KELİMELERİ DEĞİŞTİREN KIRAATLER VE TARİHSELCİLİK

Kıraat, kelimelerin harf ve harekesinde, dolayısıyla anlamında değişiklik yapmadan, okurken Fatiha’nın sonunda durmak yahut durmadan besmele ile devam etmek yahut durmadan elif lam mim’de durmak yahut durmadan zalike’l-kitabu la raybe fîhi’de durmak yahut durmadan huden lilmuttakin’de durmak gibi, durak yerleri oluşturmak, kısa veya uzun/med şeklinde  seslendirmek, imale, teshil, ibdal, harfi kalın veya ince, hum zamirini humû diye uzun okumak gibi tevcid’le ilgili yollarla Kur’an’ın daha çok estetik ve musiki boyutunu öne çıkaran okuyuş şekilleriyle sınırlı olması gerekirken, tefsirlerde kimi âyetler açıklanırken zaman zaman kelimelerin yapısının ve anlamının değişmesine yol açan kıraatlere de başvurulduğunu görüyoruz. Şüphesiz kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren kıraatler, “Yahudileşenlerden kelimelerin yerlerini (telaffuzunu veya anlamını) değiştirenler vardır…” (4 Nisa/46; yine bkz. 5 Maide/13, 41; 2 Bakara/75) âyetlerinin belirttiği olay olup kelimelerin yapı veya anlam olarak değiştirilmesi, dolayısıyla kitab’ın tahrif edilmesinin yanında Kur’an’ın kaynağını tartışmalı hale getirdiğinden kabul edilmesi doğru olmasa gerektir.

Kur’an’ın Vahyedilmesi Nasıl Olmuştur?

“Kur’an Allah Rasulüne yazılı bir metin olarak değil, sözlü bir hitap olarak indi.” Hz.Muhammed’e vahyin bu şekilde gerçekleştiği bir gerçektir. Çünkü Kur’an, Hz.Musa’ya verilen Tevrat gibi yazılı levhalar şeklinde değil, sözlerini Cebrail’in Yüce Allah’tan aldığı ve Hz.Muhammed’e aktardığı, onun da insanlara bildirdiği ve yazdırdığı bir kitaptır. Yoksa Allah’tan alınan ve Cebrail tarafından kalbine boca edilen anlamın söz dizimini Peygamberin kendisi veya “Kur’an, hâlihazırdaki bilgilerle ve kabullerle esasen mahiyeti çözülmemiş sorunlu bir metin görünümündedir” diyen Halil Hacımüftüoğlu’nun tarihselci anlayışla iddia ettiği gibi Allah’tan aldığı şifreli mesajları çözerek maiyetindeki meleklerle Hz.Muhammed’e telkin eden Cebrail’in kendi sözleri de değildir.

Aksi halde, Kur’an’ın kaynağı veya formatı tartışmalı hale gelir. Çünkü Allah tarafından gönderilen mananın maiyetindeki meleklerle Cebrail veya Hz.Muhammed tarafından kompoze edilen bir kitap olması, anlamı Allah’tan da olsa kelime yapısını ve manasını değiştiren kıraatlerin yaptığı gibi kelimelerinde değişiklik yapılabilir sonucunu doğurur. Hatta bununla da kalmayıp metnin ve onun bir parçası olan hükümlerin sözleri değil, mesajı ve amacı önemlidir, diyerek her devirde hükümleri bu amacı gerçekleştirecek şekilde yeniden düzenlenebilir/düzenlenmelidir, diyen,  böylece bilerek veya bilmeyerek dinin sekülerleşmesine ve laikleşmesine kapı açan tarihselcilik söylemine zemin ve gerekçe hazırlar.

Kıraat Rivayetleri ve Tarihselcilik:

Yazar, Kur’an metninin yahut lafızlarının dokunulmaz kutsal olmadığını söylerken dayandığı delillerden biri de kelimelerin yapısını değiştiren kıraatlerle ilgili sözde kimi rivayetlerdir. Şöyle der:

“Allah elçisi ve arkadaşları el-Kur’an’ın ne olduğunu gayet iyi biliyorlardı. Kelimelerini kutsamıyorlar; onları Allah ile insanlar arasında iletişimi sağlamak için kullanılan birer araç olarak görüyorlardı. Kur’an’daki ifadeleri korumakta titizdiler ama bu bizde olduğu gibi onu dokunulmaz bir nesne olarak gördükleri anlamına gelmez. Eğer Allah elçisi kelime ve cümleleri dokunulmaz olarak görmüş olsaydı Hattab oğlu Ömer’in Hakîm oğlu Hişam ile ilgili rivayetine göre (Muhsin Demirci, Kur’an Tarihi, 174-175) farklı okunuşlara müsaade etmez ya da arkadaşlarından biri bir kelimeyi telaffuz etmekte zorlanan bir kişiye kolaylık olsun diye o kelimenin eşanlamlısını (taamu’l-esim, taamu’l-facir) okumasını önermezdi. Aynı şekilde Kur’an’daki sözcükler veya cümleler dokunulmaz olmuş olsaydı Affan oğlu Osman, Sabit oğlu Zeyd’e ihtilaf durumunda Mushaf’ı Kureyş lehçesine göre yazma talimatı vermezdi.” Yazar bu görüşünü kanıtlamak için bazı deliller sıraladıktan sonra şu gerekçeye dayandırır:

“Bir elçinin veya habercinin gönderen kişinin sözlerini harfi harfine, noktası noktasına aktarması şart değildir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bizzat Cebrail bazen de yazılı olarak Allah’tan aldığı işaretleri söz kalıplarına döküyordu.” Yazar, Kur’an kelimelerinin Allah’ın değil, Cebrail’in sözleri olduğunu kanıtlamaya çalışırken bu lafızlardan hangisi Allah’ın hangisi Cebrail’in olduğunu kestiremeden söyledikleriyle çelişerek şöyle der:

“Şunu da belirtelim: Hangi ifadelerin bizzat Cebrail’e, hangi ifadelerin bizzat Allaha ait olduğu gibi bir araştırmanın ve tartışmanın içine girmeye çok gerek yoktur. Bazı ifadelerde Cebrail’in konuştuğu çok barizdir, ancak bazılarında değil. Neticede hepsi Allah’ın bir tür konuşması/iletişimi (kelamullah) değil midir?”

Nitekim yazar Kur’an’ın Müslümanların elindeki tek kaynak eser olmadığını da belirterek şöyle der:

“Kur’an, Müslümanların elindeki tek kaynak eser değildir. Fakat ellerinde bulunan en sağlam yazılı belgedir. Ama bu belgenin de herkesin bildiği gibi hâlihazırda anlaşılma problemi bulunmaktadır.”

Kur’an’ın Allah’ın veya Muhammed’in yazdırması değil, Cebrail’in konuşması olduğunu ileri süren yazar bundan dolayı metninin sorunlu olduğunu, metni sorunlu olan bir kitabın insanlara gerçek anlamda kılavuzluk yapamayacağını da belirterek şöyle der:

“Daha önce de belirttiğimiz gibi Kur’an’ın mahiyeti en önemli sorunumuzdur. Bu sorunu sağlıklı bir şekilde çözmeden diğer problemleri çözemeyiz. Kur’an, hâlihazırdaki bilgilerle ve kabullerle esasen mahiyeti çözülmemiş sorunlu bir metin görünümündedir. Baştan bunu kendi kendimize açıkça itiraf etmeliyiz. Mahiyeti tam bilinmeyen sorunlu bir metin insanlara gerçek anlamda nasıl kılavuzluk yapabilir ya da onların sorunlarını çözebilir mi? Elimizdeki yorumlarla ve bakış açılarıyla çözmek bir yana, var olan problemler derinleşmekte ve yeni sorunlar ortaya çıkmaktadır.”

Görüldüğü gibi tarihselcilik söylemine zemin ve gerekçe hazırlamak için Kur’an’ın bu haliyle Müslümanların sorunlarını çözmek bir yana kendisinin sorunlu bir metin olduğunu, bu haliyle anlaşılamayacağını iddia eden yazarın delillerinden biri de ne yazık ki, kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren kıraatler ve hem onlarla hem Kur’an’ın sözde toplanıp yazılmasıyla ilgili kimi rivayetlerdir. Başka bir deyişle, gerek kıraatler gerekse Kur’an’ın Hz.Ebu Bekir zamanında toplanması ve Hz.Osman zamanında çoğaltılması ile ilgili rivayetler bu söyleme altyapı hazırlamakta ve gerekçe oluşturmaktadır.

Hz.Muhammed Farklı Kur’an’lar mı Tebliğ Edip Yazdırdı?

Şüphesiz Hz.Muhammed vahiy/Kur’an olarak insanlara bir metin okumuş ve yazdırmıştır. Birbirinden şu veya bu şekilde farklı vahiy/Kur’an metinleri okuduğunu veya yazdırdığını söyleyen yahut iddia eden hiçbir rivayet yoktur. Aksi halde Sicistani’nin, Abdullah, Yunus b.Habib, Ebu Davud, Hammad b.Seleme, Sabit, Enes b.Malik yolu ile rivayet ettiği “Bir adam Rasulullah’a vahiy kâtipliği yapıyordu, Rasulullah’ın yazdırdığı  “semîan basîran” yerine “semîan alîmen” ve “semîan alîmen” yerine “semîan basîran” yazıyordu. Adam Bakara ve Ali İmran’ı, yani Kur’an’ın çoğunu okumuş, dinden dönerek Hıristiyan olduktan sonra Muhammed’e istediğimi yazıyordum, demiştir…” rivayeti gibi saçmalıklar yahut kimilerinin iddia ettiği gibi anlam olarak kendisine vahyedilen Kur’an’ı Cebrail’in veya Hz.Peygamber’in kelimelere dökerek kendi diliyle insanlara okuduğu ve yazdırdığı, onun için söz diziminde yahut anlatımında birtakım sorunların bulunduğu söylemi gündeme gelir ki, ne kıraatlerin Peygamberin okuyuşları olduğunu iddia edenler, ne de başkaları bunu kabul etmektedir. Çünkü ümmetin kabulüne göre Allah tarafından vahyedilen ve Peygamber tarafından insanlara açıklanıp yazdırılan Kur’an’ın metninde ne Rasulullah zamanında ne ondan sonra hiçbir zaman bir değişiklik olmamıştır.

Kur’an’ın, söz dizimi Allah tarafından yapılıp Cebrail aracılığıyla vahyedilen ve Peygamber tarafından açıklanıp yazdırılan bir metin olması kaçınılmazdır. Değilse, başkaları tarafından yapılan söz diziminde Yüce Allah’ın vahyettiği mananın en güzel kelimelerle tamı tamına ifade edilip edilmediği, kelime seçiminde bir isabetsizlik olup olmadığı, hatta mucize bir kitabın bu yolla gerçekleşip gerçekleşemeyeceği gündeme gelir. Oysa kesin olarak biliyoruz ki, Hz.Peygamber insanlara okuduğu ve yazdırdığı herhangi bir âyetin metninde sonradan şu veya bu şekilde bir değiştirme veya düzeltme yapmış değildir. Bu da gösteriyor ki, vahyin metninde Cebrail veya Peygamber hiçbir şekilde tasarruf etmez/edemez. Dolayısıyla, Hz.Peygamber’in okuduğu ve yazdırdığı Kur’an metninin kıraat rivayetlerinde iddia edildiği gibi değiştirilerek birileri tarafından değişik okunmasına tolerans göstermesi de düşünülemez.

İddia edildiği gibi Kıraatlerle Kur’an’ın Kelimeleri Değiştirilebilir mi?

Bilindiği gibi Arap dilinde kelimenin noktası veya harekesi değiştiği zaman ister istemez kelimenin anlamı da değişmektedir. Onun için kelimenin noktalarının veya harekesinin değiştirilmesinin kelimenin yapısını ve anlamını değiştirmediğini düşünmek yanlıştır. Örneğin, “ya’lemu” sözcüğü, bilir-biliyor, anlamında etken iken, harekesi değiştirilerek yu’lemu şeklinde okunduğunda sözcük edilgen olarak bilinir-biliniyor, anlamında olur. Bu kelimenin başındaki ye harfi te harfi ile değiştirilerek ta’lemu şeklinde okunursa o zaman da sen bilirsin-biliyorsun, anlamında olur. İlk harfi olan ye harfinin harekesi değiştirilerek tu’lemu şeklinde zammeli okunduğunda o kadın bilinir/biliniyor veya sen bilinirsin/biliniyorsun anlamında olurken, fethalı okunduğunda “o kadın bilir veya sen bilirsin” anlamında olur. Bu değişme Arap dilindeki bütün kelimeler için sözkonusudur. Onun için kelimenin nokta veya harekesinin değişmesi anlamının da değişmesi demektir.

Bu sebepten Kur’an’ın bir kelimesinin yerine anlamdaşı olan bir kelimeyi yahut onun bir harfi yerine yakın bir harfi söylemek gibi farklı okuyuşa tolerans gösterdiğine ilişkin anlatılan kimi rivayetler belirttiğimiz bu gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Çünkü belirttiğimiz gibi vahyin başından sonuna kadar Peygamberin insanlara aktardığı metnin bir kelimesinde değişiklik yaptığı vaki değildir. Aksine, kâtip bir kelimeyi yanlış yazdığında Hz.Peygamberin müdahale ederek düzelttirdiğine ilişkin bilgiler vardır. Böyleyken, tebliğ ettiği ve elini kolunu bağlayan bir metinde başkalarının değişiklik yapmasına tolerans göstermesi nasıl doğru olabilir!

Örneğin, hem âyetin kelimelerini değişik okuyan Hakîm b.Hişam hem onu şikâyet eden Hz.Ömer’e ve Übey b.Ka’b’a, Nasreddin Hoca’nın eşlerinden her birine “sen de haklısın” dediği gibi, “ikinizin de okuyuşu doğrudur” demesi düşünülemez. Çünkü bu okuyuşlardan yalnız birinin doğru olduğunda şüphe yoktur. Aksi halde Kur’an’ın sözdizimini Allah’tan başka birilerinin yaptığı ve bu metin üzerinde başkalarının tasarruf edebileceği anlayışı ortaya çıkar ki, böyle bir yaklaşım doğru olamaz. Böyle bir düşünceyi kabul etmek, âhad ve birbiriyle çelişkili rivayetleri kurtarmak adına Kur’an kelimelerinin/metninin değiştirilmesi gibi bir felakete Peygamberin göz yumduğunu söylemek yahut kaş yapacağız derken göz çıkarmak anlamına gelir. Çünkü böyle bir durum, gerek yapı olarak, gerekse anlam olarak yüce Allah’ın “Kelimelerin yerlerini değiştirirler” (bkz. Bakara/75, Nisa/46, Maide/13, 41) diyerek kınadığı İsrailoğullarının yaptığından başka bir şey olmaz. Ne pahasına olursa olsun rivayetler üzerinde titreyenlerin sahih olmadığına inandığından kimi rivayetleri eleştirenlere cevap olarak söyledikleri “Kur’an da böyle gelmiştir, rivayetleri eleştirmek Kur’an’ı da eleştirmek olur” mantığı doğru olmadığı gibi, muhafazakâr medyada Buhari, Müslim gibi hadis kitaplarının reklamında “Kur’an’dan sonra en sahih kitap” ifadelerinin kullanılması da asla doğru değildir. Çünkü Kur’an kişilerin rivayetleriyle gelmiş olmayıp Yüce Allah’ın Cebrail aracılığıyla Hz.Muhammed’in kalbine vahyettiği bir kitaptır.

Kıraatlerin Hz.Peygamberin değişik okutması veya farklı okuyuşlara tolerans göstermesi olmayıp çelişkili başka rivayetlerin yanında iddia edilen Mirac yolculuğunda namazı elli vakitten beş vakte indirme pazarlığını andıran rivayetlerden şu rivayet açıkça ortaya koymaktadır.

“Cebrail ona/Rasulullah’a geldi ve ‘Allah ümmetine Kur’an’ı bir harf üzerinde okutmanı emretti’ dedi. Allah’tan bağışlama ve kolaylık göstermesini istiyorum, ümmetimin gücü buna yetmez, dedi. Cebrail ikinci kez geldi ve ‘Ümmetine Kur’an’ı iki harf üzerinde okutmanı emretti’ dedi. Yine Allah’tan bağışlama ve kolaylık göstermesini istiyorum, ümmetimin gücü buna yetmez, dedi. Cebrail üçüncü kez geldi ve ‘Ümmetine Kur’an’ı üç harf üzerinde okutmanı emretti’ dedi. Yine Allah’tan bağışlama ve kolaylık göstermesini istiyorum, ümmetimin gücü buna yetmez, dedi. Cebrail dördüncü kez geldi ve ‘Ümmetine Kur’an’ı yedi harf üzerinde okutmanı emretti, hangisi ile okurlarsa doğru okumuş olurlar’ dedi”.

Kur’an’ı Anlamada Eşanlamlılık-Zıt Anlamlılık Meselesi:

Kıraatlerin sakıncalı ayağını oluşturması nedeniyle dilin felsefesini yapan Fıkhulluğa ve İlmulluğa kitaplarında dilin bir zenginliği veya erdemi gibi anlatılan bir kelimenin zıt anlamda kullanılması ile birden çok şey için kullanılması konularına da kısaca değinmekte yarar vardır. Kur’an’dan Kuru’, Zevc, Asayna, gibi kelimeler buna örnek olarak verilir. Bilindiği gibi kadının boşanması bağlamında geçen Kuru’ kelimesinin bu şekilde anlaşılması, boşamanın temizlik döneminde mi, kanama döneminde mi olacağı, bunun ne zaman başlayıp ne zaman biteceği, döneminde yapılmayan boşamanın geçerli olup olmayacağı ihtilafına yol açmıştır.

Şüphe yok ki, bir kelime dilde ilk kez kullanılırken veya vaz’edilirken, yalnız bir anlam veya bir şey için kullanılır veya vaz’edilir. Birbiriyle çelişkili iki anlamda vaz’edilmez veya kullanılmaz. Yani bir kelime örneğin hem ak, hem kara anlamında vaz’edilmez. Değilse, o kelimenin anlamı konusunda toplumda anlaşmazlık ve karmaşa olur. Örneğin, Doğu kelimesi güneşin doğduğu yönü belirtmek için kullanılır. Bunun hem doğu hem batı yönünü belirttiği kabul edilirse, o zaman insanlar birbirine “doğuya git” dediğinde “batıya git” diye anlar ve karmaşa olur. Yine, örneğin “Dur” kelimesi, hareket etmemek veya yerinde kalmak, anlamında kullanılırken, bu hem durmak hem hareket etmek olarak anlaşılırsa insanlar birbiriyle anlaşamazlar. Onun için bütün kelimeler, ilk kullanışta veya vaz’ında yalnız bir anlam için kullanılır veya vaz’edilir. Birbirine zıt iki anlamı belirtmek için kelime vaz’edilmez veya kullanılmaz. Bu farklılık veya zıtlık ya dili kullanan toplumun değişik bölgelerinde o kelimenin baştan zıt anlamlarda kullanılması veya zaman içinde anlamı bozularak zıt şeylere delalet edecek hale gelmesi, yani anlamının bozulması sonucu ortaya çıkmaktadır. Değilse, ilk kullanışta bir kelimeyi zıt iki anlamda kullanmak veya bu amaçla vaz’etmek aklın ve mantığın kabul edeceği bir şey değildir.

