için akla başvurmanın zaruri olduğuna dikkat çekerek onun renkleri ve sesleri ayırmada görme ve işitme du­yusu gibi bir konumda bulunduğunu be­lirtir. Ayrıca insanın çeşitli eğilim ve içgüdülerinin yanı sıra akılla da donatıldığını, insanın tabiatıyla aklının her zaman uyum içinde bulunmadığını ifade eder ve bu du­rumlarda akla hakem yetkisi tanır. Mâ-türîdî, bilgi edinme yollarının en üstünü olarak kabul ettiği duyu idrakinin bile zih­nî fonksiyonun yardımıyla gerçekleştiğini söyler ve bunun için önce yapılan algılamadan beyinde hâsıl olan izlenimler ol­madan yeni algılamanın gerçekleşeme­yeceğini örnek olarak gösterir. Fonksiyo-ner olmaları için insana verilen diğer or­ganlar gibi aklın da dumura uğramama­sı mutiaka çalıştırılmasına bağlıdır. Mâ-türîdî, aklı kullanmaya karşı çıkanların nefsânî arzulara ve şeytanî tahriklere mahkûm olduklarını belirtir.

Onun Sünnî kelâm ekolüne model teş­kil eden bilgi teorisi içinde yer alan duyu­ların idraki, haber ve akıl faktörlerinden her birinin günümüze intikal eden iki ese­rinde de çokça kullanıldığı görülmekte­dir. Kiîâbü’t-Tevhîd’in âyet indeksinde yer alan 450’ye yakın âyetin muhafaza­kâr ekole mensup âlimlerin akaid kitap­larında bile yer almadığını söylemek mümkündür. Aynı yöntemin Te\üâtü’l~ Kuf’ân’da daha yoğun bir şekilde kullanıldığı görülür. Mâtürîdî’nin hadis riva­yetlerine itikadı konularda az yer verdiği, buna karşılık TeVîiâtü’i-Kur’ân’da özel­likle fıkıh meselelerinin çözümünde bu ri­vayetlere sıklıkla başvurduğu müşahede edilmektedir.

Mâtürîdî, her iki eserinde aklı duyu ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin anla­şılması, yorumlanması, problemlerinin çözülmesi ve değerlendirilmesi için vaz­geçilmez bir araç kabul etmiş, onu insan olmanın, mükellef tutulmanın ve gerçe­ğe ulaşmanın temel şartı olarak görmüş­tür. Aklın gerçekleri anlamadaki rolünü gözün renkleri, kulağın sesleri ayırması­na benzetmiş  kendisinden iki asır sonra gelen Gazzâlî de aklı göze, nakli de görmeye zemin hazırlayan gü­neşe benzetmiştir.

Ulûhiyyet.

Mâtürîdî, Allah’ın varlığını ispat etmek için evrenin yaratılmışlığı (hadesü’l-a’yân) delilini kullanır. Ona göre yaratılmışlık üç bilgi vasıtasının her bi­riyle kanıtlanabilen bir gerçektir,

a) Ken­disinin kadîm olup sanatkârane bir yapı­ya sahip bulunan kâinatın bütün ünite­lerini yarattığını ve yönettiğini söyleyen bir varlığın bu haberi elçileri vasıtasıyla insanlara ulaşmıştır. Bunun yanında hiç­bir canlının kendisinin kadîm olup yara-tılmışlık statüsünün üstünde bulundu­ğunu ileri sürdüğü bilinmemektedir. Esa­sen bir kimse böyle bir iddiada buluna­cak olsa zaruri olarak herkes tarafından yalancı olduğu ilân edilecektir. İşte bu yolla canlı varlıkların yaratılmışlığı kanıt­lanmaktadır. Cansız varlıklar ise diğerle­rinin tasarruf ve yönetimine boyun eğ­miştir,

b) Duyuların idraki yoluyla yapıla­cak kanıtlama acz ve ihtiyaç esasına da­yanır. Şöyle ki: Evreni oluşturan her var­lık, çeşitli yönlerden kendisini başkasına bağımlı hale getiren ve yaratılmışlığını simgeleyen zaruretlerle kuşatılmıştır. Meselâ hiçbir canlı, mevcudiyetinin baş­langıcından haberdar olmadığı gibi bilgi ve güç bakımından erginlik döneminde iken bile bedeninin bozulan, eskiyip pör-süyen kısımlarını onarmaya muktedir de­ğildir. Şüphesiz aynı durum cansız varlık­larda da gözlenmektedir. Ayrıca duyular­la algılanan her cismin yapısında karşıt özellikler, dıştan bir etkinin bulunmaması halinde dağılıp yok olmasını gerektiren hususiyetler bulunmakta, cisimlerin cüz­lere ve parçalara ayrıldığı, onların büyü­yüp geliştiği bilinmektedir. Bunlardan başka tabiat varlıklarından iyi kötü, kü­çük büyük, güzel çirkin vb. olanların mev­cudiyeti de söz konusudur. Bütün bunlar değişim ve yok oluş belirtileridir. Kadîm olan bir varlıkta ise bu tür arızaların bu­lunması mümkün değildir,

c) Mâtürîdî’­nin evrenin yaratılmışlığını İstidlal yoluy­la kanıtlamak için kullandığı delil, yukarı­da cisimler için söz konusu edilen deği­şikliklerin aklî yolla değerlendirilmesini andırmaktadır. Mâtürîdî, daha sonra hu-dûs-i âlem için kullanılması gelenek hali­ni alan cevher-araz söylemini öne çıkar­mıyorsa da düşüncesinin örgüsüne göre cisimlerde müşahede edilen değişiklikler bu kanıt için önemli bir öncül oluşturmak­tadır. Mâtürîdî, araz yerine sıfat kelime­sinin kullanılmasının daha isabetli ve İs­lâmî terminolojiye daha yakın olduğu ka­naatindedir, çünkü Kur’an’da araz “dünya metâı” anlamında maddî nesneler için kullanılmıştır.

Evrenin kıdemi hakkında ileri sürülen fikirleri Mâtürîdî altı madde halinde sıra­lamaktadır,

a) Duyulur âlemde gözlem­lendiği gibi bir yaratıcı (münşî) olmaksı­zın şeylerin birbirinden oluşması,

b) Hakîm olan bir yaratıcı sayesinde, fakat il­let malûl statüsünde şeylerin zaruri- ola­rak meydana gelmesi,

c) Spermden ve yumurtadan oluşan canlılar örneğinde gözlendiği gibi temel maddenin (tıynet) kadîm, oluşumun hadis olması,

d) Temel maddenin kendisine sonradan gelen bazı özelliklerle (avarız) dönüşüp tabiatı oluş­turması,

e) Evrenin -kadîm asıldan- bir yaratıcı sayesinde vücut bulması,

f) He-yûlâ diye isimlendirilen temel madde ile oluşması. Mâtürîdî sözü edilen bu kıdemd telakkilerin ortak nok­tasının zihinde canlandırılıp şekillendirilemeyen (fizik ötesi) şeylerin kökten red­dedilmesi gibi yanlış bir yöntemden iba­ret olduğunu söyler ve bu yöntemle ona dayanılarak ileri sürülen görüşleri her fır­satta eleştirir. Ayrıca o, eserinde duyulur âlemin duyular ötesi için hangi açıdan delil teşkil ettiği konusuna müstakil bir fasıl ayırmıştır. Mâtürî-dî, Allah’ın varlığı için hareket noktası oluşturan evrenin yaratılmışlığı mesele­sine başka münasebetlerle de temas et­mektedir. Şunu da belirtmek gerekir ki Mâtü-rîdî’nin isbât-ı vâcib yöntemi hudûs deli­linden ibaret değildir. Kitâbü’t-Tevhîd-de çeşitli vesilelerle gaye ve nizam delili çerçevesine giren istidlaller de yapmak­tadır. Evrenin yaratıl­mışlığı, yani başlangıçta yokken hariçten gelen bir tesirle varlık alanına çıktığı ka­nıtlanınca onun bir yaratıcısının bulun­duğu artık zorunlu olarak kabul edilir.

Mâtüridî. Allah’ın varlığının ispatını ağırlıklı olarak evrenin gözlenmesine da­yandırdığı gibi O’nun isim ve sıfatlarının mevcudiyetini de aynı yönteme dayandı­rarak kanıtlamaya çalışır. Evrende müşa­hede edilen mükemmel kuruluş ve işle­yiş yaratıcısının ilim. Kudret ve irade sa­hibi olduğunu gösterir. Ancak yüce yara­tıcıya bazı sıfatların izafe edilmesi, O’nun-la, aynı sıfatlarla nitelendirilen yaratıklar arasında benzerlik oluşturup tevhid ilke­sini zedelemez mi? Mâtürîdî’ye göre bu husus dikkatten uzak tutulmaması gere­ken bir ihtimal olup zahirde bir benzer­liğin oluştuğunu söylemek mümkündür. “Fakat biz insanlar duyulur âlemden el­de ettiğimiz izlenimlerle algılayan ve dü­şünebilen varlıklarız, adlandırma ve nite­lendirmeyi de aynı çerçevede yapabilmek­teyiz. Eğer gücümüz, başka bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O’nu isimlendirmeye kâfi gelseydi elbet­te öyle yapardık. Aslında buradaki benzeşme sadece söylemdedir; tıpkı Allah’ın âlim, kadir oluşunun çeşitli dillerde ifade edilmesiyle muhtevada bir farklılığın meydana gelmemesi gibi. Bu­na göre Allah’a nisbet edilen isimler zât-ı ilâhiyyeye lâyık bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan ibarettir. Bu tür nitelemelerde herhangi bir teşbihin oluş­maması için, “Hiçbir şey CTnun benzeri değildir”  anlamındaki ilâhî beyan sıfatlar konusunda herkesin benimsediği bir ilke olmuştur.

İlâhî sıfatlarla ilgili açıklamalarından Mâtürîdî’nin sîga bakımından sıfat olan hay, âlim, kadir, rahman gibi kelimelere zatî isim, bunların kökünü teşkil eden ha­yat, ilim, kudret gibi kelimelere de zatî sıfat dediği anlaşılmaktadır. Günümüze intikal eden her iki eserinde de Mâtürîdî, çeşitli münase­betlerle mistisizme varan taabbüdî ifadeler kullanarak zât-ı ilâhiyyeye birçok isim veya sıfat izafe eder. Daha sonra Sünnî kelâm eserlerinde genellikle kullanılan sıfat tasnifi Mâtürîdî’de mevcuttur. Bu­na göre o, Allah’ın birliğini ispat edip her türlü teşbih belirtisini (yaratılmışa özgü acz ve eksiklik) nefyetmeyi amaçlayan selbî sıfatları  evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah’ın insanlara yö­nelik mesajını sistematik olarak zât-ı ilâ­hiyyeye bağlayan sübûtî sıfatları  Allah-âlem ilişkisini ko­nu edinen fiilî sıfatları  ele alarak işler. Mâtürîdî, sübûtî sıfatlar içinde yer almakla birlikte kadîm (gayr-i mahlûk) olup olmaması açısından ayrı bir önem taşıyan kelâm sıfatını  iradî fiillerin oluşmasında kulun payı ile ilâhî iradenin tesiri ve dolayısıyla kader probleminin çözümünde bahis mevzuu edilen irade sıfatını  ve ten-zîhî sıfatlar çerçevesinde Allah’ın görüle-bilirliğini konu edinen rü’yetullah mese­lesini  ayrıca ele alır. Onun ulûhiyyet anlayışında tevhid ilkesini sistemleştiren selbî-tenzîhî sıfatlar bü­yük önem taşır. Bu alanda İslâmî mez­heplerin ve İslâm dışı inanç ve akımların eleştirilmesine büyük gayret göstermiş­tir.

 

Nübüvvet.

Sünnî Kelâmının Eş’ariyye ko­lu nübüvvet konusunu, mezhebin kurulu­şunu tamamladığı kabul edilen Bâkillânî ile ağırlıklı olarak gündeme getirmiştir. Bâkıllânî’den yaklaşık bir asır önce Mâ­türîdî, döneminde nübüvvete en büyük önemi veren kelâmadır. Aslında nübüv­vete karşı direniş -belki de İslâmiyet’in gücünü kabul ettirmesinin hemen ardın­dan ondan evvel ortaya çıkmış ve delille­rini ileri sürmeye başlamıştı. Mâtürîdî’nin nübüvvet konusuna önem verme yolunda açtığı çığır sonraki müel­lifler tarafından devam ettirilmiştir. Onun hem kelâma hem tefsire dair eserlerinin şârihi sayılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Teb-şıratü’I-edille’smde 100 sayfaya yakla­şan bir bölümü nübüvvete ayırmış ve eseri için planladığını söylediği genel öl­çüyü aşan bu hacmin nübüvveti inkâr eden akımlar Karşısında mazur görülme­sini istemiştir (1, 443-535).

Mâtürîdî, Tevîlâtütl-Kur)ân’ın çeşitli yerlerinde başta Hz. Peygamber’in nü­büvvetinin ispatı olmak üzere konunun muhtelif yönlerine temas eder. Kitâbü’t-rev/zîd’inde de bu hususa dair yer alan yetmiş sayfalık bölümün yansından fazlasını nübüvvet müessesesinin gereklili­ğine ayırmıştır. Ona göre risâlet kurumu­nu hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge Kişilerin benimsemesine rağmen şu beş grup Kabul etmemiştir: Yaratıcıyı in­kâr edenler, 0″nun mevcudiyetini benim­semekle birlikte emir ve yasak şeklinde mesajı olabileceğini kabul etmeyenler, bunu da benimsemeKle beraber insan aKlının tek başına yeterli olup risâletten müstağni kalınabileceğini zannedenler, risâlet iddiasında bulunan Kişilerin gös­terdiği mucizelerin kâhin, sihirbaz ve göz-bağcıların fiilleriyle denk tutulabileceğini söyleyenler, tarih boyunca ileri sürüldü­ğü iddia edilen mucizeleri muhatapları­nın bu tür konularda bilgili ve deneyimli olmayışı realitesine bağlayanlar.

Nübüvvete karşı ileri sürülen bu itiraz­ların birincisine Mâtürîdî Önceki bölüm­de cevap vermiş durumdadır. Diğerlerini de tek tek ele alarak çeşitli istidlallerle cevaplandırmaya çalışır. Onun bu istid­lallerinde Allah’ın hikmetle (isabetli söz ve isabetli fiil) iş gördüğü, buna bağlı ola­rak çoK değerli bir varlık olan insanı ve onun uğruna yarattığı evreni sonsuzluğa uzanan bir hedef olmaksızın yapıp yık­mak için icat etmediği, ilâhî mesajın Kıla­vuzluğu bulunmadan dirlik ve düzenin kurulamayacağı, tek başına aklın ebedi­yete kadar uzanan bir seyrü sefer geliş­mesini sağlayamayacağı gibi tezleri öne çıKarır ve bunların etrafında akla, insan tabiatına, sosyolojik realiteye, insanlıK ta­rihinin genel Kabullerine dayanaraK açık­lamalar yapar. Mâtürîdî, Ebû îsâ el-Verrâk’a nisbet ettiği mucizelerin kehanet, sihir ve gözbağcılıkla eşit tutulabileceği yolun­daki düşünceye, bu etKinlikleri gösteren tiplerle peygamberlerin sahip olduğu şahsiyet, etkileme gücü, mesajlarının içe­riği ve kalıcılığı açılarından baKış yaparak eleştiriler yöneltir. Verrâk’ın Kur’an’ın Tcâzına dair itirazla­rına İbnü’r-Râvendî’den de desteK alaraK cevaplar verir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hz. Mu-hammed’in risâletini ispat etmek üzere kullandığı delillerden mucize nevileri ve bunları hissi -aklî- haberî şeklinde tasni­fe tâbi tutması  en azından kendisinden sonra gelen Mâtürîdiyye müellifleri İçin model oluşturmuştur. O, bu tür mucizelerin yanı sıra âyetlerden de destek alarak Hz. Peygamber’in mânevi portresi üzerinde durmuştur. Hz. Peygam-ber’in tahsil görmemesine rağmen sunduğu mesajın kapsamı, derinliği ve man-tıkîliğine dikkat çekmiş. Kur’an metninin sanatkârane kuruluş ve etkileyiciliğini gündeme getirmiştir. Ayrıca konuya sosyolojik açıdan bakış ya­parak risâletle görevlendirildiği devirde Peygamberin yakın ve uzak çevresinin yeni bir ilâhî mesaja şiddetle ihtiyaç his­settiği, o dönemlerde semavî dinlerin özünü teşkil eden tevhid ve âhiret inancı üzerinde yeterince durulmadığı  ve Hz. Peygamber’in ilâhî bir dayanağı olmadan başarıya ulaşamaya­cağı, fakat bunun fiilen gerçekleşmesi gibi hususları da kanıt olarak kullanmış­tır. Mâtürîdî. Hz. Muhammed’in Ehl-i kitap dışında kalan top­luluklara gönderilmiş bir peygamber ola­bileceği yolunda ileri sürülebilecek iddiaya vahiy çizgisinin aynı niteliği taşıdığı, biri­nin kabulüyle diğerinin kabulünün gere­keceği şeklinde cevap vermiştir.

Semavî dinler Allah’ın birliği ilkesi, O’nun eşi ve çocuklarının bulunmadığı gerçeği üzerine kurulmuşken yahudiler Üzeyir’in, hıristiyanlar da Mesîh İsa’nın Allah’ın oğlu olduğunu İddia ederek tev­hidi zedelemiştir. Peygam­berlere ve dolayısıyla dinî liderlere beşer üstü niteliklerin atfedilmesi aşkınlığın ta­biat seviyesine indirilmesi ve dinin yoz-laştırılması sonucunu doğurur. Ulûhiyyet makamının yüceliğine büyük önem ve­ren Mâtürîdî, eserinin nübüvvet bölümü­nün sonunda Hz. îsâ’ya kendisine intisap ettiklerini söyleyenler tarafından izafe edilen oğulluk iddiasını ele alarak eleştir­miştir.

 

Kaza ve Kader.

Kelâm alanında telif edilen eserler bir taraftan nassa, onu an­lamakla görevlendirilmiş akla, bunların birleşmesinden oluşup İslâm’ın özünü teşkil eden genel kabul görmüş ilkelere, ayrıca fizik ve sosyolojiR realiteye daya­narak doğru inancı belirlemek, diğer ta­raftan içeride ve dışarıda oluşan yanlış düşünüş ve inanışları eleştirmek gibi çift yönlü bir görev üstlenmiştir. Mâtürîdî’-nin Kitâbü’t-Tevhîd’mde sistemli bir şe­kilde ve TeVıidfü’J-KurMn’ında müna­sebet düştükçe bu görevin yerine getiril­diği ve sözü edilen hususun bugünkü bilgilere göre bir ilki teşkil ettiği görülmek­tedir. Bu çerçevede Mâtürîdî, sorumlu ol­duğu halde insana irade ve davranış hür­riyeti tanımayan Cebrİyye ile ilâhî kudret ve iradeyi kısıtlayan, aslan teorisiyle Allah’a bir anlamda mükellefiyet yükleyen Mu’tezile’ye eleştiriler yöneltmeyi, yuka­rıda belirtilen ilkeler dahilinde kader hak­kındaki doğru inancı belirlemeyi üstlen­miştir. Onun bu konuya ayırdığı bölümün hacmi Kitâbü’t-Tevhîd’in dörtte birini aşmaktadır.

Kader ilâhî sıfatların ilgi alanının daraltılmaması, mükellefin sorumluluğuna hukukî ve ahlâkî zemin hazırlanması açı­larından gündeme geldiği gibi şer prob­leminin çözülmesi açısından da göz önün­de bulundurulması gereken bir konudur. Mâtürîdî meseleye sonuncu problemle giriş yapmaktadır. Ona göre her şeyden Önce “isabetli söz ve fiil” anlamındaki hik­metle zıddı olan sefeh, “bir şeyi yerli yeri­ne koyma” mânasındaki adi ile zıddı olan cevr ve “iyi sonuç getiren davranış” de­mek olan hayır ile zıddını teşkil eden şer kavramları açıklığa kavuşturulmalıdır. Bü­tün müslümanlar, hatta bütün din men­supları bu kavramların birinci sırasında yer alan mânalarla Allah’ın nitelendiril­mesi, ikinci sıradakilerden O’nun tenzih edilmesinin gereğini kabul eder. Ancak düalist inancı benimseyenler hikmeti “sa­hibine fayda sağlayan şey”, i’tizâl men­supları da “başkasına fayda sağlayan şey” diye tanımlamış ve her iki grup da ilâhî fiiller için illet belirlemeyi amaçlamış, ay­rıca faydayı veya övgüye değer akıbeti kendileri tesbit etmeye çalışmıştır. Hal­buki Allah haricî bir illet olmaksızın ken­dinden hakîm, bütün ihtiyaçlardan va­reste bir ganî ve her şeyi kuşatan bir alîmdir. Duyulur âlemde kişiyi isabetli söz ve davranıştan uzaklaştıran bilgisizlik ve ihtiyaç O’nun için bahis konusu değildir.

Mâtürîdî’ye göre cevr (zulüm) ve sefe-hin çirkin, adi ve hikmetin güzel olduğun­da şüphe yoktur. Ancak aynı şey bir şahıs­ta veya bir durumda sefeh, diğer şahısta ve durumda hikmet olabilir. Konumu hiç­bir durumda değişmeyen yalan hariç her şeyin zıt statülerde bulunması mümkün­dür. İnsanın, duyulanyla algıladığı şey­lerdeki değişikliklere vâkıf olması dere­cesinde sefeh-hikmet olgularının netice­lerini tesbit etmesi söz konusu değildir. Hiçbir zarar yoktur ki birinin ondan ya­rarlanması imkân dahilinde bulunmasın; bu yararlanma yol gösterip kılavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil et­me açısından olabileceği gibi nimeti ha­tırlatma ve musibetten sakındırma gibi bazı unsurlar taşıması, kâinatta yarat­ma ve emretme yetkisine sahip bulunan varlığın tanıtılması gibi hususlar da olabilir. Şu halde ilâhî fiillerin hikmetten uzak olmadığına mutlak mâ­nada hükmetmenin gereği yanında tek tek her bir olgunun hikmet veya sefeh niteliğinin tesbitinin her zaman imkân dahiline girmediği gerçeği de ortaya çık­maktadır.

İnsanların sorumlu oldukları (iradî) fiil­ler hakkında İslâm mensupları üç ayrı gö­rüşe sahiptir. Cebriyye’ye ait olan birinci telakkiye göre bu fiiller gerçek anlamda Allah’a, mecazi olarak kula izafe edilir. Mu’tezile’nin benimsediği anlayışa göre ise kullara ait fiillerin tamamı gerçek an­lamda onlara, mecazi olarak Allah’a nis-bet edilir. Üçüncü bir görüş ise her fiilin hakikat mânasında hem Allah’a hem ku­la izafe edilmesi olup Mâtürîdî’nin benim­sediği anlayış budur. Fiil Allah’a halk, kula fiil ve kesb açısından nisbet edilir. Bu durumda fiilin Allah ile insan arasında ortaklaşa meydana geti­rildiği yolunda bir fikir ileri sürülebilirse de Mâtürîdî bunun söz konusu edilemeyeceğini söyler. Çünkü fiilin yokluktan varlık alanına çıkmasını bütün ayrıntıla­rıyla zihinde şekillendirip planlamak in­san için mümkün olmadığı gibi, kişi fiili çevre, mekân ve belirleyici boyutlarıyla bi­çimlendirip gerçekleştirmeye de imkân bulamaz. Onun elinde olan şey, yasakla­nan veya emredilen hususa yönelik ola­rak harekete geçmek ya da geçmemek­ten ibarettir. Öyle an­laşılıyor ki Mâtürîdî, insanın gerçekleştir­diği sıradan bir eylemin bile fizik, fizyolo­jik ve psikolojik birçok ayrıntısının bulun­duğunu, failinin bunların sadece bir kısmından haberdar olup fonksiyoner ola­bildiğini göz önünde bulundurmakta ve eylemin oluşmasında kişinin bilgi ve gü­cünün sınırlı kaldığını kabul etmektedir. Bununla birlikte eylemin bu sınırlı yönü bile onu gerçek anlamda fail statüsüne getirmektedir. Mâtürîdî, müşterek fiile Örnek olarak iki kişinin bir şeyi çekmesi sonucunda kopmasını veya yine iki kişi­nin bir şeyin yerini değiştirmesini zikret­mektedir. Burada ikisinin fiili aynı gibi görünüyorsa da aslında ortak olan fiilin kendisi değil sonucu, yani kopma veya yer değiştirmedir. Buna göre herkesin fiili hakikat mânasında kendisine aittir. Kim­se başkasını onun yapacağı fiil için güçlen-diremez ve onun fiilini yaratmaya muk­tedir olamaz. Kimse de kendi mekânının veya kendi yapısal kuruluşunun dışında herhangi bir fiil gerçekleştiremez. Mâtürîdî, ruhî yetenekleri ye­rinde bulunan insanın gerçekleştirdiği fıillerde kendisini Özgür hissedip dilediğini yapabilmesini ve bunu insan olmanın en üstün özelliği olarak telakki etmesini de bir delil olarak kullanır.

Kader meselesinin tartışılmasında son­raki kelâm kitaplarında görüldüğü gibi-istitâat (kudret) ve irade konuları da gün­deme getirilir. Mâtürîdî bu mevzularda da Sünnî literatüre model olacak şekilde açıklamalar yapar. Ona göre insana ait fiilin oluşmasını sağlayan kudret iki çe­şittir. Birincisi zemin hazırlayıcı niteliğin­de olup sebeplerin müsait, vasıtaların sağlıklı durumda bulunması, ikincisi de iyi veya kötü sonuçlar doğuran fiilin tam vuku bulacağı sırada kişide oluşan ve fiili gerçekleştiren kudrettir. Kişi birinci tür kudretle mükellef olabilmektedir. Mâtürîdî ayrıca, Ebû Hanîfe gibi aynı kudretin hem itaat hem mâsiyeti gerçekleştirebileceği ka­naatini taşımaktadır.

İradeye gelince Mâtürîdî bu kavramın dört anlamda kullanıldığını söyler. Birin­cisi temenni niteliğinde olup hiçbir şekil­de Allah’a nisbet edilmez. İkincisi emret­me ve çağrıda bulunma, üçüncüsü rıza gösterip kabul etme şeklindedir; bunla­rın ikisi de yergiye konu teşkil eden hu­suslarda zât-ı bârîye izafe edilemez. Dör­düncüsü başkasının hâkimiyet ve baskısı altında bulunmama, planladığı fiili hiçbir engelle karşılaşmadan gerçekleştirme ve yanılgıya düşmemedir. Allah’ı niteleyen irade budur. Mâtürîdî bu mânadaki ilâhî iradeyi ilim sıfatıyla ilişkilendirerek iyi ve­ya kötü her şeye taalluk ettiğini belirtir  ayrıca kader proble­minin kapsamı içinde mütalaa edilen ecel ve rızık konularına da yer verir.

 

Büyük Günah.

Mâtürîdî, uhrevî kurtu­luşu ve ebedî hayatın tasvirîni konu edi­nen sem’iyyât meselelerine Kitâbü’t-Tev/ıfd’inde fazla yer vermemiştir. Muh­temelen bunun sebebi konunun nakle da­yanması ve sistematik olarak işlenmesi­nin mümkün olmasıdır. Bununla birlikte kelâm sistemi içinde yer alan ve hem dün­ya hem âhiret hayatını ilgilendiren ima­nın oluşumu ve kaybedilmesi (tekfir) me­selesine seksen sayfayı aşan bir hacim ayırmıştır.

Onun din anlayışından İslâmiyet’in be­nimsenmesi kolay, terki zor bir din oldu­ğu yolunda bir sonuç çıkarmak mümkün­dür. Ona göre iman kalbin dinî gerçekleri onaylaması demektir. İman dairesinden çıkış da dinî gerçekleri reddetmekle olur. Kötü davranışlarda bulunmaktan ibaret olan günahlar kalpteki tasdiki etkileme­dikçe İman zedelenmez. Aslında küçük günah işlemeyen hiçbir insan yoktur, çün­kü beşer türü iyiye de kötüye de yetenek­li olarak yaratılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin bile kendilerinden sâdır olan küçük hatalar sebebiyle göz yaşı dö­kerek makâm-ı ulûhiyyete arz-ı halde bu­lundukları, ümit ve korku ile Allah’a yalvardiklan ifade edilir. Mâ­türîdî kişiyi günah İşlemeye sevkeden psi­kolojik faktörleri şöyle sıralar: Nefsânî ar­zuların baskısı, gaflet, şiddetli öfke, ta­rafgirlik, bunların yanında tövbe edip affa mazhar olma ümidi.

Mâtürîdî, büyük küçük ayırımı yapma­dan bütün günahların mümini din daire­sinin dışına çıkardığını ileri süren bazı Haricîler bir yana. Havâric çoğunluğu ile Mu’tezile kelâmcılarının büyük günah iş­leyeni imandan çıkardığını belirtir. Bü­yük günah işleyen kimse Hâricîler’e göre küfre girer, Mu’tezile’ye göre ise imandan çıktığı halde küfre girmez. Bazıları da kebîre işleyeni münafık statüsünde gör­mektedir. Mâtürîdî bu anlayışların hepsini delillerini zikret­tikten sonra eleştiriye tâbi tutar  ve taraftarlarını nassa, akla ve realiteye ters düşme ve insafsız dav­ranma ile niteler.

Pratikler alanında kötü davranışlar sergileyen veya ihmalleri bulunan mü­minin sahip olduğu psikolojiyi tahlil eden Mâtürîdî, bir taraftan realite ile uyu­mun, diğer taraftan “müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli” diye nitele­nen  peygamberi ahlâkın örneklerini verir. Ona göre şirkin dışında kalmak şartıyla büyük günah işleyen kişi o haldeyken bile psikolojik olarak makbul bir eylem (taat) içindedir. Zira azap kor­kusu, Allah’ın gazabını celbetme endişe­si, rahmetini umma ve keremine güven­me hissi taşır. Birer hayır niteliğinde olan bu hisler bazı itici sebeplerle işlediği kötü­lüklere galip gelecek durumdadır. Bu noktada Cenâb-ı Hakk’ın gü­nahkâr mümine lütfettiği bazı nimetleri hatırlamak gerekir. Allah öylesinin kalbi­ne Allah’ın ve Allah dostlarının sevgisini yerleştirmiş, onlara ait haklara saygı gös­terme duygusunu vermiştir. Yüce yara­tıcının bu değerli nimetlerini zayi etmesi düşünülemez. Aslında hangi dine men­sup olursa olsun bütün insanlar inançla­rına ebediyen sâdık kalma kararlılığını taşır ve kendilerini dinden uzaklaştıracak davranışlardan nefret ederler. Onların inançlarını aklî istidlal, mucizelerin etkisi veya taklit yoluyla benimsemiş olması so­nucu değiştirmez.

Mâtürîdî bir âyete dayanarak büyük günahlardan kaçınanların küçük günah­larının bağışlanacağını hatırlatır  Tövbe ile her türlü günahın orta­dan kalkacağı şüphesizdir. Şirk veya kü­für dışındaki büyük günahlar ise rahman ve rahîm olan Allah’ın affına mazhar ol­mak, dünyada veya âhirette cezasını çek­mek, samimi kulluk ve iyi davranışlarda bulunmak  veya şefaate nail olmakla affedilebilir. Mâtürîdî, sistemlerin­de günahların şefaat yoluyla bağışlanma­sına yer vermeyen Havâric ve Mu’tezile gruplarını eleştirir, bu arada nakli ve aklî yollarla şefaatin hak olduğunu ispata ça­lışır.

 

İman ve İslâm.

Dinî hayatın odak nok­tasını teşkil eden imanın oluşumu, bu oluşumda insan iradesinin rolü, imana sa­hip çıkılması ve onun korunması gibi hu­susların çeşitli İslâm mezhepleri veya grupları arasında tartışıldığı bilinmekte­dir. Mâtürîdî, kelâm görüşlerini sistem­leştirmek amacıyla kaleme aldığı Kitâ-bü’t-Tevhîd’inm son bölümünü bu konu­lara ayırmıştır. Aynı konuların bir kısmı çok kısa olarak Eş’arî’nİn Lümacında  ve daha ayrıntılı bir şekilde İbn Fûrek’in Mücerredü’l-Makülâfmda da  yer almıştır. Bu meseleler Sünnî kelâmının sonraki kitaplarında iş­lenmiştir.

Mu’tezile, Havâric, Kerrâmiyye ve Haşviyye Mâtürîdî sonuncu grupla bazı Sele-fiyye mensuplarını da kastedebilir ameli imanın bir parçası (cüz) saydıkları için ta­nımında kalbin tasdikinden başka dilin ikrarı ve organların gerekli görevleri icra etmesini de hesaba katarlar. Buna göre diliyle ikrar etmeyen kimse en azından dünya hayatında mümin sayılmamakta, büyük günah işleyen kimse de imandan çıkmaktadır. Mâtürîdî, imanın Kalbin tas­dikinden ibaret olduğunu muhtelif âyet ve hadislerin yanı sıra aklî istidlallerle de kanıtlamaya çalışır.

Müminin şahsında odaklasan iman ol­gusunun yaratılmış mı, ezelî mi olduğu tartışması iman eyleminin, başka bir ifa­deyle hidayetin kulun fiili olup olmadığı problemine dayanır. Mâtürîdrnin “Haşviyye’den bir fırka” dediği bir gruba göre hidayet tamamen Allah’ın fiili ise iman ezelî bir fı’l-i ilâhî statüsüne girer, bu durumda iman etmeyenleri sorumlu tut­mak mümkün olmaz. Yine Mu’tezile. Havâric ve Haşviyye, ameli imanın bir ünitesi saymalarının sonucun­da kişinin kesin olarak mümin olduğunu söylemesini doğru bulmamış ve meselâ, “Ben inşallah müminim” şeklinde bir ifa­de (istisna) kullanmasını önermişlerdir. Bu anlayış, Mâtüridî tarafından hem esas hem de usul açısından hatalı bulunmuş­tur. Bir defa amel imandan cüz değildir. Ayrıca din ve inanç alanında inşallah söy­lemini kullanmak tereddüt ve kararsızlık ifade eder. Bu ise nakil ve akıl açısından doğru olmayan bir davranıştır.

Mâtüridî’nin planlı ve sistematik olarak Kitâbü’t-Tevhîd’müe, münasebet düş­tükçe Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da yer verdiği kelâmî görüşlerin incelenmesinden, onun en azından Sünnî kelâmının kurucusu ol­duğu sonucu ortaya çıkar. İnsan için bilgi edinme yollarını sistemli bir şekilde ilkin ortaya koyan âlim Mâtürîdî’dir. Onun şekillendirdiği bu konu, sonraki müellifler için model oluşturmuştur. Sünnî kelâm eserlerinin ana planı Kitâbü’t-Tevhîd’e dayanmaktadır. Muhtevanın ayrıntıları ve işlenişinde de büyük çapta sözü edilen eserden istifade edildiği anlaşılmaktadır. Mâtürîdî’nin uzaktan hocası sayılan Ebû Hanîfe, ayrıca çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Eş’arî yaşadıkları dönem ve çevrenin et­kisi altında eserlerinde siyaset ve yönetim (imamet) meselelerine yer vermişlerdir. Mâtürîdî’nin inanç esaslarıyla doğrudan bir münasebeti bulunmayan bu konuya ilgi göstermemesi onun sistematik yön­teminin olumlu bir sonucu olarak değer­lendirilmelidir.