Bir kelimenin zıt olmayan birden çok şey için kullanılması da böyledir.  Bir kelimenin birbirine zıt olmayan birden çok anlama gelmesi veya birçok şeye delalet etmesi, onun ilk kullanışından sonra meydana gelen anlam genişlemesinin veya sapmasının sonucudur. Örneğin, Salât kelimesi başlangıçta bir anlam için kullanılmış, daha sonra aynı kelime başka şeyler için de kullanılmış, böylece anlamında genişleme veya kayma olmuştur. Aslında kelimede meydana gelen anlam genişlemesi dilin bir erdemi değil, tıpkı zıt anlam belirtmesi gibi, doğru anlamı belirlemek açısından bir handikaptır. Normalde her iş veya varlık için ayrı ayrı kelimeler oluşturulup kullanılacağı yerde, kelime kıtlığından veya üretimsizliğinden bir kelime birden çok şey veya iş için kullanılmış, böylece kelimelerin anlamında karışıklığa ve belirsizliğe sebebiyet verilmiştir. Tıpkı odun kesmek için kullanılan baltanın makasla kesilmesi gereken inşaat demirinin kesilmesinde kullanılması gibi. Bu tür kelimelerin ilk ve doğru kullanımını/anlamını belirlemek araştırmacıların işi ve görevi olup kolay bir iş olmadığında şüphe yoktur.

Arap dili de birden çok kabilenin konuştuğu lehçelerden oluşmaktadır. Bu kabilelerden biri örneğin Kuru’ kelimesini temizlik için kullanırken, bir diğeri bunu kirlilik anlamında kullanmış veya kirlilik anlamı giydirerek kullanmıştır. Arap dilinin kelimelerini/müfredatını sonradan derleyen ve kitaplaştıran sözlük ve lügat kitaplarının yazarları da ilk anlamın hangisi olduğunu belirtmeden, belki de belirleyemeden dilin kullanımlarıdır diyerek toplumda buldukları bu iki zıt anlamı da derleyip kitaplaştırmış, böylece o kelimenin zıt anlamlar ifade ettiği kabul edilmiştir. Bu da dilde anlaşmazlıklara ve ihtilaflara sebep olmuştur. Kuru’ kelimesi bunlardan biridir. (2 Bakara/228) ve (65 Talak/1) âyetlerinin anlamındaki belirsizlik buradan kaynaklanmaktadır. Bu da dilde belirsizliğe ve anlaşmazlığa sebep olduğundan hiçbir şekilde o dilin erdemi veya zenginliği değil, olsa olsa dilde bir sapma ve bozulma olarak nitelenebilir. Nitekim bu zıtlığın sebep olduğu ihtilafın ümmetin yararına olduğunu söylemek hiçbir zaman akıl kârı değildir. Onun için kıraatlerde çokça gördüğümüz ve kelimelerin müradifi/anlamdaşı veya yakın çevresi olduğu söylenen başka kelimelerle yahut kipi ve harekesi değişik formlarla değiştirilerek anlamlandırılması doğru değildir.

Kıraatlerin Kaynağı ve Sıhhat Durumu:

Kıraatler, Rasulullah’ın okuması veya değişik okumaya tolerans göstermesi olup mütevatir haberlere dayandığı söyleminin aksine, bunların âhad haberlere dayandığını ve Hz. Peygamber’in okuyuşu olmayıp ilk dönem nahiv/gramer bilginlerinin ve kıraat üstadlarının Kur’an’ın metnine bakarak geliştirdikleri ictihadî okuyuş şekilleri olduğunu söyleyen Zemahşeri gibi âlimler yanında, genel olarak o günkü Arap yazısının yapısından ve genelde noktalamasız şeklinden kaynaklandığını söyleyen çağdaş âlimler de vardır. Örneğin Prof.Dr.İbrahim Hasan şöyle der:

“Bu okuyuş şekillerinin büyük kısmının ortaya çıkış sebebi, Arap yazısının doğal özelliğidir. Tek şekilden ibaret olan kelimenin, noktaların harflerin altında veya üstünde olmasına bağlı olarak çeşitli şekillerde okunması Arap yazısının özelliklerindendir. Aynı şekilde, Arap yazısındaki şekilsizlik/noktasızlık ve nahiv harekelerinin mevcut olmayışı da, bir tek kelimenin irabdaki yeri bakımından çeşitli hallere konulmasına imkân verir. Yazı için konulan tamamlayıcı işaretler, harekeler ve şekildeki bu farklılıklar, işte bütün bunlar, kıraat hareketinin ortaya çıkışının ilk sebebidir.”

Yazı stilinin yanında kıraatlerin ortaya çıkmasının nedenlerinden biri de yukarıda belirttiğimiz gibi Arap dilinde lehçelere bağlı olarak bazı harflerin değişik telaffuz edilmesidir. Örneğin Salât kelimesindeki Lâm harfinin bir lehçede kalın, başka bir lehçede ince telaffuz edilmesi gibi. Yine Sırât kelimesindeki Sâd harfinin Sâd ile Ze/Zı harfi arasındaki bir sesle telaffuz edilmesi gibi. Ağız denilen bu farklı telaffuzlar da kıraatlerin ortaya çıkmasında rol oynamıştır.

Kıraatle ilgili rivayetleri değerlendirerek bunların doğru olamayacağını Ebu’l-Kasım el-Hûî şöyle belirtir: “Bazı rivayetlerde Cebrail Hz.Peygamberin bir kıraat üzerinde okumasını söylemiş, Peygamberin artırmasını istemesi üzerine Cebrail artırmış ve yedi kıraatle okunabileceğini söylemiştir. Bu da artırmanın aşamalı olarak gerçekleştiğini gösteriyor. Rivayetlerin bazısında ise artırma bir defada olmuş ve üçüncüde gerçekleşmiştir. Bazısında ise üçüncü kezde Allah üç harf üzerinde okumasını emretmiş, yedi harf üzerinde okuma emri dördüncü kezde olmuştur. Bunlar birer çelişkidir.

Yine bazı rivayetler Übey’in mescide girdiğinde bir adamın kendi okuyuşundan farklı okuduğunu gördüğünü söylerken, bazısında Übey’in önceden mescitte bulunduğunu ve o arada iki adamın mescide girerek kendisinden farklı okuduklarını söyler. Nitekim bu rivayetlerde Hz.Peygamberin Übey’e söyledikleri de farklıdır. (…) Bütün bunlardan sonra şunu diyebiliriz ki, Kur’an’ın yedi harf üzerinde inmesinin makul bir mantığı olmadığı gibi iyice düşünüldüğünde doğru bir anlamının bulunmadığı da görülür.”

Kıraatler, âhad haberler ve özellikle dil bilginlerinin/nahivcilerin ictihadları olarak algılandığı için âlimler tarafından çokça eleştirilmiş ve biri diğerinin kıraatinden birçok şeyi reddetmiştir. Mesela, İbni Cerir Taberi, İbni Âmir’in kıraati yanında, belirtilen yedi kıraatten de çok yerleri tenkit etmiştir. Yine bazıları Hamza’nın kıraatini, bazıları Ebu Amr’ın kıraatini, bazıları da İbni Kesir’in kıraatini eleştirmiştir. Âlimlerden çok kişi dil yönünden tutarsız olan okuyuşları kabul etmeyip kıraat sahiplerinin yanlışları olduğunu söylemişlerdir. Örneğin, Hamza’nın kıraatini Ahmed b. Hanbel, Yezid b. Harun, İbn Mehdî, Ebu Bekr b.Iyaş/Ayaş ve İbn Dureyd tenkit etmişlerdir.

Kıraatlerin, nahiv bilginlerinin Kur’an’ın metnine bakarak geliştirdikleri okuyuşlar olduğunu, örneğin Fatiha’dan “Mâliki” kelimesinin okunuşunda görüyoruz. Bu kelime Hz. Peygamber, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali dönemlerinde hep “Mâliki” şeklinde uzatılarak okunduğu halde, ancak Emeviler döneminde Medine valisi Mervan zamanında “Meliki” şeklinde kısa okunduğu belirtilir.

Kelimeleri Değiştiren Kıraatler Kitabı Tahrif Etmez mi?

Kelimenin noktasını veya harekesini değiştirerek anlamının değişmesine yol açan kıraat mütevatir, âhad, tevkifi veya ictihadi olarak nasıl nitelenirse nitelensin, hiçbir şekilde caiz değildir. Kur’an’ın bir kelimesinin veya bir harfinin değişmediğine inanan insanların dönüp kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren kıraatleri savunması ve bunların Resulullah’ın okuyuşları olduğunu söylemesi büyük bir çelişkidir.

Lafızları değiştiren kıraatlerin gerçekten kelimelerin yapısını değiştirdiğini/tahrif ettiğini görmek için verilen örneklere bakmak yeterlidir. Örneğin, ittehizû= edinin (Bakara/125) yerine, ittehezû= edindiler, tekûlûn= dersiniz (Bakara/140) yerine yekûlûn= derler, yutîkûn= güç yetirirler (Bakara/184), yerine yutavvikûn= güç yetmeyi sağlarlar, vb. kıraat kitaplarında ve kıraatlere göre kelime değişikliğine geçit veren tefsirlerde kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren örnekler sayılamayacak kadar çoktur. Bir örnek olarak Muhammed Esed’in “O zaman Havariler, ‘Ey Meryem oğlu İsa! Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir miydi?”(5 Maide/112) âyetiyle ilgili olarak yaptığı açıklamayı vermek istiyoruz.

“Kur’an’ın genel kabul görmüş kıraat şeklinde bu ifade “hel yestetîu Rabbuke”, yani Rabbinin gücü yetebilir mi?” yahut “yeter miydi?” yahut “muktedir midir?” şeklindedir. Ancak bu kıraat şekli, zahiren, Allah’ın dilediği herhangi bir şeyi yapabilme kudreti ile ilgili esaslı bir şüpheyi (ki Kur’an’da Hz.İsa’nın Havarilerinin sağlam müminler olarak tanımlanmaları ile uyuşmayan bir isnad/ima edebileceğinden, müfessirlerin çoğunluğu, Havarilerin bu sorusunu, bir kimsenin başka birine “benimle gelir misin?” diye sormasına benzetirler-ki, bu, sorulan kişinin gitme kudreti ile ilgili bir şüpheyi değil, tersine, gitme arzusu ile ilgili bir belirsizliği yansıtır. (Karşılaştırın: Bu konuda Taberi, Beğavi, Razi, Rağıb, ayrıca Menar VII, 250 vd.) Ancak Hz. Peygamberin önde gelen birçok sahabisinin -Hz. Ali, İbni Abbas, Hz.Ayşe ve Muaz b. Cebel- sözkonusu ifadeyi “Rabbinden isteyebilir miydin?” şeklinde çevrilebilecek olan “hel testeti’ (en tes’ele) rabbeke” olarak okudukları gerçeği ile ilgili bazı delillere sahibiz. (Taberi, Zemahşeri, Beğavi, Razi, İbni Kesir). Bu, Havarilerin Hz. İsa’nın Allah’tan yukarıdaki talepte bulunabilme kudreti (kelimenin manevi anlamıyla) hakkındaki tereddütlerini yansıtan bir kıraattir. Genel kabul gören “hel yesteti’u Rabbuke” şeklindeki kıraati reddeden Hz. Ayşe’nin, “İsa’nın Havarileri, Allah’ın dilediği şeyi yapıp yapamayacağının sorulamayacağını iyi bilirlerdi, onlar sadece (İsa’ya) “Rabbinden dileyebilir misin?” diye sordular” dediği rivayet edilmiştir (Razi). Ayrıca Müstedrek’de nakledilen bir hadise göre Muaz b. Cebel, Hz. Peygamber’in kendisine “hel testeti’ rabbeke” (Rabbinden dileyebilir miydin?) kıraatini öğrettiğini kesin bir dille belirtmiştir. Bana göre delillerin ağırlığı ikinci şıkka işaret etmektedir, ama daha yaygın olan kıraati göz önüne alarak ibareyi yukarıdaki şekilde çevirdim.”

Bu farklı okuma ve anlama, bugün dünyanın tamamında Müslümanların elindeki Kur’an’da yer alan “hel yestetîu Rabbuke” âyetinin hem şekil hem anlam olarak değiştirildiğini göstermiyor da neyi gösteriyor? “hel yestetiu Rabbuke” ifadesi ile “hel testetiu rabbeke” ifadelerinin lafız ve anlam olarak bir olmadığı açık değil midir? Bunun şekil ve anlam olarak bir değişiklik olduğunu Arapça bilen herkes görmektedir.

Kıraatin kelimeyi, dolayısıyla âyetin anlamını nasıl değiştirdiğini, Mustafa İslamoğlu’nun Hayat Kitabı Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir kitabından da birkaç örnek vererek göstermek istiyoruz. Kıraat farklılıklarına da ara sıra yer veren bu kitap henüz yayınlanmış olup tarzının en son ve en güzel örneklerinden biridir. Mesela, “…Dürüst ve erdemli kadınlar hem (Allah’a) itaat eden, hem de Allah’ın koruduğu (iffetli eşlerinin) yokluğunda da koruyan kadınlardır…” (Nisa/34) âyetindeki “Allahu” kelimesinin Kıraat imamlarından Ebu Cafer’in merfu/zammeli yerine mansub/fethalı okuyuşunda harekenin, yani kelimenin cümledeki rolünün, buna bağlı olarak da anlamının değiştiğini şöyle belirtir:

“Veya kıraat imamı Ebu Cafer’in “Allah” lafzını mansub okuyuşuna binaen: “kadınların (iffetleri) Allahın koruması sayesinde korunmuştur.” Yani bu kıraate göre âyetteki “Allah” lafzı merfu değil, mansub okunursa âyet, kadınların iffetleri kendileri korudukları için değil, Allah koruduğu için korunmuş olmaktadır, anlamına gelmektedir. Bu kıraatin doğruluğu veya yanlışlığı bir yana, kadınların iffetlerini kendileri korumak yerine, Allah’ın onları korumasının mantıklı ve makul bir yanının olmadığı açıktır. Çünkü insanın bütün karar ve eylemlerinde yapan eden Allah olarak belirtilse de gerçekte özne kişinin kendisidir ve bundan dolayı kişi mükâfat veya ceza görmektedir. İnsanın yerine özne olarak Allah’ın görünmesi/belirtilmesi, elbette isterse müdahale edebilir, ama bizzat onun müdahil olması anlamında değil, her işin onun koyduğu ve egemen kıldığı yasalara göre olup bittiği yahut her şeye egemen olduğu anlamına gelmektedir. Kişilerin imanı-küfrü, saadeti-şakaveti, cennetliği-cehennemliği, fakirliği-zenginliği, kısırlığı-evlat sahipliği, sağlığı-hastalığı, uzun-kısa ömürlülüğü vd. konularının tümü yüce Allah’ın direkt müdahalesiyle değil, egemen kıldığı bu yasalara göre gerçekleşmektedir.

Değişik kıraatlerin kelimeleri ve anlamını nasıl değiştirdiğini göstermesi bakımından bir örnek daha verelim: “Kitap Ehli’nden hiçbir kimse yoktur ki, ölmeden önce ona inanmış olmasın” (Nisa/159) âyetindeki zamir’in Übey’in kıraatinde değiştirilerek okunduğunu yazar şöyle belirtir:

“Zamir’in Yahudileri gösterdiğini savunanlar olmuştur (bkz. Taberi). Fakat bunun için zamirin çoğul gelmesi gerek. Böyle bir okuyuş ancak Übey’den nakledilen mevtihim okunuşuna dayandırılabilir (Taberi). İsa’ya birinin benzetilmesi lehum zamirine aykırıdır. Kaldı ki, kelime leyu’minunne değil, leyu’minenne’dir.  Son cümledeki yekunu’nun gizli öznesi ve aleyhim’deki çoğul zamiri, elimizdeki Mushaf okuyuşunu teyit etmektedir.”

Bir örnek daha verelim. Gerekçeli Meal-Tefsir’de Hûd Sûresi’ndeki “innehu amelun ğayru salihin” (11 Hud/46) âyeti açıklanırken şöyle denir: “Amelun, amile olarak da okunmuştur. Bu takdirde mana şöyledir: “Çünkü o (oğul) yanlış yaptı.” İbni Abbas, İkrime, Kisai ve Yakub gibi kıraat imamlarının tercih ettiği bu anlamda yanlış yapan boğulan oğul iken, bizim çevirimizde yanlış yapan Hz. Nuh’tur. Arkadan gelen Hz. Nuh’un tevbesi bunun delilidir. Vahiy aynı hassasiyeti Hz. İbrahim’in babasına duası konusunda da sergilemiştir. (Tevbe, 113/114). Esas aldığımız okuyuşta (Kur’an metninde)  mastar olarak amelun okunan sözcük, alternatif okuyuşta fiil olarak amile okunmaktadır. Bunun Kelam’daki “Peygamberlerin masumiyeti” tartışmalarını önceleyen bir okuma biçimi olduğu açık.”

Kıraatlerin dilcilerin Kur’an’ın metni üzerindeki kelime oyunları yahut anlam arayışlarının ürünü çıkarsamalar olduğunu İslamoğlu’nun yukarıdaki açıklamaları açıkça ortaya koymaktadır. Üstelik yukarıdaki örnekte bunun ikinci-üçüncü yüzyılda ortaya çıkan Kelam’daki “Peygamberlerin masumiyeti” tartışmalarını önceleyen bir okuma biçimi olduğunu kendisi söylemektedir. Çünkü alternatif kıraat olarak verdiği okuyuş şeklinin Peygamberin kendi okuyuşu değil, adı geçen kişilerin okuyuşu olduğunu belirtmekte, kendi değerlendirmeleriyle de onun yerinde olmadığını belirterek Kur’an’daki okuyuşu tercih etmektedir. Kısaca alternatif okuyuşu seçenler Peygamberin kendisi değil, kıraat imamları olduğu gibi, bunu eleştiren de kendisidir.

Aslında İslamoğlu’nun Kur’an’daki okuyuşun daha doğru olduğunu söylerken bunu desteklemek üzere belirtmesi gereken bir şey daha vardır; O da kelime fiil olarak ‘amile’ okunduğu takdirde ondan sonra gelen ‘ğayru’ kelimesi de merfu olarak değil, meful olarak ‘ğayre’ şeklinde sonu fetha ile okunması gerekir. Çünkü cümlede amile fiilinin mefulu/nesnesi olarak mansup okunması gerekecektir. Bütün bunlar kıraatlerin âyetin yapısını ve anlamını değiştirdiğini ortaya koyan örneklerdir.

Hayat Kitabı Kur’an: Gerekçeli Meal-Tefsir kitabından kelimenin zıt anlamlı kabul edilmesinin âyetleri anlamada nasıl belirsizliğe yol açtığını göstermek için de bir örnek vermek istiyoruz: “Yahudileşenlerden kimileri sözleri çarpıtırlar. İşittik ve itaatsizlik ettik derler…” (Nisa/46) âyetinde “itaatsizlik ettik” diye çevirdiğimiz “asaynâ” kelimesi için şöyle denir:

“İbni Faris’in de vurguladığı gibi birbirine zıt iki anlamı içeren bir kelimedir. Toplanmak veya ayrılmak, emre sarılmak veya isyan etmek. Bu yüzden toplanmaya da dağılmaya da ‘asa denilir (Mekayis ve Tac). ‘Asayna diyenler, bu kelimeyi tevriyeye elverişli olduğu için seçmiş olmalıdırlar ki, Kur’an dil oyununa müsait bu kelimenin yerine eta’na’yı (itaat ettik) önerir.”

Oysa ‘asa kelimesinin belirtildiği gibi kökeninde zıt anlamlı değil, yalnızca itaatsizlik etmek, isyan etmek, karşı çıkmak, âsî olmak, gibi anlamlara geldiği, âyetin devamındaki “eta’na” ifadesinden de açıkça görülmektedir. Başka bir deyişle ‘asa ve eta’a kelimeleri birbirinin zıddı olup ‘asa kelimesine ayrıca itaat etmek anlamını giydirmeğe hiç gerek yoktur. Zaten karşıt anlamı belirten kelime yanı başında dururken itaat etmek anlamını ‘asa kelimesine de yüklemek anlam kargaşalığına yol açmasının yanında akla ve mantığa da uymaz. Bütün bunlar kelimenin yapısını değiştiren kıraatin âyetin hem lafzını hem anlamını değiştirdiğini gösterdiği gibi, zıt anlamlılık veya çok anlamlığın da anlamı içinden çıkılmaz hale getirdiğini açıkça göstermektedir.

Prof. Dr. Abdülaziz Bayındır’ın da “Kur’an Işığında Doğru Bildiğimiz Yanlışlar” kitabında hem de Kitabı Tahrif bölümünde ele aldığı bu âyetteki “’asa” kelimesini yukarıda belirtilen anlamlardan biriyle değil de, zıt anlamlılıktan hareketle “sıkı tuttuk, boyun eğdik” anlamında değerlendirerek bir bakıma kitabı tahrif etmekle suçladığı meal ve tefsir yazarlarının içine düştüğü yanlışa kendisinin de düştüğü görülmektedir.

Oysa gerek Nisa 46. âyette, gerekse Bakara 93. âyette ‘asa kelimesi zıt anlamda değil, itaatsizlik etmek, reddetmek anlamında kullanılmıştır. Nisa 46. âyette Yahudilerin gerek Hz. Peygamber’in yüzüne gerekse arkasından “dinledik ve reddettik” demiş olmaları ne kadar mümkün ise, Bakara 93. âyette de korkularından dinledik dedikleri halde içlerinde isyanlarını sürdürdüklerinin yahut tavır ve hareketleriyle ‘sanki isyan ettik’ dediklerinin belirtilmiş olması da o kadar mümkündür.

Nitekim aynı zamanda büyük bir dil bilgini olan Zemahşeri hem Bakara 93, hem Nisa 46. âyetini açıklarken ‘asa kelimesinin zıt anlamından söz etmeden Nisa 46’daki olayı şöyle açıklar:

“Bunu kendi aralarında söylemiş olmaları da caiz/mümkün olduğu gibi, onu dil ile söylememiş olmaları da caiz/mümkündür. Sadece inanmamakla onu söylemiş gibi olmuşlardır.”

Öyle anlaşılıyor ki, bu kıraat farklılığı veya zıt anlamlılık işi, tıpkı tefsircilerin içinden çıkamadıkları veya ilgili diğer âyetlerle uzlaştıramadıkları âyet/âyetler için “mensuhtur” deyip işin içinden çıktıkları gibi, âyeti/âyetleri Kur’an’ın bütünlüğü içinde akıllarına yatacak şekilde açıklayamadıkları zaman veya dildeki hünerlerini göstermek için kimi tefsirciler kıraat silahına sarılmış ve bunu meşrulaştırmak için de işi ashaptan bazılarına mal etmeyi marifet bilmişlerdir. Ashaptan ve onlardan sonra gelenlerden meşhur kimileri iddia edildiği gibi okumuş olabilirler, ama bu hiçbir zaman Kur’an metninin/kelimelerinin orijinalde öyle olduğu ve Hz. Muhammed’in onu insanlara bu şekilde değişik yazdırdığı, okuduğu, okuttuğu veya bu şekilde okunmasına göz yumduğu anlamına gelmez. Başka bir deyişle, onların bu şekilde okumaları Allah’ın indirdiği, koruduğu ve Peygamber’in insanlara tek metin olarak tebliğ edip yazdırdığı Kur’an’ı bağlamaz. Kıraatlerin geçerli ve kabul edilebilir olması için, yukarıda belirttiğimiz gibi Kur’an’ın estetik boyutunu gösteren okuyuşlarla sınırlı olması gerekir. Değilse, Kur’an’ın kelimelerini ve anlamını değiştiren/tahrif eden bir kıraat geçerli ve makbul olamaz.

Kıraatler Kur’an’ın Üzerinde İndiği Yedi Harf Midir?

Genel olarak kıraatlerin Kur’an’ın üzerinde indiği yedi harf olduğu iddia edilir. Örneğin İbnu’l-Cezeri şöyle der:

“Arap dili ile uyuşan, Osman’ın Mushaflarına uyan ve sahih senede dayanan her kıraat sahihtir. Onu reddetmek doğru olmadığı gibi, inkâr etmek de helal olmaz. Zira o, Kur’an’ın indiği yedi harften biri olup ister yedi imamdan, ister on imamdan, ister onların dışında makbul imamlardan gelmiş olsun, onu kabul etmek gerekir. Yukarıdaki üç temelden birini taşımayan kıraat, ister yedi imamdan, ister onlardan daha çok kişiden gelmiş olsun, ya zayıf veya şaz veya batıldır.”

Doğrusu bu mantığı anlamak zordur. Acaba neden ölçü ve temel olarak Rasulullah zamanında oluşturulan Kur’an/Mushaf değil de, Osman’ın Mushafları ölçü ve temel alınır? Rasulullah zamanında Kur’an’ın tertip ve düzenlemesi olmadı mı? Düzenlemesi yapılmayan birbirinden kopuk vahiy parçaları Kur’an olarak nasıl okunabilir? Vahiyler yazılıp okunduğuna ve her âyetin nereye yerleştirileceği belirtildiğine göre Kur’an’ın tertibi/düzenlemesi yapılmış demektir. “Peygamber gelen bütün vahiyleri düzenleyip sıraya koydu ve iki kapak arasında bir kitap yaptı” şeklinde bir haber gelmemişse, bu, yazılan vahiylerin rüzgârın dağıttığı yapraklar gibi dağınık ve düzensiz kalmış olması anlamına mı gelir? Sözün tamamı deliye söylenir, dedikleri gibi, Rasulullah’ın sağlığında Kur’an’ın hem kendisi hem ashabı tarafından bir düzen içinde namazda ve namaz dışında okunması, düzenlemesinin yapıldığını göstermiyor mu? Rasulullah zamanında Kur’an’ın düzenlemesinin yapılmadığını söylerken dönüp her yıl o güne kadar gelen vahiyleri, son yılda da Kur’an’ın tümünü Cebrail’e okuduğunu söyleriz, bu açık bir çelişki değil midir?

“Peygamber, Cibril’le karşılıklı okumasının/mukabele yapmasının dışında, Kur’an metnini halkın huzurunda da okurdu. Etrafında toplanan ashab, beraberlerinde Kur’an nüshalarını getirir, bu nüshalarla onun okuduklarını karşılaştırır ve icabında ellerindeki nüshaları düzeltirlerdi.”

Buhari, Enes b. Malik’ten şöyle rivayet eder: “Rasulullah zamanında hepsi Ensar’dan olan dört kişi Kur’an’ı cemetti/topladı. Bunlar Ubey b. Ka’b, Muaz b. Cebel, Zeyd b. Sabit, Ebu Yezid’tir.” Hz. Peygamber’in sağlığında Kur’an’ın düzenlemesinin yapıldığını ve en azından bu kişiler tarafından kitap halinde toplandığını bu rivayetler açıkça ortaya koymuyor mu?

Yoksa Osman’ın Mushaflarını temel ve ölçü alanlar,  Ali’nin imamet hakkını elinden almak için Osman zamanında Mushaf’ın değiştirildiğini, ona ekleme veya çıkarma yapıldığını iddia eden sapıkların iddialarını farkında olmadan kabul mü ediyorlar? Oysa Hz. Osman zamanında yapılan iş, Kur’an’ı düzenlemek veya değiştirmek değil, sadece okuma ihtilafının önüne geçmek için Hz. Peygamber’in sağlığında oluşturulan Kur’an’ı/Mushaf’ı geçerli kılmak ve kimi vatandaşların ellerindeki bozuk nüshaları iptal etmekten ibarettir.

Ebu’l-Kasım el-Hûî, İbnu’l-Cezeri’nin iddia ettiği gibi kıraatlerin rivayetlere dayandığı ve Kur’an’ın üzerinde indiği belirtilen yedi harf olduğu anlayışının doğru olmadığını şöyle belirtir:

“Bazıları Kur’an’ın üzerinde indiği yedi harfin yedi kıraat olduğunu sanıyor ve Kur’an’ın yedi harf üzerine indiğini belirten rivayetlere dayanarak kıraatlerin de Kur’an’dan olduğunu kanıtlamaya çalışıyor. Bunun yanlış olduğunu mutlaka belirtmemiz ve muhakkik/sorgulayıcı âlimlerden hiçbirinin böyle bir şeyi sanmadığını söylememiz gerekir. Bu konuda Cezairi’nin şu sözlerini belirtmemiz yerinde olur:

“Üçüncü yüzyılın başlarında Bağdad’ta yaşayan imam Ebu Bekir Ahmed b. Musa b. Abbas b. Mücahid (öl. 324/935) Hicaz, Irak ve Şam bölgelerinde meşhur olanlardan yedi kişinin kıraatlerini derleyinceye kadar yedi kıraatin diğerlerinden farkı yoktu (…) Bazıları yedi kıraatin Kur’an’ın üzerinde indiği yedi harf olduğunu tevehhüm etmiştir. (vehmetmiştir.) Oysa gerçek böyle değildir. Nitekim âlimlerden birçok kişi bu vehimden dolayı yedi kişiyi seçmesinden dolayı onu eleştirmiştir. Örneğin, Ahmed b. Ammar el-Mehdevi şöyle der: “Bu yedi kişiyi seçen adam, yapmaması gereken bir işi yapmış ve bunların söz konusu yedi harfte belirtilenler olduğunu halkın vehmetmesine yol açmıştır. Bu yanlışa sebebiyet vermemek için ya yediden az veya daha çok kişiyi keşke belirtseydi.”

Kurtubi de şöyle der: “Âlimlerimizden Davudi, İbni Sufra ve birçokları şöyle dedi: Yedi kişiye nispet edilen bu yedi okuyuş, ashabın okuduğu yedi harf değildir. Sadece ondan bir harfe raci olup o da Osman’ın mushafı üzerinde topladığı harftir. (Yani Osman zamanında okuyuş şekli bir tane idi). Bunu ibnu’n-Nahhas ve başkaları belirtmiştir. Bu meşhur kıraatler, kurra olan o imamların seçmeleridir.” Kıraat imamlarının çoğu dil bilginleridir. Kisai, Ebu Amr b. Ala gibi.

M.Hayri Kırbaşoğlu da yedi kıraatin Kur’an’ın üzerinde indiği belirtilen yedi harf olmadığını söyleyerek bu kıraatlerin tamamen Arap lehçeleri ve o günkü Arap yazısının özelliğinden kaynaklandığını şöyle belirtir:

“Hâlbuki yedi kıraat meselesinin konu ile ilgili rivayetlerde iddia edildiği gibi Kur’an yedi harf (okunuş) üzere indirildiğinden değil, tamamen Arap lehçelerinden veya Arap yazısının özelliğinden kaynaklandığı birçok bilimsel araştırmada ortaya konmuş bulunmaktadır.”

Nitekim İbnu’l-Cezeri, söz konusu yedi kıraatin üzerinde Kur’an’ın indiği belirtilen yedi harf olmadığını ve örneğin Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam’ın (öl. 224/833) yirmibeş, Ahmed b. Cubeyr b. Muhammed el-Kûfî’nin (öl.258/871) her şehirden bir kıraat, Kadı İsmail b. İshak el-Maliki’nin (öl. 282/895) aralarında bu yedi kıraatin de bulunduğu yirmi kıraat, İbn-i Cerir Taberi’nin (öl. 310/922) yirmi küsur kıraat, Ebu Bekr Muhammed ed-Dacûni’nin (öl. 324/935) onbir kıraat derlediği ve nihayet Ebu Bekir Ahmed b. Musa b.Abbas b.Mücahid (öl. 324/935)’in de bunlar arasından yedi kıraati seçtiğini belirtir.

Kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren okuyuşlar iddia edildiği şekilde Rasulullah’tan mütevatir olarak rivayet edilmediği gibi, bunlar Kur’an’ın korunmuş olması açısından da makul ve mantıklı değildir. Çünkü böyle bir uygulama, kitap ehli için Kur’an’ın söylediği “kelimelerin yerlerini değiştirmek”ten başka bir şey olmaz.

Sonuç olarak kıraatlerin gramerci/nahivcilerin ve kıraatle iştigal edenlerin çabalarının ürünü ve ilk dönemde Arap yazısının yapısından kaynaklanmış olduğu, mütevatir değil, âhad haberlere dayandığı ve rivayetlerle Kur’an nassının değiştirilemeyeceği bir gerçektir. Kıraatlerde kelimelerin değişik okunuşlarına bakarak âyetleri değişik anlamak ve farklı hükümler çıkarmak doğru ve sağlıklı bir anlama yahut açıklama yöntemi değildir.

Gerek kıraatler, gerekse Kur’an’ın Hz. Ebu Bekir zamanında toplanması ve Hz. Osman zamanında çoğaltılmasıyla ilgili rivayetler hatalı söylemlere altyapı hazırlamakta ve gerekçe oluşturmaktadır.

Hz. Muhammed vahiy/Kur’an olarak insanlara bir metin okumuş ve yazdırmıştır. Birbirinden şu veya bu şekilde farklı vahiy/Kur’an metinleri okuduğunu veya yazdırdığını söyleyen yahut iddia eden hiçbir rivayet yoktur.

Kur’an’ın, sözdizimi Allah tarafından yapılıp Cebrail aracılığıyla vahyedilen ve Peygamber tarafından açıklanıp yazdırılan bir metin olması kaçınılmazdır. Değilse,  mucize kitaba gölge düşer.

Hz. Peygamber insanlara okuduğu ve yazdırdığı herhangi bir âyetin metninde sonradan şu veya bu şekilde bir değiştirme veya düzeltme yapmış değildir. Bu da gösteriyor ki, vahyin metninde Cebrail veya Peygamber hiçbir şekilde tasarruf etmez/edemez.

Kur’an’ın sözdizimini Allah’tan başka birilerinin yaptığı ve bu metin üzerinde başkalarının tasarruf edebileceği anlayışı, âhad ve çelişkili rivayetleri kurtarmak adına, Kur’an metninin değiştirilmesi gibi bir felakete Peygamberin göz yumduğunu söylemek anlamına gelir.

Bir kelime dilde ilk kez vaz’edilirken, yalnız bir anlam için vaz’edilir, birbiriyle çelişkili iki anlamda vaz’edilmez.

Yazı stilinin yanında kıraatlerin ortaya çıkmasının nedenlerinden biri de, Arap dilinde lehçelere bağlı olarak bazı harflerin değişik telaffuz edilmesidir.

Kıraatler dilcilerin Kur’an’ın metni üzerindeki kelime oyunları yahut anlam arayışlarının ürünü çıkarsamalardır.

Kelimelerin yapısını ve anlamını değiştiren okuyuşlar iddia edildiği şekilde Rasulullah’tan mütevatir olarak rivayet edilmediği gibi, bunlar Kur’an’ın korunmuş olması açısından da makul ve mantıklı değildir.

Kıraatlerde kelimelerin değişik okunuşlarına bakarak âyetleri değişik anlamak ve farklı hükümler çıkarmak doğru ve sağlıklı bir anlama ve açıklama yöntemi değildir.

Prof. Dr. Arap Dili ve Edebiyatı emekli öğretim üyesi, Kurani Hayat Dergisi- SAYI-03 Hac 2008-11

http://www.kuranihayat.com/content/kelimeleri-de%C4%9Fi%C5%9Ftiren-kiraatler-ve-tarihselcilik-ibrahim-sarmi%C5%9F

KUR’AN’I ANLAMAK FARZDIR – MUSTAFA İSLAMOĞLU

Allah demek anlam demektir. Varlıktaki anlamlılık ve amaçlılık Allah’ın eseridir. Bu yüzden ilahi elin değdiği hiçbir şey anlamsız ve amaçsız değildir. Allah’ın hak ile (bi’l-hak) yaratması, anlamlılık ve amaçlılığa tekabül eder. Zıddı batıldır. Nasıl ki el-hak anlam ve amaca delalet ediyorsa, el-bâtıl da anlamsızlığa ve amaçsızlığa delalet eder. “O öyle bir zattır ki, gökleri ve yeri anlamlı ve amaçlı olarak O yaratmıştır.” (En’âm 6/73). Âyette, Allah’ın gökleri ve yeri “hak ile” (bi’l-hak) yarattığı buyrulmaktadır.

Hak ile yaratmak, yaratılıştaki anlamlılığa ve amaçlılığa delalet eder. Göklerin ve yerin anlamlı ve amaçlı olarak yaratılışı isbat yoluyla Kur’an’da defaatle ifade buyruluyor. Fakat bununla yetinilmiyor. Aynı hakikat anlamsızlığın ve amaçsızlığın nefyi yoluyla bir de tersinden vurgulanıyor. Böylece kelime-i tevhidde ifadesini bulan isbat ve nefiy üslubu, aynen göklerin ve yerin amaçlılığı için de kullanılmış oluyor: “Göğü, yeri ve bu ikisi arasındakileri bir anlam ve amaçtan yoksun olarak (bâtılen) yaratmadık.” (Sâd 38/27).