Fıkıhta Hanefî mezhebine bağlı olan Mâtürîdî bu eko­lün görüşlerini savunur ve eserlerinde Ebû Hanîfe’ye olan saygısını dile getirir. An­cak bu, bazılarının zannettiği gibi onun Hanefîliğin Mâverâünnehir/deki bir tem­silcisi olduğu mânasına gelmez. Mâtü­rîdî, TeVîidf ında Şafiî’ye eleştiriler yö­nelttiği halde onun elimizde bulunan bu iki kitabında Ebü’l-Hasan el-Eş’arîveya ekolüne herhangi bir atıfta bulunduğu tesbit edilememiştir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Sünnî ke­lâmının ve dirayet tefsirinin kurucusu ol­duğu halde son yıllara kadar meçhul kal­masının sebepleri üzerinde çeşitli açıkla­malar yapılmıştır. Ancak M. Sait Yazıcı oğlu’nun da işaret ettiği gibi bu sebepler arasında Mâtürîdîliğin felsefî bir te­melinin olmadığı yolunda bir unsurun aranması hiçbir şekilde isabetli değildir.

Çeyrek asır önce Kitâbü’t-Tevhîd’m ve TeVîiâfın bir cildinin basılması Mâtürîdî üzerine çalışmalar yapılmasına ve kendi­sinin çeşitli araştırmacıların ilgi odağı ha­line gelmesine vesile olmuştur. Yeni araş­tırmacılar, onun eskiye saygılı olmakla bir­likte geleneğin vasfını tamamen değişti­rerek yeni bir sistem ortaya koyduğunu, Kitâbü’t-Tevhîd’möe muhtelif fikirleri sıraladıktan sonra meseleyi askıda bı­rakmayıp süreklilik arzeden çözümler sunduğunu kabul ederler. Şimdiye kadar yapılan araştırmalar Mâtürîdî’nin kelâm ilmini siyasî mecradan çıkardığı, red-ce­vap kuruluşunu usûl-i selâse planında sistemli bir bünyeye kavuşturduğu, akıl-nakil çatışmasını ortadan kaldırdığı, ala­nı içinde akla, onun istidlal ve tahlilleri­ne önem verdiği, sem’iyyât konularında başta Kur’an olmak üzere nakli en çok kullanan kişi olduğu sonucuna varılmış­tır. Mâtürîdî her iki eserinde de konuları işlerken hayattan kopuk bir teorisyen de­ğildir. Fert ve toplum temelinde beşerî âlemi daima göz önünde tutmuş, insan psikolojisini ve toplum realitesini hesaba katmıştır. Onun Kitâbü’t-Tevhîd’inın nü­büvvet ve büyük günah bölümlerinde bu bakış açısının sonuçlarını görmek müm­kündür.

Mâtürîdî’nin inanç konularına yaklaşım şekli açısından, ayrıca kısmî bir muhteva bakımından Ebû Hanîfe’den istifade et­tiği bilinen bir husustur. Eserlerinde ken­dilerinden kabul çerçevesinde nakiller yaptığı âlimler bir yana kimlerden yarar­landığı veya etkilendiği hakkında tahmin­lerin dışında bir şey söylemek kolay de­ğildir. Şu bir gerçektir ki Kitâbü’t-Tevhîd plan, üslûp, yöntem, akıl-nakil ilişki­si ve istidlal şekli açılarından önceki ule­mânın eserlerine benzememektedir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin etkilerine gelince, onun kurduğu ekole mensup kelâmcılara model teşkil ettiği şüphesizdir. Bunlar arasında Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Nûreddin es-Sâbûnî gibi şahsiyetleri zikretmek mümkün­dür. Kendisinden sonra gelen Eş’arî ke-lâmcılarının eserlerinde de Mâtürîdî’nin söylem ve istidlallerine benzeyen düşün­celere rastlanmaktadır. Fahreddin er-Râzî, rü’yetullah meselesini tartışırken konunun ispatı için ileri sürülen aklî delille­rin sağlam olmadığını, bu sebeple Mâtüridî’ye tâbi olup ilgili nasların zahirine gö­re amel etmenin gerektiğini belirtir. Mâtürîdî’nin Râzî’yi tefsir alanında da etkilediğini söylemek mümkündür. Fethullah Huleyf, Kâdî Abdülcebbâr’ın taklidin iptali konusunda Mâtürîdî’nin te­siri altında kaldığını söylemekte ve bazı örnekler vermektedir. Duncan B. Macdonald, Mâtürîdî’nin eskiden beri kendi taraftarlarınca bile ihmal edildiğini be­lirtmekle birlikte önemli kelâm konula­rında Eş’arî mezhebinin beşerî ve ahlâkî hissine derin bir surette nüfuz ettiğini kaydeder ve şunu ekler: “Son devrin ken­di mezheplerine tamamıyla inanmış Eş’arîler’i az veya çok yüksek derecede birer Mâtürîdîdirler.” Macdonald, Muhammed Abduh’un İslâm kelâmının ge­lişmesi ve kaydettiği yeni şekil hakkında görüşlerini belirtirken Mâtürîdî’ye her­hangi bir atıfta bulunmadan bizzat ken­dini Mâtürîdî olarak gösterdiğini kayde­der. NitekimRisûletü’t-Tev-hıd’in kulların fiilleri  hüsün ve kubuh  insanlığın nübüvvete olan ihtiyacı  gibi bahisleri ince­lendiğinde Mâtürîdî çizgisinde bir düşün­ce ile karşılaşılır. Onun bu isabetli teşhi­si, Mâtürîdî kelâmının günümüz prob­lemlerini çözmede başarılı olacağı anla­mına gelmektedir. Bekir Topaloğlu

 

Tefsir İlmindeki Yeri.

Mâturîdî’nin tefsir anlayışına temas eden araştırmacılar genellikle onun tefsir ve te’vil ayırımına dikkat çekerler. Tevîlâtü’î-Kur*ân’m ba­zı yazma nüshalarının baş tarafında yer alan ve müellifin tefsir anlayışını özetle­yen metne göre tefsir, âyetin mânasının neden ibaret olduğuna kesinlik derece­sinde hükmederek, “Allah’ın muradı şun­dan ibarettir” demektir. Bu da ancak, âyetlerin ne münasebetle ve hangi ko­numda nazil olduğunu bilen sahâbîlerin yapabileceği bir şeydir. Te’vil ise “bir şeyi aslına ve buna bağlı olarak hedeflenen amacına döndürmek” şeklindeki sözlük içeriğinden hareketle  mânayı yö­nelebileceği istikametlere çevirmektir. Âlimlerin yapabileceği bu yönlendirme­de Allah’ın muradının neden ibaret oldu­ğu yolunda kesin belirleme yapmak söz konusu değildir. Buna göre tefsir tek hük­me bağlı iken te’vil birden fazla mânaya kapı açan bir fikrî işlemdir. Esasen Mâtürîdî’nin eseri­ne Te’vîlâtü’l-Kur’ân adının verilmesi de bu anlayışın bir ürünüdür. Bu ismin bizzat müellifi veya onun tefsir telakkisi­ne vâkıf öğrencileri tarafından verilmiş olması sonucu değiştirmez. Eserin incelenmesinden müellifinin hem tefsir hem te’vil yöntemini kullandığı anlaşılır. Çünkü başta Ab­dullah b. Abbas olmak üzere sahâbîler-den nakiller yapar. Bunun yanında kendi istidlal ve tevcihlerini de kullanır; hem il­mî hem takva derecesine ulaşan dinî bir ihtiyatla, “Nihaî gerçeği bilen Allah’tır” (va’Ilâhu a’iem) ifadesini sık sık tekrar eder. Mâtürîdî’nin murâd-ı ilâhîyi tesbit etme konusundaki bu yöntemini Taberî’nin isim benzerliği taşıyan tefsirinde de görmek mümkündür. Ancak Kur’an’ın anlaşılması ve âyetlerden hüküm çıkarıl­ması için tefsir ve usûl-i fıkıh alanında daha sonra genel kabul görmüş ayırım, âyetlerin muhkem-müteşâbih, müfes-ser-mübhem gruplarına ayrılmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Te’vîlât’ta uygu­lanan yöntemin daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür.

Allah kelâmının tefsir edilmesi ve âyet­lerden O’nun muradının neden ibaret ol­duğunun ortaya konulması hususunda ilk dönem âlimlerinin ihtiyatlı davrandığı bilinmektedir. Bu devir­lerde, sadece ashaptan nakledilen tefsir niteliğindeki açıklamaları rivayet eden ta­biîn ve tebeu’t-tâbiîn nesillerinin nakille-riyle Kur’an’da yer alan belli kelimelerin daha çok gramer ve sözlük açısından izah edilmesinden oluşan eserler mevcuttu. Ebû Ubeyde Ma’mer b. Müsennâ et-Tey-mfnin Mecâzü’l-Km’ân’ı bu tür teliflerin önde gelen bir örneğidir. Onun tefsirinde kısmen de olsa göze çar­pan istidlale dayalı açıklamalar ve bazı rivayetler çağdaşları ve sonraki bir kısım âlimler tarafından eleştirilmişse de Me-câzü’l-Kur’ân, başta Buhârîve İbn Ku-teybe olmak üzere asırlar boyunca ule­mânın başvurduğu önemli bir kaynak ol­muştur.

Tefsir tarihinde Kur’an’ı mevcut terti­bine göre ve baştan sona kadar ilk olarak açıklamaya çalışan âlimin Taberî olduğu kabul edilir. Onun Cârni Vibeyân’ı ri­vayetlere dayanmakla birlikte naklettiği farklı görüşler arasında tercihler yaptığı da bir gerçektir. Aynı nitelikte olmak üze­re dirayet tefsirinin ilk eseri olarak da Fahreddin er-Râzrnin Mefûtîhu’l-ğayb zikredilir. Halbuki Râzî’den üç asra yakın bir zaman Önce Mâtürîdî’nin TeVî/âfı, yine Râzî’­den yaklaşık yetmiş yıl önce Zemahşerr-nin el-Keşşâf i mevcuttu. Tefsir disiplini­nin hadisten ayrılıp bağımsız bir ilim haline geldiği dönemde yaşayan Ebû Ca’fer et-Taberî rivayet yönteminin, Ebû Man­sûr el-Mâtürîdî de dirayet yönteminin ilk ve temel tefsir eserini meydana getir­miştir. Bugün çoğu İstanbul’da olmak üzere İslâm dünyasında ve Batı’da kırk civarın­da yazma nüshası bulunan Te’vîlâtü’l-Kur’an takrir veya imlâ yoluyla meydana getirilmiştir. Eser metninde çokça hata­nın mevcudiyeti, ayrıca âyetlerin tefsir­leriyle birlikte sıralanışında veya bir âyeti açıklayan ibarelerin takdim tehir açısın­dan yer değiştirmesinde göze çarpan karışıklıklar da bunu kanıtlamaktadır.

Mâtürîdî’nin tefsir yönteminin onun tefsir ve te’vil anlayışına uygun olarak hem nakle hem akla dayandığını söyle­mek mümkündür. Şekil açısından âyet­lerin tefsirine genellikle kendi anlayışını kaydetmekle başlar. Açıklamalarında ço­ğunlukla isim belirtmeden “kile” (denildi ki) ifadesini kullanarak çeşitli görüşle­ri aktarır. Te’vîlât’m İbrahim Avadayn ve Seyyid Avadayn tarafından gerçekleştiri­len I. cildinin neşrinde meçhule yapılan bu tür atıflardan bazılarının kaynaklarını görmek mümkündür. Mâtürîdî, izahla­rında âyetin âyetle tefsir edilmesinin bel­ki de ilk ve en güzel örneklerini ortaya koyar. Bu muhteva benzerliği açısından olduğu gibi hüküm birliği veya zıtlığı, yak­laşım şekli, üslûp beraberliği, kapalı gö­rünen beyanların açıklanması niteliğinde de olabilir. Sebeb-i nüzule ve hadislere da­yanılarak yapılan yorumlar da az değil­dir. Sahâbî adının bazan zikredildiği bu rivayetlerde isnad zincirine rastlanmaz. Te\îlât üzerine yapılan ciddi bir çalışma­da, sahabe ve tabiîn tabakalarına men­sup olup Mâtürîdî’nin kendilerinden na­killerde bulunduğu doksana yakın şahsın adı tesbit edilmişti. Mâ­türîdî ayrıca başta Ali b. Hamza el-Kisâî, Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ, Ebû Ubeyde Ma’­mer b. Müsennâ, İbn Kuteybe, Müber-red ve Zeccâc olmak üzere sayılan yirmi­yi aşan lügat ve tefsir âliminden istifade etmiş  fıkıh konularında Ebû Hanîfe ve talebeleri, İbn Ebû Leylâ, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enesve Şafiî’ye atıflarda bulunmuş, kelâm ala­nında daha çok Mu’tezile mensuplarının görüşlerini nakledip eleştirmiştir.

Onun tefsir anlayışı Kur’an’ı Kur’an’la veya sahih kabul ettiği hadis ve haberle­rin yanı sıra semantik yaklaşımlarla, ay­rıca aklî istidlal yoluyla açıklamaya daya­nır. Mâtürîdî, tabiînden itibaren muhtelif şahsiyetlere ait olmak üzere nakletti­ği görüşleri bazan kabul ve red açısından değerlendirmeye tâbi tutar, bazan da herhangi bir fikir yürütmeyip bahsin so­nunda, “Bu meselede aslolan şudur…” diyerek tenkit süzgecinden geçirir. Me­selâ Kevser sûresinin tefsirinde “çok” mâ­nasına gelen “kevser” kavramının  “çokyönlü ve bü­yük iyilik” anlamına geldiğini, bunun da Hz. Peygamber’e verilen nübüvvet, ayrı­ca kendisinin meleklerce bilinip anılır ol­ması, kelime-i şehâdet, ezan ve kamet gibi bütün müslümanların tekrar ettiği metinlerde adının Allah adıyla birlikte zikredilmesi gibi zengin bir içeriğe sahip bulunduğunu kaydettikten sonra kevse-rin cennette bir nehir olduğu yolundaki hadise temas eder ve şöyle bir değerlen­dirme yapar: “Eğer bu tür haberler sa-hihse kevser ondan ibaret olur, bu durum­da başka bir şey söylememiz gerekmez. Şayet sahih değilse biraz önce naklettiği­miz mâna daha isabetli görünür; çünkü Hz. Peygamber’e nehrin verilmesinde onu şereflendirme açısından özel bir durum bulunmamaktadır. Esasen Allah Teâlâ Muhammed ümmetine bundan daha faz­lasını vaad etmiştir.

Mâtüridî semantik yaklaşımlarında ke­limelerin sözlük anlamlarına bakış yapar, bu mânaları zaman zaman şiirlerle kanıt­lamaya çalışır. Ancak kelime ve kavram­ların Kur’an’ın bütünlüğü içinde kazandı­ğı muhtevayı dikkatten uzak tutmaz ve her durumda akim hakemliğine başvu­rur. Nitekim İhlâs sûresinin tefsirinde Al­lah lafzının türemiş bir kelime olup olma­dığı, eğer türemişse hangi kökten geldi­ği konusunda bilgi verdikten sonra kendi kanaatini şu şekilde belirtir: “Bir kelime­nin kök mânasını bilmenin amacı onun ne tür bir ilâhî mesaj içerdiği ve nasıl bir hüküm getirdiğinin tesbit edilmesine yö­nelik olur. Allah kelimesinin türemiş ol­duğunu söyleyenlerin verdikleri mânalar gerçek mâbuddan başka varlıklara da nisbet edilebilir. Halbuki O’nu belirleyen bir lafzın içeriğinin başkasına izafe edil­mesi söz konusu değildir. Meselenin esas noktası şudur ki Allah kendisini tanıtan ismin başkalarına verilmesini yasaklamış­tır. Bazıları aksi bir davranış sergilemiş-se bu, tanrı dedikleri varlığın kendilerini gerçek mabuda yaklaştıracağı zannına bağlıdır ve Kur’an’da bunu ifade eden âyetler mevcuttur. Mâtürîdî’nin dikkat çeken bu istidlaline göre lafza-i celâl türemiş bir kelime olmayıp insanın selim fıtratına yerleştirilen, kâinatı yaratan ve idare eden en yüce varlığın Arapça adıdır.

Te’vîlâtü’l-Kur’ârim müellifinin tef­sir yöntemini yansıtan ve bu ilimdeki ye­rinin belirlenmesine ışık tutan en önemli özelliği dirayet yoluyla telif edilmiş olma­sıdır. Sistematik Sünnî kelâmının kuru­cusu olan Mâtürîdî’nin konuları ele alış ve işleyiş yöntemi tefsirine de hâkim olmuş­tur. Bununla birlikte Te3vîlât, sonraları ahkâmü’l-Kur’ân veya işâri tefsir türün­de ortaya çıkan tefsir şeklini almamış, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîha’l-ğayb’ı gibi bir felsefe veya kelâm kitabı niteliğine de bürünmemiştir. Te’vîlâtü’I-Kur’ân dirayet tefsirleriyle rivayet tefsirleri ara­sında, fakat dirayete daha yakın bir özel­lik taşır. Ancak hemen her âyette bir ak-lîük ve sistematik yaklaşım mevcuttur. Eserde zahirî mânalar yanında Kur’an’ın genel hedefleri, toplumun dünya ve âhi-ret planındaki ihtiyacı, gelişme ve mut­luluğu, sosyolojik, kültürel ve ekonomik şartlan göz önünde bulundurularak yo­rum, sentez ve analizler yapılmıştır.

Mâtürîdî, murâd-ı ilâhîyi anlamak için aklı öne çıkarmasının bir sonucu olarak kelimelerin mecazi mânalarını göz önün­de bulundurur ve bu anlamda te’viller yapar. Meselâ gökler, yer ve bunlarda mevcut herkesin Allah’ı teşbih ettiğini, O’nu övgüyle teşbih etmeyen hiçbir şe­yin bulunmadığını, fakat insanların bunu anlayamadığını ifade eden âyetin tefsi­rinde  Taberî kayda değer bir açıklama yapmazken  Mâtürîdî bu teşbihin “canlı ve cansız tabiatın sahip olduğu kuruluş ve işleyiş” anlamına gelebileceğini ve bu yönüyle tabiatın Allah’ın azamet ve birli­ğine tanıklık edeceğini söyler; bu durum­da, “Ne var ki siz onların teşbihini anla­yamazsınız” hitabının inanmayanlara yö­nelik olduğunu kaydeder. Mâtürîdî ikinci bir yorumunda, bütünüyle tabiatın teş­bihinin Allah’tan başka kimsenin bileme­yeceği gizli bir fonksiyondan ibaret ola­cağı, üçüncü yorumunda ise ses çıkaran tabiat nesnelerinin bu seslerinin teşbih yerine geçeceği ve bunun hem kendileri hem peygamberler tarafından farkedi-leceği görüşlerini ileri sürer. Yine kıyamet gününde amellerin tartılacağını, tartıları ağır ge­lenlerin kurtuluşa ereceğini, tartıları ha­fif gelenlerin ise hüsrana uğrayacağını belirten âyetlerin tefsirinde  çeşitli telakkileri sıralayıp Hasan-ı Bas-ri’nin görüşü dahil olmak üzere bazı yorumları eleştirdikten sonra gerçek mânada bir tartı işleminin yapılmayacağı, bu tür âyetlerdeki “ağırlık-hafiflik” kav­ramlarının “varlığını ve etkinliğini sür­dürme-ortadan kalkıp yok olma” mâna­larında temsilî ifadeler olması ihtimali­nin kuvvetli bulunduğunu söyler ve bu tezi kanıtlamak için diğer âyetlerden ör­nekler verir. Mâtü­rîdî, cennet ve cehennemle ilgili beyan­ları da -bu beyanlara muhatap olan insan akimin idrak alanına yaklaştırmak ama­cıyla- te’vile tâbi tutar. Meselâ cennette altlarından ırmaklar akan köşklerin bu­lunduğundan, erkeklerle ilgili olarak al­tın bilezik ve ipek elbiseden söz edilme­sinin, ancak yolculuk ve zaruret halinde kullanılacak çadır, aynca oda, kubbeli mekânlar vb. şeylerin özenti vesilesi olarak zikredilmesinin, kısmen vahyin ilk muha­tapları olan Araplar’ın hayat telakkisine ve genelde insanların zevk ve estetik an­layışlarına bağlı, mahiyetleri bilinemeyen temsilî anlatımlar olarak anlaşılmasının gerektiğini söyler. “O gün cehenne­me ‘Doldun mu?’ diye sorarız, o da “Daha var mı?’diye cevap verir”  me­alindeki âyetin tefsiri meyanında Mâtü­rîdî bu ifadenin temsilî olma ihtimaline ağırlık verir; Buhârî ile  Müslim’in  naklettiği ve Taberfnin ağırlık verdiği görüş için esas kabul ettiği hadis rivayetini ise  benimsemez. Ona göre bu riva­yete dayanarak yapılan yorumlar aklî ve naklî delillerle imkânsızlığı belgelenen teşbih şaibesinden kurtulamaz.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin hadis ve haberler için isnad zikretmediği, dolayı­sıyla bunların sıhhatini hadis usulü kural­larına göre irdelemediği bilinmektedir. Ancak bunun, aktardığı nakilleri kabul et­tiği anlamına gelmediği yukarıda belir­tilmişti. Onun nakiller hakkındaki tutumu akla, ayrıca kabule mazhar olmuş nakle uygun düşenlerin benimsenmesi, bu ni­teliği taşımayanların reddedilmesi yönün­dedir. Bu hususun dikkat çekici örneklerinden biri de şudur: Kur’an bir dağa in­dirilmiş olsaydı dağın Allah korkusundan baş eğip parça parça olacağını beyan eden âyetin  tefsirinde Mâtürî­dî, konuyla ilgili olarak ileri sürülen gö­rüşleri -beyân-ı ilâhînin temsilî veya ha­kikî olduğu alternatifleri arasında tercih yapmadan- sıralar. Ardından Kelbî’den nakledilen şu rivayeti zikreder: Cenâb-ı Hak, kırmızı zebercedden levhalar üzeri­ne yazılmış Tevrat’ı Hz. Musa’ya indire­ceği zaman meleklere onu taşımalarını emretmiş, fakat onlar buna güç yetire-memiş, hatta güçleri harf harf taşımaya bile yetmemiştir. Nihayet Allah Tevrat’ı hafifletmiş, böylece Mûsâ tarafından ta-şınabilmiştir. Hz. Davud’a, îsâ ve Muham-med’e indirilen vahiyler de aynı mahiyet­tedir. Mâtürîdî’ye göre bu haberin ger­çeklik payı varsa sözü edilen ağırlık kita­bın levhalarında değil içerdiği ilâhî mesa­jın gereğine uygun biçimde davranılma-sında aranmalıdır. Esasen levhaları yer­yüzünde yaşayan Hz. Mûsâ taşıyabildiği gibi Kur’an da dahil olmak üzere diğer ilâhî kitap ve vahiyler taşınabilmekte ve yazıya geçirilebilmektedir. Mâtürîdî bu âyetten murâd-ı ilâhînin ne olduğunu bil­mediğini ifade etmekte, eğer uyarma ve ibret almaya davet etme konumu olma­saydı âyeti mânası bilinemeyen (müteşâ-bili) gruptan sayarak yorumlama ciheti­ne gitmeyeceğini söylemektedir.

Tefsir yöntemi içinde rivayetleri ihmal etmeme ilkesini benimsediğinden Mâtü­rîdî, İsrâiliyat türüne giren bazı nakillere de yer verir. Gerek bu âyetlerin gerekse Kur’an’daki kıssaların yorumunda nakle­dilen olayların veya bilgi malzemesinin bi­zim için önem taşımadığını, bizden iste­nen şeyin bunlarla amaçlanan hedeflerin ve ibret alınacak noktaların belirlenme­sinden ibaret olduğunu ifade eder. Mâ­türîdî tefsirinde kıraat vecihlerini ve nü­zul sebeplerini göstermeyi amaçlamaz. Ancak âyetin mânasının ondan çıkarıla­bilecek hükme veya birinin fikrinin eleş­tirilmesine ışık tutması halinde bu hu­suslara yer verir. Onun tefsirinde hadis ve haberlerde isnadın, diğer nakillerde görüş sahibiyle eserinin zikredilmemesi-nin ilim tarihi açısından problem oluş­turduğunu kabul etmek gerekir. Buna karşılık Mâtürîdî metin ve fikir tenkidine Önem vermiş, aklı ve sistemli düşünmeyi hedef almıştır. Bu yönüyle Te’vîlât’ı İbn Kesîr’în Tefsîrü’l-Kur^âni’l-‘azîm’i değil Cessâs’ın Ahkâmü’î-Kur’ân’ı takip et­miştir.

Matüridinin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’mda kelâm, fıkıh ve usûl-i fıkıh konularına ayrı bir Önem atfettiği görülmektedir. Fıkıhla ilgili âyetlerin tefsirinde beyân-ı ilâhînin fıkhî açılımına geniş yer ayırmış, diğer mezheplerin yanı sıra Şafiî fıkhına ağırlık vermiştir. Mâtürîdî’nin Şafiî’ye ve onun ekolüne mensup olanlara yönelttiği eleştiriler, iki mezhep arasındaki fıkhî tartış­maların boyutlarını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Bunun sebepleri arasın­da Şafiî fıkhının Mâverâünnehir’de yayıl­ma istidadı göstermesi, ayrıca Şâfiiyye’-den başka sistematik bir fıkıh düşünce­sine sahip olan alternatif bir mezhebin, diğer bir ifadeyle bir rakibin bulunmayışı gibi hususlar zikredilebilir. Mâtürîdî mü­nasebet düştükçe birçok akaid konusu­na tefsirinde yer vermiştir. Allah’ın isim ve sıfatlan, Hz. Muhammed’in nübüvve­tinin ispatı ve büyük günahların mümini küfre düşürmediği gibi meseleler en çok vurguladığı konuların başında yer alır.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile çağdaşı İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsir yöntemleri ara­sında mushaf tertibine göre âyetleri ele alıp muhtevalarına göre kısımlara ayır­mak, gerektiğinde semantik açıklama­larda bulunmak, ileri sürülen görüşlerde tercihler yapmak gibi hususlarda ben­zerlik olduğunu söylemek mümkündür. Tefsir tarihinde dirayet yönteminin ku­rucusu olan Mâtürîdî’nin ifade, üslûp ve işleyiş açısından Zemahşerî’yi etkilediğine muhakkak nazarıyla bakılmalıdır. Rü’yetullah konusunda Mâtürî­dî’nin görüşünü benimsediğini söyleyen Fahreddin er-Râzî’nin  tefsir alanında da ya­rarlandığı şüphesizdir. Her iki eserde aklî istidlalin öne çıkarılması, meselelere yak­laşım tarzı ve ele alınan konuların grup­lara ayrılması bunlardan bazılarıdır. Her iki müfessir de kelâm, fıkıh ve fıkıh usu­lünü ilgilendiren mevzularda bazan ay­rıntıya varan açıklamalar yapar. Mâtürî­dî’nin fıkıh konularına ağırlık vermesine karşılık Râzî felsefî ve ansiklopedik bilgi­lere ağırlık verir. Esasen Râzî, tefsirinin beş yerinde Mâtürîdî’ye atıf yapmaktadır. Müfessir Ebû Hay-yân el-Endelüsî de tefsirinde Te’vîlât’a atıfta bulunmaktadır. Tevîlâtü’I-Kurân’m fıkıh ve fıkıh usulü alanındaki tesirleri ayrı bir önem taşır. Bekir Topaloğlu

 

 

Fıkıh ve Fıkıh Usulündeki Yeri.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî. genelde İslâm kültü­rü ve özelde Hanefî mezhebi İçinde Önem­li dönüm noktalarının birini teşkil eden, fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerinin kavramla­rının titizlikle tanımlanmaya, bu ilimlerin birer disiplin haline gelmeye başladığı bir devirde yaşamış, fikirleri ve çalışmalarıy­la sonraki nesillere ufuk açmış bir ilim ve fikir adamıdır. Yaşadığı dönem bir taraf­tan dinî. felsefî ve siyasî akımların siste­matik düşüncelerini oluşturduğu, muha­lifleriyle polemiklere girdiği, diğer taraf­tan dinî ilimlerin metodolojik yapıya ka­vuşarak her birinin terminolojisinin oluş­tuğu bir dönem olarak kendini gösterir. Mâtürîdî bilhassa teoriyle pratik, usul ile fürû irtibatını sağlayarak ortaya koyduğu çözümlerle fikirlerin daha saf biçimde su­nulmasına katkı sağlamış ve en azından yaşadığı coğrafyadaki ilim âlemine ken­dini kabul ettirmiştir. Kelâm alanındaki görüşlerinin yanı sıra bilhassa fıkıh usulü­ne ilişkin çalışmaları Semerkantlılar üze­rinde etkili olmuş ve kendisi zamanla Semerkant fıkıh okulunun reisi olarak kabul edilmiştir. Ancak VI. (XII.) yüzyıl başlarına kadar kendi memleketinde bile görüş­lerinin yeterince incelendiğini söylemek mümkün değildir. Nitekim Hanefî mezhe­binin Mâverâünnehir ve Horasan’daki üç büyük usulcüsü (meşâyih-i selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebü’I-Usr el-Pezdevî ve Şem-süleimme es-Serahsî usule dair eserlerin­de Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişler-dir. Fakat bu durum, adı geçen fakihlerin onun usul düşüncesinden habersiz olduk­ları anlamına gelmemektedir. Bazı kay­nakların ifadelerinden Mâtürîdî’nin bir kısım düşüncelerini kabul veya reddettik­leri  ve ondan söz etmemelerinin sadece usul eserleriyle sınırlı olup fıkha dair teliflerin­de kendisinden iktibaslarda bulundukları anlaşılmaktadır. VI. (XII.) yüzyıl baş­larında Ebü’l-Mııîn en-Nesefî, Mâtürîdî’yİ Ehl-i sünnet kelâmının lideri olarak gö­rüp fikirlerini merkeze almak suretiyle Tebşıratü’l-ediîle’sim telif etmiş oldu­ğu gibi öğrencisi Alâeddin es-Semerkan-dî de Semerkant Hanefî ekolünün fıkıh usulü alanındaki ana kaynaklardan biri olan Mîzânü’l-uşûlfînettfici’l-‘ukül adlı eserinde fıkıh usulünü kelâm boyutlarıy­la birlikte düşündüğünü ortaya koymuş. Mâtürîdî’yİ Hanefî fıkıh usulü içinde mer­kezî bir konuma yerleştirmiş ve onun bu disipline dair eserlerinden iktibaslar ya­parak mirasını yeniden canlandırma gay­reti içine girmiştir. Sonraki asırlarda ya­zılan eserler umumiyetle Semerkandî’-nin bu telifine referansla Mâtürîdî’nin gö­rüşlerine yer vermiştir.

Fıkıh dersleri verdiği, meselâ Ebü’l-Ha-san er-Rüstüfeğnî’ye Muhammed b. Ha­san eş-Şeybânî’nin el-Mebsûi’unun ta­mamını ve zekât bölümüne kadar okuttuğu bilinen Mâtü-rîdî  döneminde fakih olarak anılmakta, günümüze intikal eden iki eserinde de muhtemelen müs-tensihler tarafından eklenmiş, “Fakih şöyle dedi” ifadesi yer almaktadır. Zama­nımızda onun fıkıh yönü fazla bilinmedi­ğinden bu ifadede geçen “fakih” kavra­mı daha çok Ebû Hanîfe’nİn, akaid için kullandığı “el-fıkhü’l-ekber” terkibi çerçe­vesinde değerlendirilmiştir. Halbuki Mâ-türîdî, fıkıh geleneğinin önemli bir tem­silcisi olup fıkhın hem metodolojisi hem de meseleleri hakkında eserler vermiştir. Nitekim sonraki dönemlerde de kendisi­ne “Ehl-i sünnet’in reisi” unvanının yanı sıra “Mâverâünnehir-Semerkant Hanefî fıkıh ekolünün reisi ve en büyüğü” unva­nıyla atıfta bulunulmuştur. Mâtürîdî’yi fıkıh usulü tarihi bakımından oldukça merkezî bir konumda gören Alâeddin es-Semer-kandî, kelâmla fıkıh usulü arasında kök-dal ilişkisi bulunduğu için fıkıh usulü mü­elliflerinin itikadî görüşlerinin bu konuda yazdıkları eserlere yansımasının kaçınıl­maz olduğunu, fıkıh usulü kitaplarının ço­ğunun ya kendilerinden farklı itikadî te­melleri benimseyen Mu’tezile yahut fürûda muhalifleri olan ehl-i hadîs (Şâfiîler) tarafından yazıldığını belirttikten sonra Hanefî usulcüleri tarafından kaleme alınan eserlerin iki kısma ayrıldığını kayde­der. Ona göre Mâtürîdî ile onun hocaları ve talebeleri gibi şerl ve aklî ilimlere vâ­kıf âlimler tarafından yazıldığı için son de­rece sağlam ve güçlü olan ilk gruba giren eserlere gösterilen ilgi, lafızları ve mâna­larının yabancılığı ya da himmet ve gay­ret azlığı sebebiyle zamanla azalmıştır. Gitgide yaygınlık kazanan ikinci grup eserler kavramların inceitilmesi ve iyi bir sistematik kurma hususunda başarılı ol­salar da bunların müellifleri usulün (İti­kadî temeller) inceliklerine ve aklî mesele­lere yeterince nüfuz edemediklerinden bazı konularda muhaliflerin görüşlerini benimsemişlerdir.

Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olmakla beraber fıkıh geleneği içinde yetişen ve düşünce­leri bu çerçevede şekillenen Mâtürîdî bu alanla ilgili önemli çalışmalar kaleme al­mıştır. Bunlardan Me’âhizü’ş-şerâ*! kaynaklarda kendisinden sıkça iktibas ya­pılan bir fıkıh usulü eseridir. KMbü’l-Ce-del ise muhtemelen İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Kâüye ü’1-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Mdûne ti’l-cedel adlı eserleri tarzında fıkıh usulünde ka­bul edilen delillerin, fıkhî meselelerin mü­dafaası ve karşı görüşlerin eleştirilmesin­de formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan bir eserdir. Günümüze ulaştığı bilinmemekle birlikte Ebü’l-Muîn en-Ne­sefî ve Alâeddin es-Semerkandî’nin doğ­rudan istifade ettikleri anlaşılan söz ko­nusu eserlerden bazı usul kitaplarında iktibaslar yer almaktadır. Bugün için Mâ­türîdî’nin fıkıh ve usulüne ilişkin görüşle­rini doğrudan kendi kitaplarından öğren­me imkânı bulunmamaktaysa da Teî-lâtü’l-Kur:ân bu disiplinlerle ilgili bol malzeme içermektedir. Mâtürîdî TeVî-lât’ta ahkâm âyetlerinin tefsiri esnasın­da uzun tartışmalara girmekte, gerek ile­ri sürdüğü görüşün usulde dayandığı ku­ralı zikretme gerekse ahkâmla doğrudan ilgili olsun olmasın birçok âyetten usul ka­idesi çıkarma sadedinde fıkıh usulünün temel konularına açıklık getirmektedir. Bazı metot ve kaideler farklı âyetlerden elde edilebildiği için tefsirin birçok yerin­de aynı cümlelerle meselenin tekrar edil­diği görülmektedir. Ancak bu durum, bir usul kuralının birçok âyete dayandırılarak ortaya konması ve Mâtürîdî’nin istinbat gücünü göstermesi bakımından önem ar-zetmektedir. Mâtürîdî bazan da bir âyet­ten birden fazla kaide çıkarmaktadır.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin biri usul, diğeri fürû alanında olmak üzere Karâmita’ya karşı iki reddiye yazdığını kay­deder. Usulle il­gili olduğunu söylediği birinci eser Karâ-mita’nın kelâm görüşlerini eleştiren bir kitap olmalıdır. Zira itikadî mezhepler söz konusu olduğunda usul terimi genellik­le kelâm görüşleri için kullanılmaktadır. İkinci eserin fıkıhla ilgili olmakla birlikte usûl-i fıkhı da içermesi muhtemeldir. Ay­rıca Mâtürîdî’ye Şerhu’l-CâmFi’ş-şağir adlı bir eser de nisbet edilmektedir. Ebü’I-Usr el-Pezdevî’nin, Abdülkerîm el-Pezdevî tarafından rivayet edildiğini kaydettiği bu eser  Muhammed eş-Şeybânî’ye ait el-Cû-miVş-şağir’in şerhidir. Kâsânî de doğ­rudan bu şerhin adını zikrederek uzunca bir alıntı yapmaktadır. Gerek Kâtib Çelebi ve Abdülhay el-Leknevî gibi el-Câmi’iı’ş-şağîr şerhleri hakkında bilgi veren kaynaklarda, gerekse günü­müzde Mâtürîdî’ye dair yapılan çalışma­larda eserden söz edilmemesi, bu tür kaynakların Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebşıratü’l-edille’de verdiği kitap liste­sini tekrarlamaktan öte bir şey yapma­dıklarını göstermekte ve bu husus Mâ­türîdî’nin başka eserlerinin de bulunabi­leceği ihtimalini akla getirmektedir. Ni­tekim Nesefî sıraladığı listenin Mâtürî­dî’nin eserlerinin tamamını kapsamadı­ğını, onun başka kitaplarının da bulundu­ğunu kaydetmektedir.