Kur’an’da anlamlı ve amaçlılığa yapılan sadece gökler ve yerler için vurgu yapılmaz. Göklerin ve yerin Allah tarafından anlamlı ve amaçlı olarak yaratılışından daha fazla vurgu, vahyin anlamlı ve amaçlı olarak (bi’l-hak) gönderilişine yapılır: “İşte bu Allah’ın Kitab’ı bir anlam ve amaca mebni olarak (bi’l-hak) indirmesi sayesindedir.” (Bakara 2/176). “İşte bunlar Allah’ın mesajlarıdır; Biz bunları sana gerçek bir anlam ve amaca mebni olarak iletiyoruz.” (Bakara 2/252). “Bütün bunlar Allah’ın mesajlarıdır. Bunları belli bir anlam ve amaç uğruna sana bildiriyoruz.” (Âl-i İmran 3/108).

Allah gökleri ve yeri nasıl “hak ile” yarattıysa, vahyi de “hak ile” göndermiştir. Vahyin hak ile gönderilmesi, bir anlam ve amaca mebni olarak gönderilmesidir. Fakat göklerin ve yerin anlama konu olmasıyla, vahyin anlama konu olması arasında esaslı bir farklılık vardır. Gökler ve yerin taşıdığı anlam “mübin” olarak vasfedilmemiştir. Zira kâinat kitabı taşıdığı anlamı okuyacak olana dolaylı olarak ifşa eder. Fakat Kur’an “mübin” olarak vasfedilmiştir. Zira Kur’an bizzat manaların taşıyıcısıdır ve taşıdığı manaları okuyacak olana doğrudan söyler. Allah’ın kelamı mubîn’dir Mubîn, Kur’an’ın Kur’an’da geçen sıfatlarından biridir. Aynı zamanda, yine hepsi de Kur’an’da Kur’an için kullanılan Mecîd, Kerîm, ‘Aziz gibi isimler Kur’an’ın özneliğine delalet eder. Zira ism-i fâil (özne) formundadır. Ebâne fiilinden türetilen mubîn hem geçişsiz, hem de geçişli olmak üzere, iki manayı birden bünyesinde taşır. Mubîn geçişsiz olarak “açık ve anlaşılır” manasına, geçişli olarak ise “açıklayan ve anlaşılır kılan” manasına gelir. “İşte size Allah’tan bir nur ve mubîn kitap gelmiştir.” (Maide 5/15). “Elif-Lâm-Râ. İşte bunlar, mubîn bir Kitab’ın âyetleridir.” (Yusuf 12/1). “Elif-Lâm-Râ. İşte bunlar, Kitab’ın, yani mubîn Kur’an’ın âyetleridir.” (Hicr 15/1). “Tâ-Sîn. İşte bunlar, Kur’an’ın, yani mubîn Kitab’ın âyetleridir.” (Neml 27/1) Böyle devam edip gidiyor…

Kur’an’da bu kadar sık vurgulanan mubîn sıfatı, mucizevî bir ihbar niteliğindedir. Adeta gelecekte, “Biz Kur’an’ı anlayamayız”, “Kur’an’ı anlamak nerde, biz nerde!”, “Kur’an’ı üstadlarımız anlar, bize de anlatır” diyecek zümrelerin çıkacağını zımnen haber vermektedir. Tabi ki “Kur’an hem açık ve anlaşılır, hem açıklayan ve anlaşılır kılan” manasına gelen bir sıfatla muttasıf kılınmakla, bu mantığı reddetmektedir. Zira bu mantık, Furkan Sûresi’nin 30. âyetinde Hz. Peygamber’in kıyamette ümmetini Allah’a şikâyet edeceği “Kur’an’ı mehcur bırakma” cinayetinin de sebeplerinden birini teşkil etmektedir. Kur’an kime hitap etmişse, anlamak da ona düşer. Eğer Kur’an’ı anlamaktan muaf tutulan bir zümre varsa, bu zümre Kur’an’ın hitap etmediği bir zümre olmalıdır. Şu halde cevabını aramamız gereken sual “Kur’an kime hitap etmektedir?” Bu sualin cevabı belli: Kur’an avamı ve havassıyla tüm mü’minlere hitap etmektedir. Onlarca kez gelen “Siz ey iman edenler” hitabı bunun delilidir. Dahası Kur’an tüm insanlığa hitap etmektedir. Defalarca gelen “Ey insanlık” hitabı bunun delilidir. Şu halde, bizzat Kur’an’ın kendisi insan olan hiç kimseyi kendisini anlamaktan muaf tutmamaktadır. Kur’an’ın Hedef kitlesi insandır. Hele kendisine iman eden bir mü’mini kendisini anlamaktan muaf tutması olacak şey değildir.

Birine hitaben gönderilmiş her mesaj, muhatabından kendisini anlamasını ister. Bu hem mesajı gönderenin hakkı, hem de gönderilen mesajın hakkıdır. Kur’an’ı anlamak Allah’ın özelde mü’min, genelde tüm insanlık üzerindeki hakkıdır. Yine Kur’an’ı anlamak, Kur’an’ın kendisine hidayet rehberi olarak inanan tüm mü’minler üzerindeki hakkıdır. Kur’an’ı anlayamayacaklarını düşünenler, Allah’ın ve Kur’an’ın hakkına geçiyorlar demektir. Kur’an’ı anlamak için gayret edenler ise, Allah’ın ve Kur’an’ın hakkına riayet ediyorlar demektir. Kur’an kendisine iman eden kimseye kendisini anlamayı bir fariza olarak yüklemektedir.

Sık sık mubîn sıfatıyla anılması, Kur’an’ın muhatabına verdiği “Ben açık ve anlaşılır bir kitabım” mesajıdır. Kendisini Kur’an’a doğrudan muhatap kabul etmeyen biri, çıkıp şöyle diyebilir: “Kur’an ulema tarafından okunmuş, anlaşılmış, yorumlanmış ve kodlanmıştır; bize bunlar yeter”. Böyle bir mantık, Kur’an’ı anlamanın sadece mü’minler içinden belli bir zümreye has olduğunu iddia eden mantıktır. Fakat İslam’da ne Yahudilikteki gibi “din adamları sınıfı” (ahbar), ne de Hıristiyanlıktaki gibi bir “ruhban sınıfı” mevcuttur. İnsanları önce avam, havas ve ehassu’l-havas diye sınıflara tasnif edip, sonra da tepeden bakıcı bu tasnif üzerinden kendini seçkinleştirme ve ait olduğu zümrede ayrıcalık vehmetme, Allah’ın razı olmadığı bir zümre kibrine dayanır. Zaten hakikat ve hikmete ulaşmak için her tür akreditasyon ve inisiye olma şartı, Kur’an’ın ruhuna aykırıdır. Bu yaklaşım Müslümanlara diğer kültürlerden intikal etmiş bir hastalıktır. İslam’da her mü’min dininin adamıdır. Yukarıdaki gibi düşünen birine sorulacak ilk soru şudur: Ya sizin ulema dedikleriniz de sizin dediğinizi demiş olsalardı, durum ne olurdu? O zaman siz ne diyecektiniz?” Bu suale “Ama demediler, işte koca bir İslam ilim mirası önümüzde duruyor” cevabı verilebilir. Bu kez sorulacak sual şudur: “Onlar da sizin gibi Kur’an’a muhataptılar, kendi zaman ve mekânlarında sorumluluklarını gayretleri nisbetinde yerine getirdiler. Onların kendi sorumluluklarını yerine getirmiş olması, sizin üzerinizden sorumluluğu kaldırır mı? Onların ortaya koyduğu müktesebat, sizin Kur’an’a muhatap olduğunuz hakikatini ortadan kaldırır mı? Böyle yapmak, tam da Hz. Peygamber’in Hesap Günü’nde ümmetini Allah’a şikâyet edeceği husustur.

Dikkat buyurun, âyette Rasulullah’ın şikâyet edecekleri ümmeti içinden âlimler değil, havas değil, ehassu’l-havas da değildir. Bu tavır, Kur’an’ı mehcur bırakmaktır. Bir şeyi mehcur bırakmak, o şeyi terk etmek değil, onu işlevsiz kılmak, onunla aktif ve aktüel ilişki kuramamak demektir. Bu yüzden Arap lisanında “küsme” fiili için de aynı kelime kullanılır. Bu sakat mantık meseleye böyle yaklaşmakla, zımnen Kur’an’ın manalarının öncekiler tarafından tüketildiğini söylemiş olmaktadır. Bu Kur’an’a yapılmış büyük bir bühtandır.

Kur’an’ın anlamıyla buluşmayan, Kur’an’la buluşmuş sayılamaz. O olsa olsa mushafla buluşmuştur, fakat Kur’an’la buluşmamıştır. Kur’an muhatabını inşa eden özne bir hitap olarak indi, fakat biz onu özne olmaktan çıkarıp nesneleştirdik. Kur’an’ı nesneleştirme üç alanda şöyle tezahür etti: 1. Kur’an’dan Mushaf’a. 2. Tertilden tecvide. 3. Lafızdan manaya (Manadan lafıza demek istiyor). Kur’an’ın anlamıyla buluşmak için bu üç sonucu doğuran sürecin tersine döndürülmesi gerekir. Yeniden Kur’an Mushaf’ın önüne, Kur’an’ın emrettiği tertil ile okuma tecvit ile okumanın önüne, Kur’an’ın manası lafzının önüne alınmalıdır. Kur’an Mushaf’ın imamı, tertil tecvidin imamı, mana lafzın imamı olmalıdır. İmamla cemaat yer değiştirmemelidir.

Okumaktan murat anlamak Kur’an, lafzı bir kez manası sonsuz kez inen ilahi bir hitaptır. Adı üstünde Kur’an, kelimenin tüm olumlu anlamlarıyla “sürekli okunan” demektir. Kur’an okumak, “nakarat söylemek” manasına değildir. Kur’an vahyini ikra’ emriyle indirmeye başlayan Allah –hâşâ- içinde anlam olmayan bir okumayı emretmiş olamaz. O zaman “Oku” emri anlamsızlaşırdı. “Oku” emri, anlamsız bir emir değil, içinde anlam olan ve anlamı da içeren bir emirdir. Yani “Oku, ama anlamasan da olur” şeklinde bir okuma, Kur’an’ın kıraet dediği bir okuma değildir. Birine oku denildikten sonra ayrıca bir de “anla” denilmez. Zira “Oku” emri, aynı zamanda “anla” emrini içerir. Anlamadan okumak, akleden kalbi işin içine dâhil etmeden yapılan bir eylemdir. Bunun adı kıraet olamaz. Kur’an ise muhatabından aklını işe dâhil etmesini ister. “Akletmezler mi?” diye sorar. “Ne kadar da azınız aklediyor?” diye sitem eder. “Onlar Kur’an’ı hiç tedebbür etmezler mi?” diye sorar. “Biz Kur’an’ı hatırlamak için kolaylaştırdık; o halde yok mu öğüt alan?” (Kamer 54/17) diye sorar. Bu soruyu bir tek sûrede (Kamer) tam altı kez sorar. “İbret alın ey aktif akıl sahipleri!” diye nida eder. “Biz âyetlerimi tefekkür eden bir topluluk için işte böyle tafsilatlı kıldık” (Yunus 10/24) der.

Kur’an baştan sona yaklaşık 800 yerde düşünme ve düşünmenin türevlerine atıf yapar. Kur’an’da bu kadar çok atıf yapılan bir başka insan özelliği daha yoktur. Kur’an “Varlıkların en şerlisi kimdir?” sorusuna hiçbirimizin durup dururken vermeyeceği muazzam bir cevap verir: “Allah katında hareket eden varlıkların en şerlisi, akletmediği için hakikate kör ve sağır davranan kimselerdir.” (Enfal 8/22). Bu yüzden büyük arif Haris b. Esed el-Muhasibi el-Akl ve’l-Fehmu’l-Kur’an isimli muhalled eserinde şu muhteşem cümleyi kurar: “Akıl Kur’an’dır, Kur’an akıldır.” Aklın Kur’an, Kur’an’ın akıl olması için o aklın Kur’an’la inşa olması gerekir. Kur’an’la inşa olan akıllar Kur’an’a kesmiş akıl olmayı hak ederler.

Hamil-i Kur’an olmak hâfız-ı Kur’an olmakla eş değer değildir. Hamil-i Kur’an olmak, önce aklı Kur’an’a kesmek, sonra o akılla iki ayaklı Kur’an olmaktır. Kıraat, akleden kalbin işe dâhil olduğu bir okuma biçimidir. Akleden kalbin içinde yer almadığı bir okuma biçimi kıraet değil, olsa olsa tilavet’tir. Kıraat anlamak için okuma, tilavet aktarmak ve duyurmak için okumadır. Tilavet için Mushaf yeterlidir, fakat kıraat için Kur’an şarttır. Bu nedenle ses ve görüntü aletleri sadece Kur’an’ı tilavet edebilirler, fakat kıraat edemezler.

Mamafih CD’ler Kur’an tilavetini kusursuz ve mütemadiyen yapabilirler, fakat hiçbir CD Kur’an kıraet edemez. Kur’an kıraat etmek, Kur’an’ı terennüm etmek değil, Kur’an’ı tedebbür etmektir. Kur’an muhatabından kıraat etmesini istemekle yetinmeyip, daha ileri giderek tedebbür etmesini istemektedir: “Yoksa onlar Kur’an’ı hiç tedebbür etmezler mi?” (Nisa’ 4/82). “Yoksa onlar Kur’an’ı hiç tedebbür etmezler mi, ya yoksa kilit vurulmuş kalplere mi sahipler?” (Muhammed 47/24). Tedebbür “arka, art, sırt, görünmeyen taraf” manalarındaki dubur’den müştaktır. Âyet, Kur’an’ın satırlarından satır aralarına, oradan da satır arkalarına geçmemizi istemektedir. Tedebbür anlamaktan da çok daha derin bir şeydir. Eğer Kur’an muhatabından tedebbür istiyorsa, anlamayı haydi haydi ister. Zira tedebbür kıraattan çok daha derin bir şeydir. Buna “derin okuma” da diyebiliriz. Kıraat Kur’an’ın ne dediğini anlamayı, tedebbür ise Kur’an’ın ne demek istediğini anlamayı ifade eder.

Tezekkür, tedebbür, taakkul, tefakkuh, tefekkkür Kur’an muhatabından tedebbür istemesi, aklını kendisine vermesini istemesidir. Zaten Kur’an muhatabından sadece tedebbür istemez, hepsi de tefa’ul kalıbıyla gelen başka şeyler de ister. En iyisi Kur’an’ın muhatabından istediği anlama faaliyetinin beş ayrı ifadesi üzerinde teker teker durmak:

Tezekkür: Geçmişe yönelik derin düşüncedir. İstikameti mazidir. Hatırlama eksenlidir. Unutulan veya aktif ve aktüel olarak kullanılamayan bir bilgi veya tecrübenin varlığına atıftır. Vahyin bir adı da zikr’dir. İnsana fıtratını, unuttuğu hakikatleri, insanlığın değişmez değerlerini hatırlattığı için tüm vahiyler bu sıfatla anılmıştır.

Tedebbür: Geleceğe yönelik derin düşüncedir. İstikameti istikbaldir. Tedbir alma eksenlidir. Zaten tedbir de tedebbür ile aynı kökten gelir. Tedebbür eden tedbir alabilir. Tedebbür ile feraset ve basiret arasında zorunlu bir ilişki vardır. Tedebbür edenin feraset ve basireti artar, feraset ve basiretli olan tedebbür eder. Mü’min gaybı taşlamaz, gaybı bilmek için çırpınmaz. Tedebbür ile yetinir. Tedebbür yaparak aldığı tedbirlerle, gaybı bilmemekten doğan cehalet açığını kapatır.

Taakkul: Derinliğine bağ kurmaya yarayan düşüncedir. Sebeplerle sonuçlar, illetlerle hikmetler, eserle müessir, faille fil, sanatla sanatkâr, Halik ile mahluk, Rasuller ile Risalet, duygu ile düşünce, parça ile bütün, cevher ile araz, hülasa her şeyle her şey, her şeyle bir şey arasında bağ kuran düşünceye taakkul denir. Akla, bağ kurduğu için akıl denmiştir. Bağ kuramayan akıl akıl denmeyi hak etmeyen akıldır. Düşünce faaliyeti içerisinde taakkul, geçmişe yönelik düşünce olan tezekkür ile geleceğe yönelik düşünce olan tedebbür arasında bağ kurma yeteneğini kullanmaktır.

Tefakkuh: Olan biteni derinliğine anlayıp bu anlayışı şimdi e buradaya taşımaya yarayan düşüncedir. İstikameti şimdi ve buradayı temsil eden “hal”dir. İlm-i hal, tefakkuh ile elde edilir. İnsanın halinin ilmini bilme ilmi olan fıkıh ilmine bunun için “fıkıh” adı verilmiştir. Emrolunduğumuz şey fıkıh tahsil etmek değil, tefakkuh etmemizdir. Zaten tefakkuhsuz bir fıkıh, hem sahibinin hem de başkalarının başına iş açar. Tarih bunun sayısız örneğine şahittir.

Tefekkür: Tezekkür, tedebbür, teakkul ve tefakkuh’tan oluşan bütün bu dörtlü süreci içine alan düşünme faaliyetinin tümünü birden kapsayan şumullü düşünme faaliyetidir. Tefekkür ile tefkir birbirinin zıddıdır. Kur’an’da tefekkür özendirilir, tefkir yerilir. Sadece iki yerde kullanılan tefkir, sığ ve önyargılı düşünmeye, tefekkür ise derin ve önyargısız düşünmeye denilir.

Esasen bu beş kelimenin de aynı kalıpla (tefa’ul) gelmiş olması tesadüf değildir. Zira bu kalıp Arap dilinde “tekellüf” kalıbıdır. Yani bu beş tür düşünme faaliyetinin olmazsa olmazı “külfete katlanmak”tır. Aklı zahmete sokmadan tefekkür faaliyeti gerçekleşmez. Bedel ödemeden, akıl teri dökmeden, külfete katlanmadan, hakkını vermeden tefekkür yapılamaz.

Anlamaktan gaye yaşamaktır Kur’an Allah’ın muradını taşır. Bu murad sadece Kur’an’daki emir ve nehiylerde kendini ifşa etmez. Bununla birlikte Kur’an kıssalarında, geçmiş kavimlerin haberlerinde, dramatize etmenin en güzel yöntemi olan Kur’an mesellerinde, ahirete ilişkin gaybi haberlerde, doğru ve yanlışı, iyi ve kötüyü, hak ve batılı, zalim ve mazlumu tavsif eden ibarelerde de ifşa eder. Allah’ın muradı vahiy olarak insanların önüne geldikten sonra, ilahi muradı anlamak farzdır, hatta efrazdır. Zira tüm farzlar ancak O’nun muradını anlamakla îfâ edilebilir. Tüm farzların maksadı, murad-ı ilahiyi anlayınca gerçekleşir. Yoksa farzı eda eder insanlar, fakat onu îfâ etmezler, yani farzın arkasındaki muradı ilahiye vefa göstermiş olmazlar.

Kur’an’ı okumaktan murad anlamak, anlamaktan murad ise yaşamaktır. Anlamak okumanın gayesi, yaşamak anlamanın gayesidir. Bir şey anlaşılmadan yaşanmaz, yaşanmadan hayat olmaz ve hayat vermez. Kur’an hayat kitabıdır. Beşere hayat vererek onu insan etmek için üflenmiş ruh gibidir. Hatta vahiy ruhun ta kendisidir. Bunu vahyin kendisi söyler. Nahl Sûresi’nin 2. âyetinde, Kadr Sûresi’nin 4. âyetinde “vahiy” rûh olarak yer alır. Vahiy, ruhun ruhudur. Vahiysiz kalan insanın ruhu ruhsuz kalmıştır. Ruhu ruhsuz kalan insan, bedeni ruhuna tabut olmuş canlı cenaze gibidir.

Kur’an, sahibi Allah olan hayat okulunun yine Allah’a ait olan müfredatıdır. Kur’an’dan ders almayan Allah’tan ders almıyor demektir. Vahiy kendisini “düşünen bir topluma” ithaf eder. Dersi ise vahiyle hayatına istikamet vermek isteyenler alır. Hz. Ömer şöyle der: “Lâ yağrurkum men karae’l-kur’an! İnnema huve kelamun netekellemu bih. Velakin unzuru men ya’mel bih” (Birinin Kur’an tilavet etmesi sizi aldatmasın! O dilimizdeki bir sözdür! Asıl siz onu kim hayatına koyuyor, ona itibar edin!) Hidayetine Hadid Sûresi’nin 16. âyeti sebep olan Fudayl b. Iyaz şöyle der: “İnnema nezele’l-Kur’anu li-yu’mele bih; ittehaze’n-nasu kıraetehu ‘amelen” (Kur’an sadece kendisiyle amel olunmak için indirildi; fakat insanlar onu kıraat etmeyi amel edindiler). Efendimiz “Eşrâfu ummetî hameletu’l-Kur’an” (Ümmetimin en şereflileri Kur’an’ı taşıyanlardır) buyurur. Dikkat! Burada Kur’an’ı taşımak Kur’an’ı hıfzetmek değildir. Buradaki taşıma tam da şu âyetteki “taşıma” ile aynı manadadır: “Tevrat’ı taşıma sorumluluğu kendilerine verilip de sorumluluğunun gereğini yerine getirmeyenlerin durumu, kitaplar yüklenmiş (fakat sırtındaki yükün değerinden bihaber olan) eşeğin durumu gibidir.” (Cuma 62/5). Âyette de hadiste de geçen kelime haml’dir. Kur’an hamili olmak, Kur’an hammalı olmak değil, Kur’an âmili olmaktır. Celaleddin Rumi “Sahabe efendilerimiz Kur’an’ı yerlerdi” tesbitinde bulunuyor. Bu muhteşem tesbitin ele verdiği hakikat şudur: Nasıl yemek, onu sindirenin gözünde görmeye, kulağında işitmeye, aklında düşünmeye, kalbinde sevmeye, ayağında yürümeye, elinde tutmaya dönüşüyorsa, Kur’an da kendisini yiyip sindirenin hayatı olur. Onunla bakar, onunla işitir, onunla düşünür, onunla duyar… Sözün özü: Kur’an’ın anlamıyla buluşmak Allah ile buluşmaktır. Haydi o halde, anlamla buluşmanın doyumsuz hayrını ve hazzını yaşamaya!.. Kurani Hayat 14. Sayı   Mustafa İSLAMOĞLU   sayi-14-kuran-2010-14

http://kuranihayat.com/content/kuran%C4%B1-anlamak-farzd%C4%B1r-mustafa-islamo%C4%9Flu

BİR MEAL ÇALIŞMASININ RİAYET ETMESİ GEREKEN İLKELER- Mustafa İSLAMOĞLU

Kur’an vahyi, murad-ı ilahiyi içinde barındıran ilahi kelâmdır.

Varlığın ilk yasası amaçlılık ve anlamlılıktır. Bu yasa ilahi kelâm için de geçerlidir. Kur’an kendi indiriliş amacını, muhataplarını “manen diriltmek”, “karanlıklardan aydınlığa çıkarmak”, “rehberlik etmek”, “ebedi kurtuluşun yollarına ulaştırmak”, “sonsuz mutluluk ve huzur diyarına davet etmek” gibi ifadelerle ortaya koyar.

Kur’an ilahi bir inşa projesidir. Yeryüzünün halifesi (=kalfası) olarak seçilen beşer, ruh üflenerek insanlıkla onurlandırılmıştır. Kur’an’ın ifadesiyle Allah, Âdemoğlunu mükerrem kılmıştır. Yeryüzünü imar göreviyle halife atanan Âdemoğlu, önce çırak olmalıdır. Zira çırak olmak, bilmeyi istemektir. Bilmek ise, insanın çok basamaklı varoluş merdiveninin ilk basamağıdır. İnsan ilkin kendini nasıl kullanacağını bilmelidir. Yeryüzünün en eskimez hikmeti budur: kendini bil! Bunun için de, kendisi için hazırlanmış ilahi kullanım kılavuzunu okumalıdır. İnsanın kullanım kılavuzu vahiydir. İnsan vahyin çırağı olmakla, hem kendini bilme yoluna girer, hem de yeryüzünün ustası olma yoluna. Kur’an’ın ilahi bir inşa projesi olma gerçeği, ancak o zaman gerçekleşir.

Bütün bu amaçların gerçekleşebilmesi, Kur’an’ın, kendisine inananlar tarafından yaşanmasına bağlıdır. Kur’an’ın yaşanabilmesinin ise olmazsa olmaz şartı anlaşılmasıdır.

Kur’an’ı anlamak farzdır. Zira fıkıh usûlünün en temel kurallarından biri şudur: Bir vacip için gereken şey de vaciptir. Bilinen bir hakikattir ki, ne dediği anlaşılmayan bir hitap yaşanamaz. Kur’an hayat kitabıdır. Muhataplarına ebedi hayatı kazandırmak için hayat rehberi olarak gönderilmiştir. Madem Kur’an’ı yaşamak için anlamak şarttır, anlamak için de Kur’an’ın farklı dillere çevrilmesi bir gerekliliktir.

Mealler Kur’an’ı anlamanın araçlarından biridir. Ancak bu araç, sıradan bir araç değil, olmazsa olmaz bir araçtır. Zira Kur’an’ı asli dili olan Arapçasından anlamayan kimseler için, onun anlamına ulaşmanın ilk adımı meallerdir. Tefsirler ve teviller, onun ardından gelen adımlardır.

Arapça Allah’ın dili değil, Kur’an’ın dilidir. Rabbimiz Kur’an’da “Arapça”yı Kur’an’ın bir sıfatı olarak zikretmiştir. Şu halde vahyin dili vahyin cevheri değil, arazıdır. Bunun iki anlamı vardır:

1. Kur’an’ın Arapça olması, vahyin kaynağı olan “Allah” ile veya Allah’ın insana hitabı olan “vahiy” ile alakalı değil, vahyin ilk muhatabı olan peygamber ile ve o peygamberin içinden çıktığı toplumla alakalıdır. Bu yüzden Kur’an şöyle buyurur: “Biz her peygamberi yalnızca kendi kavminin diliyle gönderdik ki, mesajı onlara açık ve net olarak iletsin.” (İbrahim 14/4). Bu âyet de gösteriyor ki, ilahi vahiylerin beşere ait bir dil ile gönderilmesinin amacı, muhataplarına murad-ı ilahiyi anlatmaktır. Sözün özü: “Kur’an niçin Arapça inmiştir?” sorusuna Kur’an’ın İbrahim Sûresi’nin 4. âyetinde verdiği cevabın aynısı, “Kur’an niçin diğer dillere çevrilmelidir?” sorusunun da cevabıdır.

2. Araz cevherinden ayrı düşünülemeyeceği için, “Arapça” oluşu da Kur’an’dan ayrı düşünülemez. Dolayısıyla, hiçbir Kur’an çevirisi aslının yerini tutamaz. Hiçbir Kur’an çevirisine Kur’an denilemez. Allah’ın şahadetiyle Kur’an’ın dili Arapçadır ve Arapçanın yerini asla bir başka dil alamaz. Arapça her ne kadar Kur’an’ın ilk muhatabının ve ilk muhataplarının diliyse de, murad-ı ilahi kendini bu dilin içinde ifşa edince Arapça aynı zamanda “Kur’ancaya” dönüşmüştür. Vahiy bu dile teslim olmamış, bu dilin imkânlarını kullanmış ve imkânlarını kullandığı Arapçayı da yeniden inşa etmiştir. İman, İslam, hidayet, takva, nifak, infak, dalalet, cehalet gibi birçok Arap dili kavramının içinin Kur’an tarafından silbaştan doldurulması, vahyin Arap dilinin nesnesi değil öznesi olduğunun şahitlerindendir.

Sözün özü: Kur’an’ın Arapça olmasının ilahi gerekçesi, onun ilk muhatapları tarafından anlaşılmasıdır. Amacı Kur’an’ın anlaşılmasına hizmet etmek olan Kur’an’ın Arapça oluşu, asla ve kat’a Kur’an’ın anlaşılmasına engel olacak şekilde yorumlanamaz. O takdirde bu, Kur’an’ın Arapça oluşuna Kur’an’ın yüklemediği bir işlevi yüklemek olur. Bu da haddi aşmaktır. Bilinen bir hakikattir: Haddini aşan şey, zıddına inkılâp eder. Kur’an’ın her hangi bir dile mealini Kur’an saymak ne kadar büyük bir yanılgı ise, Kur’an’ın dilini Kur’an’ın anlaşılmasının önündeki aşılmaz bir engel olarak takdim etmek de o kadar büyük bir yanılgıdır. Bu ikinci yanılgıya düşenlerin en masumları, kendi itirazlarına, Kur’an’ın mana, hürmet ve hikmet kaybına uğrama ihtimalini mazeret olarak göstermektedirler. İşbu makale, bu gibi mazeretleri boşa çıkarmak maksadıyla, bir Kur’an mealinde aranması gereken hususları beyan için kaleme alınmıştır.

***

Bir meal çalışmasının riayet etmesi gereken ilkeler bu makalede 7 başlık halinde ele alınmıştır. Elbette bir meal çalışmasının riayet etmesi gereken ilkelerin tamamı, bu makalede sayılanlardan ibaret değildir. İstenirse daha birçok ilke sıralanabilir. Bu 7 ilkeyi kendi içerisinde üç gruba ayırmak mümkündür:

a. Bir ve ikinci ilkeler “zaruri olan ilkeler” sınıfına girer.

b. Üç, dört ve beşinci ilkeler “hâcî (ihtiyaci) olan ilkeler” sınıfına girer.

c. Altı ve yedinci ilkeler ise estetiğe ilişkin “tahsîni (güzelleme) olan ilkeler” sınıfına girer.

1.           Usûlü Olmalı ve Bu Usûl Beyan Edilmelidir

Eskilerin eskimez ifadesiyle, usûlsüzlük vusûlsüzlüktür. Bir çalışmanın ilmî mi yoksa keyfî mi olduğunu ayırmaya yarayan kıstas, o çalışmanın bir usûlü olup olmadığıdır. Kur’an meali hazırlamak, vahyin anlamını bir başka dile taşımak gibi oldukça ağır bir sorumluluktur. Böyle bir sorumluluğun altına girenin mutlaka bir usûlü olması gerekir.

Her usûl bir asıl üzerine inşa edilir. Usûlün üzerine inşa edileceği asıl çalışmanın “mahiyetini”, o aslın üzerine bina edilecek usûl ise çalışmanın hüviyetini (kimlik) temsil eder.

Bir meal çalışması, üç boyutlu bir usûle sahip olmalıdır.

1.1. DİL USÛLÜ

Dilin kaynağının beşeri uzlaşım ve uydaşım (semai ve muvada’a) mı, yoksa ilahi telkin ve talim (tevkîfi) mi olduğu tartışmasının kökleri Yunan’dan da öncesine, Eski Mısır’a kadar gider. Ama bu esaslı tartışmanın İslam medeniyetindeki yansıması daha farklı olmuş ve soru şöyle formüle edilmiştir: Dil semai(işitsel) midir, kıyasi midir? Kûfe dil okulu ‘semaidir’ derken, Basra dil okulu ‘kıyasidir’ demiştir.

Bir meal sahibi kendi usûlünde, bu kadim tartışmada durduğu yeri beyan etmek zorundadır. Ancak o zaman sözün bir ‘sadedi’ olur. Zira ‘semaidir’ diyenlere katılıyorsa kelimelerin lugavi karşılıklarını esas alacak, ‘kıyasidir’ diyenlere katılıyorsa kelimelerin sonradan oluşmuş şer’i ve ıstılahi karşılıklarını esas alacaktır. Bu, meali doğrudan ilgilendiren bir durumdur. Dolayısıyla meal sahibinin, bu kadim tartışmaya nazaran kendi konumunu tayin ve tesbit etmeme lüksü yoktur.

Meal sahibi serdettiği dil usûlünde çok anlamlılık ve eşanlamlılık ile ilgili tavrını ve duruşunu açıklamak durumundadır. Özellikle eşanlamlılık konusunda birbirine karşıt iki damar, aynı zamanda tefsir ilmine de yansımış ve tefsir ekollerinin oluşumunda etkin rol oynamıştır. Mesela el-Elfazu’l-Muterâdife yazarı Ebu’l-Hasen Ali er-Rummanî (ö. 384 h.) “tüm edatlar birbirinin yerine kullanılır” görüşündedir. Buna karşın eşanlamlı denilen kelimelerin eşanlamlı olmadığını beyan için yazılmış bir eser olan el-Furûk sahibi Ebu Hilâl el-Askeri (ö. 400 h.) ise “mutlak manada eşanlamlı iki kelime yoktur” diyerek yukarıdaki tavrı kökten reddeder. Bir meal sahibi, bu iki damar karşısındaki konumunu belirlemek ve tercihine makul ve ilmi bir izah getirmek zorundadır. Yoksa biz, onun mealinde karşılaştığımız halaka ile ce’ale, half ile kasem, elfeynâ ile vecednâ, Mukît ile Hasîb, hanânen ile rahmeten, seyyiât ile zunûb, ecdâs ile kubûr, suva’ ile sikâye, şekk-rayb-mirye, i‘rad-tevelli-zerhum, ğadab-la‘net-suht gibi yakın anlamlılara eşanlamlı muamelesi yapıp yapmadığını, böyle bir hassasiyetinin olup olmadığını anlayamayız. Usûlü olan eserler eleştirilmeyi hak ederler, usûlü olmayanlar eleştirilmeyi bile hak etmezler.

1.2. ÇEVİRİ USÛLÜ

Bir mealin belirtmek zorunda olduğu usûlün ikinci boyutu çeviri usûlüdür. Her lisan bir ‘dünya’dır. Bu durumda tercüme iki dünya arasında mekik dokumaktır. Esas itibarıyla tercüme, kaynak dil ile hedef dil arasında “lafza ilişkin” bir dönüştürme/çevirme işlemi değil, “mânaya ilişkin” bir taşıma işlemidir. “Tercüme” ifadesi tam da dediğimize karşılık gelirken, “çeviri” lafza ilişkin bir dönüştürme işlemini ifade eder görünmektedir. İbn Abbas’a “Kur’an’ın Tercümanı” unvanının verilmesi, Kur’an’ı başka bir dile tercüme ettiği için değil, “vahyin anlamını kaynağından alıp hedefine anlaşılır bir dille taşıdığı” içindir.

Bir meal sahibi şu üç çeviri yönteminden hangisini ne gerekçeyle tercih ettiğini açıklamak zorundadır:

a. Harfî çeviri yöntemi,

b. Yaklaşık çeviri yöntemi,

c. Karma çeviri yöntemi.

Bir meal sahibi çeviri usûlünde kendi tercih ettiği yöntemi açıklamışsa, o meal, sahibinin tercih ettiği yönteme uygun yapılmış mı yapılmamış mı diye eleştirilir. Yapılmamışsa, “siz burada kendi usûlünüze uymamışsınız” denilir. Eğer ortaya bir usûl konmamışsa, o mealin çevirisi hangi kıstasa göre eleştirilecektir?

1.3. BELÂGAT USÛLÜ

Bir mealin belirtmesi gereken üçüncü usûl nahiv ve belâgat usûlüdür. İlk dönemde yazılan tefsirlerin böyle bir sorunu yoktu. Zira başlangıçta nahiv ve belâgat birdi. Söz kuşu belâgatin zirvesine bu iki kanatla uçmuştu. Bu, mâna ile gramerin ayrılmazlığı anlamına geliyordu. Sibeveyh’in yolunu Ferrâ (ö. 207), Müberred (ö. 286), Sa’leb (ö. 291) ve Zeccac (ö. 311) sürdürdü. Dil dâhisi Ebû Ali Farisî (ö. 377) bu çizgiyi bir okul haline getirdi. Bu okulu İbn Cinnî (ö. 392) nahivde, İbn Fâris (ö. 395) etimolojide, Abdulkahir Cürcanî (ö. 471?) belâgatte, Râğıb el-Isfahanî (ö. 502) Kur’an ıstılahlarında, Zemahşerî (ö. 538) tefsirde zirveye taşıdı.

Fakat daha sonradan Rummani, Sekkaki, Kazvini ve İbn Hişam çizgisi bu birlikteliği kopardı. Klasik Arapça eğitiminin temel sorunu da bu oldu. Osmanlı medreselerinde benimsenen tek kanatlı bu yöntemle belâgat kanadı kırık olan söz kuşu sadece nahiv kanadıyla menzil-i maksuduna ulaşamadı. Tabii ki, bütün bu sürecin sonunda klasik Arapça dil eğitimi metodunda bilinen hazin son yaşandı.

Meal sahibi belâgat ve nahvin birlikte olduğu bir usûlü mü, yoksa ayrıldığı ve ayrıştığı bir usûlü mü benimsediğini okuruna sunmalı ki, mealde varılan sonuçlarda tercih edilen belâgat usûlünün payı belirlenebilsin.