Fıkhın Tarifi ve Kaynakları. Mâtürîdî fıkıh kavramını, “Bir şeyin hem kendisini hem de başkasına delâletini bilmektir” şeklinde açıklar ve burada yer alan “baş­kası” ifadesinin benzer olsun olmasın onun delaletiyle bilinen her şeyi kapsaya­cağını belirtir. Diğer yerlerde ise “bir şeyi başkasına delâlet eden benzeriyle birlikte bilmek, görünenden hareketle görünme­yene vâkıf olmak yahut açık (zahir) olan­dan hareketle gizli ve kapalı (hafi ve bâtın) olanı bilmek” şeklinde izah eder. Dolayı­sıyla ona göre fıkıh “şey”i tek başına bil­mekten öte bir anlam ifade etmekte ve onu, mânasına nüfuz ederek bağlantılı olduğu anlam kümesi içinde kavramak gibi daha derin bir muhtevaya taşımak­tadır. Bu bakımdan fıkıh “bir şeyden is­tidlal yoluyla başka bir şeyi tanımak” de­mektir. Her ne kadar fıkıh ve ilim kavram­ları gerçekte aynı mânaya geliyorsa da Kur’an’da düşünme ve araştırmayı gerektiren hususlarla ilgili olarak “fıkıh”, duymaya ve habere dayalı bilgilerde ise “ilim” lafzı kullanılmıştır. Mâtürîdî, İbn Süreyc’e ait “bir şeyi benzerine delâ­let eden manasıyla bilmek” şeklindeki fı­kıh tanımını eleştirerek “benzeri” (nazîr) yerine “başkası” (gayr) ifadesinin daha isa­betli olacağını belirtir. Şafiî mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebü’l-Abbas İbn Süreye, fık­hı “bir şeyi bilmek ve hakikatini keşfet­mek” şeklinde tanımlamaktadır. Matüridinin İbnSü-reye’den naklen verdiği tanımla bu tanı­mın öz itibariyle uyuşması, yani şeyin ken­disini bilme ve tanıma anlamının ön plan­da olması, buna karşılık başkasını göster­me yönüne değinilmemesi burada eleş­tirilen şahsın Ebü’l-Abbas İbn Süreye ol­duğunu göstermektedir. İbn Süreyc’in tanımı, nasları ve onların sadece benzer­lik ilişkisiyle yani kıyas yoluyla delâlet et­tiği anlamlan içermekte olup Şafiî’nin ictihadla kıyas terimlerini aynı mânada farklı isimler olarak görmesiyle paralellik arzetmektedir. Buna karşı­lık naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlandınlamayacağına işaret eden ve içtihadı bir şeyin taşıdığı mâna ve fıkha ulaşmanın yolu olarak gören Mâ­türîdî  bu kav­rama daha kapsamlı bir anlam yüklemek­te, böylece ietihad faaliyetinin kıyasla sı­nırlı olduğunu savunan Şafiî’nin ve bu ko­nuda onu takip edenlerin düşüncelerini eleştirerek kıyas dışında da delâlet yolla­rının bulunduğunu savunmaktadır.

Fıkıh hakkındaki bu düşüncesi Mâtürî-dfnin beyan anlayışını da etkilemiş, bu­nun bir uzantısı oiarak beyanın bir şeyin hem kendisini hem başkasını açıklaması şeklinde iki yönünün bulunduğunu ve bel­li bir sayı ile sınırlandırılmayacağım ileri sürmüş, muhtemelen er-Risâle’de be­yan kavramını beş kategoride ete alan Şa­fiî’yi eleştirmiştir.Ancak Mâtürîdî’nin, beyanın sınırlandırı-lamayacağı tezi mânaya delâlet biçimleri­nin sınırlandınlamayacağı mânasına gel­memektedir. Ona göre beyan, kastedilen mânanın bütününü ifade edip etmemesi açısından üç grupta değerlendirilir:

1. Beyân-ı Kifâye. Bütünden birini veya az bir kısmını açıklayarak bütünü beyana ge­rek bırakmayan türdür. Açıkianan bir ve­ya az şeyden hareketle ietihad veya ben­zerlerine kıyas yoluyla bütünün durumu öğrenilebilir. Sözü edilen bir veya az şeyin bir mâna taşıdığını ve bunun ietihad ve ta’lîl mahallinde olduğunu gösterir.

2. Be­yân-ı Nihâye. İçtihada mahal bırakmayacak biçimde bütünü etraflıca açıklama.

3. Beyân-ı Tafsil. Nihayetine ulaşmamak­la birlikte çoğunluğunu açıklamak sure­tiyle hükmün beyan ettiği kısmın dışına taşmamasını ifade eden beyan türüdür. Çünkü bütünü toparlayacak bir mâna ta­şıyor olsaydı ona ziyade olanı zikredip ba­zısını terketmesinin bir anlamı kalmazdı. Sonraları telif edilen bir­çok usul kitabında beyanın çeşitli biçim­lerde tasnif edildiği görülmektedir. An­cak Mâtürîdî’nin yaptığı bu taksim ve kullandığı terminolojinin bu eserlerde yer alıp almadığı tesbit edilememiştir.

Mâtürîdî bilgi edinme yollarını duyular, akıl ve sâdık haber şeklinde sınıflandıran klasik kelâm anlayışının öncülerindendir. Ona göre dinî bilginin nakil ve akıl olmak üzere iki kaynağı vardır. Esas itibariyle dine ulaşmanın yolu akıl, şer’î bilgiye ulaşmanın yolu nakildir. Habere da­yalı dînî bilgiler (sem’iyyât) vahiy gelmek­sizin Öğrenme imkânı bulunmayan yahut sadece Allah’ın bilebileceği hususlardır. Akla dayalı bilgiler ise (akliyyât) haklarında araştırma ve inceleme yapmak suretiyle bilinebilen şeyler olup bunlar sayesinde tevhid, nübüvvetin ispatı gibi hususların bilgisine ulaşılır. Mâtürîdî’ye göre kötü şeylerin kötü, iyilerin iyi olduğunun bilgisi aklın tabiatı­na konmuş olduğundan insan ilke olarak bunların küllî bilgisine sahip bulunmak­tadır. Ancak akıl belirlenmiş her şeyin iyi­lik ve kötülüğünü ayırt edemez. Emir-nehiy, mubah-haram, va’d-vaîd gibi delili duyularla algılanama-yan ve idrakine başka yol bulunamayan hususlar vahiyle bilinir. Vahyin aklın zo­runlu veya imkânsız gördüğü çerçevenin dışında kalması mümkün değildir. Ancak aklın mümkün gördüğü hususlar halden hale, elden ele, mülkten mülke geçtiği için belli bir şekilde olması ne zorunludur ne de İmkânsızdır. Bu tür konularda pey­gamberler her halükârda tercihe şayan olanı beyan ederler. Helâl ve haramın bilgisine ancak vahiy yoluyla ulaşılabilece­ğinden dinî beyan gelmeden önce nesne ve olaylarda asıl olanın yasaklik mı, mu-bahlık mı kabul edileceği meselesinde çekimser kalıp bir fikir beyan etmemek (tevakkuf), yani beyan gelmeden Önce bir şey yapan kimsenin bu fiiliyle Al­lah katından sevap veya cezaya müsta­hak olmadığını düşünmek gerekmekte­dir. “Eşyada ibâha veya yasaklık asıldır” demek Allah’a iftiradır. Çünkü Allah insanlara böyle bir şey söyleme iz­nini vermemiş, aksine bunu yasaklamış­tır. Aslında böyle bir konu hak­kında konuşmak, şu veya bu asıldır de­mek yanlış bir davranıştır. Çünkü kendi başına hüküm vermek ancak peygambe­rin bulunmadığı dönemler için söz konu­sudur. Halbuki ilk insan olan Âdem aynı zamanda peygamber olduğundan ilke olarak ilâhî beyanın bulunmadığı bir za­man dilimi yoktur. Hz. Âdem’den son­raki dönemlerde bir peygamberin izle­ri silinince ardından diğeri gelmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’in fesahat bakımından söz basamaklarının en üst noktasında bulunduğunu söyleyen Mâtürîdî’ye göre  Kur’an, Al­lah kelâmı olmakla birlikte mushaflarda yazılı lafızlar ilâhî kelâmın anlaşılmasına ve ifade edilmesine vasıta olan şeylerdir. Lafız (nazım) değişikliği ve dil farklılığı var­lıkları kendi mahiyetlerinden çıkarıp ayrı şeyler haline getirmediği gibi mânaların değişmesini ve hükümlerin farklılığını da gerektirmez.

Usulünde sünnete büyük önem veren Mâtürîdî’ye göre peygambere İtaat Al­lah’a itaat sayıldığından Resûl-i Ekrem bütün emirlerinde itaat edilecek konum­da bulunmaktadır. Bir şey onun emri ise aynı zamanda Allah’ın da emri demektir, zira peygamber Allah adına beyan yetki­sine sahiptir. Âyetlerin husus veya umum ifade ettiği ya da neshedildiği onun saye­sinde anlaşıldığı için söz ve fiillerinde, ay­rıca âyetlerin tefsirinde ona uymak ge-” rekir. Allah kendisine muhalefet eden bir peygamber göndermeyeceği ve bütün dinî hükümler Allah adına peygamber aracılığıyla ortaya konmuş olduğu için on­ları Allah’a ait olanlar, peygambere ait olanlar diye taksime tâbi tutmak şüphe ve ihtilâf vehmini doğuracağından kabul edilemez. Ha­dislerin mütevâtirve âhâd şeklindeki ikili tasnifini benimseyen Mâtürîdî  rivayet bakımından âhâd haberlerden olmakla birlikte ken­disiyle amel edildiğinin bilinmesi açısın­dan mütevâtir diye nitelediği “amelen mütevâtir” rivayetlere ayrı bir önem verir. Ona göre amelen mütevâtir amel edile­bilir en üstün rivayettir. Çünkü bunlar ne­silden nesile aktarılmak suretiyle yaygın bir örf haline gelmiş, dolayısıyla gizli kal­ma tehlikesinden korunmuş, bu uygulamaların ayrıca senedle rivayet edilmesi­ne gerek görülmemiştir. Haber-i vâhidle Kur’an’daki bir hükmün neshedilmesi câ-İz değilse de amelen mütevâtir bir haber­le âyet neshedilebilir. Sünnetin. Kur’an’da beyan edil­miş bir hükmü neshetmesi Allah tara­fından Hz. Peygamber’e verilen Kur’an’ı beyan görevinin bir gereğidir.

Mâtürîdî’ye göre haber-i vahidin doğ­ruluğu kesin olarak bilinemeyeceğinden böyle bir rivayete dayanarak verilen hü­küm de kesin bilgi sağlamaz. Ancak için­de bulunulan durumun ölüme sebebiyet verip vermeyeceği açık olarak bilinmediği halde Kur’an’da yasaklanan şeylerin za­ruret halinde yenmesinin mubah olması, şahitlerin yalan söyleme ihtimali bulun­masına rağmen sadece şahitliğe dayanı­larak hüküm verilebilmesi gibi pek çok şer’î hususta maddî gerçekliğe uymasa da zahire göre karar verilmesi kabul edil­miş, aynı şekilde zann~ı gâlib sağlaması halinde haber-i vâhid de amel açısından bağlayıcı sayılmıştır. Birçok âyetten hare­ketle haber-i vâhidle amel etmenin ge­rekliliği sonucuna varan Mâtürîdî  haberin kabul edilebilmesi için râvilerin ve rivayet içeriğinin dikkatle incelenip doğruluk tarafı­nın ağır bastığı kanaatine ulaşılması ge­rektiğini belirtir. Ayrıca ona göre pey­gamberlerle karşılaşan herkesin rivaye­tini kabul etmek gerekmez, çünkü böyle kimselerin de rivayet uydurmaları, pey­gamberlerden aktardıkları mûtat şeyleri dinleyicilerine dinî bir görevmiş gibi sun­maları ve kendilerince uygun bulmadık­ları hususları nazarı itibara almamaları mümkündür. Bu sebeple âlimlerimiz, ge­niş kitleleri ilgilendiren ve sık karşılaşılan (umûmü’l-belvâ) konularla ilgili haber-i vâ-hidleri kabul etmemiştir.

İcmâı, “delillerden hüküm çıkarmadaki kabiliyetleri ve dindarlıklarıma tanınan fa-kihlerin bir konuda emir veya yasak bu­lunduğunda birleşmeleri” şeklinde anla­yan Mâtürîdî’ye göre  her bir ictihad tek başına ele alındığında ha­ta ihtimali taşıyorsa da müctehidlerin is­tek ve amaçlarının çeşitliliğine rağmen it­tifak edebilmeleri, ancak hak olan irade­sini ortaya koyma ve dilediği hususlarda kullarını hatadan koruma gücüne sahip bulunan Allah’ın lutfu ve onları buna mu­vaffak kılmasıyla gerçekleşebilir. İcmâın dinî konularda kaynak olduğunu ispat etmek için ayrıca bazı âyetleri delil gösteren Mâtürîdî’ye göre  Hz. Peygamber’in sağlı­ğında vahiy inmeye devam ettiği ve hü­kümler ancak onun vefatıyla birlikte son şeklini aldığı için Resûlullah hayatta İken onun görüşü bulunmaksızın gerçek bir icmâ teşekkül edemezdi, onun görüşü bulununca da -vahye dayalı konuştuğun­dan- başkasının görüşüne ihtiyaç kalmaz­dı.

Abdülazîz e!-Buhârî, Teftâzânî ve Mol­la Fenâri gibi müelliflerin doğrudan Mâ-türîdî’ye nisbet ederek verdikleri “Bahis konusu edilen iki meseleden birinin hük­münün mislini illetinin misline dayana­rak diğerinde göstermektir” şeklindeki kı­yas tanımı Alâeddin es-Semerkandî, Lâ-mişî gibi birçok usulcü tarafından benimsenerek savunulmuştur. Mâtüridî, ictihad ve kıyasın delil olduğunu âyetlere dayan­dırarak kanıtlamaya çalışmış ve muhalif­lerin delil gösterdikleri âyetlerin tefsirin­de onların itirazlarını cevaplandırmıştır. Naslann lafzî mâ-naiarıyla sınırlı olduğunu savunan Zâhirî-ler’e karşı çıkan Mâtürîdî birçok âyetten hareketle, kullanılan lafızlardan anlaşı­lanla yetinilmesinin ve sözün zahirde ifa­de ettiği anlama münhasır kılınmasının İsabetli olmadığı, aksine sözün hikmete ve içerdiği derin mânaya uygun biçimde yorumlanması gerektiği sonucuna ulaşmaktadır. İctihad ve kıyasın zaruretine inanan Mâtürîdî’ye göre kıyamete kadar insanların imtihan edilmesiyle İlgili bütün hadiselerin hükmü kitapta apaçık beyan edilmemişse de mutlaka dolaylı olarak açıklanmıştır. Zira ona göre kitapta anıl­mayan hadiselerle karşılaşacaklarını bil­diği halde Allah Teâlâ’nın bunu beyan et­meyip insanları İhtilâf içinde şaşkın bırak­ması mümkün değildir. Bu bakımdan tas­rih edilmeyen konularda Resûlullah’m sünnetine başvurmak ve bu iki kaynak­taki çözümlerle yeni olaylar arasındaki benzerliklerden hareketle ictihad etmek gerekmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından son­ra dinin hüküm ve Öğretilerini açıklama görevi ümmetin âlimlerine kalmıştır. Bu konuda âlimler eski peygamberler gibi­dir. Eski zamanlarda hüküm bekleyen ko­nuların mevcudiyeti devam ederken bir peygamberin devri sona ermişse diğeri gönderilmiştir. Bunun gibi bu ümmette de kıyamete kadar her asırda ilim otoritelerinin nesilleri tükendikçe zorunlu ola­rak bir başka nesi! ortaya çıkar. Çünkü Allah’ın, yol gösteren ve hükümleri açık­layan âlimler bulunmaksızın kullarını ba­şı boş bırakması düşünülemez. Mâtürîdî, kendi imamet anlayışlarına uygun vasıflara sahip bulu­nan imama itaat etmenin farz, muhale­fet etmenin ise küfür olduğunu savunan Şia’ya karşı çıkar ve hiç kimsenin görüşü­nün hüccet teşkil etme konusunda Hz. Peygamber’in sözü makamına geçemeyeceğini vurgular.

Mâtüridî istihsanı. “Bir hadisenin çö­zümü için irca edebileceği bir asıl ve ku­rabileceği bir benzerlik bulunmadığı tak­dirde âlimin yapabileceği en iyiyi tercih için ictihad etmesinden ibarettir” diye tanımlar. Ona göre müctehid iki yol izler: Bazan başkasına bakar, onu örnek alır, buna kıyas denir, bazan da zann-ı galibe göre hüküm verir, buna da istihsan denir.

Geçmiş şeriatların bizim için de geçerli kaynak olup olmadığı konusunda Mâtü­rîdî. Hanefî mezhebince genel kabule mazhar olan görüşü benimser. Ona göre de Kitap ve Sünnet yoluyla bizden önce­kilerin şeriatından olduğu bilinen ve nes-hedildiği sabit olmayan hususlar son pey­gamberin şeriatı haline gelir ve bağlayıcı olur. Bu tür hükümlerin bağlayıcılığı ön­ceki peygamberlerin şeriatı olması yönüy­le değil bizim şeriatımızda yenilenen diğer konulardan biri gibi olması açısın­dandır.

Mâtürîdî’ninMe’âhizü’ş-şerâ’i’adlı eserinden istishâbla ilgili olarak yapılan bir iktibasa göre mutlak bir delille vücû-bu sübût bulan bir hükmün devam ettiği veya ortadan kalktığı bilinmiyorsa müc-tehid hükmü ortadan kaldıran delili gü­cü yettiği ölçüde araştırır, bulamazsa is-tishâbın bu kısmı münazarada hasma karşı bir delil teşkil eder. Kitap ve Sünnet gibi daha üstün bir delil bulunmadığı tak­dirde mükellefin bununla amel etmesi vaciptir. Bu tür bir istishâbı kıyasla terketmek caiz değildir.

Mâtürîdî fetva ve görüşlerinde sahabe­yi taklit etmenin ve naklettikleri haber veya hadisle amel etmenin vacip olduğu­nu belirtir. Ancak ona göre sahâbîye uymanın vücûb kazanabilmesi için o sahâbînin fetva ver­meye ehil olması ve dengi durumunda başka bir sahâbîden aksine bir görüşün bulunmaması şarttır. Muhalif sahâbînin bulunması halinde birinin görüşünü delile dayanarak tercih etmek gerekir. Mâtü-rîdî, sahabe ile sonraki âlimlerin (fukaha) Kur’an hakkındaki açıklamalarından ilki­ne “tefsir”, ikincisine “te’vil” dendiğini ak­tarır; âyetlerin iniş sebeplerini bilmeleri ve o dönemin şartlarına tanık olmaları se­bebiyle sahabenin Kur’an tefsirine ayrı bir önem atfeder.

Usulünün Genel Özellikleri. Gerek Te1vîlâtü’l-Kur3ân’dan gerekse kendisine ait usul kitaplarından yapılan alıntılar göz önünde bulundurulduğu takdirde Mâtü-rîdî’nin usul anlayışının genel özellikleri şöyle sıralanabilir: Tefsirinde Ebû Hanî-fe’nin akaide dair el-‘ÂHm ve’I-müte’al-Jim’inden alıntılar yapan  onun fıkıh usulü ve fıkha ilişkin görüşlerini âyetlerden istidlal ede­rek savunan Mâtürîdî, kendisinin fıkıh usulü alanındaki görüşlerini sistemleşti-rirken de onun kelâmî çizgisini takip eder. Ebü’1-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nİn görüşlerini en iyi bilen  hem itikad hem fıkıh­ta Ebû Hanîfe’ye en çok bağlı kalan insan­lardan olduğunu vurgulamaktadır. Mâtürîdî fıkıh usulü kavramlarını, Sünnî-Hanefî anlayışa ay­kırı ifadelerden kaçınmak ve kelâm ala­nında söyledikleriyle çelişmemeye özen göstermek suretiyle tanımlamıştır. Bu­nu yaparken sistematik bir düşünür ol­duğunu kanıtlamayı da başarmıştır. Me­selâ illeti, “Mevcut olduğunda kendisi se­bebiyle ve onunla birlikte hükmün de va­cip olduğu mânadır” diye tanımlamıştır. Mâtürîdî, fıkıh usulü tarihinde bilinen en eski illet tanımlarından biri olan bu tarif­te yer verdiği ifadelerle Mutezile mez­hebinin iki temel yaklaşımına karşı tavır almıştır. İlk olarak “onunla birlikte” kıs­mıyla kudretin (istitâat) fiille birlikte ol­duğu belirtilmiştir. İkincisi, Mu’tezile’nin illet tanımında yer alan “hükmü gerekti­ren mâna” ifadesi yerine “kendisi sebe­biyle birlikte hükmün vacip olduğu mâ­na” ifadesi kullanılmakla hükmün illetle beraber vacip olduğu vurgulanarak hük­mün vücûb ve sübûtunun Allah’ın vacip kılmasıyla gerçekleştiği anlatılmıştır. Bu sakıncaları bertaraf ettiği için Lâmişî ve Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin ta­nımını sahih olarak görmüş, diğer tanım­ları ise yanlış saymışlardır.

Matüridinin bazı temel usul konuların­da çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Kerhî liderli­ğindeki Irak Hanefîleri’nden farklı düşün­düğü görülmektedir. Mâtürîdî’ye göre mutlak emrin hükmü (mûceb) itikad açı­sından değil amel açısından vücûb ifade etmesidir; vücûb vaktin ilk cüzüne taal­luk eder. Bir emrin neshedilebilmesi için inanma süresinin geçmesi yeterli olur; gelen emrin hükmüne inanmanın gerçek­leşebileceği uygun bir süre verilmeden neshe gidilmesi karar değiştirme ve işle­rin akıbetini bilmeme (bedâ) demek ol­duğundan Allah için söz konusu değildir. Daha sonra gelen hususilik veya takyid (ziyade) ifade eden delil nesih değil mura­dı beyan etme konumundadır, dolayısıyla haber-i vâhid ile beyan ziyadesi caizdir. Âm lafız amel bakımından umum ifade eder, Allah bu lafızdan umum mu, husus mu ne kastetmişse onun hak olduğuna ihtimallerden birini tercih etmeksizin inanılır. Hakkında nas bulunan meselenin hükmü nastaki illetidir; bu hükmün ille­ti, hakkında nas mevcut olmayan başka bir yerde bulunduğu zaman orada da hü­küm sabit olur. Şer! illetlerin tahsisi caiz değildir. İlâhî beyan gelmeden Önce eşya­da asıl olanın ne olduğu konusunda te­vakkuf etmek lâzımdır. Küfür amelî konu­larla İlgili mükellefiyeti ortadan kaldırır; bu sebeple gayri müslimler sadece iman­la mükellef olup ibadetlerden sorumlu değildir. Her müctehid isabetli değildir. Kişi amel alanındaki içtihadında hata etmesi halinde sorumlu olmaz. Bütün bu konu­larda Irak Hanefîleri karşı görüşü müda­faa etmektedir.

Usule ilişkin birçok konuda Mâtürîdî, amel-itikad ayırımına gidip bu iki alan arasında epistemolojik açıdan farklılık bulunduğunu göz önüne alır. İtikadî hü­kümlerin dayanağını teşkil eden delillerin sübût ve delâlet yönünden kesinlik taşı­ması şartını ararken ameli ilgilendiren ko­nularda böyle bir şart aramaz. Meselâ ona göre âm olan lafzın içeriği, emrin hükmü. emrin bir defaya mahsus olması veya tek­rarı gerektirmesi gibi konularda kesin olarak bir şeye inanılmaz, ancak amel açı­sından ihtiyaten icabı yerine getirilir. Yme zekât ve hac gibi vücûb vakitleri muayyen olmayan ibadetlerde -mutlak emir sîga-sının ötesinde ek bir delil bulunmadıkça bunların mümkün olan ilk vakitte hemen yerine getirilmesi veya geciktirîlebilmesi alternatiflerinden herhangi birine inanıl­maz; ancak amel bakımından mümkün olan en erken vakitte fiilin yerine getiril­mesi gerekir. Prensip olarak bu gibi durumlarda ek bir delil bulunmadığı sürece Allah’ın muradı ne ise -farklı ihtimallere açık biçimde onun hak olduğuna inanı­lır, hakikat ve kesin nazarıyla bakılmaksı­zın o konudaki emrin gereği olduğu gibi yerine getirilir.

Mâtürîdî ve onu takip eden Semerkant Hanefî âlimlerinin Iraklı Hanefîler’le ara­larındaki usule ilişkin bu görüş ayrılıkları esas itibariyle kelâmî ihtilâflardan kay­naklanmakta ve Hanefî usul tarihinde önemli bir çizgi farklılaşmasını göster­mektedir. Başta Mâtürîdî olmak üzere Semerkant Hanefî ekolü Sünnî anlayışa bağlılığını tam olarak sürdürürken Irak ekolünün daha çok Mu’tezile etkisi altın­da kaldığı görülmektedir. Meselâ Kerhîve Cessâs başta olmak üzere Iraklı Hanefî-Ier, umum lafzın hem amel hem inanç alanında kesinlik ifade edeceğini söyler­lerken Mâtürîdî âm bir lafızla has, has bir lafızla âm kastedilebileceğini vurgu­lamakta ve vaîd-i füssâk (büyükgünah iş­leyenlerin ebedî cehennemde kalacak ol­ması) hakkındaki âyetleri -aksini ifade eden âyetleri de göz önünde bulundura­rak- bütün fertleri ifade etme konusun­da zannî kabul etmektedir. Öte yandan Ebû Hanîfe’nİn fıkıhla ilgili naslardaki âm lafızların delâletini kesin saydığı bilindiği için Mâtürîdî amel alanında âm lafızları kesin kabul ederken onun anlayışını be­nimsediğini ortaya koymakta, itikad ba­kımından zan ifade edeceğini söylerken de Sünnî akideye ters düşmemektedir. Matürididen sonra Ebû Zeyd ed-Debûsî ve onu izleyen Semerkant meşâyihinin çoğunluğu -Mu’tezile’nin geneli tarafın­dan da paylaşılan- Irak ekolünün görüşünü benimsemiş olmakla birlikte başta Ebü’1-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Se­merkandî olmak üzere Mâtürîdîliği ekol haline getiren Semerkant ulemâsı Mâ­türîdî’nin anlayışına yeniden sahip çık­mıştır. Mâtürîdî’nin düşünceleri etrafın­da kurulan Semerkant (Mâverâünnehir) Sünnî kelâm ve usul akımı İslâm tarihin­de kendine has görüşleri bulunan orijinal bir ekol olarak ortaya çıkmış ve itikadî ko­nularda olduğu kadar fıkıh usulü alanında da çok etkin bir rol oynamıştır.

Hanefî Mezhebinin Gelişimine Katkısı. Matürîdfnin kendi eserleri dışındaki kay­naklarda, özellikle Horasan ve Mâverâün­nehir geleneğine mensup Hanefî müellif­leri tarafından yazılan pek çok fıkıh ese­rinde onun fıkha dair görüş ve fetvaları­nın yanı sıra mezhep birikimini yorumla­yışına da yer verilmektedir. Fıkhî görüş­lerine temas eden âlimler zaman zaman eleştirseler de çoğunlukla bu görüşlerin­de ve açıklamalarında Mâtürîdî’yi desteklemektedir. Sonraki nesiller tarafından görüşlerine yer verilmesi onun fikirlerinin gücünü ve mezhep İçindeki otoritesini göstermektedir. Büyük ölçüde onun Şerhul-Cûmil’ş-şağir ve Teîlâtü’l-Kur ân adlı eserlerine dayanan müelliflerin yaptıkları iktibaslar çerçevesinde Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı, mezhep İçindeki faali­yet ve etkileri değerlendirilecek olursa şu sonuçlara ulaşılabilir: Mâtürîdî Hanefî mezhebini anlama ve yorumlama, mez­hep birikimini sonraki kuşaklara aktar­ma yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Mezhep imamlarının ve bilhassa Ebû Ha-nîfe’nin görüşlerinin delillerini ortaya koy­manın yanında farklı ya da çelişkili gözü­kenleri bütün içindeki yerini belirterek mânalandırmaya çalışmakta ve muhalif mezhepler tarafından şerT delillere aykırı bulunan mezhep görüşlerinin gerçekte söz konusu delillere aykırı olmadığını izah etmektedir. Mâtürîdî, mezhep imamlarından gelen mutlak fetvaların özel du­rumlara uygulanmasının yolunu göster­miş, onların mutlak söyledikleri hüküm­lerin kayıt ve şartlarını beyan etmiş, gö­ze çarpan fikir ayrılıklarında ya bunların gerçekte ayrılık olmadığını, her birinin farklı şartlar göz önünde bulundurularak söylendiğini açıklamaya çalışmış ya da ri­vayet ve dirayet açılarından tercihte bu­lunmuş, bazan da sentezci bir görüş ileri sürmüştür. İmamlardan hakkında açık­lama bulunmayan konularda da ya ken­disi ictihadda bulunarak müstakil bir gö­rüş ortaya koymuş veya mezhep âlimle­rinin ileri sürdükleri görüşlerden birini tercih etmiştir. Onun mezhep içi fıkhî fa­aliyetlerinin büyük bir kısmının mezhep imamlarının ulaştıkları hükümlerin illet­lerini tesbite yönelik açıklamalar (ta’lîl) olduğu ve tesbit edilen bu illetlere dayalı olarak yeni meselelere çözümler getirdiği görülmektedir. Bütün bun­lar Mâtürîdî’nin, mezhebin fıkhî birikimi­nin sistemleştiriiip bir ekol olarak kurum­sallaşmasına önemli bir katkı sağladığını göstermesi yanında onun tamamen ba­ğımsız hareket eden bir müctehid değil bir mezhep âlimi olduğunu ve faaliyetle­rini bu çerçevede sürdürdüğünü ortaya koymaktadır. Bu tür mezhep içi faaliyet­ler sonraki dönemlerde “ictihâd fi’l-mes’ele”, “tahrîc” ve “tercîh” terimleriyle ifade edilmiş, bunu gerçekleştirenlere de “müctehid fi’1-mes’ele”, “ashâbü’t-tahrîc” (muharric) ve “ashâbü’t-tercîh” de­nilmiştir.

Mâtürîdî tefsirinde Ebû Hanîfe ve öğ­rencileri yanında İbn Ebû Leyla. Evzâî, Şâfİî ve Dâvûd ez-Zahirî gibi müctehidle-rin görüşlerine de yer verir. Gerek kelâm gerekse fıkıh alanında Ebû Hanîfe’ye bağ­lılığı ile dikkati çeken Mâtürîdî, muhte­melen Kitâbü’î’Cedel’i de fıkıh usulün-deki delillerden yararlanarak mezhep gö­rüşlerini savunmak ve karşı görüşleri çü­rütmek üzere kaleme almış ve bu alanda eser veren İlk müelliflerden biri olmuştur. Öyle görünüyor ki Şafiî mezhebinin Mâverâünnehir’de diğer mezheplere gö­re daha yaygın olması veya yayılma eğili­minde bulunması sebebiyle fıkhî konu­larda ağırlıklı olarak Şafiî’nin görüşlerini eleştirmiş, bu eleştirilerinde zaman za­man maksadı aşan ifadeler de kullanmış­tır. Meselâ Kur’an’ın sünneti neshedeme-yeceğini savunan Şafiî’yi bu anlayışla ki­tabı devre dışı bırakıp ondan uzaklaşmak ve neshi bilmemekle suçlamış ve ağır ifa­delerle sert biçimde eleştirmiştir. Yine Şafiî’nin inkâr­dan sonra sulh yapılmasını caiz görme-mesiyle ilgili olarak kullandığı, “Şeytan müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret çıkarmada inkârdan sonra sulhu bâtıl sayan kişi kadar başarılı olamamış­tır; çünkü bu, insanlar arasında davala­rın uzayıp gitmesine sebep teşkil eder” şeklindeki ifade kendi mezhebinden olan Serahsî gibi âlimleri bile rahatsız etmiş­tir.

Bazı fıkıh kitaplarında Mâtürîdî’ye ait ilginç fetvalara yer verilmektedir. Meselâ ona göre her müslümanın çocuğuna, cö­mert davranma ve sahip olduğu imkân­lardan ikramda bulunma alışkanlığını öğ­retmesi tıpkı tevhidi ve yaratana imanı öğretmesi gibi farzdır. Kendisini ilme adayan herkesin geçimini sağlamak müs-lümanların görevidir, toplum bu görevini yerine getirmediği takdirde tıpkı zekât borcu gibi zorla ödeme durumunda bırakılabilir. Devlet başkanının kendi devri­nin en üstün şahsiyeti olması şart değilse de günahlardan en çok sakınan, işleri en İyi kavrayan ve kamu yararını en iyi bilen kişinin devlet başkanlığına getirilmesi diyâneten daha uygundur. Zulme adalet demek küfrü gerektireceğinden zalim bir sultana âdil diyen dinden çıkar.

Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olan Mâtürîdî’­nin fıkıh usulüne ait görüşleri hakkında Şükrü Özen tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada  gerek kendi tefsirinden gerekse günümüze gelmeyen eserlerinden alıntı yapan Semerkantlı usulcülerin kitaplarından derlenen me­tinler edisyon kritikleri yapıldıktan sonra bölümlere ayrılmak ve başlıklar konmak suretiyle bir kitap şeklinde düzenlenmiş, böylece kendi ifadelerine dayalı olarak Mâtürîdî’ye ait bir fıkıh usulü metni oluş­turulmuştur. Şükrü Özen

 

 

 

MATURIDİYYE

Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) görüşleri etrafında oluşan kelâm mektebi.