2.           ÇEVİRİDE LAFIZ-MANA-MAKSAT ÜÇLÜSÜ GÖZETİLMELİDİR

2.1. LAFIZ VE MANA ŞAHİT, MAKSAT İSE HAKEM OLMALIDIR

Anlamın merkezinde Allah’ın olduğu zamanlarda, hayatın merkezinde de vahiy oldu. Böylesi zamanlarda anlam doğru bir biçimde elde edildi, üretildi ve iletildi. Bunun devamı lafız-mâna-maksat üçlüsünün ayrılmamasına bağlıydı. Bunları birbirinden ayırıp koparma teşebbüsleri, her seferinde anlam binasını biraz daha zayıflattı. Bu sürecin sonucunda anlam üretimi durdu. Bu duraklama şu zincirleme sonucu doğurdu:

1) Maksat göz ardı edilince mâna gözden kaçtı ve üretilemez oldu.

2) Üretilemeyen mâna giderek küçüldü ve ihmal edilebilir bir unsur gibi görüldü.

3) Bunun sonucunda, oluşan mâna açığını kapatmak için lafız yüceltildi.

4) Yüceltilen lafız anlamanın değil, hissiyatın konusu oldu.

5) Hissiyatın konusu olan lafız artık nesneleşmiş olduğu için hayatın dışına kolayca itilebildi.

Sonuçta, vahiy hayatı inşâ eden özne olmaktan çıktı.

Maksat göz ardı edildiğinde, lafız ve mâna tek başına murad-ı ilahiyi anlamak için yeterli olmayabilir. Kur’an’da 25 ayrı âyette zikredilen “şefâat” kelimesiyle murad edilenin ne olduğu buna örnektir. Mesela “Şefâatin tamamı sadece Allah’a aittir” (Zümer 39/44) âyeti ile “Allah’ın dilediği ve razı olduğu kimseler için verdiği şefâat izni olmadıkça, onların şefâati hiçbir fayda sağlamayacaktır” (Necm 53/26) âyeti arasındaki telif, maksat göz önüne alınmadan nasıl sağlanacaktır?

2.2. MEAL HERMENÖTİK DEĞİL, “DELALET BAHSİ” ÜZERİNE İNŞA EDİLMELİDİR

Hermenötik, Batı’da ortaya çıkan bir anlama ve yorumlama yöntemidir. Yazarın yerine geçmeye ve hatta metni yazardan iyi anlamaya cevaz verir. Bu yönüyle “haddi ve hududu” olmayan, dolayısıyla “haddini ve hududunu bilmeyen” bir anlama ve yorumlama modelidir. Buna mukabil bizim medeniyetimizin anlama ve yorumlama modeli “delalet bahsi”dir.

Delalet bahsi, İslâmi ilimlerdeki anlama ve yorumlama faaliyetinin belkemiğini teşkil eder. Fıkıh usûlcülerine göre lafzın hükme delaleti dört yolla olur:

1) Kipi ve söz dizimiyle lafızdan ilk anlaşılan şeye “ibarenin delaleti” denir.

2) Lafzın kastedilenin dışındaki bir anlama yorulmasına “işaretin delaleti” denir.

3) Lafzın ifade ettiği hükmün, gerekçe ortaklığı nedeniyle başka bir konuda kendini ifşa etmesine “delaletin delaleti” denir.

4) Lafzın söylenmeyen bir anlama gelmesine de “iktizanın delaleti” denir.

Lafızlar, ifade ettikleri mâna bakımından: özel, genel, müşterek ve mübhem; mânaya medlulü ve delaletin dereceleri bakımından: kapalı, müşkil, açık, nass, müfesser, muevvel; kullanım bakımından ise: mecaz, hakikat, sarih ve kinaye diye kısımlara ayrılmıştır.

Lafzın bizi götürdüğü şey mâna, mânanın ifade ettiği şey hakikat, hakikatin dayandığı şey hikmet, hükmü belirleyen vasıf illettir. Hikmet ve illet tek boyutlu bir nedensellik değildir. Bütün bu süreçle elde edilmesi umulana “maksat” denir. Esasen anlamanın hikmetine ancak maksadı kavrayarak erilmiş olur.

Bir mealin amacı murad-ı ilahiyi kaynak dilden hedef dile taşımak olmalıdır. Amacı bu olan hiçbir meal yorumdan yüzde yüz arındırılamaz. Zaten meal de bu demektir. Fakat yorumu keyfilikten arındırmak zorunludur. Bunun yolu ise, ancak sağlam bir “anlama-yorumlama” usûlü ile sağlanır. O usûl İslam aklının ürettiği en çaplı usûl olan “fıkıh usûlünün” bir parçası olan delalet bahsidir.

3.           METNE SADAKAT ESAS OLMALIDIR

3.1. ANLAM İDHÂLİNDEN VE TENKÎSİNDEN KAÇINMALIDIR

Bir mealin iddiası, kaynak dildeki mânayı hedef dile mümkün olduğunca yol kazasına uğratmadan taşımak olmalıdır. Mânalar kaynağından hedefine doğru taşınırken yol kazasına uğrayabilirler. Bu kaza bazen anlam genişlemesi, bazen anlam daralması şeklinde gerçekleşir. Her iki halde de sonuç anlam kaymasıdır.

Nasıl ki mânanın lafza, maksadın mânaya aykırı olmaması lazımsa, lafzın mânaya, mânanın maksada perde olmaması da gerekir. Daha açık bir ifadeyle lafız meale, meal mânaya, mâna mefhuma, mefhum maksada, maksat hakikate perde olmamalıdır.

3.2. KAVRAMLAR VE TERİMLER ASLİ MANALARINA İRCA EDİLMELİDİR

Özellikle Türkçe gibi Kur’an lisanı olan Arapçanın etkisinde kalmış olan dillerde Kur’ani kavramlar bazen asli anlamının dışında kullanılmaktadır. Bu kaçınılmazdır. Şu halde bir mealin asla ıskalamaması gereken husus, o dilde anlam kaymasına uğramış Kur’ani terimlerin asla “lafzi” olarak olduğu gibi verilmemesi, asli ve orijinal anlamına irca edilmesidir. Buna birkaç tipik örnek verilebilir: Takva, İslam ve Millet kavramları.

Takva kavramı Türkçede “zühd” kavramının yerini almıştır. “Takvalı adam” deyince “çok nafile ibadet yapan kişi” anlamı akla gelmektedir. Oysaki Kur’an’da takvanın kullanıldığı asıl mana bu değildir.

İslam deyince günümüzde “Ümmet-i Muhammed” ile ortaya çıkmış bir din akla gelmektedir. Bu Kur’an’a nazaran koca bir yanlıştır. Kur’an’da İslam hemen tüm peygamberlere nisbet edilen insanlıkla yaşıt “teslimiyet yolunun” adıdır.

Millet kavramı Kur’an’da “ortak paydası akide olan topluluğu” ifade eder. Bu kavramı olduğu gibi çevirmeden veya açıklama yapmadan bırakmak, okuru anlam kazasına kurban etmektir.

Aynı yanlış daha başka Kur’ani terimlerde de yapılmıştır. Mesela Liyetefekkahû’yu “fıkıh tahsil etsinler”, yusallûne ale’n-nebiyy’i “peygambere salevat okuyorlar”, feveylun li’l-musallin’i “namaz kılanlara yazıklar olsun”, makâmen mahmûden’i “Mahmud’un makamı”, min-ledunnâ ‘ilmen’i “katımızdan bir ilm-i ledün” şeklinde çevirenler çıkabilmiştir. Böyle yapmak okuru anlam kazasına kurban etmektir.

3.3. KAYNAK DİLDEKİ DEYİMLER ÇEVRİLMEMELİ, EŞDEĞER KARŞILIKLAR BULUNMALIDIR

Kur’an çevirilerinde ihmal edilen veya üstünkörü geçilen hususlardan biri de deyimler ve deyimsel tabirler meselesidir. Bunları yapı çözümüne tabi tutarak ‘çevirmeye’ kalkmak deyimi zayi etmek demektir. Mesela raybe’l-menûn, sukıtû fî eydîhim, saniye ‘ıtfihi bunlardan bazılarıdır.

3.4. PARANTEZ İÇLERİ SAVRUK DEĞİL, KUR’AN’DAN İKTİBASLA DOLDURULMALIDIR

Bunun en tipik örneği, doğrudan hitab olmadığı halde Hz. Peygamber’i hitap alan âyetlerin başına parantez içinde konulan (Habibim) hitabıdır. Oysa Kur’an’ın bir çok yerinde Hz. Peygamber’e hitap lafzen iki şekilde geçer: 1. “Ya eyyuhe’r-rasûl!” (Sen ey peygamber!) 2. “Ya eyyuhe’n-nebi!” (Sen ey nebi!). Eğer lafzi hitabın bulunmadığı âyetlerin başına parantez içinde bir hitap cümlesi konulacaksa, bu Kur’an’dan iktibas edilmelidir. Zira her şeyden önce böyle yapmak Kur’an’ın ahlakıyla ahlaklanmaktır. Kelâma sadakattir. Tersi ise kıymete kanaat etmemek ve keyfiliktir. Allah’ın kullandığı bir hitap şeklini yeterli bulmayarak Kur’an’ın içine keyfi bir hitap şekli koyan bir zihniyetin her şeyden önce çevirmek için önüne oturduğu Kur’an’a bakışı sorgulanmalıdır.

4.           ŞERHLİ VE NOTLU OLMALIDIR

Metin önümüze birden çok anlam sunmaktadır. Bunun iştikak, lafız, ibâre, metin, mâna, maksat, sarf, nahiv, belâgat, zamirlerin mercileri, kıraat farklılıkları gibi birçok gerekçesi vardır. İşte böylesi durumlarda, bu anlamlardan birini tercih edip tercih etmediğiniz diğer anlamları yok saymak, kaynak metnin anlamını hedef metne taşırken yolda zayi etmektir. Bu hiç de hakkaniyetli bir tavır değildir. Bu, “meali hazırlayanın tercihidir” denilerek de geçiştirilemez. Zira müterciminin, Kur’an’ın anlamını zayi etmesinin meşru mazereti yoktur. Eğer metin sayısız sebepten dolayı mütercimin önüne birden çok anlam çıkarıyorsa, meal sahibi o anlamlardan birini tercih eder. Tercih etmediği alternatif anlamları ise dipnota taşır. Bunun gerekçelerini de izah eder. Ama tercih etmediği alternatif manaları asla zayi etmez, edemez. Zira tercihinde yanılmış olabilir. Tercih etmediği anlam isabetli olabilir. Mütercimin tercih etmediği manada birçok sırlar gizli olabilir. O sırlara o alanda mütehassıs biri mütercimden daha iyi ulaşabilir. İhmal edilen mana zaman içinde önem kazanabilir…

Mealin şerhli ve notlu olmasının tek sebebi bu değildir. Buna âyetin işlediği konuya dair paralel ve çapraz atıfları, lafız ve mana şahitlerini maksat hakemine sunan notları, zaruri lugavi açıklamaları ve belâgate dair nükteleri de ekleyebiliriz.

4.1. NOTLARDA PARÇACI DEĞİL BÜTÜNCÜL BAKIŞ ESAS OLMALIDIR

Parçacı yaklaşımın tarih boyunca getirip önümüze bıraktığı problemleri, meseleyle ilgilenen herkes bilmektedir. “Kitaba uymak” yerine “kitabına uydurmak” diye tabir edebileceğimiz bu yaklaşımla Kur’an’a söyletilmeyecek şey yoktur. Parçacı ve parçalayıcı yaklaşımın zararlarından uzak durmak için mutlaka bağlamın dikkate alındığı ve istikrâi (parçadan bütüne doğru hareket edip sonuca varmak, net anlamı bütüne uygulamak) okumaya dayalı bir tarz benimsenmelidir.

Parçacı yaklaşıma tipik bir örnek olarak “O kendi keyfinden konuşmamaktadır. Bu, kendisine indirilen bir vahiyden ibarettir” (Necm 53/3-4) âyetleri Hicri 3. yüzyıldan bu yana sorgulanmaksızın hiç alakası olmadığı halde, hadisi de içine alacak bir biçimde yorumlanmıştır. Oysaki bir sonraki âyetin açık delaletiyle âyetin bağlamı Kur’an vahyidir. Hz. Peygamber’in keyfinden konuşmadığı şey vahiydir.

4.2. KONUYLA İLGİLİ ÂYETLER BİRBİRİNE ÇAPRAZ VE PARALEL REFERANSLARLA BAĞLANMALIDIR

Kur’an sadece tefsirin nesnesi (müfesser) bir hitap değil, aynı zamanda tefsirin öznesi (müfessir) bir hitaptır. Kur’an’ın ilk tefsiri yine kendi içinde yapılmıştır. Kur’an’daki bazı terim, kavram ve ifadelerin ne mânaya geldiğini önce Kur’an’ın içinde aramak lazım gelir. Meal sahibi bunu yapmayı meal okuruna bırakmamalıdır. Mutlaka bu bağlantıyı gösteren notlar koymalıdır. Mesela Bakara Sûresi’nin 35. âyetinde Âdem’in yaklaşmaması söylenen ağaca dair A’raf 20 ve Tâhâ 120’ye bir atıf konulmalıdır. Keza Bakara Sûresi’nin 73. âyetinde geçen “işte Allah ölüyü böyle diriltir” ibaresi, “Kim bir canı kurtarırsa, bütün insanlığı kurtarmış gibi olur” (5:32) âyeti ışığında anlaşılmalıdır. Bakara Sûresi’nin 104. âyeti, Nisa Sûresi’nin 46. âyeti ışığında anlaşılmalıdır. Nasıl anlaşılacağı konusunda çok tartışılan Bakara Sûresi’nin 62. ve Maide Sûresi’nin 69. âyetleri Bakara Sûresi’nin 136. âyeti ışığında anlaşılmalıdır.

4.3. İMLADAN KAYNAKLANAN KIRAAT FARKLILIKLARINA ATIF YAPILMALIDIR

Başlangıçta Arap yazısında noktalama ve harekeleme olmadığı için okuma farklılıkları olması doğaldır. Bu farklılıklardan bazısı “kıraat farklılığı” olarak şöhret bulmuştur. Buna Kur’an’ın anlaşılmasına dair problemleri çözecek kıraat farklılıkları da ilave edilmelidir. Mesela Kehf Sûresi’nin 25. âyetinde Mağara Arkadaşları için “üç yüz yıl kaldılar” denilir. Fakat hemen ardından gelen 26. âyette “Ne kadar kaldıklarını Allah bilir” denilir. Bu ikisi arasında ilk bakışta oluşacak anlama problemini İbn Mes’ud’un Kıraatı olarak kaynaklara geçmiş olan rivayet kökten çözer: “Onlar (dediler ki) üç yüz yıl kaldılar.” Bir meal bu hususu bir notla belirtmelidir ki okurun aklında teşviş oluşmasın.

4.4. NOTLAR VAHYİN NE DEDİĞİNE DEĞİL NE DEMEK İSTEDİĞİNE ATIF YAPMALIDIR

Mesela bir peygambere “onları kendi haline bırak” (zerhum) ve “onlardan yüz çevir” (fe a’rıd ‘anhum) gibi Kur’ani emirler ne anlama gelmektedir? Değil mi ki Allah peygamberini risaleti tebliğle göndermiş ve “Sen uyar, zira sen sadece bir uyarıcısın” (Ğaşiye 88/21) buyurmuştur. Böyle buyurduğu birine “onlardan yüz çevir” demişse, bir mealde mutlaka bunun maksadı açıklanmalıdır.

5.           İSLAM İLİM MİRASIMIZDAN YARARLANMALIDIR

Başta tefsir ve Kur’an ilimleri olmak üzere, geleneksel ilim mirasımız göz ardı edilerek bir meal hazırlanamaz. Bu, bilginin fıtratına aykırıdır. Kur’an söyleminin de değişkenleri ve sabiteleri vardır. Kur’an söyleminin sabiteleri, tefsir ilminin ve Kur’an ilimlerinin de sabiteleridir. Bugüne kadar üretilmiş müktesebat bilinmeden, Kur’an’ın modern muhatabına söyleyeceği şeylerin yeni mi eski mi olduğu nasıl bilinecektir?

Geleneksel ilim mirasına sırt dönmemek, o mirası kutsamak demek değildir. Hele o mirası aynen tekrarlamak hiç değildir. Zira anlamak, insanın nesne olduğu değil, insanın özne olduğu bir eylemdir. Ve anlamak bu manada Kur’an ve insan özneleri arasında diyalog kurmaktır. Din, kaynağı itibarıyla ilahi, hedefi itibarıyla insanidir. Bu yüzden dinin kaynağı sabit, hedefi değişkendir. Dini ve ilahi hitabı canlı, aktüel ve aktif kılan da bu çifte tabiattır. Kur’an, kendini insani olana açmak için içinde yalnız muhkematı değil müteşabihatı da barındırır. Yalnız hakikati değil mecazı da barındırır. Eğer öyle olmasaydı tezekkür, tefakkuh, tedebbür, teakkul ve tefekkür emirlerinin manası kalmazdı.

Edebi tenkit yöntemi ve istikra, Kur’an üzerinde tedebbürün yollarından sadece ikisidir. Kur’an üzerinde tedebbür, geleneğin seline kapılmaktan korunmanın en sağlıklı yoludur. Bu yöntemin yararını birkaç misalle ele alabiliriz:

İnsan Sûresi’nin 12. âyeti şöyledir: “Ve cezahum bima saberu cenneten ve harira.” Geleneksel tefsir müktesebatımız bu âyette iki şeyin vaat edildiğinde müttefiktir: Cennet ve ipek (giysi). Fakat bu anlama Kur’an’ın eşsiz belâgatine aykırıdır. Zira: 1) Cennette zaten ipek vardır. 2) Cennet zikredildikten sonra ipeğin zikredilmesi külden cüz sayılamaz, cüzün milyon derece altıdır. 3) Cennet vaad edildikten sonra gelen vaad ya cennete eş değer, ya cennetten daha büyük olmalıdır. Bütün bunların üzerine “ipek elbise” manası verilen harîr’in şu lugavi karşılığı bulunduğunda iş çözülmektedir: “el-harîr, ve huve’l-mahrur ellezi tedahalehu ğayzun min emrin nezele bih: Başa gelen bir işten dolayı içini kaplayan kinden kurtularak özgürleşen kimse” (İbn Faris, Mekayis). Yani harir ile “kâmil manada özgürlük” kastedilmektedir. Zaten cennet de sonsuz özgürlük diyarıdır.

Benzer bir örneği ‘Alak Sûresi’sinin 2. âyeti için de verebiliriz. Âyetteki ‘alak kelimesiyle, ceninin anne karnındaki gelişim süreçlerinden biri olan ‘embriyo’ safhasının kastedildiği hususunda tefsir müktesebatımız neredeyse müttefiktirler. Bunun “bir çiğnem et, asılıp tutunan şey, embriyo, hücre, yumurta hücresi” ile karşılanması tali bir meseledir. Oysa bu kelime Kur’an’da 4 yerde daha kullanılır, hepsinde de embriyolojik sürece dair kullanılır. Fakat önemli bir ayrıntı, onların dördünde de ‘alaka olarak gelirken, sadece 96. sûrede ‘alak gelir. Şu halde bu farklılığın manaya yansıması şarttır.

Aynı hassasiyet sünnet ve hadis mirasından yararlanma konusunda da gösterilmelidir. Hadis mirası, Kur’an’a, sünnete, akl-ı selime, zamana (tarihe) ve mekâna arz edilmelidir. Felak ve Nas Sûrelerinin, sebeb-i nüzul rivayetlerine bakarak Medeni ilan edilmesi sele kapılmanın tipik bir örneğidir.

Yine kelâm bahisleri, âyet mealinin içine kadar girebilmektedir. Mezhep ve meşrep taassubundan kaynaklanan bu tavır, metne anlam idhâlinden başka bir şey değildir. İşte “sele kapılmak” ile kasdettiğimiz budur.

6.           TERCÜMEDE EŞDEĞERLİLİK GÖZETİLMELİDİR

Çeviride eşdeğerlilik, bir tercümeyi “olgun” kılan unsurdur. Bir mealin çeviride eşdeğerlilik hassasiyeti, nadir kelimelerde ortaya çıkar. Mesela şu kelimeler Kur’an’da sadece bir yerde geçmektedir: mu’avvikîn: caydıranlar (33:18); nahb: and (33:18); ’utullin: kaba (68:13); zenîm: fırıldak (68:13); deyyâr: nümunelik (71:26); mutaffifin: yolsuzluk yapanlar (83:1); kedh: yeldirmek (84:6); ri’ya: görkem (19:74); hananen: sevecenlik (19:13); sena: parıltı (24:43); rîşen: zarafet (7:26); ka‘an safsafen: çırılçıplak, kupkuru bir düzlük (20:106); emşac: katmerli bir karışım (76:2); sâmidûn: kafa tutuyorsunuz (53:61); lazib: konsantre (37:11); şevben: kokteyl (37:68)…

Kanaatimiz odur ki, kaynak metinde bir kez geçen kelime, hedef metinde yüz kez geçen bir kelimeyle karşılanmamalıdır. Bu kaynak metnin söz dağarcığını dikkate almamak, eşdeğerliliği gözetmemektir. Dolayısıyla kelime hassasiyeti taşımamaktır.

7. KAYNAK DİLİN SESİ MÜMKÜN MERTEBE HEDEF DİLE TAŞINMALIDIR

Kur’an belâgat şaheseridir. Hiç şüphe yok ki Kur’an’ın icazı, taşıdığı manadadır. İlahi kelâm dil kabı içinde muhataplarına sunulmaktadır. Kur’an’ın içindeki ahenk vahyin ziynetidir. Kur’an’da bir iç musiki olduğu, inkârı gayr-ı kabil bir hakikattir. Kur’an’ın maksadı hidayettir. Söz sanatı, bu maksadı gerçekleştirmek için Kur’an’ın kullandığı vasıtalardan biridir. Yani Kur’an’daki söz sanatı, gerçekleştirmek istediği amacın bir parçası olup çıkar.

Kur’an mealleri estetik bir kaygı gütmelidir. Bu kaygının temelinde kaynak dilin estetik güzelliklerini hedef dile mümkün olduğunca yansıtmak yer almalıdır. Nassın ziyneti ahenktir. Bir Kur’an mütercimi kaynak dildeki manayı hedef dile taşıma konusunda gösterdiği titizliğin bir benzerini, sesi taşıma konusunda da göstermelidir.

Sözü çevirmek zordur, sesi çevirmek çok daha zordur. Hele çeviriye konu olan metin Kur’an gibi bir mucize-i bâkî ise, bu zorluk kat kat artar. Tercümenin üç uknûmu olan kaynak dili, hedef dili ve metnin dilini çok iyi bilmek bunun için kifayet etmez. Tıpkı her ikisi de şart olan akl-ı selim ve kalb-i selimin yetmeyeceği gibi. Bunlara bir de zevk-i selimi eklemek şarttır. Meal çalışmalarının bundan böyle yarışacağı kulvar manadan çok sanat kulvarı olacaktır.

SÖZÜN ÖZÜ

Kur’an ve insan, tohum ve toprak gibidir.

Her mü’min Kur’an’ın dolaylı değil, doğrudan muhatabıdır. Kur’an’a doğrudan muhatap olmak demek, Kur’an’ı anlama sorumluluğunun her mü’minin boynuna yüklenmiş bir vecibe olması demektir. Bu her muhatabın Kur’an’dan aynı şeyi anlayacağı anlamına gelmez. Herkes iman, ilim, ihlâs, gayret ve himmeti oranında bir şeyler anlar.

Her meal, Kur’an’ı anlama yolunda bir menzildir, tebrike şayandır. Meallerin çokluğu dert değil berekettir. Şikâyet değil, şükür vesilesidir. Mealler Kur’an’ın has bahçesinde açan çiçeklerdir. Her birinin kokusu, rengi, dokusu, şekli farklı farklı olabilir. Fakat yetiştiği bahçe aynıdır. O Bahçe kelâmın cenneti olan Kur’an bahçesidir. Bu bahçenin tüm çiçeklerinin aynı olmasını istemek, yaratılmışların çeşitliliği ve farklılığı kanununa terstir. Aynı şey, Kur’an’dan çıkarılan farklı anlamlar için de geçerlidir.

Allah tüm vahyinden tek bir şeyi anlamamızı murad etseydi, vahyi indirmeyi üstlendiği gibi onu okumayı da üstlenirdi. Sahabeden Ebu’d-Derda şöyle der: “Kişi Kur’an için pek çok mâna yönleri görmedikçe, derin bir anlayışa sahip olamaz.” Efendimiz’in Kur’an’ı “zû vucuh” olarak tanımlaması da, Kur’an’ın anlamının tüketilemeyeceğine dolaylı bir işarettir. Çok anlamlılığın zorunlu sonucu, çok anlama açık bir okumadır. Zira Kur’an’ın nüzulü bir kez vaki olmuş bitmiştir, fakat tenezzülatı kıyamete kadar sürecektir. Kur’an’da müteşabih’in bulunmasının amacı da budur. Zerkeşi el-Burhan’ında şöyle der: “Bir kula Kur’an’ın her bir harfi için bir anlayış verilmiş olsa dahi, o kul, Allah’ın tek âyete yerleştirmiş olduğu anlamların nihayetine bile ulaşamaz. Zira Kur’an Allah’ın kelâmıdır. Ve kelâmı O’nun sıfatıdır. Nasıl Allah’ın bir sonu yok ise, bunun gibi kelâmını anlamanın da bir sonu yoktur… Ne var ki herkes ancak, Allah’ın kendisine nasip ettiği kadarını anlar.” (el-Burhan I, 19)

Kur’an ile kârî arasında hayati bir bağ kurulursa, Kur’an ona hayatının sırlarını ifşa eder. Kur’an’ın oğlu İbn Mes’ud Kur’an’ı sürülecek verimli bir tarla gibi görür: “İlmi talep eden Kur’an tarlasını sürsün, zira ondadır öncekilerin ve sonrakilerin ilmi” (el-Burhan I, 28). Tabii ki bu, Kur’an’a aklına eseni söyletmek değildir. Gazzali öyle der: “Kim zahirini itibara almadan Kur’an’ın sırlarını anladığını iddia ederse, o kişi kapıdan geçmeden eve girdiğini iddia eden kimseye benzer” (İhya I, 292).

Bir meal için “bu son noktadır, bundan ötesi yapılamaz” demek, iki vahim hatayı birden işlemektir: 1) Meali metnin makamına geçirmektir. 2) Metnin tükendiğini söylemektir. Bunların ikisi de birbirinden vahimdir. Her meal, Kur’an’ı anlama yolunda “me’âlim” (işaret taşları) hükmündedir.

***

Allah’a sonsuz hamdolsun ki, insana Kur’an ile tenezzül buyurdu, Kur’an’da mecaza ve müteşabihe yer verdi. Bu sayede insan aklını kelâmının tecellisine mazhar kıldı. Ve insanın sözüne kendi kelâmıyla değer kattı. Bu sayede ölü sözlerimiz kelâmının üflenen ruhuyla dirildi.

Son sözü Mevlana Celaleddin söylesin: “Herkes Kur’an’ı Kur’an’a hizmet ettiği kadar anlar.” Mustafa İSLAMOĞLU,  Kurani Hayat, Sayı-13-2010-13

http://kuranihayat.com/content/bir-meal-%C3%A7al%C4%B1%C5%9Fmas%C4%B1n%C4%B1n-riayet-etmesi-gereken-ilkeler-mustafa-islamo%C4%9Flu

MUSTAFA İSLAMOĞLU İLE “VAHİY” ÜZERİNE – SÖYLEŞİ

“Gayr-i metluv vahiy” ve “kutsi hadis” sözcüklerini ilk ortaya atan ve hatta tüm hadislerin vahiy olduğunu söyleyen Şafii’dir

Fethi Güngör, Fatih Okumuş ve Murat Aydın… Üçümüz Ramazan-ı Şerif’in hemen arifesinde İslamoğlu Hoca’yı Adapazarı’ndaki bahçesinde ziyaret ettik. Bahçe hem meyve bahçesi, hem botanik bahçesi gibi… Kapıdan girerken bize kapı açan Ömer Faruk’a ilk sorumuz: “Bahçıvanınız var mı?” oldu. Cevap: “Hayır, başta babam ailecek bahçenin bahçıvanı biziz.” Bahçe düzeni tam bir sanat eseri. Sohbetin, söyleşinin sonunda Mustafa Hoca bahçeyi gezdirdi bize. Hangi türler endemik, hangisinin ne özelliği var; her ağacı tanıyor tek tek. Defne yaprağı toplayıp veriyor. “Elma koparın!” diyor.  Şimdi tam da karaerik mevsimi. Poşet poşet toplayıp yanımızda götürdük sonra. Mustafa Hoca’nın her misafire sorduğu bir test sorusu var. Bahçede olmayan bir bitki söyleyin diyor kendine büyük bir güvenle. “Zeytin olur mu buralarda?” deyince gülümsüyor ve “Elbette!” “-Peki ya cevafe?” deyince; “-Ben de mango diyeceksiniz sandım. Mango bile var; ama cevafe yok. Biliyor musunuz, yedi yıldır ilk kez bir misafir, bu bahçede olmayan bir bitki adı söyleyebildi” diyor.

…

Mustafa İslamoğlu: … Kavl ile kelam arasında fark vardır. Hem lafız hem de mana açısından fark vardır. Kavl lügatte hıffet ve sür’ate tekabül eder. Yani hatibi etki etsin diye veya etkili biçimde söylemediği için muhatabında etki bırakmayan hafif söz. Onun için kavl’in kalb yöntemiyle altı kombinezonuna ulaşırız: kavele, kaleve, vekale, veleka, lekave, levaka gibi… Arapça’nın söz varlığını ilk derleyen dilci Halil b. Ahmed’in Kitabu’l-Ayn’ına göre bunların hepsi de “hafiflik” (hıffet) ve “geçicilik” (sür’at) manasında müşterektir. Fakat kelam’a gelince öyle değildir. Biri mühmel beşi müstamel olan altı kombinezon var: Mesela kelime’nin mücerredi keleme, kemal’in mücerredi kemele, “tokat, yumruk” anlamına gelen lekme’nin mücerredi lekeme, melek’in mücerredi meleke, lemeke ve mekele… Kullanılmayan biri hariç beş kombinezon da şiddet ve te’sir kök manalarına gelir. Yani etkili… Onun için el-kelm “yaralamak” demek. İz bıraktığı için “iz bırakan” kelimelere el-kelam denir, kavl değil. Aslında varlığı insanlık üzerinde etkili olan her şey kelime’dir… Kur’an ne buyuruyordu Hz. İbrahim’in sınanması ile ilgili, “Ve Rabbi İbrahim’i kelimelerle sınadı; o da onları kamilen tamamladı.” Kelimelerle sınamak ve sınanmak nasıl bir şey? Ateşe atıldığını biliyoruz, oğlu ile sınandığını biliyoruz, eşiyle sınandığını biliyoruz. Meğer bunlar kelimelermiş. Kelime dediğimiz buymuş meğer. Niye? Etkili imtihan, iz bırakan imtihan da ondan. Sorduğunuz İnnehu le kavlu rasulin kerim âyetinde geçenin kelam değil kavl olması önemli. Fakat Kur’an “hafif söz” olan kavl’e Müzzemmil 5’te bir sıfat ekliyor: kavlen sakilen… Hafif söz olan kavl, sakil (ağır) sıfatını alınca tam da “kelam”a tekabül ediyor.

Âyete dönelim: “Kerim olan Rasul’ün kavli o”. Peki, burada “Allah’ın kelamı” (kelamullah) diyoruz, ama “Allah’ın kavli” (kavlullah) demiyoruz. Allah’a nispet ederken kelam kullanılıyor, elçiye nispet ederken kavl kullanılıyor. O zaman İmam Ebu Hanife’nin yaptığı kelam-ı nefsi ve kelam-ı lafzi ayrımı isabetli olacaktır. Yaratılmış olan harfler ve sesler, yani dil, kelam-ı nefsi’nin değil kelam-ı lafzi’nin konusudur. Vahyin icazı manadadır ve mana Allah’ın kelam sıfatına nisbet edilir. Peki, âyetteki “kerim rasul” kimdir? Kerim; türünün en iyisi demektir. Cebrail türünün en iyisi midir? En iyisidir. Cebrail kerim’dir, Kur’an kerim’dir. Allah kerim’dir. Dolayısıyla kerim olan Allah kerim olan kelamı kerim olan elçi vasıtasıyla, kerim olan elçinin sözü üzerinden indirmiştir. O zaman burada her peygambere kendi kavminin lisanıyla vahyin indirilmiş olması da açıklığa kavuşmuş oluyor. Yani Kur’anen arabiyyen’deki arabiyyen Kur’an’ın sıfatıdır. Arapça, Allah’ın sıfatı değildir. Dolayısıyla Arapça Kur’an’ın dilidir, Allah’ın dili değildir. Onun için kelam Allah’a, kavl elçiye nispet ediliyor.

Burada bir nokta daha var: Kerim Elçi, “sözün elçisidir”. Cebrail, sözü taşıdığı için “elçi” olmuştur. O zaman şu cümleyi kurabiliriz: “O Kerim elçinin sözüdür” açılımı, “İlahi kelamı taşıyan elçi meleğin sözüdür” olur. Bilinen bir hakikattir: Bir kelam bir elçi ile taşınıyorsa, elçi sözün kaynağı değil sözün elçisidir. Onun içindir ki, vahyin Allah’a nispet edilen bir başı, bir de elçiye nispet edilen ayağı var. Kelam ile kavl arasındaki fark tenzil ile inzal arasındaki farka benziyor. Vahiy kaynağına nisbetle kullanıldığında tenzil, hedefine nisbetle kullanıldığında inzal kullanılıyor. Mesela Arapça oluşunun söylendiği hiçbir yerde inzal kullanılmaz. Sözün özü: kavl kerim elçiye yani Cibril’e nispet edilir, kelam Allah’a nispet edilir. “Elçi’nin sözü” sözün elçisinin kelimeleriyle Hz. Peygamber’in kalbine ilka olunan ilahi kelamı ifade eder.

Yani Hz. Peygamber’in hiçbir dahli yoktur.

Hayır, yoktur. Unutmayın, Allah senukriuke: “Sana Biz okutacağız” buyuruyor.

Tamamen alıcı konumundadır.

….

SÜNNET – KUR’AN – VAHİY İLİŞKİSİ

Hocam çok teşekkür ediyoruz, tam da sözü Rasulullah’a getirmişken sünnet-vahiy ilişkisine geçmek istiyoruz dilerseniz. Kur’an-sünnet ilişkisi elbette geniş bir konu, biz bunu tefsirle sınırlandırarak, tefsir ilmi bağlamında, Kur’an’ın tefsiri bağlamında nasıl anlamamız lazım?

Merhum üstadımız Şatıbî’nin tarifi fakire göre, bu konuda en muteber tarif addedilmelidir. Sünnet için: Kur’an’ın beyanıdır, der. Sünnetin her hükmü Kur’an’daki bir asla dayanır. Bu manada sünnet Kur’an dışında bir kaynak değildir ki… Peygamberi bir makine olsa da atsanız kitaba dönüş deseniz, Kur’an olurdu; Kur’an’ı aynı makineye atsanız insan ol deseniz Rasulullah olurdu. Bir örnek verecek olursak; “ihtilam oluncaya kadar çocuktan kalem kalkar” hadisi… Allah Rasulü böyle bir sözü kendiliğinden söylemez. Çünkü gayba taalluk eden bir söz. Rabb’imizin sahasına girer. Bunu ya bir haber almış olmalı, ya da Kur’an’ı okumuş olmalı. Burada A’raf Sûresi’nin 172. âyetini görüyoruz. Ve iz ehaze rabbüke… Bu âyette Rabb’in âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini aldığı buyurulur. Rabb’in âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini almaları ne demek? Aslında ikisini birbiriyle kavuşturmadan âyet de anlaşılmıyor. Buna öyle şeyler söylemişler ki, İmam Maturidi ile İmam Eşari bile bu konuda zıt köşelere düşmüşler. İşte anne karnında alır, ilk defa ruh üflendiğinde alır, ruhlar âleminde alır… Ama doğrusu akil baliğ olduğunda alır. Hem hadis anlaşılmış oluyor, hem âyet anlaşılmış oluyor.

Hocam bu da sizin kendi tespitlerinizden biri midir?

Bana ait değildir. Abdülaziz Bayındır Hocanın tespitidir bu ve tebrik etmek lazım. Kullu mevlûdin yûledu ‘ala fıtrati’l-İslam… Fakir şu irtibatı kurmuştur; bu Rum Sûresi’nin 30. âyetinin tefsiridir. Her çocuk İslam fıtratı üzere doğar, bu hadisin arka planında yer alır. Bunun gibi, sünnetteki tüm küllilerin arka planında vahiyden bir asıl vardır.

KUDSİ HADİS ve HZ. PEYGAMBER’E KUR’AN DIŞI VAHİY GELİP GELMEDİĞİ

Hocam bunun altına bir de Kur’an-sünnet ilişkisi bağlamında söylenebilecek bir mesele daha var kutsi hadis meselesi. Kur’an dışında Hz. Peygamber’e vahiy var mıdır? Bir de bunun altında kutsi hadisleri nereye koyacağız?