I. Tarihçe

II. Görüşleri

III. Değerlendirme

 

I. Tarihçe

 

Bazı kaynaklarda Hanefiyye-Mâtürî-diyye olarak da adlandırılan  Mâtüridiyye’-nin kuruluşunu Ebû Hanîfe’ye kadar geriye götürmek mümkündür. Benim­senen yöntem ve temel kelâm görüş­lerine ilham veren ana fikirlerin Ebû Ha­nîfe tarafından ortaya konması bunu te­yit eder. İslâm dünyasında oluşan siya­sî, fikrî ve itikadî zümreleşmeler sonunda Havâric, Cehmiyye, Mu’tezile, Cebriyye, Müşebbihe ve Şîa gibi belli başlı itikadı ekollerin teşekkül etmeye başladığı II. yüzyılın ilk yansında Ebû Hanîfe Kur’an’a ve âlim sahâbîlerin görüşlerine dayanarak İslâm’ın ana ilkelerini belirle­meye çalışmıştır. İtikadî konulan aklî bil­gilerle temellendirmiş ve bu bilgiler öğ­rencileri tarafından kendisine nisbet edi­len eserlerde nakledilmiş, hadisçilerin bid’at olarak eleştirdikleri kelâm yönte­mine başvurmayı zaruri görmüştür. Matürî-dî’nin, eserlerinde Ebû Hanîfe’nin fikir­lerini nakledip benimsemesi, bunların Kur’an’a uygun olduğunu belirterek doğ­rulamaya çalışması ve eleştirenlere karşı savunması  ayrıca Mâtürîdiyye’nin önemli ke-lâmcılanndan Ebü’1-Muîn en-Nesefî’nin Ebû Hanîfe’yi ekolün önderi (imam) ola­rak göstermesi, ilâhî sıfatların tenzihçi bir yaklaşımla ilk defa onun tarafından incelendiğini, kelâmcılann daha sonra ona uyduğunu belirtmesi ve Mâtürîdî’nin kelâmda ve fıkıhta Ebû Hanîfe’ye uy­duğunu açıkça ifade etmesi, Ebû Hanî­fe’nin Mâtürîdiyye’nin görüşlerine öncü­lük yaptığını kanıtlayın mahiyettedir.

Ebû Hanîfe’den sonra Mâtürîdî’ye ka­dar geçen bir asrı aşkın dönemde Ebû Hanîfe’ye ait görüşlerin öğrencilerince nakledilmesi bunların etrafında yeni âlim­lerin yetişmesini sağlamıştır. Özellikle öğ­rencisi Ebû Yûsuf’un Bağdat başkadılığı-na getirilmesinin ardından Mâverâünne-hir bölgesine Hanefî kadıları tayin edilmiş, bu durum bölgede Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fikhî görüşlerinin yayılmasını sağlamış ve Mâtürîdî’nin yetişmesini hazırlamıştır. Bu dönemde ekol daha çok “ashâbu Ebî Hanîfe” ve “ashâbü’r-re’y” diye adlandı­rılmıştır. Mâtürîdî’nin ortaya çıkışına kadar bu ekole bağlı çeşitli âlimler yetişmiş ve kelâma dair eserler yazılmıştır. Bu âlim­lerin bir grubu “meşâihu’1-İrâk” diye bili­nen  Bağdat Hanefî âlimleri olup bazı Sünnî görüşleri benimsemekle birlikte daha çok i’tizâlî te­lakkileri kabul etmiş ve literatürde Mu’­tezile kelâmcıları arasında zikredilmiştir. er-Red Cale’l-Müşebbihe adıyla bir eser yazan ve Selefiyye âlimlerinden Osman b. Saîd ed-Dârimî’ce er-Red ale’l-Merîsî isimli eserde görüşleri eleştirilen İbnü’s-Selcî, Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Cessâs bunlardandır. Bu âlimler, Ebû Hanîfe’nin Sünnî değil Mu”-tezilî bir kelâmcı olduğunu ileri sürmüş­tür. Ebû Hanîfe taraftar­larının asıl grubunu oluşturan ve Mâtürî-diyye’ye vücut vermiş fikrî harekete ivme kazandıran Mâverâünnehirli âlimler ol­muştur. Yer yer Hanefiyye kelâmcıları di­ye de anılan  bu âlimlerin başında Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’ye öğ­rencilik yapan Ebû Süleyman el-Cûzcânî yer alır. Cûzcânî, kelâma dair eseri bulun­mamakla birlikte Semerkant’ta daha son­ra Dârü’l-Cûzcâniyye diye anılan ve Ha­nefî âlimlerini yetiştiren önemli bir med­rese kurmuştur. Bu­rada yetişip eser veren ilk kelâmcı Ebû Bekir el-Cûzcânî’dir. Kelâma dair el-Fark ve’t-temyîz, Kitâbü’t-Tevbe ve Kitâ-bü’t-Tevhîd adlı eserleri yazan Ebû Be­kir el-Cûzcânî, Ebû Nasr Ahmed b. Ab-bas el-İyâzî ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî gibi iki önemli kelâmcı yetiştirmiştir. Mâ-türîdî’ye hem hocalık hem ders arkadaş­lığı yapan ve soyu bazı kaynaklarca Sa’d b. Ubâde’ye dayandırılan Ebû Nasr el-İyâ­zî, Mes’eletü’ş-şıfât adlı eserinde Sünnî kelâmının ilâhî sıfatlarla ilgili görüşünü temellendirmiş. bu konuda Mu’tezile’ye ve diğer muhaliflere karşı deliller geliştir­miştir. Ebû Nasr el-İyâzî’nin çağdaşları arasında Ebû Abdullah Muhammed b. Eşlem el-Ezdî, Ebû Bekir Nusayr b. Yahya el-Belhî ile Kerrâmiyye’ye karşı ilk reddi­ye er-Red cale ‘1-Kerrâmiyye ve Mecâ-limü’d-dîn, el-İctişâm, gibi eserleri ya­zan Muhammed b. Yemân es-Semerkan-dî de yer alır. Mâtürîdî öncesinde yaklaşık yarım asır boyunca Semerkant bölgesin­de Sünnî çizgide bir kelâm faaliyeti icra eden bu ekol Cûzcâniyye ve İyâziyye diye anılmişsa da  Ehl-i sünnet adı daha yaygındır. Burada gelişen Sünnî ekole Mâtürîdiyye adını ve­ren Ebû Mansûr Muhammed b. Muham­med el-Mâtürîdî’dir. Fahreddin er-Râzf-nin Mâverâünnehir âlimlerinin tâbi oldu­ğu önder olarak söz ettiği Mâtürîdî  Ebû Hanîfe’den itiba­ren oluşan ilmî geleneğe bağlı âlimlerce benimsenip devam ettirilen itikadî görüş­leri ve din anlayışını sistemleştirmiş, ön­celikle Türkler arasında yayılan bir Sünnî kelâm mektebi haline getirmiştir.

Dinde sadece nakille yetinen Selefiy­ye ile nakli ihmal edip aklı öne çıka­ran Mu’tezile’nin din anlayışları isabet­li bulunmadığından Mâturidî nakille aklı uzlaştırma yöntemini uygulayıp geliştirmiştir. İhtiyaç bulunmadığından kelâm ilmiyle uğraşmadığına, Selef mez­hebini benimsediğine veya Eş’ariyye’ye tâbi olduğuna ilişkin bazı iddiaların aksi­ne  nasları ihmal etmemekle birlikte itikadî esasların yanı sıra İslâm’ın bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışmıştır. Nasları akılcılık ve hikmet felsefesi diye nitelendirilebilecek bir düşünce yapısının ışığında tahlil ettiği Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’I-Kur’ân adlı eserleri, onun üstün bir kelâmcı olduğunu ve Sünnî ke­lâm yöntemini başarılı bir şekilde uygula­makla kalmayıp ileri bir merhaleye ulaş­tırdığını kanıtlamaktadır. Hocası Ebû Nasr el-İyâzî’nin Mâtürîdî’nin derin vu­kufuna olan hayranlığını dile getirirken, “Senin rabbin dilediğini yaratır ve seçer” mealindeki âyete  atıfta bulunması onun üstün muhakeme kabili­yetini anlatır. Ebü’I-Muîn en-Nesefî de Mâtürîdî’­nin dinî ilimlerde ve bilhassa kelâm ala­nındaki olağan üstü başarısının ancak Al­lah’ın kendisine lütfettiği özel bir yete­nekle açıklanabileceğini söyleyerek onun yüksek konumuna vurgu yapar. Yine Ne­sefî, Mâtürîdî’nin İslâm’ın gerçekliğine ilişkin kanıtları geliştirdiğini ve İslâm di­nini Semerkant bölgesinde İhya ederek bunun sonuçlarını hayatta iken gördüğü­nü belirtir. Mâtürîdî’nin kelâm yönteminde akla Eş’a-rî’den çok daha fazla önem verdiği dikka­te alınırsa onun Eş’ariyye’ye tâbi olduğu iddialarının tutarsızlığı anlaşılır. Ancak Mâtürîdî’nin aklî bilgilere güvenip bunları dini temetlendirmekte fazlaca kullanması Mu’tezile’nin kelâm yöntemini aynen be­nimsediği anlamına gelmez. Zira eserle­rinde i’tizâlî görüşleri titizlikle eleştirmiş ve bu konuda müstakil eserler yazmıştır. Günümüze kadar gelmeyen Beyûnü veh­mi’I-Mu t e zile, Reddü ev ili’l-e dille li’1-Ka’bî, Reddü’l-Kacbî iî vo’îdi’l-îüssâk, Reddü cUşûli’î-hamse li-Ebî cAmr el-Bâhüî bunlardan bazılarıdır. Mâtürîdî, Reddü Kitâbi’l-İmâme îi-bcfzi’r-Revâfız adlı eserinde de Şîa’-nın imamet merkezli din anlayışını eleş­tirmiş, er-Red^ale’1-Karâmita’da Gâ-lî-Bâtinî inançları reddetmiştir. İsa­betli din anlayışının Ehl-i sünnet (kelâm) yöntemiyle belirleneceğini savunarak Allah’ın müslümanlan mutedil bir üm­met yaptığını bildiren âyetle  itidalin en hayırlı bir durum oldu­ğunu ifade eden hadisi buna delil getir­miştir. Böy­lece sadece nakle veya yalnızca akla da­yanmanın yeterli olmadığına, dolayısıy­la Selefiyye ve Mu’tezile yöntemlerinin iki aşırı ucu temsil ettiğine dikkat çekmiş, isabetli yöntemin nakli ve aklî bilgileri uzlaştıran Sünnî yöntem olduğunu vur­gulamak istemiştir. Adını kullanmasa da yönteminden Sünnî bir kelâmcı olduğu anlaşılmasına rağmen bazı araştırmacılarca Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye’nin mezhe­bi arka planını Mürciî akidenin oluşturdu­ğu ve asıl gücünü Mürcie’den aldığı ileri sürülmüş, bu iddiaya kendisini Ehl-i sün-net’e nisbet etmemesi ve irca fikrini be­nimsemesi delil gösterilmiş, Sünnî bir ke­lâma olarak ancak ölümünden sonra İbn Yahya, Ebü’1-Yüsr ei-Pezdevî, Ebü’1-Muîn en-Nesefî gibi âlimler tarafından nitelen­dirildiği belirtilmiştir. Fakat bunlar, Mâtürîdî’yi ve temsil ettiği mezhebi Sünnî olmayan bir kelâmcı ve kelâm okulu olarak göstermeyi haklı kıl­maz. Zira “mürcie” varlık ve bilgi teorisi, ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret meselele­rinden oluşan ana itikadı konularda değil sadece kelâm ilminin “el-esmâ ve’l-ah-kâm” diye bilinen iman-günah-tekfir problemleriyle ilgili olarak ortaya çıkan bir terimdir. Sıfat anlayışlarından ötürü mu-haliflerince Sıfâtıyye-Müşebbihe, insan­lara aitfiillerin Allah tarafından yaratıl­dığına inandıklarından Cebriyye – Mücbi­re denilmesine benzer bir şekilde büyük günah işleyenlerin müslüman olduğunu söyleyip âhiretteki durumlarını Allah’a havale ettiklerinden (irca) dolayı Sünnî kelâmcılara Mürcie denilmiştir. Aslında bu ad sadece sözü edilen büyük günah anlayışını yansıtmaz, günah işlemenin müslümana zarar vermediğini ve sahibi­nin cehenneme asla girmeyeceğini ileri sürenleri de kapsar. Bu sebeple ayırım yapmadan Matüridiye ve onun ekolüne Mürcie adını vermek kelâm ekollerinin yaygın tasnifine uygun değildir. Nitekim bizzat Mâtürîdî övülen ve yerilen olmak üzere iki ayrı ircâdan söz etmiş ve Ehl-i sünnet Mürciesi’nden olduğuna işaret etmiştır. Öğ­rencisi Ebû Bekir el-İyâzî’nin Ehl-i sünnefin on meselede Mu’tezile’den ayrıldı­ğını belirtmesi de kendilerinin Sünnî ol­duğunu açıklamaya yöneliktir.

Mâtürîdî’nin görüşleri çevresinde bü­yük yankı uyandırmış, ölümünden sonra öğrencileri tarafından yayılmış ve bir asrı aşkın bir zaman içinde ekolleştirilmiştir. Bunu gerçekleştirenlerin başında ders arkadaşlarından, es-Sevâdü’l-cfzam adlı risalenin müellifi Hakîm es-Semerkandî ile hocası Ebû Nasr el-İyâzî’nin oğulları Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebû Bekir el-İyâzî gelir. Bunlardan özellikle Ebû Ahmed, yö­resinde otorite kabul edilen ve Mâtürîdî’ye denk olan bir âlimdi. Nitekim Ebû Hafs el-Kebîr’in torunu olan Ebû Hafs el-İclfnin ona dair şu sözleri bu hususu gös­termektedir: “Ebû Ahmed el-İyâzî’nin Ebû Hanîfe’nin mezhebini benimsemesi Hanefî mezhebinin hak olduğunu göste­rir, çünkü onun gibi büyük bir âlimin bâ­tıl bir mezhebi kabul etmesi düşünülemez.” Hakîm es-Semerkandî de Ebû Ah­med el-İyâzî’yi döneminde son asrın en büyük kelâmcısı olarak niteler. Ebû Bekir el-İyâzî ise Ehl-i sünnet ile Mu’tezile arasındaki temel farklılıkları konu edinen cAş-ru meso’il miti uşûli’d-dîn  ve Beyönü asli mezhe­bi Ehli’s-sünne adıyla iki risale yazarak Sünnî kelâmının esaslarını belirlemiştir. Mâtürîdî’nin bir diğer öğrencisi Ebü’l-Ha-san Ali b. Saîd er-Rüstüfeğnî de (Rüstüğ-fenî) İrşâdü’l-mühtedî’sinöe Mâtürîdî1 -nin görüşlerini paylaşmıştır. Mâtürîdî’nin bu öğrencileri mezhebin ve dolayısıyla Mâverâünnehir bölgesinde Ehl-i sünnet kelâmının oluşumunda önemli bir aşama­yı teşkil eder. Bunları Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî’ye öğren­cilik yapan Ebû Seleme es-Semerkandî takip eder. Semerkandî, Cümeiü uşû-Ji’d-dîn’inde Mâtürîdiyye kelâmını teyit etmiştir. Bu dönemde Karmatîler’le yapılan fikrî mücadelede Ebû.Ca’fer Man-sür b. Ca’fer ed-Debûsîve öğrencisi Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Muhammed el-Mîgî’nin büyük payı olmuştur. Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî’nin diğer bir öğren­cisi İbn Yahya’nın Şerhu Cümeli uşû-li’d-dîn Mâtürîdiyye’nin erken devrine ait önemli bir kaynaktır.

Ebü’I-Muîn en-Nesefî, Semerkant civa­rındaki Sûfıyye geleneğine tâbi âlimlerin çoğunun buradaki Sünnî kelâm ekolüne bağlı olduğunu ve Ebû Bekir el-Kelâbâ-zî’nin bunlara örnek teşkil ettiğini kay­deder. Yine Ne-sefTnİn verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre 250-370 (864-980) yılları arasında 100’e yakın Hanefî âlimi kelâm konularında yoğunlaşmış ve Mâtürîdiyye’nin teşekkülünü sağlayarak bu ekolün ilk kelâmcılarını (mütekaddimîn) oluştur­muştur. Bu dönemin son kelâmcısı ola­rak üşûlü’d’dîn’i ve Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’ı yazan Ebü’1-Yüsr el-Pezdevî zik­redilebilir.

Mâtürîdiyye’nin ekolleşmesi Ebü’I-Muîn en-Nesefî ile tamamen belirgin hale gel­miştir. Ekolün gelişmesine önemli katkı­larda bulunan Nesefî, Gazzâlî’nin Eş’ariy-ye içindeki konumuna benzer bir mevkide bulunmuştur. Özellikle Tebşıratü’l-edille ve et-Temhîd H-kavâ’idi’t-tevhîd adlı eserle­rinde hem Mâtürîdiyye’nin görüşlerini açıklayıp geliştirmiş hem de ekolün tem­silcileri ve tarihçesi hakkında değerli bil­giler vermiştir. Ekole yaptığı katkılardan dolayı Mâtürîdiyye bazı kaynaklarda Ne-sefıyye olarak da anılmıştır. Onun kelâm anla­yışında dikkati çeken husus, itikadı prob­lemleri semantik bir yöntemle çözmeye çalışarak zamanımızda önem kazanan

felsefesi çözümlemelerine benzer bir tarz geliştirmesidir. Nese-fî, Mâtürîdiyye adını kullanmamakla bir­likte “Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa, ehlü’l-hak, ashâbünâ, meşâihu Semerkant, ule-mâu Mâverâinnehr” gibi adlarla  kelâmda Ehl-i sün-net’in Ebû Hanîfe geleneğine bağlı olan Mâverâünnehir âlimlerince temsil edildi­ğini, bunların, adını yer yer zikredip ben­zer görüşleri paylaştıklarını belirttiği ve “muhaliflerimiz” diye de nitelediğifa. Eş’ariyye’den ayrı bir kelâm okuluna mensup olduklarını defalarca vurgulamıştır Nesefi’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre Mâ-türîdî âlimleriyle Eş’arî âlimleri arasındaki tartışmalar iki ekolün liderlerinin vefa­tından yarım asır gibi kısa bir süre sonra başlamıştır, Eş’ari âlimlerinden Ebû Man-sûr el-Eyyûbînin el-Mukn? adlı eserin­de Mâtürîdiyye’nin tekvin sıfatına ilişkin görüşlerini eleştirmesine Nesefî’nin te­mas etmesi bu hususu kanıtlamaktadır. Nesefî’nin, Mu’tezile’ce kendilerine yöneltilen eleştirilerin sadece Eş’ariyye’yi ilzam ettiğini söylemesi de Mâtürîdiyye’nin ayrı bir Sünnî kelâm oku­lu olduğunun bilindiğine dair dikkat çeki­ci bir açıklamadır. Bü­tün bunlar Montgomery Watt’ın, muhte­melen Teftâzânî’ye dayanarak  Mâtürîdiyye’nin Eş­ariyye’den ayrı bir Sünnî kelâm ekolü ol­duğunun ancak VIII. (XIV.) yüzyılda far-kedildiğİ iddiasını  geçersiz kıl­maktadır. Kaynaklarda Mâtürîdîyye adın­dan geç dönemlerde bahsedilmesi ekole bağlı âlimlerin Mâtüridiyye yerine Ehl-i sünnet adını tercih edip öne çıkarmaları sebe­biyle olmalıdır.

Mâtürîdiyye müteahhirîn devrinde de çeşitli kelâmcılarca temsil edilmiştir. Bun­lar arasında et-Temhîd fî beyûni’t-tev-hîd’m yazarı Ebû Şekûr Muhammed b. Abdüsseyyid el-Keşşî, el-Hâvî fi’1-fetâ-vâ’yı telif eden Muhammed b. İbrahim el-Hasîrî, Telhîşü’l-ediUe İİ-kavâcidi’t-tevhîd’in müellifi Ebû İshak İbrahim b. İsmail es-Saffâr, ei-^/ca’id’inde Mâtürî­diyye akidelerini özetleyen Necmeddin en-Nesefî. ekolün itikadî esaslarını el-Emâ sinde manzum hale getiren Ali b. Os­man el-Ûşî zikredilebilir. Bu devirde Mâ­türîdiyye kelâmını teyit edip yayan en meşhur âlim ise Buharalı Nûreddin es-Sâbûnî’dir. Sâbûnî, döneminin en hacimli kelâm kitabı olan el-Kifâye fi’1-hidâyesinin yanı sıra bunun muhtasarı konu­munda bulunan eî-Bidâye ü uşûîi’d-dîn’ln de müellifidir. VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren Eş’ariyye ekolünde yetişen Fahreddin er-Râzî, Sey-feddin el-Âmİdî, Teftâzânî, Seyyid Şerif el-Cürcânî gibi güçlü kelâmcıların otoritesi İslâm dünyasını nüfuzu altına aldığından Mâtürîdiyye’ye bağlı kelâmcılar da bun­dan etkilenmiş ve ekolün görüşlerini ih­tiva eden muhtasar kelâm kitapları yaz­mışlardır. Bu eserlerde bile Mâtürîdî ke­lâmcılan Eş’arî kelâmcılarına atıflar ya­parak veya eserlerinden bolca iktibaslar­da bulunarak onların görüşleri etrafında kelâm yapmaya çalışmışlardır. Bu durum Mâtürîdiyye’nin ikinci plana düşmesine sebep olmuştur. İbnü’l-Hümâm’ın el-Mü-sâyere’si, Hızır Bey’m el-Kaşîdetü’n-nû-niyye’si, Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin el-Me’âlim fî cilmi’I-kelâm’ı gerileme devrinin Mâtürîdî eserleri arasında zikredilebilir.

Eş’ariyye’de olduğu gibi Mâtürîdiyye’de de şerhçilikve hâşiyecilik geleneği mev­cuttur. Din bilimlerinde duraklamayı yan­sıtan Mâtürîdî şerh ve haşiyeleri arasın­da Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin İşârâ-tü’f-merâm min cibârâti’l~İmâm’ı, Ali el-Kârî’nin Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’l Şem-seddin Hayâlî’nin Şerhu’1-Kaşîdeti’n-nû-niyye’si ve Haşiye cafa Şerhi’l-‘AkâH-di’n-Nesefiyye’s\, Dâvûd-i Karsî’nin Şer-hu’1-Kaşîdeti’n-nûniyye’sl İbn Kutlubo-ğa’nın Şerhu’l-Müsâyere’sı, Mütercim Âsim Efendi’nin Merahu’l-meâlî fî şer­hi’1-Emâlî’sı örnek olarak sayılabilir. Bunların içinde Beyâzîzâde Ahmed Efendi’­nin İşârâtü’l-merâm’ı bir istisna teşkil edecek şekilde Mâtürîdiyye açısından bü­yük önem taşır. Zira müellif, Ebû Hanîf e’-nin görüşlerini şerhederken belli başlı Mâtürîdiyye kaynaklarına başvurup bun­ların adını belirtmiş, özellikle Mâtürîdiyye ile Eş’ariyye arasındaki ihtilâfları belirlemiş ve kendisinden sonra bu konuya dair eser yazanların kaynağı haline gelmiştir.

Osmanlı devri Mâtürîdiyye âlimleri ekol­lerine sadece sözde bağlı kalmışlardır. Zi­ra medreselerde Eş’ariyye âlimlerine ait kelâm kitapları okutulmuş, teliflerde de Eş’ariyye kelâmcılarının görüşlerine ağır­lık verilmiştir.

Aydınlanma döneminin etkileri karşı­sında müslüman kitleleri bilgilendirmek amacıyla önemli bazı Mâtürîdî kelâm ki­taplarının Türkçe’ye çevrilmesinin ardın­dan kelâm ilmini yeniden inşa etme faali­yeti büyük ölçüde Mâtürîdiyye kelâmcıla-rınca başlatılmış, bu arada inkarcı akım­lara karşı İslâm’ı savunan ve materyaliz­mi reddeden eserler telif edilmiştir. M. Zâhid Kevserî’nin eî-İstibşâr fi’t-tetıad-düs cani’l-cebr ve’1-ihtiyâr, Gelenbevî-zâde Ahmed Tevfik’İn Nebze-i İlm-i Ke­lâm, Harputlu İshak Efendi’nin Zübde-i İlm-i Kelâm, Abdülbâki Arifin Hakâyı-ku’1-merâm fî tahkiki dekâyıkı ‘ilm-i kelâm, Celâleddin Efendi’nin Hulâsa-i İlm-i Kelâm, Arapkirli Hüseyin Avni’nin İlm-i Kelâm Dersleri, Abdüllatif Harpû-tî’nin Tenkîhu’î-kelâm fî “akâHdi ehli’l-İslâm, Ömer Nasuhi Bilmen’in Muvaz­zafı İlm-i Kelâm, İsmail Hakkı İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm, Filibeli Ahmed Hil­mi’nin Üss-i İslâm adlı eserleri yeni ke­lâm dönemini müjdeleyen çalışmalardan­dır. Mehmet Ali Ayni’nin Reybîlik, Bed­binlik, Lâ-ilâhîlik Nedir?, İsmail Fe-rîd’in İbtâl-i Mezheb-i Maddiyyûn, Mehmed Emin Feyzî’nin İlim ve İrâde, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Buzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-İ Dalâleti, İsmail Fenni Ertuğrul’un Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlali adlı kitapları da Mâtürîdiler’ce telif edilmiş, materyaliz­min eleştirisine ilişkin eserlerden bazıla­rıdır. Bu telifler, aydınlanma felsefesinin İslâm dünyasında meydana getirdiği din aleyhtarı atmosferin olumsuz etkilerini kısmen de olsa azaltmış ve modern dö­nemde İslâmî kimliğin yeniden canlanma­sında önemli katkılarda bulunmuştur. Cumhuriyet devrinde Mâtürîdiyye âlim­lerine ait eserlerin ilmî neşirleri yapılarak eğitim ve öğretimde kaynak kitap haline gelmesinin de etkisiyle Türkiye’de ve di­ğer İslâm ülkelerinde bu ekol canlanma sürecine girmiştir.

II. Görüşleri

A) Bilgi Teorisi. Varlığın gerçekliğini ve bilgiyi inkâr etmek mümkün değildir. Mâtürîdî, bilginin duyuların ve aklın ala­nına giren konuların bilinmesini sağlayan nitelik olduğuna işaret etmesine karşılık bazı Mâtürîdîler bilgiyi insanın bilen olmasını sağlayan nitelik veya zihnin her bilgi alanına ait hükmü kabul eder. Bilgi kaynaklan duyu­lar, akıl ve doğru haberden oluşur.

1. Du­yular. Duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi her türlü bilginin esası ve en açık olanı­dır. Her duyu kendisi için belirlenen fonk­siyonu icra eder. Duyu bilgilerinin gerçeği yansıtmadığına ilişkin iddialar sağlıksız duyuların ürettiği bilgi için geçerlidir.

2. Akıl. Duyu­lar aracılığıyla görünen âlemi, kavramlar ve deliller vasıtasıyla da görünmeyen ala­nı algılayan ruhî bir güçtür. Ebü’l-Kâsım el-Lâmişî gibi bazı Matürîdîler aklı “ruhî bir cevher” olarak tanımlamışlarsa da bu, çoğunluk tarafından isabetli bulunma­mıştır. Akıl sadece bazı zorunlu bilgileri değil hem zorunlu hem zorunsuz bilgileri ürettiğinden Eş’ariyye’nin akıl tanımı yan­lıştır. Akıl daha çok duyularla algılanamayan alanı bilme vasıtası ise de duyular ve ha­ber yoluyla bilgi edinmenin de zaruri şar­tıdır. Bu da aklî bilgilerin duyu alanının ya­nı sıra dinin de kaynağını teşkil eden doğ­ru haber alanını kuşattığını ve her türlü bilginin kriterini oluşturduğunu gösterir. Akıl yürütmekle üretilen bilgilerin doğru olmadığı iddiası akıl yürütmeye dayandı­ğından çelişik ve geçersizdir. Akıl yürüten­lerin farklı sonuçlara ulaşması hatalı is­tidlalden kaynaklanabileceği gibi aklî bil­giyi kabul etmeme isteğinden de kaynak­lanabilir. Bu durum akıl yürüten insanın duygusal bir yapıda olmasıyla irtibatlıdır. Çünkü insan doğru bilgiye tâbi olabileceği gibi arzularına tâbi olmayı da tercih ede­bilir. Bu da insandaki psikolojik muhteva­nın aklî bilgi yerine konulabileceğini gös­terir. Kur’an’da insanın ulû-hiyyet, nübüvvet ve âhiret hayatının var­lığı hakkında bilgilenmesi için akıl yürüt­mesi gerektiğine dikkat çekilmiş, hak inançlarla bâtıl inançları ayırt etme ama­cıyla doğru bir yöntemle düşünme emre­dilmiş ve dinî ilkelerin doğruluğuna ilişkin aklî deliller getirilmiştir. Bundan dolayı akıl yürütebilen herkes peygamber da­vetiyle karşılaşmasa bile dinen yükümlü­dür. Mâtürîdî ve ona tâbi olan Semerkant âlimleriyle İraklı Hanefîler’e göre aklın bu temel bilgilere ulaşabilmesi dünyevî ve dinî sorumluluğu gerektiricî mahiyettedir. Mâtürîdiyye çoğun­luğuna göre ise insanın bu temel bilgile­re ulaşması sorumluluk için yeterli değil­dir. Kişinin ürettiği aklî bilgiler sadece doğruları benimseyip iyilere tâbi olanla­rın övülmeyi, yanlışları benimseyip kötü­lük yapanların yerilmeyi hak ettiği anla­mına gelir, bu ise sorumluluk için yeterli değildir. Dolayısıyla sorumluluk ancak Al­lah’ın emretmesiyle gerçekleşir.

3. Doğru haber. Duyulara ve akil yürütmeye başvurularak üretilemeyen konulardaki bilgiye ancak doğru haberle ulaşılabilir. İnsanın nesebine ve sağlığına varıncaya kadar hayata dair pek çok bil­ginin doğru haber dışında bir kaynakla bilinmesi mümkün değildir. Eğitim öğre­tim ve dil gerçeği bunun diğer bir kanıtı­dır. Zira öğretim ve dil haberi ileten araç­lardır. Yalan karışacağı endişesi doğru ha­beri kesin bilgi kaynağı olmaktan çıkar­maz. Çünkü araştırma sonucu bir habe­rin doğru olup olmadığı belirlenebilir. Mütevâtir ha­ber ve peygamberin haberi olmak üzere iki doğru haber türü vardır. Yalan olma­sını aklın kabul etmeyeceği bir muhteva taşıyan mütevâtir haber zorunlu bilgi ifa­de eder. Doğru haber verdiğini kesin bir şekilde kanıtlayan peygamberin haberi­nin de doğruluğunun kabul edilmesi ak-len zaruridir. Peyga-ber’in verdiği haber kendi içinde mütevâ­tir ve âhâd kısımlarına ayrılır. Onun mü­tevâtir statüsünde olan haberleri dinen bağlayıcı ve kesin bilgi ifade eder, âhâd haberler ise zan ifade eder, kabul edil­mesi ve bağlayıcı olması şartlara bağlıdır. Kur’an’a, mütevâtir sünnete ve aklî bil­gilere aykırı bilgiler içermemesi, güveni­lir râvilerce müteselsilen nakledilmesi bu şartların başında gelir. Bu şartları taşısa bile yine de âhâd haberler zan ifade etti­ğinden dinî bir esası belirlemek için tek başına yeterli olmaz. Sahih yolla Resûl-i Ekrem’e isnat edilen âhâd hadisler mü­tevâtir naslara ve aklî bilgilere aykırılık taşırsa nassın zahiri gibi mütalaa edile­rek yoruma tâbi tutulur. Ancak Kur’an’­da kapalı bir şekilde işaret edilen İtikadî konulara sahih olması şartıyla âhâd ha­berlerle istidlalde bulunulabilir. Din âlimleri, naslarda her müslümanın uy­ması gereken umumi hükümlerin bu­lunduğunda ittifak etmişlerdir. Birden çok mânaya gelebilen (müteşâbih) nas-ların anlaşılabilmesi için o konuyla ilgili açık anlamlı naslara (muhkem) ve aklî bil­gilere başvurmak gerekir. Aksi takdirde nasların birbiriyle ve akıl ilkeleriyle çeliş­mesi gibi bir sonuç çıkar ki Kur’an’da yer alan beyanlar bunun isabetsizliğini ortaya koymaktadır. Mâtürîdiyye’nin çoğunluğuna göre umumi hükümlerin dışında kalan ictihadî meselelerde müctehid âlim isabet edebi­leceği gibi hataya da düşebilir, bazı Mâ-türidîler ise delile dayanması itibariyle her müctehidin içtihadında isabet ettiğini ileri sürmüşlerdir. İslâm dini gelişmiş ve yenilenmiş bir dindir. Kısmen dinî, büyük çoğunluğu bakımından dünyevî konularda geniş bir alan âlimlerin içtihadına bırakılmak sure­tiyle daima yeniliğe ve gelişmeye açık tutu!muştur. Dinî metinlerin doğru olarak anlaşılmasını sağlayan di­siplin usûlü’d-dîndir. Peygamberlerce inkar­cılara karşı getirilen deliller Kur’an’da zikredildiğinden aklî bilgiler açısından da naslar büyük önem taşır.

B) Tabiat Felsefesi. Allah evreni mev-cut bir nesneden değil yokluktan (lâ min şey’) yaratmıştır. Bütün varlıklar bir se­bep veya vasıta olmaksızın Allah’ın kud­retine dayanır. Eğer varlıklar mevcut bir nesneden meydana gelmiş olsaydı Allah’ın kudretine ihtiyaç kalmazdı. Maddenin en küçük yapı taşı zihnen ve fiilen bölünemeyen atomdur (cevher-i ferd), bütün atomlar da tek cins olup farklı maddenin oluşması taşıdığı ni­teliklerden kaynaklanır. Bu sebeple ateş suya, su da ateşe dönüşebilir. Mâtürîdî cevheri bizzat mevcut olan bir varlık ka­bul etmediğinden cisimlerin, dolayısıyla evrenin birleşik arazlardan ibaret olduğu­na ilişkin görüşe meyletmiş gibi görünü­yorsa da bu onun nihaî görüşü değildir ve Mâtürîdiyye çoğunluğunca benimsen­memiştir. Madde öncesiz değil yokken var olmuş­tur, yokluğa ve değişime mâruz kalması bunu kanıtlamaktadır. Maddî varlıkların belli bir tabiatı yoktur ve nesnelerde giz­lenmiş özellikler mevcut değildir; bu se­beple meselâ ilâç hastalığı iyileştirmez, zehir de hastalık yapmaz, ilâcın ve zehi-rin içilmesinden sonra hastalığın iyileş­mesini ve zehirlenmeyi doğrudan doğru­ya yaratan Allah’tır. Ancak Allah, iyileş­meyi veya zehirlenmeyi ilâç veya zehirin içilmesinin ardından yaratmayı bir âdet haline getirmiştir (siinnetullah). Allah’ın sebep-sonuç ilişkisine bağlı olarak yarat­tığını söylemek kudretini sınırlandırmak ve ona acz nisbet etmektir. Mâtürîdiyye çoğunluğu bu görüşü benimsemekle bir­likte  Allah’ın nesneleri belli tabiatlar­da yaratması ve evreni meydana getirir­ken bunu sebep sonuç ilişkisi düzeninde gerçekleştirmesini naslara ve aklî bilgile­re uygun bulan bazı Mâtürîdî kelâmcılan da vardır. Beyâzîzâde Ahmed Efendi bun­lardan biridir.

C) Ulûhiyyet.

1. Allah’ın Varlığı. Pey­gamberlerin insanları tevhid inancına çağırmasından da anlaşılacağı üzere Al­lah’ın varlığı, evren hakkında yapılacak basit bir tefekkür sonunda bilinebilecek bir husustur. Fakat apaçık gerçekler de kişilere farklı zaman ve durumlara bağlı olarak değişik görünümlere bürünebilir. Bundan dolayı Allah’ın varlığı konusu her biri değişik şekillerde ifade edilen hudûs, imkân, fıtrat, gayenizam, ahlâkî delil, ontolojik delil gibi değişik kanıtlarla istid­lalde bulunulan bir aklî-İtikadî alandır. Evrenin var oluş açısından incelenmesi halinde ilim, kudret ve irade sahibi yüce bir varlık tarafından yaratıldığına hük­metmek aklen zorunludur. Allah’ın varlı­ğını inkâr etmenin sebebi aklî bilgilere aykırı oluşu değil tamamen psikolojiktir. Çünkü inkarcılar problemi aklî değil duyu bilgileriyle çözmek istemektedir, bu ise bütün varlık alanını duyusal alana indir­gemektedir. Duyularla algılanmamak yokluğu gerektirmez. Aksi takdirde du­yuları Özürlü olan insanın algılayamadığı varlıkları inkâr etmesi tutarlı olurdu. Du­yularla algılanamayan varlık alanını bil­menin yöntemi akıl yürütmektir. Bu ala­nı yine duyular aracılığıyla veya duyu bil­gileriyle bilmeye çalışmak açık bir yöntem hatası olup gözle görülebilecek renkleri kulakla, kulakla işitilebilecek sesleri göz­le algılamaya benzer.

2. İlâhî îsîm ve Sıfatlar. Allah’ın zihin­de canlandırılmayan zâtı hakkında sa­dece isim ve sıfatları vasıtasıyla bilgi sa­hibi olunabilir. Bu sebeple “Allah nedir” sorusuna -O’nun zâtının mahiyetine yö­nelik olduğundan- sadece “bilendir, gö­rendir, dileyendir” şeklinde cevaplar ve­rilebilir. Benzeri ve bir türe mensubiyeti bulunan yaratıklarda olduğu gibi Allah’a mahiyet atfedilemez. Allah hacimli bir varlık değildir, çünkü hacim yaratılmışla­rın niteliğidir. Allah zâtını algılama yön­temlerine göre tanıtmıştır, çünkü insan­lar bir şeyi idrak etmek için mevcut algı­lama tarzından başka bir yeteneğe sahip değildir. O’nun âlim, kadir, mürîd oluşu ilim, kudret ve irade sıfatlarının bulun­duğunu gösterir (mâna sıfatlan). İlk ba­kışta Allah’ı yaratıklarına benzetmeyi an­dırsa da O’nu üstün sıfatlarla nitelemek teşbihi gerektirmez. Çünkü bu sıfatlar hem benzetme ilişkisi kurulamayacak aş­kın varlığa aittir hem de zatından dolayı­dır. Allah’ın yetkinliklerden yoksun bulun­masını aklın imkânsız görmesi, evrende gözlemlenen mükemmel kuruluş ve işle­yişin üstün nitelikli bir yaratıcının eseri olduğuna işaret etmesi, ayrıca dil mantı­ğının ilâhî sıfatların varlığını zorunlu kıl­ması, naslarda görüldüğü gibi Cenâb-ı Hakk’ın üstün sıfatlarla nitelendirilmesi­ni zaruri kılar. İlâhî sıfatlar kıdem sıfatı­na bağlı olarak değil ilâhî nitelikler olma­ları itibariyle kadîmdir, yani sıfatlar ilâhî zâta ait olmalarından ötürü kadîmdir, çünkü sıfatın varlığı sıfata bağlı olamaz. Erken devir Mâtürîdiyye ke-lâmcıları ilâhî sıfatların zâtın ötesinde ve zâta ilâve varlıklar olduğunu kabul et­mekle birlikte bunu fazlaca vurgulama-mışlar, buna karşılık müteahhir dönem âlimleri bunu açıkça belirtmişlerdir. İraklı Hanefîler’den Ebü’l-Hasan el-Kerhîve Cessâs mâna sı­fatlarını kabul etmemiş, Allah’ın zâtiyla âlim, kadir, mürîd olduğu tezini savun­muştur İlâhî zât ile sıfatlar arasında başkalık yoktur ve sıfatlar zâttan bağımsız bir var­lığa sahip değildir. Hayat, ilim. irade, kudret, sem’, basar ve kelâmın yanı sıra tekvîn de ezelî olan sübûtî sıfatlardandır. İlâhî fiiller bu ezelî tekvin sıfatıyla gerçekleşir. Tekvîn yaratma, diriltme, öldürme, rızık verme

gibi fiillerin dayanağı olan bir sıfattır. Tek­vinin ezelî olması yaratıkların da ezelî ol­masını gerektirmez. Eğer tekvîn hadis olsaydı Allah ezeldeki bir yetkinlikten yok­sun bulunurdu, bunun yanlışlığı ise açık­tır. İbn Ebû Şerîf. erken devir Mâtürîdiyye âlimlerinin tekvîni ezelî bir sıfat kabul etmedikleri halde müteah­hir dönem Mâtürîdiyye kelâmcilannın Ebû Hanîfe’yi yanlış yorumladıklarını ileri sür-müşse de bu iddia doğru değildir; Ebû Hanîfe’den itibaren Mâtürîdiyye âlimleri tekvîn sıfatının ezelîliği konusunda gö­rüş birliği içindedir. Iraklı Hanefîler’den Cessâs ise tek­vîn sıfatının hadis olduğu görüşündedir. Dâvûd-i Kar-sî’ye göre ilâhî fiillerin dayanağı olan asıl tekvîn sıfatı ezelî, buna karşılık ihya, imâ-te, inşâ, icad gibi tekvîne bağlı olarak ger­çekleşen fiilî sıfatlar ne hadis ne de ka­dîm olup itibarîdir. Bazı Mâverâünnehir âlimleri tekvîni hakiki ve itibarî kısımları­na ayırmadan ezelî kabul etmiş ve bu gö­rüşe her asırda katılan Mâtürîdîler olmuş­sa da çoğunluk hakiki sıfat olan tekvînin ezelî, itibarî-izafî tekvînin ise ne kadîm ne de hadis olduğu görüşündedir. Mâ­türîdiyye çoğunluğuna göre ilâhî isimler tevkifi olup naslarda bulunmayan ismi Allah’a nisbet etmek uygun değildir. Bu­nunla birlikte eksiklik (noksan) Özelliği ta­şımayan sâni’, vâcibü’l-vücûd gibi isimler Allah’a izafe edilebilir. Allah’a “şey” den­mesi halinde anlamı “mevcut” demek olur. Zât-ı İlâhiyye mad­deye, sıfatları da maddenin niteliklerine benzemediğinden Allah sonsuz ve sınır­sızdır, bir yerde ve yönde bulunmakla ni­telenmez, fizikî ve psikolojik keyfiyetler­den de münezzehtir. Mâtürîdiy­ye çoğunluğu kıdem sıfatının zâtın öte­sinde bir sıfat olduğunu kabul ederken bazı âlimleri Allah’ın zâtından dolayı ka­dîm olduğu, dolayısıyla kıdem sıfatı bu­lunmadığı görüşündedir. Beka sıfatı Allah’ın zâtın­dan dolayı vardır, diğer sıfatlar da ilâ­hî zâttan bağımsız olmadığından on­lar da aynı beka ile bakîdir. Beka ilâhî zâtın ikinci zamanda var olması demektir. Mâtürîdiyye çoğunluğunun bu görüşü benimsemesine karşılık müteah-hir dönem kelâmcılan ilâhî zâtın Ötesin­de bir beka sıfatını kabul eder. İrâde sıfatı Al­lah’ın, fiillerini dilediği gibi düzenleyip gerçekleştirmesi anlamına gelir. Bütün varlık ve olayları kapsayan ezelî bir sıfat­tır. Allah kâfirin tercihi olarak inkârı, mü­minin tercihi olarak da imanı dilemiştir. Bu sebeple her var olan Allah’ın dilemesi, kaderi ve kazasının bir sonucu olarak var­dır. Allah kâfirin iman etmesini dileme-miştir, dileseydi inkârı seçen kâfirin irade­si geçerli, Allah’ın iradesi geçersiz olurdu; bunun ulûhiyyetle bağdaşması mümkün değildir. Allah’ın, kalbini daraltarak kâfi­rin dalâletini dilemesi ve kalbini imana açarak müminin hidayetini istemesi ira­de sıfatının bir sonucudur. Kelâm sıfatı Allah’ın zâtıyla kâim ezelî bir mânadan ibaret olup ke-lâm-ı nefsîdiye adlandırılır. Peygamberin gönderildiği kavmin diline büründürülen ve onun vasıtasıyla insanlara iletilen ke-lâm-ı nefsî kelâm-ı lafzî adını alır. Kelâm-ı lafzînin hadis olduğunda şüphe yoktur. Kelâm-ı nefsînin hadis olduğunu, ayrıca harf ve seslerden oluşmayan kelâmın bu­lunmadığını ileri sürmek ilâhî kelâmı be­şer kelâmı statüsünde tutmaktır. Mut­lak bir ifade ile “Kur’an mahlûktur” de­mek yanlıştır, lafızlarının mahlûk olduğu­nu belirtmek gerekir. Erken dönem Mâ-türîdîler’i Kur’an lafızlarının ilâhî kelâmı “hikâye” ettiğini söylerken müteahhir dö­nem Mâtürîdîler’i beşer kelâmına ben­zemeyi çağrıştırdığı düşüncesiyle hikâye kavramını kullanmayı uygun bulmamış­tır. Kemal sı­fatlarından birini teşkil eden hikmetin Al­lah’a nisbeti, karşıtı olan sefehin ise O’ndan nefyi zaruridir. Allah’ın hakîm oluşu fiillerinin hikmetli olmasını gerektirir. İn­sanlar, ilâhî fiillerden bazılarının hikme­tini biliyorsa da aklın hikmetini anlamak­tan âciz kaldığı ilâhî fiiller de vardır. Bazı fiillere ait hikmetlerin bilinmemesi, ayrı­ca şer niteliğindeki fiillerin Allah’ın fiilleri zannedilmesi sonucunda ilâhî fiillerin hik­metsiz ve şer olarak kabul edilmesi yan­lıştır. Hangi şeyin hayır, hangisinin şer ol­duğunu belirlemek amacıyla duyu Ötesini duyular âlemine kıyaslamak da isabetsizdir. İnsanlarca Allah’ın fiili zannedilen serler fiilinin kendisi değil onun bir sonu­cudur. Bu sebeple meselâ İnkâr olgusu doğrudan değil insanı iradeli bir varlık olarak yaratmasının sonucudur. İnsan hikmet felsefesi açısından ilâhî fiillere baktığı takdirde pek çok hikmeti görebi­lir. Dünyada şer ve onun karşılığı olan ce­za olmasaydı kişilerin yaptıkları kötülük­lerin karşılığını bulacakları cehennemden sakınmaları mümkün olmazdı. Serler mutlak değil izafîdir, bir yönden şer olan diğer yönden hayır taşıyabilir. Hikmetsiz fiil bilgisizlikten ve ihtiyaçtan kaynaklan­dığından Allah’ın fiilleri hikmetsiz ola­maz. Mâtürîdiyye çoğunluğu bu görüş­tedir. Naslarda Allah’a atfedilen arşa İstiva, gitmek (zehâb), oturmak (kuûd). gelmek (merî’), yakın ol­mak (kurb) gibi kavramlar Allah’ın yara­tıklara benzemesini nefyeden anlamlar içerir. Nurdan veya mahiyeti bilinmeyen bir şeyden ibaret oian arşa istiva Allah’ın yüksek bir mekânda bulunmasını değil ululuk, yücelik ve hükümranlığını ifade eder. Bir yerde ve yönde bulunmak de­ğişmeyi gerektiren yaratıklara özgü bir özelliktir. Allah değişime mâruz kalan sonlu bir varlık değildir, ezelde nasılsa her zaman öyledir. Allah her yerde hâzır ve nazır da değildir. Bu anlamı içeren nas-lar zahirî mânada anlaşılamaz, mâkul bir yoruma tâbi tutulur. Mâtürîdiyye’nin ço­ğunluğu bu görüşü benimser. Bu tür nas-lara yoruma tâbi tutulmadan inanılması gerektiğini kabul eden Mâtürîdîler de vardır. Allah’ın cennet­te cisimlere ait özelliklerden münezzeh olarak müminlerce görülmesi gereklidir. Eğer Allah görülemez olsaydı dünyada gözle algılanmasının nefyedilmesi  anlamsız kalırdı. Akıl da mü­minlerin Allah’ı görmesini gerekli kılar. Çünkü dünyada görmeden gerçekleşen imanın mükâfatı âhirette görmekten başka bir şey olamaz. Naslar da rü’yeti te­yit etmektedir. Allah’ın dünyada görül­mesi mümkün olmakla birlikte vuku bul­mamıştır. Dâvûd-İ Karsî gibi bazı Mâtürî­dîler, Hz. Peygamberin bu dünyada Al­lah’ı iki defa gördüğünü ve bunun sadece ona özgü olduğunu ileri sürmüştür. Mâtürîdiyye çoğunluğu Allah’ın rüyada görülemeyeceğini söyler­ken Nûreddin es-Sâbûnî ve Ebü’1-Bere-kât en-Nesefî gibi âlimler ruhanî bir mü­şahede ile Allah’ın rüyada görülebileceği görüşündedir. Cessâs’a göre ise Allah dünyada da âhirette de gö­rülemez, zorunlu bilgi ile bilinir.

D) Kader. İnsan gerçek anlamda fiil iş­leyen (fail) bir varlıktır. Kur’an’da insanın dilediğini yapabileceğinin ve eylemlerine karşılık mükâfat veya ceza göreceğinin belirtilmesi bunu kanıtlamaktadır. Kur’an’da in­san fiillerinin onun yanı sıra Allah’a da nisbet edilmesi kula aidiyetini ortadan kaldırmaz, aksine bunların Allah’la irti­batlı olduğunu gösterir, bu irtibat ise fi­illerin Allah tarafından yaratılmasıdır. Şu halde fiiller kazanılmaları (kesb) ve icra edilmeleri yönünden insanın, yaratılma­ları yönünden ise Allah’ın tesiriyle meyda­na gelir. Fiil yapamayan birine emir verip yasak koymak anlamsızdır. İnsanın ken­dini hür hissetmesi ve istediği fiilleri yapması fiillerinin faili olduğunu kanıtlar. Eğer sözü edilen fiiller Allah tarafından yaratılmasaydı O’nun halk fonksiyonu ek­sik kalır ve yaratmasının kapsamına gir­meyen alanlar mevcut olurdu. Fiillerini insanın yarattığını kabul etmek yaratıcı­lıkta Allah’ın ortağı ve benzeri bulunma­sını gerektirir. Ayrıca insanın, fiillerini planladığı tarzda her zaman gerçekleşti-remeyişi kendisi dışında yüce bir varlıkla fiilleri arasında irtibat bulunduğunu gösterir. Fiillerinin ilke bazında Allah tarafın­dan yaratılması kişinin sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Zira onları gerçek­leştirmeyi mümkün kılacak irade ve güç insana verilmiştir. Her ne kadar gerçek­leşmesi sırasında asıl rol oynayan güç fiil anında Allah tarafından yaratılıyorsa da varlık ve yoklukla nitelenemeyen cüz’î ira­desini kesin bir kararlılıkla fiile yönelt­mesi halinde onu yaratmak ilâhî âdet ol­duğundan insan pratikte dilediği fiili yapabilecek bir konumdadır. Fiilin oluşma­sında asıl rol insana verildiğinden kişi so­rumludur, mükâfat veya cezayı hak eder. İnsanın kûilî iradesi hadis olmakla birlik­te cüz’î iradesi zihnî bir fonksiyondur ve zihnin dışında mevcut değildir, bu sebep­le Allah’ın yaratmasına konu teşkil et­mez. Buna göre cüz’î irade hadis değildir ve insanın fiillerinde hür olması için ye­terlidir. Kişinin fiile başlamadan önce ey­lem yapmaya elverişli olması (istitâat) gerektiği noktasında şüphe yoktur, bu anlamda fiilden Önce güç sahibi kılınmıştir. Mâtürîdîler’in çoğunluğuna göre in­sanın irade ve kudreti iman-inkâr, itaat -isyan gibi iki zıt fiile elverişlidir. Neseff-nin beyanına göre Mâtürîdî’nin dahil bu­lunduğu bazı âlimler insanın irade ve gü­cünün iki zıt fiile elverişli olmadığından zıt fiiller için Allah’ın ayrı ayrı irade ve güç yarattığı görüşündedir. Hızır Bey, hidayet ve dalâlet mese­lesinde insanın bir tür icbar altında bu­lunduğunu savunurken Mâtürîdîler’in ço­ğunluğu hidayetin insanın hidayete er­mek veya dalâlette kalmak istemesine bağlı olarak Allah’ın lütuf veya hızlanıyla gerçekleştiğini kabul eder. Cessâs’a göre insan fiilinin yaratı­cısıdır ve fiile ilişkin irade ve kudret fiilden önce insanda Allah tarafından yaratılmış­tır.

Kader hayir-şer, güzel-çirkin, hikmet -sefeh gibi nitelikler açısından bir şeyi planlamak ve oluş zamaniyla mekânının yanı sıra hak veya bâtıl olmasına göre do­ğuracağı mükâfat ve cezayı belirlemek­tir. Kaza ise belirlenen plana göre varlık ve olayları yaratmaktır. Kaderin anlamı in­san fiillerinde ortaya çıkar ve merkezin­de onun fiilleri yer alır. Kader ve kaza so­rumlu bulunduğu fiillerinde insanı icbar altında bırakmaz ve yükümlülükten kur­tarma aracı olarak görülemez. Çünkü in­san kader ve kazaya ilişkin bilgilerden ha­bersiz ve iradesini kullanmak suretiyle fiillerinde rol oynar. Hiç­bir olay kaderin kapsamı dışında kalma­dığından canlıların ecelleri ve rızikları da aynı kapsam İçinde yer alır. Her canlının ölümü ilâhî ilim ve iradeye göre gerçekle­şir, maktul de eceliyle ölür. İnsanın ömrü sıla yapıp yapmayacağı ve sadaka verip vermeyeceği dikkate alınarak belirlendi­ği için sıla ve sadaka ömür uzunluğu ve kısalığı üzerinde etkilidir. İlgili âyet (Fâtır 35/11) ve hadisler böyle yorumlanmalidir.

E) Nübüvvet. İnsanlar bireysel ve top­lumsal düzeyde varlıklarını sürdürebil­mek için çeşitli bilgilere muhtaçtır. Kişi­de bulunan güçlü nefsânî arzular aklının gösterdiği yoldan hareket etmesini engeller ve dirliğin bozulmasına sebep teş­kil eder. Nefsânî arzulara uymanın kötü­lüğünü öğretecek ve toplumun dirliğini sağlayacak bilgileri getirip hayata geçire­cek bir kılavuzun varlığı aklen gereklidir. Bu kılavuz, her şeyi bilen yüce yaratıcının elçisi olması halinde insanların gönüllü olarak kendisine itaat etmesini sağlaya­bilir, manevî bir yaptırım gücüne sahip olduğundan tesir icra edebilir. Nübüvvet iddiasında bulunan kişinin hak peygam­ber olduğu mucizelerde sübût bulabile­ceği gibi bir insanın eğitim yoluyla ka­zanması mümkün olmayan erdemlere sahip bulunması, iyiyi ve doğruyu öğüt­lemesi, kötü arzuların peşinden gitmeyi yasaklaması ve ülke yönetimini kolaylaş­tıran ilkeler getirmesi dikkate alınarak da. Allah’ın yarattığı insanlara lu-tufta bulunarak kendilerini dünyevî ve dinî konularda bilgilendirmesi, doğru yo­lu göstermek suretiyle ileri seviyelere yükselmelerini sağlaması aklen mümkün, hikmet açısından ise zorunlu bir husus­tur. Zira sadece aklı ve duyularıyla baş başa bırakılan insan kişisel arzu ve men­faatlerini gözeterek hemcinslerini yok et­mekten geri durmaz, bu da dünyada zu­lüm ve bozgunculuğu arttırır. Nübüvvet ayrıca insanın yaratılış amacını ve bu amaca uygun hayat tarzını da Öğretmektedir. Nübüv­vetin tarihte fiilen gerçekleşmesi bu teo­rik temeli doğrulayıcı mahiyettedir.

Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi kelâmcılar mucizeyi nübüvvetin kanıtla-yıcı delilleri arasında zikretmekle birlikte daha çok imkân, gereklilik, tarihî gerçek­lik ve beşerî ihtiyaç gibi sosyolojik açılar­dan peygamberliği temellendirmişler, müteahhir dönem Mâtürîdîler”i ise özel­likle hissî mucizeler ve velilerce gösteri­len kerametler aracılığıyla nübüvveti ka­nıtlamaya yönelmiştir.

Peygamberler yalan söylemeyen, kö­tülük yapmayan, güvenilir, akıllı, zeki er­kekler arasından seçilmiştir. Kadınlardan peygamber gönderilmemiştir, naslar bu­nu açıkça belirtmiştir. Peygamberler gü­nah işlemekten korunmuştur. Bu ise gü­naha meyletmeleri halinde uyarılmaları anlamında olup irade ve yükümlülükleri­ni yok etmediği için onları itaat etmeye zorlamaz. İsmet aynı zamanda peygam­berliğin delillerinden birini teşkil eder. Peygamberler nübüvvetle görevlendirildikten sonra büyük günahtan ve bilerek küçük günahtan korunmuştur. Nebîlerin günah işlediği düşüncesini uyandıran naslar zahiri anlamda olmayıp te’vil edil­melidir veya sahih olup olmadığı araştı­rılmalıdır. Peygamberlerin sayısına ilişkin kesin bir rakam yoktur.

Peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed’dir. Onun mucizelerinin başında Kur’ân-i Kerim yer alır. Lafız ve mâna yö­nünden benzerinin meydana getirileme­mesi, fert ve toplumların İhtiyaçlarına dair vazgeçilmez bilgiler içermesi, gayba ilişkin haberler İhtiva etmesi. Öğrenim görmemiş bir insan tarafından getiril­mesi Kur’an’ın dikkat çeken i’câz yönle­ridir. Teoride Kur’an’ın benzeri olacak bir metin meydana getirmek mümkün ol­makla birlikte Allah’ın bu gücü özel ola­rak insanlardan aldığı (sarfe) şeklindeki görüş tutarlı bir i’câz teorisi değildir. Hz. Muhammed’in getirdiği dinin geçmiş peygamberlerce tebliğ edilen mesajları teyit etmesi ve o peygamberlerce gelece­ğinin müjdelenmesi, insanlara iyilik yap­mayı Öğretip kötülüklerden sakındırması, dünya hayatına düşkün olmaması, insanı maddî ve manevî kirlerden arındıracak hikmet dolu ibadetler öğretmesi, güçlülere karşı zayıfları gözeten, sosyal adale­ti tesis edip toplumsal barışı sağlayan il­keler uygulamayı telkin etmesi, getirdiği dinin her ilkesinde bireysel ve toplumsal faydaların bulunması, ayrıca âhâd haber­lerle sabit olsa da hissî mucizeler göster­mesi peygamberliğinin delillerini oluşturur.

Velîlerin elinde gerçekleşen kerametler Hz. Peygamber’in devam eden hissî mu­cizeleridir. Bu konuda sahâbîlerden itiba­ren pek çok sâlih müslümanın elinde or­taya çıkan harikulade olaylar vardır. Tak­vaya yaklaştıran yöntemlerden biri, in­sanın geçirdiği ömür üzerinde ibret na­zarıyla tefekkür etmesi ve ölünce kabre konulacağını düşünerek nefsini eğitme­si, böylece ilâhî buyruklara uyması gerek­tiğini görmesidir. Kerametlerin bir kıs­mını ileri derecede ilim ve takvaya sahip olunması gibi manevî kerametler teşkil eder. Mâtürîdîler’in çoğunluğu keramet inancının bir sonucu olarak tasavvuf? an­layışı benimsemiştir.

E) Âhîret. Kıyametin kopma zamanı bilinmemekle birlikte yaklaştığını ifade eden alâmetler naslarda mevcuttur İnsanın iyilik yapana mükâfat, kötü­lük işleyene ceza vermek gerektiğini be­nimseyip bunu dünyada uygulaması âhi-ret hayatını fikren zorunlu kılar. Zira âhi-ret âleminin gerçekleşmeyeceğini var saymak iyilik yapanla kötülük işleyeni so­nuç itibariyle eşit hale getirir, bu da ada­letsizliğe yol açar. Âhiretin gerçekleşmeyeceğini düşünmek insanın içinde yaşa­dığı evrenin son bulmayacağı ve yokluğa mâruz kalmayacağı anlamına gelir, bu ise dünya hayatını, hatta bütünüyle varlı­ğı anlamsız, amaçsız ve yararsız hale ge­tirir. Akıl bunu hikmete uygun bulmadı­ğından âhiret âleminin gerçekleşeceğine kesinlikle hükmeder. Âhiret düşüncesi­nin insanların büyük çoğunluğu arasında kabul görmesi bu aklî zorunluluğun bir yansıması olarak algılanmalıdır.

Ölenin kabirde sorguya çekilmesi, azap veya nimet görmesi âhâd hadislerle sa­bittir, ancak buna işaret eden âyetler de vardır. Berzah hayatını ve kabir hallerini mümkün kılacak şekilde ölünün bedeni­ne ait bir parçaya bir tür algılama gücü­nün verilmesi mümkündür. Kabir hallerini dünya hayatı ve şartlarına benzetip inkâr etmek doğru değildir. Bu, ruhla beden arasında bizce bilenmeyen bir şekilde geçici bir süre için kurulacak irtibatla sağlanabileceği gibi cesette bir tür hayatın yaratılmasıyla da gerçekleşebilir. Kabir hallerinin keyfiyeti bilenemeyeceğinden bu algılama tarzına dair kesin bir hüküm vermek mümkün değildir. Peygamberlerle çocuklar kabirde sorgulanmaz.

Ölenlere ait ruhlar mertebelerine göre berzah âleminde değişik makamlarda bu­lunur. Ruhun mahiyeti konusunda farklı görüşler mevcuttur. Mâtürîdîler’in bir kısmına göre ruh bir tür cisim kabul edi­lirken diğer bir kısmı onun mücerred bir varlık olduğuna inanır. Mâtürîdî berzah âleminin bir tür ruhî hayat olmasını ihti­mal dahilinde görür.

Kıyametin kopmasından sonra Ölülerin bedenleriyle birlikte dirileceği âyetlerle sabit olan kesin bir itikadî hükümdür. Akıl da bunu mümkün görür. Dinden ol­duğu kesin olarak bilindiğinden bunu in­kâr edenin müsiüman olamayacağında âlimler icmâ etmiştir. Çürüyen cesetlerin aynıyla diriltileceği naslardan anlaşılmak­tadır, ancakAllah’ın bunların benzerlerini yaratması da mümkündür. Mâtürîdî ve ona uyan bir kısım kelâmcı “misliyle İade yi ve ruhlu bedenli dirilişi benimsemiştir. Müteahhir Mâtürîdîler ise aynıyla iadeyi daha doğru kabul etmiştir.

Naslarda bildirilen hesap, mizan ve di­ğer âhiret hallerine inanmak gerekir, key­fiyetlerini bilmek mümkün olmadığından bunları dünya şartlarıyla kıyaslayarak te’-vil etmek doğru değildir. Havz-ı Kevser’e dair rivayetler sahih ise zahirî mânada kabul edilebilir, ancak zayıf olma ihtimali bu­lunduğundan Hz. Peygamber’e verilen yüksek makam ve itibar anlamıyla te”vil edilmelidir.

Cennet ve cehennem yaratılmış olup cennet yedi göğün üstünde, cehennem yedi yerin altındadır. Kıyametin kopmasıyla cennet ve cehen­nemin helak olacak nesneler dışında tu­tulması mümkündür. Cennet ve cehennem tasvirleri hakikat mânası taşımakla bir­likte özendirme ve sakındırmaya yönelik eğitici hedefleri içermesi de muhtemel­dir. Cennet ve cehennem ebedîdir. Zira Allah işlenen kötülüklere misliyle ceza vereceğini bildirmiştir. Şirk ve inkârda direnişin cezası ebediyen ce­hennemde bırakılmaktır. Kâfir sonlu bir azapla cezalandırılacak olsa buna taham­mül edebileceğini düşünür ve onun hak­kında caydırıcı olmaz, ayrıca inkâr suçuna da denk düşmez. Çünkü inatçı kâfir sonsuza kadar inkâr etmek ister, cezası­nın kaldırılması bu açıdan hikmetle bağdaşmaz. Allah’ın, kâfiri affettikten sonra cennete koyup ebediyen mükâfatlandırması, bu­na karşılık müminleri cehenneme koyup ebediyen cezalandırması aklen ve naklen mümkün değildir, zira bu durum iyi ile kötü arasındaki farkı ortadan kaldırır ve zulme yol açar. Halbuki naslarda iyi ile kötünün bir tutulmayacağı, farklı mua­mele göreceği ve Allah’ın kullarına asla zulmetmediği belirtilmiştir. Dünyada gerçekleşmeyen mükâfat ve ceza âhirette mutlaka gerçekleşmelidir. Mâtürîdîler’in çoğunluğu bu görüştedir. İbnü’l-Hümâm gibi bazı âlimler ise kâfirlerin cennete ve müminlerin cehenneme konulmasını fii­len kabul etmemekle birlikte aklî var sa­yımdan uzak görmemektedir.

G) İman-Küfür. İmanın asıl unsuru kalp ile tasdik etmektir, dilin ifadesi kalp­teki imanın anlatılmasına ilişkin bir vası­tadır. Buna göre iman Allah’tan başka ilâh bulunmadığına ve Hz. Muhammed’in O’ndan getirdiği kesin olarak bilinen va­hiylere inanıp içtenlikle benimsemektir. Amellerin geçerlilik şartı kılındığından dinde en ileri seviyedeki amel kalbin ameli olarak nitelenen imandır. Dil ve di­ğer organlar icbar altında bırakılabildiği halde kalbe müdahale edilemez. Bu se­beple iman bütün ilâhî buyruklara itaat etmenin adı değildir. Bazı buyruklara uymayanlara Kur’an’da “iman edenler” diye hitap edilmesi bunu kanıtlar. Bilgi imanı çağrıştırsa da iman ilâhî buyrukları bil­menin adı da değildir. Zira bir gerçeği bil­meyen onu inkâr etmiş sayılmaz, bunun gibi gerçeği bilen kimse de onu tasdik etmekle nitelenemez. Bilgi ancak kişiyi imana götüren bir sebep olabilir. İmanın artıp eksilmesi her an iman etmeye de­vam etmek yahut imanda güç, itminan ve nurun artıp eksilmesi anlamına gelir. Mâtürîdîler’in çoğunluğu bu görüştedir. Bazı Mâtürîdîler ise dille ifadeyi imana dahil etmişlerdir.

Sözlükte farklı anlamlar taşımakla bir­likte dinin amacını gerçekleştirmek açı­sından iman ve İslâm aynı konumdadır. Kişide biri varsa diğeri de vardır, yani her müsiüman mümin, her mümin de müslümandır. Kur’an’daki kullanım da bu yön­dedir. İslâm tarihinde geçerli olan anlayış da budur. Mâtürîdîler’in ta­mamı bu görüştedir.

İmanda istisna yapılamaz. Kişi gerçek­ten mümin olduğunu söylemeli ve “inşal­lah” (İstisna) gibi bir ifade kullanmaksızın kendini mümin diye nitelemelidir. Zira istisna ifadesi kesinlikle emin olunmayan konularda kullanılır, ayrıca zan ve tahmin anlamı içerir, imanda ise şüphe ve tahmine yer yoktur. Kur’an’da da, “İman et­tik deyiniz” buyurulmak suretiyle imanın istisna yapılmadan dile getirilmesi isten­miştir. Hukukî statü de kişinin gerçekten mümin olmasına bağ­lıdır.

Mukallidin imanı geçerli olmakla birlik­te akıl yürütmeyi terkettiğinden günah­kârdır. Mâtürîdî ve Ebü’l-Hasan er-Rüs-tüfeğnî’ye göre Hz. Peygamberin muci­zelerini dikkate alarak iman eden kişinin başka bir istidlalde bulunmasına gerek yoktur. Gayba iman imkânı ortadan kalk­tığı için be’s ve ye’s halinde iman geçer­sizdir.

İnsana ait bir fiil olduğundan iman ya­ratılmıştır, ezelî olması insanın ezelîliğini gerektirir, insanın yaratılrmşlığı ise açık­tır. Mâtürîdîler bu görüştedir. Buhara ve Ferganalı bazı Hanefîler imanın ezelîliğini iddia etmişlerdir.

Peygamber davetiyle karşılaşmayan­lar (fetret ehli) Allah’a inanmaları halin­de âhirette kurtuluşa ereceklerdir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile ona tâbi olan ba­zı kelâmcılar bu görüştedir. Mâtürîdîler’in çoğunluğuna göre ise inkarcılığı savunmayan kimseler Allah’a inanma­salar da- kurtulabilirler.

Helâl telakki etmeden ve hafife alma­dan büyük veya küçük günah işleyen müslüman dinden çıkmaz. Çünkü Kuran’da günah işleyen kimseden “mümin” veya “iman edenler” diye bahsedilmiş, se­lâm veren kimseye “mümin değilsin” de­mek yasaklanmış  günah işleyen­lerin tövbe etmeleri istenmiş ve günah­ta ısrar etmedikçe bağışlanacakları açık­lanmış, Hz. Peygamber’e de müminler için Allah’tan mağfiret dilemesi emredil­miş  ve Allah’ın afüv, gafur, tevvâb vb. sıfatlan vurgulanmıştır. Müs-lümanm da nefsânî arzularının baskısıyla veya ihmalden Ötürü günah işleyip bağış­lanma ümidi taşıdığı dikkate alınırsa kâ­fir değil fâsık mümin olduğu anlaşılır. Ay­rıca büyük günah işlemiş olsa da kişi iman etmek suretiyle en büyük hayrı işlemiş oiur, kötülükte ise şirk ve inkâr noktasına ulaşmamış bulunur. Eğer büyük günah sahibine ebedî cehennem cezası verilirse en üstün iyilik olan imanı mükâfatsiz ka­lır, bu da adaletle bağdaşmaz. Tövbe ede­rek veya etmeden ölen günahkâr müslümanın âhiretteki durumu Allah’a havale edilir, dilerse bağışlar, dilerse azap eder, ancak cehennemde ebediyen kalmayaca­ğı hususu naslardan anlaşılmaktadır. Al­lah’a isyan edenlerin ebediyen cehennem­de kalacağına ilişkin naslar mutlakfâsıkla ilgilidir, mutlak fâsık ise kâfirdir. Mâtürî-dîler’in büyük çoğunluğu bu görüştedir. Mâtürîdî büyük günah işleyene mümin derken Ebü’1-Muîn en-Nesefî gibi bazı Mâtürîdîler fâsık adını verir ki doğrusu günahkârın fâsık müslüman olduğudur. Mâtü-rîdiyye’ye ait bu anlayışın, büyük günah işlemenin müslümana zarar vermediğini ve cehenneme sadece kâfirlerin girece­ğini ileri süren Mürcie ile (Mürcie-i hâli-sa)  bir ilgisi yoktur. Nesefî’nin Mürcie’yi Mâtürîdiyye’nin muhalifi olan fırkalar ara­sında göstermesi de bunu teyit eder. Mâtürîdiyye ve Eş-‘ariyye’ye Mürcie denilmesi sadece Havâ-ric ve Mu’tezile’den farklı bir günah an­layışını benimsemelerinden kaynaklanır. Günahkâr müslüman tövbe sonunda doğ­rudan doğruya Allah tarafından bağışla­nabileceği gibi âhirette şefaat aracılığıyla da bağışlanabilir. Şefaate müminler hak kazanır. Zalimler için bir şefaatçinin bu­lunmayacağına ve şefaatin zalimlere fay­da vermeyeceğine ilişkin naslar bunu ka­nıtlamaktadır; mutlak anlamda zalim kâ­fir demektir.

Dinden olduğu kesinlikle bilinen esas­lardan birini inkâr etmedikçe müslüman dinden çıkmış olmaz ve tekfir edilemez. Buna karşılık dinin hükümlerinden oldu­ğu kesinlikle bilinen yani zarûrât-ı dîniy-yeden bir hususu inkâr eden, İslâm dı­şındaki herhangi bir dinin alâmeti kabul edilen elbise veya simgeleri kendi rıza­sıyla kullanan. Allah’a açık bir eksiklik ve kusur nisbet eden, Hz. Peygamber’e dil uzatıp onu kötüleyen, Kur’an âyetlerini ve mütevâtir sünneti inkâr eden, İslâm’ı ve onun kutsal değerlerini hafife alıp alay eden kimseler tekfir edilir. Mâtürîdîler’in tamamı bu görüştedir.

Müslümanlar bir devlet düzeni içinde yaşamalı ve mutlaka devlet başkanı belirlemelidir, zira devlet olmadan toplum­sal düzeni kurmak imkânsızdır. Bu se­bepledir ki Hz. Peygamber’den sonra sa-hâbîler ilk iş olarak devlet başkanını be­lirlemiştir. Başkan âdil ve liyakatli olan­lardan seçilir, bu iki niteliği dışındaki şart­ların tamamı mevcut olmayabilir. Hz. Ali ve evlâdının devlet başkanı olmasına dair nas bulunduğu iddiaları asılsızdır. Devlet başkanının Kureyş soyundan olması sa-hâbîler döneminde problemin çözümünü kolaylaştırmaya yönelik bir husustu.

III. Değerlendirme

Selefiyye, Havâric, Mu’tezile, Şîa ve Eşariyye’den farklılık arzeden görüşleriyle müstakil bir Sünnî kelâm mektebi olan Mâtürîdiyye muhaliflerince çeşitli nokta­larda eleştirilmiştir. Haberî sıfatları te’vil edip tenzihte aşırı gittiği ve safîlere ait din anlayışını benimsediği gerekçesiyle Selefıyye’ce tenkit edilmiştir. Bu muha­fazakâr âlimlere göre cevher, araz vb. felsefî terimlerle fizik ve metafizik yap­maları, ilâhî sıfatları aklî bilgiler ışığında yorumlamaları, ilâhî kelâmın harf ve ses­lerden ibaret olmadığını söylemeleri, nü­büvvetin sadece mucize ile bilinebilece­ğini iddia etmeleri, rü’yetullah meselesin­de Allah’ın, görene göre herhangi bir me­kânda ve görme açısının içinde bulunma­sını (cihet ve mukabele) reddetmeleri, imanda istisnanın yanı sıra artıp eksilme­yi kabul etmemeleri, günahın iman üze­rinde olumsuz etki yapmadığı tezini ileri sürmeleri Mâtürîdî kelâmcılannm belli başlı yanlışlarını teşkil eder. Bunlardan nübüvvete sadece hissî muci­zeyle istidlalde bulundukları iddiası doğ­ru bir tesbit değildir. Zira Mâtürîdî ve Ebü’1-Muîn en-Nesefî’nin nübüvveti da­ha çok fikrî yönden temellendirdiği bilin­mektedir. Diğer eleştiri konuları Selefiyye ile bütün kelâmcılar arasında tartışmalı olup genellikle Selefiyye’nin nasları aklî bilgilerle uzlaştırma ve yorumlama yön­temini reddetmesinden kaynaklanmak­tadır. Sûfî din anlayışının Mâtürîdîler üze­rinde etkili olduğuna ilişkin tesbitler ise doğrudur.

Eş’arîler de genellikle beka, tekvin ve hikmeti kadîm olan sıfât-ı meânî içinde kabul etmeleri, insanın fiillerinin faili ol­duğunu ve bunların Allah tarafından ya­ratılmayan cüzî iradesi sayesinde gerçek­leştiğini benimsemeleri, Allah’ın va’d ve vaîdini uygulamamasını hikmete aykırı görmeleri, kadınların peygamber olama­yacağını ve tarihte kadın peygamberle­rin gönderilmediğini savunmaları gibi ulû-hiyyet. nübüvvet ve insan fiilleri meselelerinde Mâtüridîler’i eleştirmişlerdir. Bunların içinde insan fiille­rine dair olanlar dikkat çekicidir. Bu eleş­tirilere göre Allah’ın yaratıcılığı insan fiil­leri üzerinde etkisiz kalmaktadır, çünkü yaratılmamış cüz’î iradenin fiile yönelme­sinin arkasından fiilin yaratılması değiş­mez ve âdeta zorunlu bir kanun kabul edilmekte, bu yönelişin ardından Allah’ın fiili yaratmaması düşünülemeyeceğin­den O’nun yaratma sıfatı insanın irade­siyle faaliyete geçen cebrî bir konuma dü­şürülmektedir. Ayrıca eleştirilerde insan­da biri yaratılmış küllî irade, diğeri yara­tılmamış ve hariçte mevcut olmayan cüz’î iradenin bulunduğu iddiasının mantıktaki küllî ve cüz’î kavramlarının anlamıyla bağ­daşmadığı ve bu görüşlerin Mâtürîdİy-ye’yi Mu’tezile’den daha aşırı hürriyetçi bir konuma sevkettiği belirtilmiştir.

Mâtürîdiyye’nin tabiat ve varlık felse­fesinde endeterminist bir görüşü savuna­rak fizik ve metafizik alana ilişkin prob­lemlerin çözümünde önemli bir yeri bu­lunan illiyyeti reddetmesi, sebep sonuç ilişkisini göz ardı eden genel bir yakla­şımla bütün varlık ve olayları doğrudan Allah’ın yaratmasına dayandırması bilim­sel bilgilerle örtüşmediği, ayrıca kendi metafizik sistemleri ve insan fiilleri anla­yışıyla çeliştiği için eleştiri konusu olmuş­tur. Büyük günah meselesinde imana aşı­rı vurgu yapmalarının amel-i sâlihi önem­siz bir konuma düşürdüğü gerekçesiyle de Mâtürîdîler’in günah anlayışı tenkit edilmiştir.

Sisteminde Eş’ariyye’ye nisbetle daha akılcı ve yoğun bir kelâm yöntemi gelişti­ren Mâtürîdiyye, İzmirli  ve Ahmed Emîn’in  aksine modern araştırmacılarca Mu’tezile’ye daha yakın görülür. Bunun­la birlikte Mâtürîdiyye kelâmcıları akılcı­lıkta ve dinin aklîleştirilmesinde yakın gö­rüşleri paylaştıkları Mu’tezile’yeyeryer tekfire kadar varan sert eleştirilerde bu­lunmuş ve onları İslâm filozoflarıyla aynı çizgide yer alan dalâlet fırkası olarak de­ğerlendirmiştir. Bu tutum naslarla çeli­şik buldukları ilâhî sıfatlar, halku’1-Kur-‘ân, insan fiilleri, kader ve keramet ko­nularında açıkça görülmektedir. Mâtürîdîler’e göre Mu’tezile bu konudaki nasları görmezlikten gelerek insanı tatmin et­meyen aşırı ve tutarsız yorumlar yapmış­tır. Mâtürîdiyye kelâmcılan, Haşviyye ve zaman zaman ehl-i hadîs adıyla söz ettikleri Selefiyye’yi teşbih ve tecsîme düşen, nasların zâhirîmânalarına takılıp kalan, dolayısıyla onları anla­yamayan katı tavırlı bir itikadî ekol ola­rak kabul etmişlerdir.

Mâtürîdiyye âlimlerinin kendilerine en yakın buldukları kelâm mektebi bazı gö­rüşlerini eleştirdikleri Eş’ariyye’dir. Nese-fî’nin “ashabımızın ilkleri” ifadesini kullan­dıktan sonra bunların arasında İbn Küllâb el-Basrîve Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’yi zikret­mesi  Mâtürîdiyye’nin Sünnî bir kelâm okulu olduğuna ve Eş’a-riyye ile Mâtürîdiyye arasında büyük pa­ralellikler bulunduğuna yapılmış önemli bir vurgudur. Eş’ariyye adını belirterek görüşlerini yer yer eleştirmesi Mâtürîdiy­ye’nin ondan ayrı bir ekol olduğunu belirt­meye yöneliktir. Tarihî süreçte bu iki ekole mensup âlimler de birbirlerini ayrı birer Sünnî kelâm okulu olarak görmüşlerdir. Bunun ötesinde Eş­’ariyye’ye bağlı bazı kelâmcıların çeşitli konularda Mâtürîdiyye’nin, Mâtürîdiyye’ye bağlı bazı kelâmciların da yer yer Eş-“ariyye’nin görüşlerini benimsemesi iki ekolün yakınlığı île irtibatlıdır. Müslüman ve gayri müslim çağdaş araş­tırmacılar da bu kanaattedir.

Bilgi teorisi, varlık felsefesi, ulûhiyyet, nübüvvet, iman küfür ve siyaset prob­lemlerini temellendirirken aklî bilgileri ileri derecede kullanması, akılcı yorum­lara ağırlık vermesi ve bunu yaparken nasları ihmal etmeyip İki bilgi türü ara­sında bir uyumun bulunduğunu kanıtla­maya çalışması Mâtürîdiyye’nin en belir­gin özelliğini teşkil eder. Bu sebepledir ki Mâtürîdiyye’nin sistemi, yeni dönemde İslâm düşüncesinin tekrar inşa edilme sü­recinin başlangıcından itibaren modern kelâmcıların ilham kaynağı olmuştur. Ye­ni çalışmalarda “Mâtürîdî” nisbesiyle anı­lan Muhammed Abduh  ayrıca Mu­hammed Bahît gibi bazı kelâmcılar bü­yük ölçüde Mâtürîdiyye’den yararlanmış­tır. Abduh’un Risâletü’t-Tevhîd’deki görüşlerinin Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tev-/rîcf indeki görüşlerle büyük benzerlikler arzetmesi bunu kanıtlayıcı mahiyettedir. Mâtürîdiyye’­nin görüşleri günümüzde Türkiye, Kuzey Afrika, Orta Asya Türk Cumhuriyetleri, Hindistan, Pakistan, Malezya, Endonezya başta olmak üzere geniş bir coğrafyada itibar görmekte ve yayılmaktadır. Bunda Mâtürîdiyye’ye ait bir kısım eserlerin il­mî neşirleri yapılarak değişik dillere çev­rilmesinin ve yeni araştırmalara konu ol­masının büyük rolü vardır. Başta Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin mevcut olan veya yakın kaynaklardan yararlanılarak mey­dana getirilmeye çalışılan kelâm, tefsir, fıkıh ve usulüne dair eserleriyle diğer Mâtürîdî âlimlerinin eserleri üzerine ya­pılacak çalışmalar bu yayılmayı daha da genişletecektir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, diğer âlimler ve Mâtürîdiyye ekolüne dair çeşitli araş­tırmalar mevcuttur. Bunlardan bazıları şöylece sıralanabilir: Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler-İmam Azam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr-i Mâtürîdî (Ankara 2001); Mu­hammed b. Rebî’ el-Medhalîel-.Hicme ve ‘t-ta’lîl iî efâîülâh (Cîze 1409); Şem-seddin es-Selefî el-Efgânî, el-Mâtürîdiy-ye ve mevkıiühüm min tevhîdİ’1-esmâ3 ve’ş-şıfât (Tâif 1998); Ahmed b. Avazullah el-Lüheybî el-Harbî, eî-Mâtüridiyye (Riyad 1413); Ahmed b. Abdullah el-Ha-zeiî, el-Mâtürîdiyye (Riyad 1413); Sön­mez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Matüridilik (Ankara 2003); ve Türkler’in İslâm­laşma Sürecinde Mürcie ve Tesirle-ri (Ankara 2000); Ömer Aydın, Sadru’ş-Şerîa es-Sânî’ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri (Erzurum 1996); Şeyhülislâm Mehmed Esad Efendi, Risale fi’htilâfâ-ti’1-Mâtürîdî ve’1-Eşcarî İsmail Sivâsî, Risâletü’l-ihtilâi bey-ne’1-Eşâ^ire ve’1-Mâtürîdiyye (İstan­bul 1304); Kadızâde Erzurûmî, Risale iî temyizi mezhebi’î-Mâtürîdiyye cani’l-mezhebi’l-ğayriyye  Şeyhîzâde Abdurrahman, Nazmü’1-ie-rûid ve cemcu’l-ievâid fî beyâni me-sâ’ili’lletî vakaca fîhâ ihtilâf beyne’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşariyye fi’l-cakâid (Kahire 1317); Ebû Azbe er-Ravzatü’l-behiyye fîmâ beyne’l-Eşcariyye ve’l-Mâtürîdiyye (Haydarâbâd 1322). (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Maturidi ve Maturidilik maddesi)

 

 

EŞ’ARİ, EBÜ’L-HASAN

 

Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr Ishâk b. Salim el-Eş’arî el-Basrî (ö. 324/935-36) Eş’ariyye mezhebinin kurucusu.

Yemen’deki Eş’ar kabilesine mensup olan sahâbî Ebü Mûsâ el-Eş’arînin so­yundan geldiği için Eş’arî nisbesiyle ta­nınmıştır. Onun Ebû Musa’nın soyundan gelmediğine ilişkin bazı iddialar varsa da bunlar ilmîlikten uzaktır. Ehl-i sün­net akidesinin gelişip yayılmasına olan önemli katkılarından dolayı “Nâsırüddin” lakabıyla da anılır. Yaygın olmamakla birlikte bazı kaynaklarda dedesine nisbetle kendisinden İbn Ebû Bişr diye de söz edilir. Doğum tarihi hakkında farklı görüşler varsa da genellikle 260 (873-74) yılında Basra’da doğduğu ka­bul edilir.

Küçük yaşta babasını kaybeden Eş’arî onun vasiyeti üzerine Sünnî bir âlim olan Yahya b. Zekeriyyâ es-Sâcînin öğrencisi oldu. Annesinin Mu’tezile âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinden son­ra da onun himayesinde yetişti ve ken­disinden kelâm tahsil etti. Bir taraftan da Abdurrahman b. Halef, Ebû Halîfe el-Cumahî, Sehl b. Nûh, Muhammed b. Ya’-küb gibi Sünnî âlimlerden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Basra’da oturduğu yıllarda zaman zaman Bağdat’a giderek Ebû İs­hak el-Mervezrnin Mansûr Camii’ndeki cuma derslerine katıldı. Hocası Cübbâî’-nin etkisiyle gençliğinde Mu’tezilî görüş­leri benimsemesine, hatta bunlan savu­nan eserler yazmasına rağmen 300 (912-13) yılı civarında bir cuma günü Basra Camii’nde Mu’tezile’den ayrılıp Ehl-i sün­nete intisap ettiğini ve Ahmed b. Han­bel ile diğer hadis âlimlerince temsil edi­len Selef itikadını benimsediğini açıkla­dı. Hayatındaki bu değişikliğin daha ile­ri bir tarihte gerçekleştiğini söyleyenler varsa da bu zayıf bir ihtimal olarak gö­rünmektedir. Zira Demirkapı (Bâbüleb-vâb) halkına hitaben yazdığı risalenin 297 (909-10) ta­rihini taşıması ve bu risalede Ehl-İ sünnet akîdesini savunma­sı bunun açık delilidir. Kaynaklar Eş’arî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki bu de­ğişikliği farklı sebeplere bağlar. Eş’ariy­ye kaynaklarının ittifakla kaydettiğine göre bunun en önemli sebebi, bir rama­zan ayında birkaç defa rüyasında gördü­ğü Hz. Peygamber’in, sünnetindeki esas­lara bağlı kalıp onları savunması husu­sunda Eş’arîyi ikaz etmesidir. Herhangi bir ilmî mesnede dayanmayan bu riva­yetin, hizipler arası mücadelelerde sık sık üretilen hayal mahsulü olaylardan olduğu bilinmektedir. Eş’arfnin, Allah’ı zo­runluluk altına sokan Mu’tezile görüşünün yan­lışlığını farkederek hocası Cübbâî ile, bu görüşle ilgili üç kardeş (ihve-i selâse) meselesi etrafında yaptığı münakaşalar­da tatmin edici cevaplar alamamasının Mu’tezile’den ayrılmasında etkili olduğu kabul edilir. Bazı aşı­rı Hanbelîler’in telakkisine göre İse Eş’a-rî’nin dedesinden intikal eden bir mira­sın Basra kadısı tarafından Sünnî olma­dığı gerekçesiyle kendisine verilmeyişi veya şöhrete kavuşma hevesi onun Mu’­tezile’den ayrılmasına sebep olmuştur. Ancak Hanbelîler’in aşı­rı tutuculuğu ve Eş’arfye tekfire kadar varan suçlamalar yöneltmeleri bu iddia­nın da ithamdan öte bir değer taşıma­dığını gösterir. Eş’arfnin mezhep değiş­tirmesini özel bir olaya bağlamak yeri­ne onun gerçeği arama çabalarının, özel­likle başta Ebû Hanîfe ve takipçilerinin konuyla ilgili düşünceleri olmak üzere daha önce yapılmış olan Mu’tezile’yi ten­kit mahiyetindeki çalışmaları inceleme­si ve bu suretle kaydettiği fikrî gelişme­nin bir sonucu saymak daha makul gö­rünmektedir.

Eş’arî muhtemelen 300’lü yıllarda Bağ­dat’a giderek hayatının geri kalan kıs­mını orada geçirdi. Bağdat’ta Hanbelîler’in İleri gelenlerinden Hasan b. Ali el-Berbehârryi ziyaret ederek ona Mu’te­zile âlimleriyle, ayrıca hıristiyan, yahudi ve Mecûsîler’e karşı verdiği fikrî müca­deleleri bulunduğunu uzun uzun anlat-tıysa da beklediği ilgiyi göremedi. Daha sonra Ahmed b. Hanbel’in akîdesini sa­vunan eJ-Jbdne’yi yazıp Berbehârî’ye sundu; ancak bu defa da beklediği ilgi­yi bulamadı. Basra’­da yürüttüğü öğretim ve telif faaliyet­lerine Bağdat’ta Sünnî inanç doğrultu­sunda devam ederek pek çok öğrenci ye­tiştirdi. İmâmiyye’nin ileri gelenlerinden biri iken Eş’arî ile yaptığı münazarada yenik düşen Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’den başka İbn Mücâhid et-Tâî, Basra ve Bağ­dat’ta hizmetinden ayrılmayan Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, Abdullah b. Ali et-Taberî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl, İbn Hafîf eş-Şîrâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Meh-dî et-Taberî onun meşhur öğrencilerin-dendir. Kâdî Abdülcebbâr’ın İddiasına göre Eş’arî, Mu’tezile’den Ebü’l-Kâsım b. Sehlûye ile yaptığı münazarada yenik düşmesinin verdiği üzüntüyle hastalan­mış ve bir süre sonra vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Ebü’l-Kâsım “Katilü’l-Eş’a-rî” lakabıyla anılmıştır. Kaynaklarda Eş’arî’nin ölümüyle ilgili olarak 320 (932) ile 380 (990-91) yıllan arasında değişen farklı tarihler verilmekteyse de genellikle 324 (93S-36) yılında Bağdat’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedil­diği kabul edilmektedir. Daha sonra ba­zı aşın Hanbelîler tarafından tahrip edil­me ihtimaline karşı türbe yıkılarak kab­rinin yeri gizlenmiştir.

Basra’da dedesinden intikal eden bir arazinin 17 dirhem tutarındaki geliriyle geçinen Eş’arî’nin oldukça zâhidâne bir hayat yaşadığı anlaşılmaktadır. Samimi dindarlığının yanında kıvrak bir zekâya sahipti. Diyalektiği çok iyi kullandığı için yaptığı münazaralarda genellikle üstün gelirdi. Mu’tezilî âlimlerin fıkıhta umu­miyetle Hanefî mezhebini benimseme­lerine bakılarak onun da aynı temayü­lü koruduğunu söylemek mümkünse de Mâlikî ve daha yay­gın kanaate göre Şâfıî olduğu da nakle­dilir. Hadis rivayetinden başka tefsir, fı­kıh, usûl-i fıkıh, cedel gibi İlimlerle ilgi­lenmiş ve bu alanlarda da eserler ver­miştir. Asıl şöhretini ise kelâm ve itika-dî mezhepler sahasında yaptığı çalışma­larla kazanmıştır. Hayatının ilk dönemin­de Mu’tezilî kelâm anlayışı doğrultusun­da eserler telif etmiştir. Fakat akla aşı­rı derecede güvenen, onu dinin esasları için temel ölçü kabul eden bu mezhe­bin bazı tutarsızlıkları bulunduğunu ve naslarla çatıştığını farkederek Ebû Ha-nîfe, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Ku-teybe. Ebû Saîd ed-Dârimî gibi âlimler-ce ortaya konan Ehl-i sünnet akaidi sa­fında yer alması kelâm tarihinde önem­li bir dönüm noktası teşkil eder. Eş’arî, Mu’tezile’nin aşırı akılcılığına karşı çıkı­şının etkisiyle olacaktır ki önce Ahmed b. Hanbel’in takipçisi olmuş ve teslimi­yetçi bir tavır benimsemiştir. Fakat kısa bir zaman sonra itikadı esasları aklın il­keleriyle destekleyerek nasları ön plana çıkaran üçüncü bir merhaleye ulaşmış­tır ki bu Mâtürîdî paralelinde Sünnî ke­lâm metodunun başlangıç dönemini oluş­turur. Bu dönemde, Mu’tezile görüşleri­ni savunmak için daha önce ileri sürdü­ğü görüşleri bizzat kendisi eleştirmiş­tir. Müslümanların itikadî konulardaki ihtilâflarını Makâlâtü’l-İsîâmiyyîn ad­lı eserinde bir araya topladıktan sonra bid’atçı görüşleri ve başta Aristoculuk olmak üzere felsefî fikirleri, ayrıca Hı­ristiyanlık, Yahudilik ve Mecusîliği çeşit­li kitaplarında tenkide tâbi tutmuştur. Bazı müsteşrikler Eş’arFyi, çeşitli yaban­cı kültürler karşısında Arap milliyetçili­ğini canlandıran ve fikir hürriyetine en­gel olan bir hareketin öncüsü olarak gös-terirlerse de bu iddiaya katılmak mümkün değildir. Çün­kü Eş’arî eserlerinde ne Arap milliyetçi­liğini savunmuş ne de fikir hürriyetine karşı çıkmıştır. Görüşlerinin, Hindistan’­dan Endülüs’e kadar muhtelif milliyet­lere mensup müslümanların yaşadığı ge­niş bir coğrafyada yayılmış olması bu İd­dianın İsabetsizliğini gösterir.

Kelâmî Görüşleri.

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den günümüze intikal eden eserler kelâm kültürü ve terminolojisi bakımın­dan çağdaşı Ebû Mansûr el-Mâtûrîdî’nin eserlerine nisbetle zayıftır. Buna rağmen kendisi Sünnî kelâm ekolünün önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiş­tir. Bunda, hayatını sürdürdüğü Basra ve Bağdat gibi ilmî çevrelerin tesirinden başka muhafazakâr çoğunluğun en güç­lü rakibini oluşturan Mu’tezile mezhe­binden dönüşünün de büyük payı olma­lıdır. Eş’arî’nin, kendisinden sonraki bir­çok âlim tarafından geliştirilen kelâmî görüşlerini onun eserlerinden ziyade İbn Fûrek’in önemli bir kısmını bu eserlerden derlediği bilgilerden ve bunlara eklediği şahsî yorumlarından hareket ederek şu şekilde özetlemek mümkündür:

1- Bilgi. Zaruri ve iktisabı olmak üzere ikiye ayrılır. Doğruluğundan şüphe edil­meyen bilgilere zaruri bilgiler denir. Akıl dış dünyadaki nesnelerden yaptığı so­yutlamalarla yani kavramlarla birleşip özdeşleşince bilgi meydana gelir. Bu an­lamda akıl bilgi demektir. Bilgi sadece nazar ve tefekkürle değil tartışma (ce­del) yoluyla da elde edilebilir.

Âlemdeki bütün cisimler bölüneme-yecek kadar küçük olan cüzlerin (atom) birleşmesinden meydana gelmiştir. Bu parçalar sonlu olduğu için bunların bir­leşip ayrılmasından oluşan âlem de sonludur. Atomlarda, kendiliğinden çeşitli terkipler yaparak değişik cisimler mey­dana getirme gücü yoktur; onların bir­leşmesi ve farklı cisimler teşkil etmesi sadece ilâhî irade ve kudretin tesiriyle olmaktadır. Zira bütün atomlar mahi­yet itibariyle birbirinin benzeridir.

2- İlahiyat. Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yöntemiyle ulaşılabilir. O’nun varlığına ilişkin bilgiler, insanda doğuş­tan mevcut olan zaruri bilgiler türünden değildir. Aksi halde varlığı hakkında şüp­heler ileri sürülmez ve sonuç itibariyle herkes zorunlu olarak O’na iman eder­di. Allah’ın mevcudiyetini idrak etmek için insanın hangi unsurdan yaratıldığı­nı, bir damla sudan nasıl mükemmel bir varlık haline geldiğini düşünmesi yeter­lidir. Zira onun dünyaya gelişi de çeşitli safhaları aşıp dünyadan ayrılışı da ken­di irade ve gücü dahilinde olmamakta­dır. Şu halde insanı yaratan, yaşatan ve dünya hayatına son veren irade ve kud­ret sahibi bir varlığın bulunması gerekir ki O da Allah’tır.

Allah’ın ezelî sıfatlan vardır. Âlim, ka­dir, hay, mürîd, mütekellim, semî”, basîr oluşu O’nda ilim, kudret, hayat, irade, kelâm, sem” ve basar sıfatlarının bulun­duğu anlamına gelir. Başka bir ifadeyle Allah ilimle âlim, kudretle kadirdir. Ha­yat, ilim, irade ve kudret sıfatları fiilleri yoluyla; sem’, basar, kelâm, beka sıfat­lan da zâtının eksiklikten tenzih edilme­sini gerektiren aklî zaruretle bilinir. Vech, yed, ayn, istiva, nüzul gibi sıfatlar sade­ce naslarda O’na atfedilen kavramlar olup akıl onların Allah’ın zâtına lâyık ola­cak mânalan bulunduğuna hükmeder. Yaratma, nzık verme gibi fiilî sıfatları ezelî değildir. Zira bu takdirde âlemin ezelî olması gerekirdi, bu ise imkânsız­dır. Zâtın­da mevcut kelâm-ı nefsî kadîm, bu ke­lâmı İfade eden lafızlarsa hadistir. Allah’ın ilminde bir değişiklik olmaz, var­lıkları yaratmadan önceki bilgisi ne ise yarattıktan sonra da odur. İrade sıfatı küllî olup âlem­deki bütün varlık ve olaylan kuşatır; ay­nı şekilde kulların fiilleri de ilâhî İrade­ye göre cereyan eder.

Kul fiilini Allah’ın dileyip yarattığı hâ-dis kudretle yapar ve böyle bir kudret­le de olsa fiili yaptığı için sorumlu olur.

Eğer kul fiilini ilâhî irade ve kudretten bağımsız olarak yapabilseydi ona diledi­ği niteliği verebilmesi gerekirdi. Halbu­ki kulun güzel ve iyi olmasını istediği bir şey çirkin ve kötü olabilmektedir. Bü­tün ilâhî fiiller hikmet ve adalet ürünü olmakla birlikte irade sıfatına göre ger­çekleşir. Dolayısıyla bu fiillerde menfaat elde etme veya bir zararı bertaraf etme anlamında herhangi bir hikmet aramak gereksizdir. Esasen hiçbir şey O’nun hak­kında vâcib değildir.

Allah’a nisbet edilen isimler sadece nasla belirlenir. Allah’ın görülmesi aklî bir imkânsızlığa götür­mediği için mümkündür. Dünyada Allah sadece Hz. Peygamber tarafından görül­müştür; âhirette ise bütün müminlerce görülecektir; rüyada görülmesi ise im­kânsızdır.

3- Nübüvvet ve Âhiret. Allah bir sebep ve hikmete bağlı olmaksızın sadece rah­metinin eseri olarak kullarından diledi­ğini peygamberlikle görevlendirir. Bun­lardan resul olanlar ilâhî emirleri insan­lara tebliğ etmekle yükümlü tutulduğu halde nebîler böyle bir mükellefiyet ta­şımaz. Bu sebeple kadınlardan da nebî seçilmiştir. Bir peygamberin nübüvveti mucize göstermesi, önceki peygamberin kendisini haber vermesi veya hitap etti­ği insanlarda, örnek davranışları ve öğ­retilerinin hidayete ulaştırıcı olması açı­sından nübüvvetinin doğruluğuna dair zaruri bir bilginin meydana gelmesiyle bilinir. Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin en büyük delil, ümmî olduğu hal­de Kur’ân-ı Kerîm gibi yüce bir kitabı getirmiş olmasıdır. Erişilmez nazım gü­zelliği, fevkalâde zengin muhtevası, gay-ba ait haberler içermesi, çelişki ve tu­tarsızlıklardan uzak bulunması onun ilâ­hî kaynaklı bir kitap olduğunu gösterir. Peygamberler nübüvvetten önce büyük günahlardan, nübüvvetten sonra da bü­tün günahlardan korunmuşlardır.

Âhiret hallerini bilmenin tek yolu na­kil olmakla birlikte akıl da bunların im­kân dahilinde bulunduğunu kabul eder. Kabirlerdeki cesetlere, dünyadaki amel­lerine göre acı veya huzur ve mutluluk hissedecek şekilde bir tür hayatın veril­mesi, ölmüş bir canlının ikinci defa ya­ratılması (ba’s ba’de’l-mevt) aklen imkân­sız değildir.

4- İman-Günah. İman Hz. Muhammed’İn hak peygamber olduğunu tasdik etmekten ibarettir. İnancı dil ile açıklamak ve ilâhî buyrukları yerine getirmek (ikrar ve amel) imana dahil değildir. İlâhî buyruk­lara aykırı olan her davranış büyük gü­nahtır. Günahın büyüklüğü ve küçüklü­ğü izafîdir. Kötülüklerin günahı iyilikler­den elde edilen sevabı yok etmez. Tövbe Allah’a karşı işlenen bütün günahları siler. Kullara verilen sevap ve mükâfat işledikleri amellerin karşılığı değil sadece ilâhî bir lutuftur.

5- İmamet. Müslümanların işlerini Hz. Peygamber’in tayin ettiği ilkelere göre yürüten bir halifenin ehlü’1-hal ve’l-akd* tarafından seçilmesi zaruridir. Şiî iddialarının aksine halifenin nasla tayin edildiğini gösteren hiçbir delil yoktur. Eğer Resûl-i Ekrem yerine geçecek olan halifeyi nasla tayin etseydi ve bu kişi de Hz. Ali olsaydı ashap bu emri yerine ge­tirir, Ali de bunu bir emir telakki ederek ilk üç halifeye biat etmezdi. İmamın gay-bı bilmesi ve masum olması mümkün değildir. Ali ile muhalifleri arasında mey­dana gelen olaylarda Ali haklı, muhalif­leri hatalı idi.

Eş’arî üzerinde araştırma yapan çağ­daş yazarların bir kısmı onun sadece Ah-med b. Hanbel’e uyan ve tamamen Se-lefî çizgiyi takip eden bir akaid âlimi ol­duğunu ileri sürerken bir kısmı da onu İbn Kül-lâb el-Basri, Haris b. Esed el-Muhâsibî ile Kalânisfden etkilenen ve onların gö­rüşlerini açıklayan bir kelâma olarak gö­rür. Öyle anlaşılıyor ki Eş’arî itikadı esasları belir­lerken Ahmed b. Hanbel’den faydalan­mış, nakli akılla desteklerken İbn Küllâb. Muhâsibî ve Kalânisî gibi kelâmcılar doğ­rultusunda bir çizgi takip etmiş, ancak kendine has bir kelâm sistemi de kur­muştur. Onun sistemi Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının bir mektebi haline gelmiş, ken­disinden sonra önemli değişikliklerle İbn Fûrek, Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Cüveynî, Gazzâlî. Ebü Bekir İbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-îcî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Teftâzânî gibi belli başlı kelâmcılar tarafından geliştiri­lerek günümüze kadar devam ettirilmiş ve neticede kelâmı metot açısından Eş’a-rî’yi büyük ölçüde aşan bir noktaya ulaş­mıştır. Şâfıî ve Mâlikî âlimlerinin ekse­riyetiyle bazı Hanbelî ve Hanefî âlimle­ri de Eş’arrnin görüşlerini benimsemiş­lerdir.

Eş’ari’nin sistemi çeşitli âlimlerce ten­kit edilmiştir. Bunlar arasında Hasan b. Ali el-Ahvâzî, İbrahim b. Muhammed b. Ayyaş, Kâdî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbn Teymiyye ve bazı Mâtürîdî âlimleri yer alır. Ahvâzrnin Meşâlîbü İbn Ebî Bişr el-Eşcarî’de mülhidlikle suçladığı Eş’a-rî’ye yönelttiği tenkitler indî ve tutarsız ithamlardan öteye geçmez. Ebü’l-Kâsım İbn Asâkir Tebyînü kezibi’l – müfteri iî-mâ nüsibe ile’1-İmâm Ebi’I-Hasan eî-Eş’arî adlı eserinde bu ithamlara cevap vermiştir. Kâdî Abdülcebbâr’ın tenkitle­ri ise daha çok Ehl-i sünnet’le Mu’tezile arasında ihtilaflı olan konularla ilgilidir. İbrahim b. Muhammed b. Ayyaş, Eş’arr­nin usule dair eserine Nakzu İbn Ebî Bişr fi îzâhi’î- burhan adlı bir reddiye yazmıştır. İbn Hazm’ın Eş’arî’yi tenkidi, görüşlerini eksik nakletmesin­den ve buna bağlı olarak onu yanlış an­lamasından kaynaklanmaktadır. Ona gö­re Eş’arî sadece Allah’a iman eden her­kesi mümin saymıştır. Halbuki Eş’arî, eğer naslar peygam­bere İman etmeyi farz kılmasaydı sade­ce Allah’a iman edeni mümin saymanın aklen mümkün olacağını söylemiştir. İbn Hazm’ın, Eş’arî’nin Allah’a ezelî sıfatlar nisbet etmesiyle ilgili tenkidi de isabet­li görünmemektedir. Zira aynı görüşü kendisi de benimsemiştir. İbn Teymiyye umumi mânada kelâmı meto­du eleştirirken Eş’arî’yi de buna dahil etmiştir. Mâtürîdî âlimleri Eş’arfyi fiilî sıfatları hadis kabul etmesi ve Havva, Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların nebî olduğunu söylemesi gibi hususlarda ten­kit etmişlerdir.

Buna karşılık bazı âlimler de Eş’arî’yi müdafaa eden eserler yazmışlardır. İbn Asâkir’in Tebyînü kezibi’l-müfteri fî-mâ nüsibe ile’İ-İmâm Ebi’I-Hasan el-Eş’ari, Ahmed b. Mu­hammed el-Kurtubrnİn Zecrü’î-müfte­ri Qaiâ Ebi’I-Hasan el-Eş’ari, İbn Derbâs’ın Risale li’z-zeb “an Ebi’I-Hasan el – Eş” arî, Muhammed b. Dâvûd el-Bâzelfnin Menâ­fim Ebi’I-Hasan el-Eş’arî ve Ali b. Muham­med et-Tûnisî’nin el-Husâmü’s-semhe-rî adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

Eş’arînin görüşlerini günümüze ulaş­mayan bazı eserlerinden inceleyerek tes-bit eden ve kendi yorumlarını da katan İbn Fûrek’in Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’i-Hasan el-Eş”ari adlı eseri onun hakkında yapılan en önemli çalışma niteliğindedir. Bunun yanında Hammâd b. Muhammed el-Ensârî’nin çI-Eş’arî, Hammûde Gurâbe’nin el-Eşcari Ebü’l-Hasan, W. Spitta’nın Zur Geschichte Abu’i-Hasan al-Ascarîs, Helmut Ritter’in Die Dogmatischen Leh­ten der Anhanger des islam von Abu’l-Hasan eAli b. Ismâcîl al-Asharî, Michel Allard’ın Le proble­me des attributs divins dans la doctri­ne d’al-As’aiî, Hâdî b. Ahmed’in Ebü’l-Hasan el-Eşcarî bey-ne’1-Mu’tezile ve’s-Seiei, Daniel Gimaret’nin La doctrine d’aî-Ash’aiî, Fevkıyye Hü­seyin Mahmûd’un Kütüb mensûbe ii’i-îmâm el-Eşcarî, Vehbî Süleyman Gâvecînin Nazra ciîmiyye fî nisbeti Kitâbi’l -İbâ-ne cemî’ih üe’1-İmâm Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, İsmail Efendizâde’-nin Risale ü’htilâfâti’l-Mâtündî ve’l-Eş’ari adlı eserleri Eş’a-rî’nin kelâmı görüşlerini İnceleyen mo­nografilerden bazılarıdır.

Eserleri. Ebü’l-Hasan el-Eş’arfnin ke­lâm, cedel, tefsir, usûl-i fıkıh ilimlerine, aynca Mu’tezile ile Şîa’nın reddine, Me-cûsîler’in, yahudilerin, hıristiyanlann. ta-biatçılann ve çeşitli felsefi görüşlerin ten­kidine dair olmak üzere irili ufaklı yüzü aşkın eser yazdığı rivayet edilir. Bunla­rın sayısını 300’e çıkaranlar da vardır. İbn Asâkir, EşarFye ait eserlerin listesi­ni onun el-cömed adlı eseriyle İbn Fû-rek’in Mücerred’inden nakleder. Ancak bunlardan sadece beşi günümüze ulaşa­bilmiştir,

1- Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’. Müs­lümanlar arasında itikadla İlgili olarak ortaya çıkan farklı görüş ve mezheplere dair önemli ilk kaynaklardandır.

2- el-İbâne can uşûli’d-diyâne. Ehl-i sün-net’e intisap ettiği yıllarda kaleme aldı­ğı bir risaledir.

3- el-Lüma” fi’r-red calâ ehli’z-zeyg ve’1-bida”. Allah’ın sıfatlarını, ka­der ve iman konularını Ehl-i sünnet’e gö­re açıklayan eseridir.

4- el-Haş a/e’/-ba/iş\ Kelâm ilmini ve bu ilmin kullandığı aklî İstidlal metotla­rını tenkit edenlere cevap olarak yazdığı risaledir. Eser, Risale îî İstihsâni’1-havz fî cilmi’i-kelâm adıyla meşhur olmuş ve bu isimle neşredilmişse de son araştırmalara göre bu eserin el-Haş ale’l-bahş adını ta­şıdığı anlaşılmıştır.

5- Risale ilâ ehli’ş-Şeğr. Selefin üzerinde icmâ ettiği itikadı il­keleri ihtiva eden. Demirkapı halkına hitaben yazıp gönderdiği bir risaledir. Allah’ın varlığına ait delilin yer aldığı bir mukaddime ile İki babdan oluşur. Bi­rinci babda Hz. Peygamber’İn gönde­rildiği sırada insanların dinî durumla­rı, ikinci babda Selefin hakkında icmâ ettiği esaslar elli bir maddede anlatılır. Bunlar sıfatlar, âlemin hudûsu, Hz. Pey­gamber’İn nübüvveti, iman-günah me­selesi, âhiret halleri gibi konuları ihti­va eder. Muhammed Seyyid el-Celyend tarafından Usûlü Ehli’s-sünne ve’i-cemâ’a adıyla yayımlanan eseri Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye ter­cüme ederek Darülfünun İlahiyat Fa­kültesi Mecmuası’nda neşretmiştir. Risalenin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüp-hanesi’nde bir nüshası vardır. Kaynaklarda Eş’arî’ye nisbet edilen Tefsîrü’l-Kur’ân’m günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemekle birlikte İbn Fûrek’in Tefsîrü’l-Kurbân adlı kita­bında bu eser kısmen nakledilmiştir. İbn Fûrek’in eserinin eksik bir nüshası (il! cilt) Millet Kütüphanesi’nde bulunmak­tadır. Eş’arî’­ye nisbet edilerek yayımlanan Şecere-tü’l-yakın ve Mukaddi-meta Seyyidî Ebi’l-Hasan el-Eşcari adlı eserlerin ona ait olmadığı anlaşılmış­tır. Zira bu kitapların ihtiva ettiği konu­lan Eş’arî’nin düşünceleriyle bağdaştır­mak mümkün değildir.

Eş’arTnin günümüze ulaşmayan bazı eserleri de şunlardır: en-Nevâdir fî de-ka’iki’l-kelâm, eş-Şifât, el-Muhtaşar fi’t-tevhîd ve’1-kader, îzâhu’l-burhan, el-İhticâc, el~Ahbâr, Delâ’ilü’n-nübüv-ve, Fi’i-İmâme, cAle’n-Nâsih, Fî En-ne’1-kıyâse, yehussu zâhire’î-Kur’ân, cAle’n-Naşârâ, el-Mesâ^il calâ ehli’t-teşnîye, el-FuşûI fi’r-red cale’l-mül-hidîn ve’1-hâricîn cani’l-mille, Cüme-lul-makalât fî ekâvîli’l-mülhidîn, cAlâ Ehli’î-mantık, er-Red ca!el-felâsife, Nakzu Nakzi Te’vîlı’l-edİlle Cale’l-Bel-hî, el-Kâmic li – Kitâbi’l -Hâîidî ü7-irâ­de, Nakzü’t-Tâc caiâ İbni’r-Râvendî, Fi’n-Nakz calâ İbni’r-Râvendî fî İb-tâli’t-tevatür, Nakzü’l-latîf Cale’l-İs-kâfî, Nakzu Kelâmı ‘Abbâd b. Süley­man, en-Nakz cala cAîî b. cîsâ, cAlâ Ebi’l-Hüzeyl fî Maclûmâtillâh ve mak-dûrâtih, Fi’r-Red fi’1-harekât calâ Ebi’l-Hüzeyl, Fî Hikâyâti mezhebi’l-Müces-sime. D. Gimaret. Eş’arfnin çeşitli kaynaklarda zikredilen eserlerinin adını bir makale halinde ya­yımlamıştır.

 

 

EŞ’ARİYYE

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/935-36) tarafından kurulan kelâm mektebi.

Adını kurucusundan alan bu mezhep ilâhî sıfatlar, kulların fiilleri ve iman-gü­nah konularına dair görüşleri sebebiyle muhaliflerince Müşebbihe, Mücbire (Cebriyye) ve Mürcie gibi isimlerle de anılmıştır. Bu mezhep mensuplanna Eş’arî’nin çoğulu olan Eşâire adı da verilir.

Daha önce siyasî ve itikadî birer fırka olarak ortaya çıkan Haricîler ile Şîa’dan sonra II. (VIII.) yüzyılın başlarında ilâhî sıfatları nefyeden Cehmiyye, ardından itikadî konularda naslan te’vil ederek aklı nakle hâkim kılmaya çalışan Mu’te-zile teşekkül etmeye başlamış, bunlara bir tepki olmak üzere Müşebbihe ve Mücessime ortaya çıkmış, fakat bu akım­lar müslümanların çoğunluğu tarafın­dan “ehl-i bid’at” diye adlandırılmıştır. II. (VKI.) yüzyılın başlannda Hasan-ı Bas-rî’den itibaren oluşmaya başlayan Ehl-i sünnet akaidi, bir taraftan itikadî konu­larda naslara sımsıkı bağlanmayı zaru­ri ve yeterli gören İmam Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel gibi belli başlı muha­fazakâr âlimlerin oluşturduğu Selefıyye. diğer taraftan naslan esas almakta bir­likte itikadî meseleleri akıl ilkeleriyle te­yit etmeyi gerekli bulan Ebû Hanîfe ile öğrencileri, ayrıca İbn Küllâb el-Basrî, Haris el-Muhâsibî, Ebû Ali el-Kerâbîsî. Ebü’l-Abbas el-Kalânisî gibi âlimlerin öncülüğünü yaptığı kelâmcılar tarafın­dan temsil edilmekteydi. Mu’tezile men­suplarının nakli ihmal edip itidal çizgisi­ni aşan akılcı bir metot takip etmeleri, Abbâsîler’in nüfuzundan faydalanarak inanç ve düşünce özgürlüğünü engelle­meye çalışmaları, halkın sevip saydığı Ahmed b. Hanbel gibi âlimlere eziyet edip miline olayına sebebiyet vermele­ri, IV. (X.) yüzyılın başiannda köklü Sün­nî kelâm mekteplerinin doğmasına ze­min hazırlamış ve Eş’arî’nin kurduğu mezhep de bunlardan birini teşkil et­miştir. Eş’ariyye kaynakları, Mu’tezile içinde yetişip bu mezhebin önemli âlim­lerinden biri olan Ebü’l-Hasan el-Eş’a-rî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki deği­şikliği onun rüyasında defalarca gördü­ğü Hz. Peygamber’in manevî tenbihine bağlamış ve Allah’ın yakında kendisini seven bir topluluk getireceğini bildiren âyetin kendi mezheple­rini müjdelediğini kaydetmişse de Eş’a-rî’de bu değişikliğin meydana gelmesin­de Ebû Hanîfe’den itibaren gelişen Sün­nî kelâm hareketi Önemli rol oynamış ve onun şahsında mâkes bulmuş olmalıdır. Nitekim bu hareketin etkisi Eş’arî’den önce, kullara ait fiillerin insanların kes-bi ve Allah’ın yaratması İle gerçekleşti­ğini kabul etmek suretiyle Dırâr b. Amr, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr gibi farklı ekollere mensup âlimler üzerinde görülmüş, bu etki alanı zamanla genişleyerek Eş’arî’yi de içine almıştır. Eş’a­riyye kaynaklarında Eş’arî’nin Mu’tezi-le’den ayrılışından bahsedilirken “vücûb alellah” nazariyesindeki çelişkiyi dile ge­tiren üç kardeş (ihve-i selâse) mesele­sine atıfta bulunulması, onun hayatın­daki değişikliğin İslâm dünyasında ağır­lığını hissettiren Sünnî anlayışa bağlı fik­rî hareketle ilgili olduğunu gösterir ma­hiyettedir. Zira o dönemde Sünnî kay­naklarında ilâhî iradenin küllîliği ve ya­ratıklar üzerindeki etkisi konusu geniş bir şekilde işlenmiştir. Eş’arî’nin, Mâve-râünnehir’de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Mısır’da Ebû Ca’fer et-TahâvFye paralel olarak, yaşadığı devirde Ehl-i sünnet’in imamı sayılan Ahmed b. Hanbel’in nas-lardan belirleyip savunduğu İtikadî esas­ları, daha önce Ebû Hanîfe ile İbn Kül-lâb’ın yaptığı gibi akıl ilkeleriyle teyit edip uzlaştırmaya çalışmasından sonra İslâm düşünce tarihinde yeni bir dönem baş­lamış ve kelâm İlmi Ehl-i sünnet âlim-lerince meşru kabul edilerek temel dinî ilimlerden biri haline gelmiştir. Eş’arî’­nin Ehl-i sünnet akaidini kelâmı metot­la savunması büyük yankılar uyandırmış, Şafiî ve Mâlikî âlimlerinin pek çoğu ile bazı Hanefî ve Hanbelî âlimleri onun me­todunu benimseyip geliştirmeye başla­mışlardır. Eş’ariyye’nin kısa zamanda ge­niş bir yelpazeye yayılıp Ehl-i sünnet’in en büyük kolu haline gelişinde nakille aklı birleştiren mutedil bir metot kullanma­sının ve mensuplarının tasavvufa olum­lu bakmasının önemli rol oynadığı kabul edilir.

Eş’arî’nin çizgisini kendisinden sonra güçlü âlimlerin takip etmesi hareketin sistemli bir kelâm mektebi haline gel­mesini sağlamıştır. IV. (X.) yüzyılda öğ­rencilerinden Ebü’l-Hasan el-Bâhilî ile İbn Mücâhid et-Tâî’nin yetiştirdiği üç bü­yük kelâmcı olan Bâkıllânî, İbn FÛrek ve Ebû İshak el-İsferâyînî, haberî sıfatların te’vilini ihtiva eden Fi’1-kelâm çale’l-müteşâbih mine’I-âyât ve ehâdîşi’ş-şıfât adlı eserin müellifi Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî, Ebû Bekir Mu­hammed b. Ali el-Kaffâl, Ebû Abdullah Muhammed b. Kasım el-İsfahânîve Ebû Mansûr Muhammed b. Abdullah en-Nî-sâbûrî mezhebe hizmet edenler arasın­da dikkat çeken ilk âlimlerdendir. Bu arada Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, İbn Hafif eş-Şîrâzî, Ebû Sehl es-Sulûkî, Ebû Zeyd el-Mervezî gibi sûfî şahsiyetler de Eş’arî’ye öğrenci olan ve Eş’ariyye’nin tasavvufla temasını sağlayan ilk dönem âlimlerindendir. Kaynaklarda Eş’ariyye’nin ikinci ku­rucusu olarak gösterilen Ebû Bekir el-Bâkıllânî cevher, araz ve aded kavram­larına dayanarak Eş’ariyye’nin tabiat fel­sefesini geliştirmiş, haberî sıfatlan te’vi-le tâbi tutmaktan kaçınıp sübütî sıfat­lar konusunda ahval teorisine meylet­miş, mezhebin dayandığı delillerin ön­cüllerini iman esası gibi mütalaa ederek “in’ikâsü’l-edille” ilkesini vazetmiş, öğrencilerinden Ebû Abdullah el-Ezdîve Ebû Tâhir el-Bağdadî aracılığıyla Eş’ariyye’yi Kuzey Afrika’dan Endülüs’e kadar yaymıştır. Bâkıllânî ile birlikte tahsil gören İbn Fûrek ise Müş-kilü’l-hadîş, Mücerredü Makâlâti’ş-şeyh Ebi’l-Hasan el-Eşcarî, Şerhu’l-cÂlim ve’l-mütecallim adlı eserlerinde Eş’arî’nin sistemini tamamlayıp başta İsfahan ve Nîşâbur yöresi olmak üzere Eş’ariyye’yi doğudaki merkezlerde yay­mıştır. el-Minhâc fî şucabi’î-îmân adlı hacimli eserin sahi­bi Ebû Abdullah el-Halîmîve Ebû İshak el-İsferâyînî de bu bölgede Eş’arîliğe kat­kıda bulunanlardandır. Telhîşü’d-delâ’U’iyle Ebû Mansûr el-Eyyûbî; Uşûlü’d-dSn, el-Faik beyne’I-fırak ve el-Esma ve’s-şıfât adlı eser­leriyle Abdülkâhir ei-Bağdâdî; el-İcti-kad, el-Esmâ3 ve’ş-şıfât, Delâ^ilü’n-nübüvve, Kitâbü’l – Kaza ve’l – kader adlı eserleriyle Ebû Bekir el-Beyhakî, Eş’­ariyye’nin üçüncü kuşağını teşkil eden âlimler arasında yer alır. Ünlü er-Risâ-ie’siyle tanınan Ebü’l-Kasım el-Kuşeyrî Eş’ariyye’yi tasavvufa yaklaştıranlardan­dır. Nizamiye Medresesi müderrislerin­den Ebû Bekir el-Fûrekî en-Nizâmı fî uşûli’d-dîn’i ile; İmârnü’I-Haremeyn el-Cüveynî el-eAkidetü’n-Nizâmiyye, eş-Şâmil ve eJ-/rşâd’ıyla; Ebû Sa’d el-Mü-tevellî de el-Gunye fî uşûli’d-dîn adlı eseriyle Eş’ariyye’nin mütekaddimîn dö­neminin son âlimleri olarak kabul edilir. Eyyûbîler’in ve Büyük Selçukluların si­yasî desteğini kazanan Eş’ariler mezhep­lerini kolayca yayma imkânına kavuş­makla birlikte, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey döneminde (1040-1063) Vezir Amî-dülmülk el-Kündürî’nin Mu’tezilî görüş­leri benimsemesi ve Eş’arîler’in lanet­lenmesini emretmesiyle bir süre İlmî fa­aliyetten menedilmiş, aralarında İmâ-rnü’l-Haremeyn ei-Cüveynrnin de bulun­duğu bir Eş’arî âlim grubu Hicaz bölge­sine kaçmaya mecbur kalmıştır. Ancak bu durum fazla sürmemiş, Alparslan’ın tahta geçip Kündürî’yi azletmesinden sonra Eş’ariyye’ye yönelik baskılar sona ermiş, Vezir Nizârnülmülk tarafından Nî-şâbur ve Bağdat’ta yaptırılan Nizami­ye medreseleri mezhebin yayılmasında önemli hizmetler görmüştür.

Mütekaddimîn döneminde daha çok Mu’tezile ve Bâtıniyye ile fikrî mücade­lelerde bulunan Eş’ariyye âlimleri, yer yer eleştirdikleri Aristo felsefesinden ba­ğımsız bir metot geliştirmeye çalışmış­lardır. VI. (Xli.) yüzyılın başlarında Ebû Hâmid el-Gazzâlî İle Eş’ariyye’nin müte-ahhirîn dönemi başladı ve bu ünlü âlim­le kelâm sisteminde köklü değişiklikler meydana geldi. Gazzâlî bir taraftan Ma-kâşidü’l-felâsife ve Tehâiütü’l-felâsi-fe adlı eserleriyle Aristocu geleneğe bağ­lı İslâm Meşşâî filozoflarını eleştirirken diğer taraftan Aristo mantığını İslâmî ilimler arasına katıp bu alanda Mi’yd-rü’î-cilm ve Mihakkü’n-nazar adlı eser­lerini yazmış, mantık bilmeyenin ilmine güvenilemeyeceğini ileri sürmüştür. Ay­rıca el-İktişâd fi’1-i’tiköd’mda kelâm yöntemini benimsemesine rağmen ni­haî merhalede gerçeğin keşf metoduyla bilinebileceğini kabul etmiştir. Böylece Gazzâlî ile birlikte başlayan müteahhi-rîn devrinde Eş’ariyye klasik mantık ve felsefenin yanı sıra tasavvufa da kapıla­rını açmış oluyordu. Bu dönemde Gaz-zâlfnin öğrencileri arasında gösterilen İbn Tûmert kurduğu Muvahhidler Dev­leti vasıtasıyla Eş’ariyye’yi Kuzey Afri­ka’da kökleştirirken Gazzâlî ile görüşen Ebû Bekir İbnü’l-Arabî el- cAvâşım mi-ne’1-kavâşım’da keşf metodu ile Aris­tocu geleneğe bağlı felsefî anlayışları eleştirmekle birlikte mezhebi Endülüs’­te temsil etti. Bu dönemin ünlü isimle­rinden Muhammed b. Abdülkerîm eş-Şehristânî Nihâyetü’l – ikdam îî ‘ilmi’l-kelâm’ında GazzâlFnin başlattığı felse-fe-kelâm ilişkilerini güçlendirip kelâmî meselelere felsefî açıklamalar getirdi ve Bâkıllânî ile Cüveynfnin meylettiği ah­val teorisini başarılı bir şekilde tenkit edip Eş’ariyye’ye mal olmasını engelledi. Sağlam tefekkürü ve zengin felsefî kül­türüyle VI-VII. (XI1-X1II.) yüzyılın büyük şahsiyetlerinden biri olan Fahreddin er-Râzî el-Mecölim, el-Muhaşşal ve el-Metâîibü’l-‘âliye adlı eserlerinde felse­feyle kelâmı birleştirerek felsefî kelâm dönemini başlattı. Seyfeddin el-Âmidî Ebkârü’l-efkâr ve Ğâyetü’l-merâm’m-da, Kâdî Beyzâvî Tavâlicu’l-envâr ve Mişbâhu’l-ervah adlı eserlerinde, Adu-düddin el-îcî de el-‘Aka’id ve el-Me-vâkıf’ınûa Râzî’nin başlattığı felsefî kelâm metodunu devam ettirdi. Bundan sonra Sa’deddin et-Teftâzânî İle mez­hepte gerileme devri olarak değerlendi­rilen şerhçilik ve hâşiyecilik dönemine girildi. Teftâzânî. Nesefî’nin cAkö3id”me yazdığı şerhin dışında kendi eseri olan el-Maköşıd’a da şerh yazmak suretiy­le şerhçilik anlayışının tipik örneğini ver­miş oldu. Devrin ünlü şahsiyetlerinden Seyyid Şerif el-Cürcânî de Şerhu’1-Me-vâkıî’\y\a bu çalışmalara katkıda bulun­du. Aynı dönemde Kuzey Afrika’da Eş’a­riyye’yi temsil eden Muhammed b. Yû­suf es-Senûsî, TeftâzânFnin geleneğine uyarak biri diğerinin şerhi durumunda olan ve ‘Akâ’idü’s-Senûsî adıyla bilinen risalelerini kaleme aldı. Eş’ariyye’nin mü-teahhirîn döneminde kelâm âlimlerinin tasavvufa karşı olan ilgisi devam etti. Bu devrin önemli temsilcilerinden Celâ-leddin ed-Dewânfnin Şerhu’l-‘Akâ’i-di’l-cAdudiyye’smde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ nin vahdet-i vücûd nazariyesini Eş’ariyye kelâmıyla bütünleştirmeye ça­lışması bunun örneklerinden birini teş­kil eder (D/A IX, 258). Böylece Eş’ariyye son merhalede kelâm, felsefe ve tasav­vuf disiplinlerini birleştiren eklektik bir noktaya ulaştı. Şerhçilik ve hâşiyecilik geleneğiyle girilen yaklaşık altı asırlık gerileme döneminde müstakil konular hakkında küçük risalelerin yazılması da dikkat çekmektedir.

 

Temel Görüşleri.

Eş’ariyye’ye mensup âlimler genel çerçevede aynı görüşleri paylaşmakla birlikte bazı noktalarda farklı telakkilere sahip olanları da mev­cuttur; bu durum mezhebin görüşlerini bir noktada toplamaya engel teşkil et­mektedir. Bundan dolayı çoğunluğun be­nimsediği görüşler zikredilirken önem­li sayılan farklı görüşlere de zaman za­man temas edilerek mezhep hakkında doğru bir fikre ulaşmak mümkün ola­caktır. Eş’ariyye’de metot açısından mü­tekaddimîn dönemiyle müteahhirîn dö­nemi farklılık arzeder. Mütekaddimîn devrinde Eş’arî kelâmcılan itikadî esas­ları akıl ilkeleriyle teyit edip nasları ak­lın ışığında yorumlamayı gerekli gören, fakat nakli ikinci plana düşürmeyen me­totlar geliştirmişlerdir. Duyular ötesini duyular âlemine kıyas etme, aksiyoma-tik bilgilerden oluşan delillerle nazarî bilgiler üretme, sebr ve taksim yönte­mi gibi Eş’ariyye metotlarının daha çok Kur’an’a dayanarak belirlendiği kabul edilir. Bâkıllânî bunlara in’ikâsü’l-edille ilkesini de eklemiş, ancak İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Gazzâlî buna muhalefet etmişlerdir. Müteahhirîn devri âlimleri ise istidlal metotlarını klasik mantık il­kelerine uygun hale getirmişler ve fel­sefî kültürün etkisiyle zaman zaman naslara akla nisbetle zan ifade eden bir kaynak nazanyla bakmışlardır. Eş’ariy­ye’nin görüşlerini genel olarak şu nok­talarda toplamak mümkündür:

1- Ulûhiyyet. Eş’ariyye’ye göre insanın varlıklar ve olaylar hakkında bilgi edin­mesi mümkündür. Bilginin kaynaklan duyular, akıl ve haberden ibarettir. Sa­dece duyuların verdiği bilgiler eksik ve sınırlıdır. Akıl istidlal yoluyla teorik bil­giler üretebilir. Haberin kesin bilgi ifa­de edebilmesi için tevatür yoluyla gel­mesi veya doğruluğu mucize ile kanıt­lanmış bir peygamber tarafından bildi­rilmiş olması gerekir. Mütsvâtir haber ayrıca akla ve duyu verilerine de uygun olmalıdır. Gazzâlfnin en güvenilir bilgi kaynağının keşf olduğunu savunmasına ve Eş’arî âlimlerinden bir kısmının ta­savvufa temayül göstermesine rağmen bu görüş Eş’ariyye kaynaklarında genel kabul görmemiş, hatta bazılarınca ten­kide tâbi tutulmuştur. Eş’ariyye’nin tabiat fel­sefesi, Gazzâlî gibi bazılarının kabul et­mekte mütereddit davranmasına rağ­men atomculuğa dayanır. Buna göre kâinat, özde farklı nitelikleri bulunmayan birbi­rine benzer (mütemâsil) cevherlerle de­ğişik türlerden oluşan arazlardan mey­dana gelmiş olup hadistir; kadîm ve aş­kın bir muhdis tarafından aslî bir unsur olmaksızın (lâ şey, lâ an şey) yaratılmış­tır Cevher ve arazların varlıklarını sürdürmeleri Allah’ın onları sürekli ya­ratmasına bağlıdır. Zira evrende ondan başka yaratıcı ve varlıklar üzerinde mü­essir olan bir fail yoktur. Müteahhirîn devri âlimlerinden bazılarına göre ise sürekli yaratılmakta olan şeyler cevher ve cisimler değil arazlardır. İki zaman­da devam edemeyen arazlar yenilenme­yince cisimler de yok olur. Eş’ariyye’ye göre yaratıcılık sadece Allah’a ait olduğundan en ince ayrıntı­larına kadar bütün varlıklar vasıtasız bir şekilde O’nun tarafından icat edilmiştir. Bundan dolayı kâinatta cereyan eden ve varlıkların meydana gelişinde etkili olan zorunlu bir illiyyet ilkesinden söz edi­lemez. Bâkıllânî ve Cüveynî’de görülen, Gazzâlî tarafından geliştirilerek filozof­ların determinist görüşlerini çürütmek maksadıyla kullanılan bu anlayışa göre varlıklar arasında zorunlu bir sebep-so­nuç ilişkisi (iktiran) yoktur. Odunun ateşe atılmasıyla yanma olayının meydana ge­lişi o anda Allah’ın ateşte yakma, odunda yanma fiilini yaratmasına bağlıdır. Esa­sen insanlann ateşin odunu yaktığına iliş­kin bilgileri aklî bir zorunluluğa değil sü­rekli tekrarlanan âdete ve bu âdeti mü­şahede etmelerine dayanmaktadır.

Eş’ariyye âlimlerinin çoğunluğu, Al­lah’ın varlığına akıl yürütme yoluyla ula­şılabileceği ve bunun her yükümlü in­san tarafından yapılması gerektiği ka­naatindedir. Gazzâlî ve Devvânî gibi ba­zı müellifler ise eserlerinin bir kısmında aklî istidlal yöntemini kullanmakla bir­likte keşf metoduna da önem vermişler­dir. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin, bir dam­la su (meni) iken çeşitli merhalelerden geçerek mükemmel bir varlık haline ge­len insanın bu oluşum devrelerini kendi bilgi ve İradesiyle gerçekleştirmediğine dikkat çekmek suretiyle Allah’ın varlığı­nı kanıtlamaya çalışmasından sonra Eş’a-rîler, âlemin bütünüyle hadis olduğu ve her hadisin kadîm ve aşkın bir muhdi-se veya âlemin mümkin olduğu ve her mümkinin bir vâcibü’l-vücûda ihtiyacı bulunduğu tarzındaki önermelere daya­nan hudûs ve imkân delilleriyle istidlal­de bulunmuşlardır. Beyhaki’nin belirtti­ğine göre mütekaddimîn devri Eş’ariy­ye âlimlerinden bazıları Allah’ın mevcu­diyetine peygamberlerin varlığı ve mû-cizeleriyle de İstidlal etmişlerdir. Eş’ariyye kelâmcıları mü­tekaddimîn devrinde hudûs deliline ağır­lık verirken müteahhirîn döneminde kla­sik delillerle birlikte filozofların önem verdiği imkân delilini de kullanmışlar­dır. Gazzâlî ve Özellikle Fahreddin er-Râzî ise “ihkâm ve itkin” adı altında ga­ye ve nizam deliline ilgi göstermişlerdir.

İlâhî zâtın hakikatini bilmeye yönelik olmaktan çok Allah-kâinat ilişkisi, özel­likle yaratıkların yaratıcıyla irtibatı nok­tasında önem taşıyan ilâhî sıfatlar me­selesi Eş’ariyye kelâmcıları arasında tar­tışma konusu olmuştur. Cüveynî. Gaz­zâlî, Fahreddin er-Râzî, Kadî Beyzâvî gi­bi âlimler beşerî idrak seviyesini aştığın­dan İlâhî zât ve sıfatların hakikatini akıl yürüterek bilmenin imkânsız olduğunu kabul ederken Bâkıllânî, Şehristânî, îcî, Teftâzânî ve Cürcânî gibi âlimler yara­tıkların niteliklerini dikkate alarak ilâhî varlığın yüce sıfatları bulunduğunu ve bunların hakikatinin kısmen de olsa bi­linebileceğini savunmuşlardır. Zira onla­ra göre Allah’ın varlığı ile mâhiyeti aynı olduğundan varlığını bilmek hakikatini bilmeyi gerekli kılar. Seyfeddin el-Âmidfye göre ise ilâhî sıfatlar aklî delillerden ziyade üzerinde İcmâ edi­len naklî delillerle bilinir.

Başta mezhebin imamı olmak üzere Eş’ariyye âlimlerinin çoğunluğu, Ehl-i sünnetle ehl-i bid’at ve felâsife arasında önemli bir ihtilâf konusu olan ilâhî sıfatlar meselesine “sıfât-ı meânî” teo­risiyle çözüm getirmeye çalışmışlardır. Şöyle ki: Naslarda Allah’ın hay, âlim, ka­dir, mürid olduğu bildirilmiştir. Duyular âleminde hay hayat sahibine, âlim ilim sahibine, kadir kudreti olana, mürîd ira­desi bulunana denildiğine göre Allah’ın da hayat, ilim. kudret, irade kavramla­rından (mânalarından) ibaret olan sıfatla­rı vardır. Bu kavramları zâta nisbet et­meden O’nun hay, âlim… olduğunu söy­lemek kuru bir adlandırma niteliği taşır ki böyle bir şey ulûhiyyet makamı için caiz değildir. Âmidî ve Cürcânî tarafın­dan zayıf görülüp eleştirilmesine rağmen hem mütekaddimîn hem de müteahhi­rîn devri Eş’ariyye âlimleri sıfatlan bu metotla ispat etmeye çalışmışlardır. Eş’arî kelâmcılannın hemen hep­si ilâhî sıfatların muhale değil mümkin olan şeylere taalluk ettiğini kabul eder. Kâdî Beyzâvî dı­şındaki âlimlere göre zâtın ne aynı ne de gayri olan ilâhî sıfatlar zât üzerine zait veya zâtta mevcut olan mânalardır.

Fahreddin er-Râzî dışındaki Eş’arîler’in taksimine göre sıfatlar zâtı, fiilî ve ha­beri” gruplarına ayrılır. Râzî ise sıfatları hakiki, İzâff. selbî kısımlarına ayırmıştır. Zatî sıfatların sayısı konusunda Eş’arî ke­lâmcıları arasında bazı ihtilâflar ortaya çıkmıştır. Hayat, ilim, kudret, irade ve ke­lâm sıfatlarının zât ile kâim ezelî sıfat­lar olduğunda ittifak edilmesine karşı­lık kıdem ve beka sıfatlarında bazı farklı görüşler ileri sürülmüştür. Zâtı sıfatlar­dan olan kelâmın ezelî ve tek olduğu konusunda görüş birliği vardır. Kelâm lafzî ve nefsî kısımlarından ibaret olup harf ve sesler lafzî kelâmı teşkil eder, nefsî kelâm ise harf ve seslerin delâlet ettiği mânalardan ibarettir. Buna göre Kur’an Allah kelâmı olup lafzan mahlûktur, lafızların delâlet ettiği mânalar ise Allah’ın zâtı ile kâim olup kadîmdir. Bu da gerçek ilâhî kelâmın harf ve ses cin­sinden olmadığını gösterir. İlâhî kelâmın yaratıklar tarafından işitilmesi de Eş’arî-ler arasında ihtilaflıdır. İmam Eş’arî ve İbn Fûrek Allah kelâmının işitilebilece-ğini, Bâkıllânî ise harikulade bir yolla Al­lah’ın dilediği kuluna kelâmını işittire-bileceğini kabul etmişlerdir. Ebû İshak el-İsferâyînî ise Allah kelâmının asla işitilemeyeceğini savunmuştur.

Bâkıllânî ile Cüveynî, mâna teorisinin ezelî varlıkların çoğalması (taaddüdü’l-kudemâ) ve dolayısıyla tevhid ilkesinin zedelenmesi sonucuna götürdüğü şek­lindeki İtirazlardan kurtulabilmek için ilâhî sıfatları ahval teorisiyle açıklamayı uygun görmüşlerdir. “Bir varlığın mev­cut ve ma’dûm olmayan sıfatlan” diye tanımlanan bu te­oriye göre Allah’ın hay, âlim, kadir oluşu zâtındaki hayat, ilim ve kudret mânala­rından dolayı değii zâtında mevcut olan hayatiyet, âlimiyet ve kâdiriyet hallerin­den ötürüdür. Ancak Bâkıl­lânî ile Cüveynrnin bu görüşleri mezhep içinde taraftar bulmamış, özellikle Şeh­ristânî, Râzî ve Âmidînin haklı eleştirileri teorinin Eş’ariyye’ye mal olmasını önle­miştir. Bu sebeple İbn Hazm ve İbn Tey-miyye gibi muhafazakâr müelliflerin ah­val teorisini Eş’ariyye’nin sıfat anlayışı olarak göstermeleri isabetli değildir.

Allah’ın yarattıklarına benzemekten tenzihi konusunda Eş’ariyye âlimleri ara­sında ittifak vardır. Onlara göre Allah araz, cevher ve cisim olmak, hadislere mahal teşkil etmek, yaratıklara hulul etmek, bir yönde bulunmak, zaman ve mekân tarafından kuşatılmak, âlemin içinde veya dışında olmak gibi vasıflar­dan münezzehtir. Bu anlayışa bağlı ola­rak Eş’arîler’in çoğunluğu Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî’den itiba­ren vech, yed, istiva, nüzul gibi haberî sıfatlara ilişkin nasları mecaz kabul ede­rek zât, nimet veya kudret, hâkimiyet ve rahmet gibi mânalarla te’vil etmiş­lerdir. Ebü’l-Hasan el-Eş’arîve Bâkıllâ­nî, ayrıca son merhalede Cüveynî Allah’ı yaratıklara benzemekten tenzih etmek­le birlikte haberî sıfatlan te’vil etmeyi isabetli bulmamış, bu konuda Selef an­layışını benimseyerek agnostik kalmayı ter­cih etmişlerdir.

Eş’ariyye âlimlerinin hemen hepsine göre fiilî sıfatlar zât-ı ilâhiyye ile kâim olmayıp hadistir. Yaratmak, rızık ver­mek, öldürmek, diriltmek vb. fiiller, ezelî olan kudret sıfatının yaratıklara taallu-kuyla meydana gelir. Bundan dolayı tek­vin ancak itibarî bir sıfat olarak kabul edilebilir. Yine Eş’arîler’e göre duyular âle­minde fiille mef ut aynı olduğundan ve bu durum duyular ötesinde de değişme­diğinden tekvinle mükevven aynı şey­dir. Mükevven hadis olduğuna göre tek­vinin de hadis olması gerekir. Kınlan nesne olmadan kırma fiili bulunamaya­cağı gibi yaratılan varlık olmadan yarat­ma fiilinden söz edilemez. Diğer taraftan Eş’arîler kullar hakkında en uygun olanı (aslah) yaratmayı Allah için vâcib gören Mu’tezile’ye karşı gösterdikleri tepkinin bir sonucu olarak ilâhî fiillerin herhangi bir hikmet ve gayeye bağlı olmadığını ısrarla vurgulayıp irade sıfatını öne çı­karmışlar, böylece bir anlamda ilâhî fi­illerin hikmetsiz olabileceğini savunmuş­lardır. Zira onlara göre ilâhî fiillerde hik­met aranması belli bir gayenin ilâhî ira­deyi sınırladığı, determine ettiği ve do­layısıyla yaratıcının eksik ve âciz bir var­lık olduğu sonucuna götürür.

Eş’ariyye âlimleri Allah’ın âhirette gö­rüleceğine (rü’yetullah) inanmanın farz olduğunda ittifak etmelerine rağmen aralannda rü”yetullahın aklen İspatı ve dünyada vukuu konularında görüş ayrı­lıkları vardır. Bizzat Eş’arî rü’yetullah], naklî delillerin yanı sıra duyular âlemin­de görülebilen varlıkların görülme se­bebini sadece var oluşlarına bağlayan istidlal tarzı ile ispat etmeye çalışmış, ona uyan âlimlerin çoğu aynı delile da­yanarak rü’yetullahın aklen de kanıtla­nabileceğini savunmuştur. Şehristânî ve Fahreddin er-Râzî gibi felsefe ile de meş­gul olan Eş’arîler İse rü’yetullahın sade­ce naklî delille ispat edilebileceğini, bu husustaki aklî delilin ileri sürülen itiraz­ları ortadan kaldıracak nitelikte olmadı­ğını düşünmüşlerdir. Zira duyular âle­minde görülen bütün nesneler var olma vasfı yanında yaratılmış olma niteliğine de sahiptir. Allah ise yaratılmış bir var­lık olmadığından görülmenin keyfiyeti konusunda Allah’ı görülebilen diğer var­lıklardan farklı düşünmek gerekir. Gö­rülme sebebini var oluşla değil mahlûk oluşla da açıklamak mümkündür. Ayrı­ca nesnelerdeki tat, koku, sıcaklık, so­ğukluk gibi özellikler var oldukları hal­de görülmezler. O halde her var olanın görülebilir olduğu iddia edilemez. Bakıl-lânî gibi bazı âlimlerin Allah’ın dünyada da görülebileceğini ve Hz. Peygamber tarafından mi’rac esnasında görüldüğü­nü ileri sürmelerine karşılık çoğunluk bu konuda kesin bir delilin bulunmadığı kanaatindedir.

Kader Problemi. Allah’ın kulları hak­kında önceden tayin ettiği değişmez bir kaderi mevcuttur. Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığı hususunda ittifak eden Eş’arîler, insan kudretinin fiilleri üzerindeki tesiri konusunda ken­di aralannda farklı düşünmüşlerdir. Eş’a-rî’ye göre kulun kudret ve fiilini yaratan Allah’tır, fiilin meydana gelişinde kula verilen hadis kudretin hiçbir etkisi yok­tur. Kul, Allah tarafından yaratılan fiilin kendine ait hadis kudretle kısmen irti­batlı bulunduğu için sorumlu olur. Bâ-kıllânî. Ebû İshak el-İsferâyînîve Cüvey-nî Eş’arî’nin cebre yaklaşan tutumunu isabetsiz bularak konuya kulun sorum­luluğuyla uyum sağlayacak bir çözüm getirmeye çalışmışlardır. Eş’arî’nin ak­sine Bâkıllânî kulun hadis kudretinin fiil üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir. Ona göre insana ait fiilin aslını Allah ya­ratır; bir fiilin iyi veya kötü, itaat veya mâsiyet oluşu gibi vasıflarının meydana gelişinde insanm gücü ve iradesi etkili olur. Ebû İshak el-İsferâyînî de kula ait fiillerin Allah’ın kudreti ve kulun kudre­tinin ortak etkisiyle oluştuğunu benim­semiştir. Cüveynî ise kulda fiilleri üzerin­de etkili olmayan bir kudret bulundu­ğunu ileri sürmekle onun kudretini te­melden inkâr etmek arasında fark olmadığını belirterek fiillerin, yaratma an­lamında olmamak üzere hakiki olarak kula nisbet edilmesi gerektiğini savun­muştur. Zira ona göre kul kendisinde fiil yapma gücü bulunduğunu hisseder. Fiilin Allah tarafından yaratılması, kuldaki gü­cün çeşitli sebepler aracılığıyla son mer­halede Allah’a dayanması tarzında açık­lanmalıdır. Bu görüşüyle Mu’tezile’ye yaklaştığı kabul edilen Cüveynî kulun fi­illerini Allah’ın doğrudan değil dolaylı olarak yarattığını benimsemiş ve kulun sorumluluğunu tutarlı bir temele oturt­muş oldu. Şehristânî onun bu görüşü­nü, Allah’tan başka hakiki hiçbir sebe­bin bulunmadığı ilkesine aykın bularak tenkit etmiştir. Kulun iradesinin fi­illerinde rol oynadığını kabul etmekle birlikte insanın cebir altında bulundu­ğunu savunan Fahreddin er-Râzî”den sonra Teftâzânî ve Cürcânî gibi müteah-hirîn âlimleri de fiillerinin meydana ge­lişinde insan gücünün hiçbir etkisi olmadiğini söyleyerek insanı “fiillerinde hür görünen, fakat aslında mecbur olan bir varlık” şeklinde değerlendirmek su­retiyle Eş’arî’nin görüşüne dönüş yap­mışlardır. Zira onlara göre bir eseri iki müessirin meydana getirmesi imkânsız­dır. Ayrıca naslar da kulun fiilleri üzerin­de etkili olmadığını belirtmektedir. Kulların fiilleriyle ilgili anla­yışlarına uygun olarak Eş’arîler’in ço­ğunluğu insanlara güç yetiremeyecekle-ri sorumluluklar yüklenmesini caiz gö­rürken Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Dakîku’l-îd “teklîf-i mâ lâ yutâk’ı muhal saymış­lardır.

2- Nübüvvet. Varlığı aklî delillerle bili­nen ve kâinatın yegâne mâliki olan Al­lah’ın kulların dünya ve âhiret mutlulu­ğu İçin çeşitli emirler, yasaklar ve ibret verici öğütler içeren talimatlar gönder­mesi ve bunları insanlar arasından se­çeceği kimseler vasıtasıyla onlara bildir­mesi aklen imkânsız değildir. Tarihî bil­giler de bunun vuku bulduğunu göster­mektedir. Eş’arîler’in nübüvveti ispat et­mek için dayandıkları en önemli delil mu­cizedir. Çünkü mucize tabiatta hâkim bulunan kanunları aşan ilâhî bir fiil olup peygamberin doğruluğunu tasdik et­mektedir. Allah’ın yalancı bir insanın elin­de mucize yaratması vâki değildir. Gaz­zâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi bazı âlim­ler mucize yöntemini kabul etmekle bir­likte başka ispat denemeleri de yapmış­lardır. Gazzâlfye göre nasıl ki akıl insa­nın, duyuları vasıtasıyla algılayamadığı şeyleri idrak etmesini sağlıyorsa nübüv­vet de aklın idrak edemeyeceği fizik öte­si âleme (gayb) ait bilgilerin algılanma­sını sağlar. Nübüvvet bu açıdan müm­kündür ve fiilen de var olmuştur. Var oluşunun delili ise duyu vasıtaları ve akıl yoluyla ulaşılamayan birçok bilgiye insanların sahip olmasıdır. Bir şahsın pey­gamber olup olmadığı ise müşahede ve­ya tevatür yoluyla bilinir. Tıpla az çok meşgul olmuş bir kimsenin doktorun davranışlarını görerek veya sözlerini du­yarak onun doktor olduğunu anlaması gibi Kur’an ve Sünnefi okuyan ve öğren­diklerini bizzat uygulamak suretiyle de­neyen kimse de Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu idrak eder.

Fahreddin er-Râzî de konuya sosyo­lojik açıdan yaklaşarak peygamberlerin bilgi ve erdem bakımından eksik kalmış toplumları olgunlaştırma faaliyetlerini onların doğruluklarının bir delili olarak kabul etmiştir. Buna göre bir kimsenin gerçek peygamber olduğu, itikadî ve amelî konularda doğruyu belirledikten sonra insanları bâtıldan hakka çevirme­si ve sözlerinin onlar üzerinde olumlu etkiler yapması ile anlaşılabilir. Bu iki müellifin epis-temolojik ve sosyolojik açıdan nübüvve­ti temellendirmeye çalışmaları müteah-hirîn devri âlimlerince pek itibar görme­miş ve mucize yöntemi tekrar öne çıka­rılmıştır.

Peygamberlerde bulunması gereken vasıflar konusu Eş’arîler arasında tar­tışmalıdır. Onların yaşadıkları dönemin en akıllı insanları olmaları, bedenî ve ru­hî kusurlardan uzak bulunmaları gerek­tiği üzerinde görüş birliği varsa da pey­gamberlerin cinsiyeti noktasında fark­lı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluk nebînin erkek olmasını zaruri görmemiş ve nazariyede kadınların da peygamber olabileceğine hükmedip Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların bu mertebeye ulaş­mış bulundukları ihtimalinden bahset­mişti1″. İbn Fûrek ve Teftâzânî ise risâ-leti zor ve aktif bir görev telakki ede­rek bunu yürütecek kimsenin erkek ol­masını şart koşmuşlardır. Bâkll-lânî dışındaki âlimlere göre peygamber­ler nübüvvetten önce küfürden ve bü­yük günah işlemekten korunmuşlardır. Bâkıllânî ise nübüvvetten önce bu tür günahları işleyen bir kimsenin bile nü­büvvetle görevlendirilebileceğini savun­muştur. Nübüvvetten sonra ise yanıla-rak (bazılarına göre kasten de olabilir] ba­zı küçük günahlar işleyebilirler.

Ebû Abdullah el-Halîmîve Ebû İshak el-İsferâyînî gibi âlimler dışındaki Eş’a-rîler’in çoğunluğu, peygamberlerin doğ­ruluğunu teyit etmek ve bir mânada mu­cizelerin devam ettiğini belirtmek üzere velîlerin farkında olarak veya olmayarak keramet göstermelerini aklen mümkün, naklen sabit görmüş, en büyük kerame­tin ise Allah’ın, iyi kullarına hayırlı işlerin sebeplerini kolaylaştırıp kötülük yollarını zorlaştırması olduğunu kabul etmiştir.

3- Ahiret Konuları. İttifakla kabul edil­diğine göre naslann haber verdiği ber-zaha ve âhiret hallerine inanmak farz­dır. Bu konuya dair naslann te’vil edil­meyip zahiri mânada anlaşılması gere­kir. Zira haber verilen hadiseler akıl açı­sından imkânsız değildir. Bunlar kabir imtihanı, oradaki azap veya nimet, kıyametin kopması, ölülerin cismanî olarak dirilişi, haşir, hesap, mîzan, sırat, cennet ve cehennem safhalarından ibarettir. Mütekaddimîn devri âlimleri azap veya nimetiyle birlikte kabir hayatına inan­mayı gerekli görmekle birlikte ayrıntı­lar üzerinde durmamışlardır. Beyhakî ve özellikle Gazzâirden itibaren kabir ha­yatına İlişkin önemli sayılan ayrıntılar âhirete imanın aslî unsurları arasına gir­miştir.

Âhiretle ilgili akideler içinde Eş’arî-ier’in ihtilâf ettikleri konuların başında bedenle birlikte ruhun ölüp ölmediği me­selesi gelir. Bazı kaynaklara göre Eşari ve Bâkıllânî gibi erken devir âlimleri ru­hun latif bir cisim olduğuna inanmışlar, kabirde azap veya nimetin ruhun varlı­ğını devam ettirmesiyle değil Allah’ın bedene ait bazı parçalarda azap veya nimetin idrak edilmesini sağlayacak bir tür hayat yaratmasıyla gerçekleştiğini kabul etmişlerdir. Ancak Eş’arî’nin görüşlerini der­leyip yorumlayan İbn Fûrek’in konuya ilişkin ifadeleriyle Bâkıllânî’ye atfedilen ei-7n-şâ/adlı eserdeki bilgiler (s. 51), bu âlim­lerin ruhu bedenden ayrı bir varlık ola­rak gördüklerine ve ölümden sonra da hayatiyetini sürdürdüğüne inandıkları­na işaret etmektedir. Cüveynî ile Gazzâ-lî’den itibaren ruhun be­denden ayrı basit bir cevher olduğu ve Ölümden sonra varlığını sürdürdüğü gö­rüşü Eş’arîler’ce benimsenmiştir. Fah-reddin er-Râzî, naslarda şehidlerin Allah katında diri olduğunun bildirilmesi, bede­nin sürekli değişim içinde bulunmasına rağmen insanda benlik şuurunun haya­tın başlangıcından sonuna kadar devam etmesi gibi naklî ve aklî delillere daya­narak ruhun mevcudiyeti ve bekası üze­rinde önemle durmuştur. Halîmî, Gazzâlî ve Râzî gibi Eş’arîler ruhun hiçbir zaman fena bulmadığını, bedenin ölümünden sonra varlığını devam ettirip diriliş anın­da yaratılan bedene iade edildiğini ileri sürmüşlerdir. Eş’ariler’in çoğunluğuna göre ise ölümden sonra berzah âleminde varlığını sürdüren ruh kıyametin kopmasıyla yok olacak ve be­denlerin dirilişiyle tekrar yaratılacaktır.

4- Diğer Konular. İman esaslarından ve dolayısıyla kelâmın temel konuların­dan sayılmamakla birlikte bid’at fırkalarının. Özellikle Şiî gruplarının ileri sür­düğü ve bir inanç meselesi haline getir­diği görüşleri tartışmak amacıyla ima­met konusu da Eşari kelâm literatürü içinde yer almıştır. Buna göre müslü-manların din ve dünya işlerini yürütecek bir kimseyi devlet başkanı olarak seç­meleri farzdır. Başkanın ergenlik çağı­na girmiş, devlet işlerini yürütmeye ehil hür bir erkek olması şarttır. Ayrıca Ku-reyş kabilesine mensup bulunması da teorik olarak öngörülmüş, fakat bu ka­bileden olmayan birçok devlet başkanı Eş’arî âlimlerince fiilen meşru kabul edil­miştir. Hz.Peygamber’in vefatından son­ra sırasıyla devlet başkanlığına getirilen Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali bu görevi meşru olarak elde etmişlerdir. Zira devlet başkanlığı görevi, Şiî grupla­rının iddialarının aksine nasla değil müs-lümanların seçimiyle (biat) belirlenir; bu halifeler de o dönemin İleri gelenleri ta­rafından oy birliği veya buna yakın bir çoğunlukla bu göreve getirilmişlerdir.

Eş’arî kelâmcılarının çoğunluğuna gö­re iman Hz. Peygamber’i, vahiy yoluyla Allah’tan alıp tebliğ ettiği ve bize kadar sağlam yöntemlerle ulaşan hususlarda kalben tasdik etmekten ibarettir. Eşari başta olmak üzere Beyhakî ve Beyzâ-vî gibi bazı âlimler ise kalpteki tasdikin dille ifade edilmesini de şart koşmuşlar­dır. Allah’ın varlığını tanımamak (küfür) veya birliğine inanmamak (şirk) en büyük ve affedilmez günahlardır. Bunların dı­şında kalan zina, katil gibi büyük günah­ları işlemek kalpte tasdik bulunduğu sü­rece imanı ortadan kaldırmaz. Günah iş­leyen, özellikle büyük günahları irtikâp eden ve tövbe etmeden ölen mümin ce­hennemde cezasını çektikten sonra cennete girer. Ancak ilâhî affa veya şefaate mazhar olması ve doğrudan cennete gir­mesi de mümkündür.

Eş’arî kelâmcıları ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği ilkesini benimsemişler­dir. Dinden olduğu zaruri olarak bilinen esaslar dışında nasların yorumuna bağlı görüş ayrılıkları tekfire sebep teşkil et­mez. Ebû İshak el-İsferâyînî gibi bazı âlimler Eş’arîler’e küfür isnat eden mu­halif grupların tekfir edilmesi gerekti­ğine hükmetmişlerse de bu kanaat ço­ğunluk tarafından benimsenmemiştir.

Nakille aklı uzlaştırmak suretiyle Mu-tezile İle Selefiyye arasında mutedil bir çizgide yer alan Eş’ariyye itikadî bir mezhep olarak tanınmaya başlandığı V. (XI.) yüzyıldan itibaren zamanımıza kadar Şîa, Mutezile, Mâtürîdiyye. Selefiyye. Sûfiy-ye ve Felâsife gibi değişik mezhep ve an­layışlara mensup âlimlerce eleştirilmiş, bu eleştirilerden bazıları tekfire kadar varmıştır. Tenkitçiler arasında Kadî Ab-dülcebbâr, İbn Hazm. Ebü’l-Yüsr e!-Pez-devî, Ebü’1-Muîn en-Nesefî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî. İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevzİyye, Mevlânâ Celâ-leddîn-i Rûmî ile çağdaş bazı araştırma­cılar zikredilebilir. Eş’ariyye’ye yönelti­len eleştirileri metot, tabiat felsefesi, ulûhiyyet, kulların fiilleri, nübüvvet, âhi-ret ve imamet noktalarında toplamak mümkündür.

Eş’ariyye’nin takip ettiği metotla ilgili eleştirilerin başında gittikçe artan bir yoğunlukta aklın nakle hâkim kılınması, gayb âlemine ilişkin bilgileri haber ve­ren nakle zannî bir kaynak nazarıyla ba­kılarak mutlak bir bilgi kaynağı olma­yan aklın ışığında te’vil edilmesi gelir. Daha çok Selefiyye âlimterince yönelti­len bu tenkide bir de söz konusu kelâm ekolünün açtığı te’vil kapısından giren çeşitli Bâtınî zümreler aracılığıyla İslâm dininin yozlaştırıldığı iddiası eklenmeli­dir. Bundan başka duyular ötesinin du­yulur âlemle kıyas edildiği, İslâmî ilim­lerin yorumu için klasik mantığın temel ilke haline getirilerek iman hayatının ku­ru mantık kurallarıyla korunmasına ça­lışıldığı, bütün bunlara rağmen ilâhiyyât konularında te’vil yöntemini benimseyen diğer grupların (İslâm filozofları) şiddet­le eleştirildiği, sonuç olarak hem çeliş­kili ve yetersiz hem de Kur’an ve Sün­nete aykırı bir metodun uygulandığı id­dia edilmiştir.

Eş’ariyye’nin tabiat felsefesine yöne­lik eleştiriler, illiyyet kanununun inkârı ve metafizik sistemlerini kesinlik taşı­mayan atomcu nazariyeye dayandırma­ları noktalarında toplanır. Bu konuda İbn Hazm’ın eleştirileri şöylece özetle­nebilir: Mevcudattan her birinin kendi­ne has bir tabiatı bulunduğunu inkâr etmek İslâmî anlayışa aykırıdır. Zira il-liyyeti ifade eden “tabiat, garize, cibil-let” kavramları Câhiliye dönemi Arapla-rınca kullanıldığı halde Hz. Peygamber tarafından reddedilmemiştir. Esasen il­liyyet ilkesinin inkâr edilmesi mucizele­rin imkânını kanıtlamaktan çok iptaline götürür. Çünkü kâinattaki varlıklar belli tabiat ve fonksiyonlara sahip olmayıp belirsiz sonuçlar doğurabilecek özellik­ler taşıyorsa o takdirde meselâ taştan devenin meydana gelmesi, asanın ejder­haya dönüşmesi mucize değil tabii bir olay şeklinde değerlendirilmelidir. İbn Rüşd de varlıkların meydana gelişinde sebep-sonuç ilişkisinin gözlem ve deneyle bilindiğini, bunu in­kâr etmenin gerçeğe aykırı düştüğünü belirttikten sonra illiyyeti inkâr eden kimsenin kainatın düzenli ve hikmetli işleyişini sağlayan Allah’ın kanunlarını ve dolayısıyla Onun varlığını da İnkâr et­miş olacağını söyler. İbn Teymiyye ve Mevlânâ Celâled-dîn-i Rûmî gibi Selefi ve sûfî âlimler, Al­lah’ın her şeyi sebeplere bağladığını be­lirterek illiyyeti inkâr etmeyi aklî ve nak-lî açıdan isabetsiz görmüşlerdir. Çağdaş bazı araştırmacılar da İlliyyeti inkâr ede­rek İslâm akaidini savunmanın yanlışlı­ğına dikkat çekmişler ve bunun bilim­sel verilere aykırı düştüğünü ifade et­mişlerdir.

Kâinatın birbirine benzeyen cevher­lerle arazlardan ibaret olduğunu kabul eden Eş’ariler’in atomcu nazariyesi de başta İbn Rüşd olmak üzere çeşitli âlim­lerce tenkit edilmiştir. İbn Rüşd’ün ten­kitleri daha çok bu nazariyenin kesin hiç­bir delile dayanmadığı noktasında yoğun­laşır. İbn Teymiyye ve diğer Selefiyye âlim­leri ise atom nazariyesinin İslâm akaidiy-le çeliştiğini ve bu nazariyeye dayanarak meselâ cismanî dirilişi açıklamanın için­den çıkılamaz bazı problemleri beraberin­de getireceğini söylemişlerdir.

Ulûhiyyet konulannda Eş’ariler’in kul­landığı hudûs delili yetersiz, imkân deli­li ise gaye deliliyle bazı bakımlardan çe­lişik, Allah’ın birliğini ispatlamak için ile­ri sürdükleri vahdâniyyet delili de zayıf bulunarak eleştirilmiştir, Öte yandan Eş’arîler naslara muhalefet edip ilâhî sıfat ve fiilleri insanların sıfatlarına benzettikleri için teşbihe düştükleri, sı­fatların zât ile birlikte kadîm olduğunu kabul etmekle “her birleşiğin hadis ol­duğu” şeklindeki kendi ilkelerine aykırı davrandıkları, sıfatların ilâhî zâtın ne ay­nı ne de gayri olduğunu söylemekle tev-hid ilkesini zedeleyen kadîmlerin çoğal­ması tehlikesinden kurtulamadıkları, sıfât-ı meânîyi kanıtlamak için kullandık­ları metodu fiilî sıfatlarda terkedip tek­vin sıfatını gerçek anlamda inkâr etmek veya hadis kabul etmekle çelişkiye düş­tükleri ileri sürülmüştür. Eş’arîler, ulû-hiyyetle ilgili pek çok görüşü dolayısıy­la da tenkit edilmiştir. Buna göre on­lar Allah’ın haricî varlığını inkâra götü­recek derecede tenzihte aşırı gitmişler, kendi içinde çelişkili olan ahval teorisini benimsemişler, lafzî ve nefsî kelâm ayı­rımı yapmakla hataya düşmüşler, rü’ye-tullahı caiz görmekle teşbih ve tecsîme sapmışlar, Allah’a cihet nisbet etmedik­lerinden rü’yetullahı da temellendirememişlerdir.

Kulların fiilleriyle ilgili görüşlerinden dolayı Mutezile, Mâtürîdiyye ve Selefıy-ye’ce tenkit edilen Eş’ariler Cebriyye için­de mütalaa edilmiştir.

İbn Rüşd’e göre Eş’ariler’in nübüvveti ispat etmek için aklî delillere başvur-mayıp mucizeyle yetinmeleri doğru de­ğildir. Kadınlardan da peygamber zuhur ettiğini savunmaları ve Hz. Peygamber’in kabrinde hayatta olduğunu ileri sürme­leri İsabetsiz bulunmuştur. Eş’arî kelâm-cılarının şeyh ve sûfflere ait kabirlerin ziyaretgâh haline getirilip onlarla teves­sülde bulunmayı caiz görmeleri de Sele-fıyye’nin şiddetle eleştirdiği konular ara­sında yer alır. Eş’arî ekolünün, dolayısıy­la bütün Sünnî mezheplerin seçimi esas alan imamet anlayışı Şiî grupları tarafın­dan eleştirilmiştir.

Eş’ariyye’nin İslâm akaidindeki yeri ve diğer mezheplerle mukayesesi konu­sundaki değerlendirmeler de şu şekilde özetlenebilir: Eş’arî ekolü sıfat-1 meânî, rü’yetullah. kader, şefaat, mürtekib-i kebîrenin mümin oluşu, kadınların pey­gamberliğinin caiz olması konulannda Mu’tezile’den ayrılır. Buna karşılık kâi­natın yaratılış ve işleyişini atom nazari-yesiyle açıklaması, fiilî sıfatlan hadis ka­bul etmesi, tekvinle mükevveni aynı gör­mesi, haberi” sıfatları te’vile tâbi tutma­sı noktalarında bu mezheple aynı görüş­leri paylaşır. Ekolün kurucusu olan Eş’a-rî’nin Mutezile bünyesinde yetişmesi­nin bazı noktalarda benzer görüşlerin paylaşılmasında etkili olduğu kabul edil­miştir. Ayrıca Bâkıllânî ve Cüveynî ahval teorisinde, Fahreddin er-Râzî de sem’ ve basar sıfatlarında Mu’tezile’ye mey­leden Eş’arfler arasında yer almışlardır. Mu’tezile âlimleri ise Eş’ariyye’yi teşbih, tecsîm ve cebir görüşlerini savunan bir mezhep olarak değerlendirmiştir.

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî Mu’tezile’den ayrılıp Selefiyye’nin imamı olan Ahmed b. Hanbel’in itikadî görüşlerini benim­sediğini ilân ettiği halde Selef âlimleri onun ekolünü Ehl-i sünnet içinde mü­talaa etmemiştir. İbn Teymiyye ile Reşîd Rızâ’ya göre Eş’ariyye bazı görüşlerinde Ehl-i sünnet’e benzemekle birlikte ge­nellikle Mu’tezile’ye yakın bir çizgide yer alır. İbn Teymiyye, ilâhiyyât konula­rında kendi çizgisine yakın bulduğu Eş’a­riyye’yi tabiat felsefesinde filozoflara nis-betle çok daha hatalı görmüştür. Eş’ariyye. aklî ilkelerin Yunan mantığından değil Kur’an’dan İstidlal edilip çıkarılması ve nasların bu ilkeler çerçevesinde anlaşıl­ması, haberi sıfatların te’vil edilmeme­si, insanların kendi fiilleri üzerinde ken­dilerinin etkili olması, tevessül ve ima­nın tarifi konularında Selefiyye’den ay­rılmıştır.

Eş’arî ekolünün hem metot hem de itikadî görüş açısından en çok yaklaştı­ğı ve en az tenkidine uğradığı mezhep Mâtürîdiyye’dir. Temel görüşlerinde bir­birine çok yakın bulunan Eş’ariyye ile Mâtürîdiyye arasında nakille aklı uzlaş-tınp akla önem atfetme ve buna bağ­lı olarak varılan sonuçlar bakımından bazı farklı görüşler mevcuttur. İki mez­hep arasında teferruat olarak görülen bu farklılıkları Ebû Saîd el-Hâdimî yet­miş üç, Mestçizâde Abdullah Efendi elli alt, Şeyhzâde Abdürrahîm kırk. Muham-med Abduh otuz, İzmirli İsmail Hakkı on beş, İbn Kemal on iki noktada topla­mıştır. Bunların büyük bir kısmının lafız ihtilâfından ibaret olduğu, esasa ait ih­tilâfların birkaç meseleyi aşmadığı ka­bul edilmiştir. İma­met dışında kalan itikadî konularda Eş’a-riyye”nin $îa ve İbâzıyye ile ilişkisi Mu’te­zile’den farklı değildir. Şîa imamın seçim­le iş başına gelmesi, İbâzıyye de imamın Kureyş’ten olması gerektiğini savundu­ğundan Eş’ariyye’yi tenkit etmiştir.

İtikadî esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek me­tot açısından kurucusu Eş’arî’den çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilebilecek olan ve kurucusu adı­na geliştirilip sistemleştirilen Eş’ariyye’-nin en belirgin özelliği, V. (XI.) yüzyıldan günümüze kadar Ehl-i sünnet’i en ge­niş çerçevede temsil eden bir kelâm mektebi olmasıdır. Selef âlimlerince Ehl-i sünnet dışında bid’atçı bir mezhep ola­rak tanıtılması ilmî bir temele dayan­maz. Zira akaidin yanı sıra fıkhî ve ah­lâkî cephesiyle İslâm dininin yozlaşma­dan günümüze kadar ulaşmasında Eş’a-riyye’nin hizmetleri inkâr edilemeyecek derecede açıktır. Aksine bazı iddialar bulunsa da her asırda Mâtürîdiyye’den sonra en çok müslüman nüfusunu bün­yesinde toplayabilmiştir. XX. yüzyılın sonlarında Mâlikîler’in he­men hemen tamamı ile Şâfiîler’in büyük ekseriyetini, ayrıca Hanefî ve Hanbelî-ler’in bir kısmını teşkil eden Sünnî müs-lümanlar Eş’ariyye’ye mensuptur. Çeşit­li eski kaynaklarda mutlak mânada Ehl-i sünnet denilince Eş’ariler’in kastedildi­ği kabul edilmektedir. Bundan başka Eş’ariyye’ye ait eserlerin Sünnî çevrelerde okutulduğu ve bu kaynaklarda Ehl-i sünnet akaidi­ne sahip çıkıldığı da bilinen bir gerçek­tir. Nakille akıl ilkeleri arasında denge kurmaya çalışan Eş’ariyye’nin teşbihle tenzih arasında mutedil bir çizgide sey­rettiği kabul edilmekte birlikte bunun her konuda gerçekleştirildiğini söylemek zordur. Özellikle müteahhirîn devrinde felsefî kültürün etkisiyle mezhepte akıl­cılığın ağır basmasına rağmen illiyyetin inkârı, kulların fiilleri, teklif-i mâ lâ yu­tak ve hüsün-kubuh meselelerinde ol­duğu gibi akılla nakil arasında başarılı bir uzlaşmanın sağlanamadığı dikkati çekmektedir. Bunda Eş’ariyye’nin nakli ihmal edip akla aşırı derecede görev yük­leyen Mutezile ile İslâm filozoflarına tep­ki olarak ortaya çıkışının da rol oynadı­ğı muhakkaktır. Nefsin ruhanî bir cev­her oluşu vb. konularda İbn Sînâ ile di­ğer İslâm filozoflarından, illiyyet ilkesi­ni inkâr etmekte Allah’tan başka hiçbir varlık ve fail tanımayan tasavvufî dü­şünceden etkilenen Eş’ariyye kelâm, fel­sefe ve tasavvuf disiplinlerini birleştiren bir inanç ve düşünce ekolü olarak gö­rünmektedir. Eş’ariyye’nin tabiat felse­fesi, özellikle illiyyete bakışı ile David Hu-me. Berkeley, Malebranche gibi Batılı dü­şünürlerin İlliyyete bakışları arasında bü­yük benzerlikler bulunduğu görülmekte­dir. Yaklaşık on asır bo­yunca İslâm düşüncesine Önemli katkı­larda bulunmakla birlikte Eş’arîler’in zât-sıfat ilişkilerini ve bunların mahiyetini akıl ilkeleriyle çözmeye çalışmaları, hü­sün-kubuh örneğinde olduğu gibi ba-zan aklı mahkûm etmeleri, insanların ih­tiyari fiillerinde nerede ise icbar altında bulunduklarını savunarak sorumluluk il­kesini aklî temelden yoksun bırakmala­rı, kitaplarında halkın İnançlarını canlı tutmakta bir fonksiyonu olmayan felse­fî konulara fazlaca yer vermeleri, kurtu­luşa erecek mezhebi (fırka-ı nâciye) yal­nız kendilerinin temsil ettiğini ileri sür­meleri Örneğinde olduğu gibi mezhep taassubuna kapılmaları, tenkitçi zihni­yetten uzaklaşıp taklitçiliği benimseme­leri. İlâhî kudret ve iradenin kâinat üze­rindeki etkisini, ayrıca mucizelerin im­kânını ve ilâhî iradenin her şeye hâkim olduğunu kanıtlama uğruna illiyyet il­kesini inkâr ederek etki-tepki münase­betine bağlı tabiat kanunlarını araştı­ran pozitif ilimlerin İslâm dünyasında gelişmesine zarar vermeleri, Eş’ariyye adına kaydedilmesi ve mezhebin ıslahı açısından gözden geçirilmesi gereken hususlardır.

Eş’ariyye’nin görüşlerine dair başlıca kaynaklar şüphe yok ki bu mezhebe men­sup olan âlimlerce kaleme alınan eser­lerdir. Bununla birlikte sadece Eş’ariy­ye’yi konu alan eserler de yazılmıştır. İbn Asâkir’in Tebyînü kezibi’l-müfterî, Ebû Azbe’nin er-Ravzatü’1-behiyye, Şeyhü­lislâm Esad Efendi’nin Risale ti’htiîâfâ-ti’1-Mâtürîdî ve’l-Eş’arî, İbn Kemal’in el-Mesâ’ilü’l-hilâfiyye beyne’l-Eşcariyye ve’1-Mâtürîdiyye, Mestçizâde Abdullah Efendi’nin Hilâîiy-yâtü’1 -hükemâ3 ma =a7-mütekeHimîn ve hilâfiyyâtü’}-Eşâ’ire ma^a’1-Mâtü-ridiyye, Salim Yefût’un e]-Eşcariyye ü’l-Mağ-rib (1989), Celâleddin Muhammed Ab-dülhamîd Musa’nın Neş’etü’l-Eş’ariyye ve tetavvuruhâ adlı eser­leri bunlardan bazılarıdır. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Eş’ari ve Eş’arilik maddesi)