Kur’an dışında Hz. Peygamber’e vahiy geldiği iddiası hayli tartışmalı bir mesele. Kur’an dışında vahiy vardır diyenler bu konuda, tevatürle sabit olan Kur’an’ın tevatürünü dahi riske sokan bir tartışmaya imza atmış olduklarını gözden kaçırıyorlar. Eğer bir meselede âlimlerden bir kısmı hayır diyor, bir kısmı bu Kur’an’dandır diyorsa, onun Kur’an’dan olması ihtimali otomatik olarak ortadan kalkıyor. Ondan sonra böyle bir tartışmanın yapılıyor olması abesle iştigaldir. Şu kesin: Kur’an’a ait bir nassın sübutunu inkâr küfürdür. Bu durumda, bu Kur’an’dan değil diyenleri Müslüman sayacaksak -ki saymamak mümkün değil- bu durumda Kur’an’dan olanları da riske sokmak gibi bir problemle karşı karşıya kalmaz mıyız? Ya o zaman müsteşriklerin yapması durumunda bizi hoplatan şeyi biz kendimiz yapmış olmaz mıyız? Kur’an’ın kaynağıyla ilişkisi konusunda şüphe ve tereddüt uyandırmış olmaz mıyız? Dolayısıyla eğer bir şey tartışılıyorsa, ihtilaf ediliyorsa o zaten Kur’an’dan değildir. Önce külli kaidelere uyalım, usul üzerinden gidelim.

Kur’an’dan olmamakla birlikte vahiy midir?

Vahyi metluv ve gayr-i metluv diye ayırmayı ben doğru bulmuyorum. Bu çok riskli, İmam Şafii’nin ilk defa yaptığı bu ayrım çok riskli bir ayrımdır.

Ama Hz. Aişe’ye de dayandırıyorlar. Hz. Aişe diyor ya “bu Kur’an’dan okunan (metluv) bir şey değildi.”

Ama bu kavramsallaştırma Hz. Aişe’ye ait değil. Bu kavramsallaştırma Şafii’ye ait. Dolayısıyla bu noktada vahyi fiili vahiy-kavli vahiy diye ayırabiliriz… Vahiy aslında sözdür, kelamdır. Fiili vahiy aslında Hz. Cibril’in Hz. Peygamber’e öğretmenlik yapmasıdır. Mesela, namazın öğretilmesi gibi.

…

Kudsi hadis nedir hocam?

Kudsi hadis isimlendirmesini bugüne kadar anlamış değilim. Bu isimlendirmeyi ilk yapan zat er-Risale’de Şafii’dir. Efendimiz, sahabe ve tabiinden böyle bir isimlendirme yapan çıkmamıştır.

İlahi hadisler diyorlar. Rabbani hadisler diyorlar.

Zaten isimlendirmedeki ihtilaf da sonradan oluşunun delilidir. Neden böyle isimlendirme ve tasnife gerek duyulmuş. Kutsi Hadis’in tarifi yapılırken denilir ki “Manası Allah’tan lafzı peygamberden”… Ayrıca bu hadislerle tilavet edilmediği ve Mushaf’ın iki kapağı arasında yer almadığı vurgulanır. İyi de, bütün bu “değil”lere rağmen nasıl oluyor da diğer hadislerden ayrı bir kategori olarak konuyor? Buna neden gerek duyuluyor? Düpedüz “hadis” denilmesine mani hal nedir? Neden bununla iktifa edilmeyip, birçok sıkıntı çıkaracak ve kafa karıştıracak bir tarifle Allah Rasulü’nün ve sahabenin yapmadığı bir tasnife gidiliyor?

Üstelik hadis tekniği bakımından da çoğu zayıftır.

Oraya geleceğim. Şimdi önce niye böyle bir tasnif yapılma ihtiyacı hissedilmiş? Tek sebep var, o da bu hadislerin içinde abdî (kulum) gibi lafızların olması. Mesela “ene inde zann-i abdî bî: Ben kulumun zannına göreyim.” Buhari’nin naklettiği kudsi hadis tasnifi içine alınan bir hadis. Mesela meşhur “kulum bana asıl farzlarla yaklaşır. Ama ona ilaveten nafilelerle de yaklaşır. O kadar yaklaşır ki ben onun gören gözü, tutan eli… olurum.” Mesela; salih kullarım için cennette öyle şeyler hazırladım ki hiçbir göz öylesini görmedi. Hiçbir kulak böylesini işitmedi” hadisinde olduğu gibi. Fakat sırf bu lafızlardan dolayı böyle bir tasnif yapıp yeni bir kategori ortaya çıkarmanın doğurduğu problem, bu lafızların açıklamasından kat kat fazla olmuştur. Allah vahyi korudu. Bunları korumadı. Kudsi hadis diye bildiğimiz külliyata baktığımızda içinde sahihi var, sakimi var, zayıfı var, hatta mevzu olanı ve münker olanı var. Aslında hadisler ne hükme tabii ise bunlar da o hükme tabidir. Ayrı bir isimlendirme için “Manası Allah’tan” diye tarif etmek, hele bunu İmam Şafii’nin yapması gerçekten garip.

Öteki hadislerin manası Allah’tan değil miymiş?

Evet, aynen öyle: İmam Şafii’ye göre tüm hadisler vahiydir. Ve tabi ki bu bakış açısı diğerinin getirdiğinden fazla problemle bizi yüz yüze bırakmıştır.

Özetle Kudsi Hadis tasnifinin makul bir izahı yoktur. Bu isimlendirmeyi hak edecek bir durum da yoktur. Bu kategoriye girenlerin tümü de hadistir. Hadisler hangi cerh ve tadil usulüne tabi ise bunlar da o usule tabidir.

O zaman bu tasnifin doğmasına sebep olan abdi(kulum) gibi ibareler için bir başka açıklama lazım. Çok kolay. Allah Rasulü Rabb’ini okuyor. Bunu biz de yapmıyor muyuz? Başımıza bir kaza geliyor. Kazadan kurtuluyoruz. Kazadan kurtulduktan sonra kazayı yorumluyoruz. Allah bana dedi ki, kulum aklını başına al. Veya “Yürü ya kulum demiş ona” diyoruz. Bu sözün gökten inmiş olması şart değil. Ayât-ı hâdisat indi ya, o yetmez mi? Biz ne yaptık. Rabbimizin olay âyetini okuduk. Allah Rasulü de okuyor. Rabbini okuyor. Hem de ne güzel okuyor. Muaz hadisinde olduğu gibi.  “Ey Muaz, biliyor musun, Allah’ın kulları üzerindeki hakkı nedir? O’na ortak koşmaman… Kulların Allah üzerindeki hakkı nedir ey Muaz? deyince orda kaldım diyor. Nice sonra cevap geldi: Kulların Allah üzerindeki hakkı azab etmemesidir buyurdu.”

Allah’ı okuyor. Rahmet-i rahmanı okuyor Rasulullah. Özetle: Bunlar da diğer hadisler gibi hadistir efendim. “Diğer hadisler cerh ve tadilde neye tabi ise bunlar da aynı şeye tabidir. Böyle yaklaşmazsak, bu meselenin içinden çıkmak mümkün olmaz. Mustafa İSLAMOĞLU, SAYI-08 Kurani Hayat 2009-09

http://www.kuranihayat.com/content/mustafa-islamo%C4%9Flu-ile-%E2%80%9Cvahiy%E2%80%9D-%C3%BCzerine-s%C3%B6yle%C5%9Fenler-fatih-okumu%C5%9F-fethi-g%C3%BCng%C3%B6r-murat-ayd%C4%B1n

PEYGAMBER TASAVVURUMUZ – MUSTAFA İSLAMOĞLU

NUR-U MUHAMMEDİYYE

Peygamber tasavvurumuzun bozuk olması, peygamberi –hâşâ- bozmaz. Fakat peygamber tasavvurumuzun bozuk olması bizi bozar. Zira insan tasavvurumuz, peygamber tasavvurumuza bağlıdır. Peygamber tasavvurumuz bozulduğunda, doğrudan insan tasavvurumuz da bozulur. Bu sonuç bizi “öncülerinin ahlâkını bozan” kimseler durumuna düşürür.

Nice büyükler, önderler, liderler, hoca efendiler, şeyh efendiler, üstadlar, ağabeyler bu tuzağa kurban gitmiştir. Özünde bunların çoğu iyi niyetli, yetenekli, gayretli, himmetli ve hizmetli insanlardır. Fakat onları önüne katan insanların “insan tasavvuru” bozuktur. İnsan tasavvurlarını oluşturan şey ise peygamber tasavvurlarıdır. O bozulunca insan tasavvurları da bozulmuştur.

Öncülerinin ahlâkını bozan artçıların peygamber tasavvuru Kur’an ile taban tabana zıt bir peygamber tasavvurudur. Kur’an Hz. Peygamber konusunda muhataplarını “makule” çağırırken, bozuk tasavvur “mahsusa” çağırmaktadır. Kur’an Hz. Peygamberi “insan” olarak tanıtırken, bozuk tasavvur onu “insanüstü” olarak tanıtmaktadır. Kur’an Hz. Peygamber’i “yaşayan bir model” olarak sunarken, bozuk tasavvur onu “erişilemez bir mit” ve “akıl almaz bir efsane” olarak kurgulamaktadır. Bu yaklaşımın en uç noktası “Nûr-ı Muhammedi” adlı, Efendimizi yaşayan bir model olmaktan çıkarıp arş-ı âlâya ışınlayan tezdir. Bu tezin Eski Mısır Hermetizm’inden birebir kopyalanmış olduğunu söylemeye hacet yoktur.

“Öncü insan modeli” tasavvuru bozulan kişiler, büyükleri, önderleri, liderleri, hocaları, şeyhleri, üstatları, ağabeyleri için de imaj çalışması yapmakta bir beis görmemektedirler. Onları oldukları gibi görmek yerine, zihinlerinde oluşturdukları imajı onlara giydirmeye kalkmaktadırlar. Fakat öncülerinin zihinlerindeki imajıyla gerçeğinin birbiriyle çakışması mümkün görünmemektedir. Bu takdirde öncü insanlara iki yol kalmaktadır:

1) Ya şöyle deme yürekliliğinde bulunacaklar: “Ben sizin kurguladığınız o muhayyel şahıs değilim.” Bunu demek çok zordur. Öncü şahsiyetlerden bunu diyebilecek kaç kişi çıkar? Bunun sonuçlarına kaçta kaçı hazırdır?

2)Ya da sevenlerinin kendisi için biçtiği elbiseyi giymeye razı olacaktır. Bu ise onları kendileri olmaktan çıkararak rol yapmaya sevk edecektir. Zira imajıyla hakikati arasında mesafe vardır. Buna kameti kıymetine uymamak denir. Bu kez öncü şahsiyet bu farkı rol yaparak kapatmayı deneyecektir. Şahsiyetini koruma kaygısının yerini kendisine giydirilen imajı koruma kaygısı alacaktır. Artçıların, öncülerinin ahlâkını bozma süreci bu acı sonla tamamlanacaktır.

Bu bozulma ve bozma sürecinin ilk sebebi peygamber tasavvurundaki bozulmadır. Esasen çoğu zaman öncüler, kendilerine ayrıcalıklı bir yer edinmek için, takipçilerinin “öncü-model insan” tasavvurunu bilinçli veya bilinçsiz olarak bozmakta, böylece kendi erişilmez konumlarını garanti altına almaktadırlar. Kur’an-ı Hakîm’in ifadesiyle: “dallû ve adallû”, saptılar saptırdılar… Yamuldular yamulttular!

Ortak itiraz: “Peygamberler niçin insan da melek değil?”

Peygamberlik kurumuna ve peygamberlere iman, iman esaslarındandır. Bu esası inkâr küfürdür. Allah iradesini vahiy yoluyla bildirmiş, bu ilahi bildiriyi ise peygamberler aracılığıyla insanlara iletmiştir. İlahi kelam insanlığın son çevriminde Kur’an suretinde tecelli etmiş, Kur’an’ı insanlara iletmekle de Hz. Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem görevlendirilmiştir.

Hz. Peygamber’i öğreneceğimiz en sahih kaynak olan Kur’an, onun hakkında gâyet açık, anlaşılır bilgiler verir. Duha Sûresi’nin şu âyetleri gibi:

“O seni bir yetim olarak bulup sığınak olmadı mı? Yine O seni yolunu kaybetmiş bulup doğru yola yöneltmişti. Seni muhtaç bir halde bulup, muhannete muhtaç olmaktan ve mala tamahtan müstağni kılmıştı.” (Duha 93/6-8).

Bu gibi âyetlerin ortak vasfı, Hz. Peygamber’in insanlığıdır. Kur’an, böyle onlarca âyetinde Hz. Peygamber’in insanlığına atıfta bulunur. Hatta ona iki yerde, “Ben de sizin gibi ölümlü bir insanım” demesi emredilir.

Fakat Mekke müşriklerinin Hz. Peygamber’e karşı ileri sürdükleri itirazların başında onun ölümlü bir insan oluşu gelir. Tıpkı şu itirazda olduğu gibi: “Ne yani, şimdi Allah ölümlü bir insanı mı elçi olarak gönderdi?” (İsra 17/94). “Bizim huzurumuza çıkacak yüzü olmayan kimseler: “Bize melek gönderilseydi veya Rabbimizi görseydik ya!” dediler.” (Furkan 25/21).

Mekkeli müşrikler kendilerine bir insanın peygamber olmasını garip karşılıyorlar ve melek bir peygamber olmasını istiyorlardı. Onlar bu konuda yalnız değildiler. Aynı şeyi çok daha önceleri Nuh kavmi de yapmıştı: “Allah eğer (bize bir mesaj vermek) isteseydi, herhalde melekleri gönderirdi.” (Mü’minun 23/24).

Aynı itirazı Lût kavminden sonra helak edilen Semud ve Ad kavimleri de yöneltmişlerdi: “Eğer Rabb’imiz (bize bir mesaj vermek) isteseydi, her halükârda melekleri indirirdi.” (Fussılet 41/14).

Helak edilen kavimlerden Eyke ahalisi de insan peygamberi beğenmeyip melek peygamber isteyenlerdendi: “(Şuayb’a dediler ki): Sen de bizim gibi ölümlü bir insansın.” (Şu’ara 26/154).

Özetle, peygamber gönderilen tüm kavimler, Mekke müşriklerinin verdiği tepkiyi vererek, ölümlü bir insanın peygamber gönderilmesine itiraz ettiler. Hepsi de “Ölümlü bir insan mı bize yol gösterecek?” diyordu (Teğabun 64/6). Hiçbiri de peygamberlik kurumunu kökten imkânsız saymıyordu. Sadece melek peygamber istiyorlardı.

Bunun muhtemel iki gerekçesi şuydu:

1) Kendileri bozulduğu için insan soyundan da umut kesmişlerdi. Dolayısıyla insandan peygamber de olamazdı. Hani “herkesi kendi gibi bilmek” diye bir tabir vardır ya? Onlar da artık herkesi kendileri gibi biliyorlar, insanoğlundan hayır gelmeyeceğini düşünüyorlardı.

2) “Hayat tarzımızı ilahi iradeye uydurmak istemiyoruz” demek yerine, daha uyanıkça bir yöntem bularak, “Bize bir melek gönderilmeli değil miydi?” ve “Bize bir insan mı yol gösterecek?” demeyi tercih ediyorlardı. Ama eğer dedikleri gibi peygamber melek olsaydı, bu kez şu haklı itirazda bulunabileceklerdi: “Ey Tanrım! Bize bir model olarak bir meleği gönderdin! Ama biz melek değiliz ve bir meleği model alamayız. Bu yüzden de hayat tarzımızı değiştiremeyiz.” Fakat bu mazereti ileri süremediler. Gerçekte içlerinde sakladıkları sıkıntı buydu.

Onların bu Şeytani kurnazlıklarını Kur’an açığa çıkardı ve içlerinde gizlediklerini faş etti:

“De ki: “Eğer yeryüzünde salına salına gezen melekler olsaydı, o zaman onlara elçi olarak şüphesiz gökten bir melek indirirdik.” (İsra 17/95).

Peygamberin beşer oluşu, sadece onları ve getirdiklerini inkâr edenlerin sorunu olarak kalmadı. Peygamberlere ve onların getirdiği ilahi mesajlara iman edenler arasında da bu meseleyi bir problem olarak görenler hep oldu. Fakat bu ikinciler, bilinçaltında taşıdıkları bu sorunu aşmak için daha örtülü bir yol buldular. Bu yol, iman ettikleri peygamberi “beşer-üstüleştirme”, yani “aşırı yüceltme” yoluydu. Birincilerin inkâr ederek elde edemediği sonucu, ikinciler iman ettikleri halde elde etmeyi başarmış görünüyorlardı. Eğer alınmak istenen sonuç “nebevî mesajı hayattan dışlamak” idiyse, peygamberi “beşer-üstüleştirerek” bunu başarmışlardı.

Bunun en tipik örneği, Hz. İsa’ya inananların onun hatırasına yaptıklarıdır.

“Madem melek değil, o halde biz melekleştirelim”

Hz. İsa’nın hatırasına mü’minlerinin yaptığı, bu başlıkta ifade edilenden daha fenasıdır. Onlar İsa’yı ‘insanüstü’leştirmekle yetinmemişler, en sonunda onu ‘Allah’ın oğlu’ ilan ederek tanrılaştırmışlardır.

Hz. İsa’nın tanrılaştırılma sürecinde iki sözcük anahtar role sahiptir: “baba-oğul”. Bu iki sözcüğün şahsında, mecazın hakikate hamledilmesinin, tarihin bu en büyük sapmasında önemli bir rol oynadığını söyleyebiliriz. İncillerdeki “baba-oğul” sözcüklerinin kelimenin tam anlamıyla “sembolik” ifadeler olduğunu şu pasaj çok iyi isbat eder:

“İsa onlara cevap verdi: size dedim ve iman etmiyorsunuz. Babamın ismiyle yaptığım işler; benim için onlar şehadet ediyor. Fakat siz iman etmiyorsunuz; çünkü koyunlarımdan değilsiniz. Koyunlarım sesimi işitirler, ben de onları tanırım ve ardımca gelirler. Ben onlara ebedi hayat veririm; onlar da ebediyyen helak olmazlar ve kimse onları elimden kapmaz. Onları bana veren Babam hepsinden büyüktür. Babanın elinden kapmağa kimsenin gücü yetmez. Ben ve Baba biriz.” (Yuhanna, 10.25-30)

İncil kritikçilerinin de itiraf ettiği gibi, Hz. İsa’dan duyulan sözler, üzerinden uzun zaman geçtikten sonra, o da kısmen kayda geçmiştir. Daha sonra yazılan tüm İncillere kaynaklık eden antolojilerden alındığını sandığımız bu ifadelerin tam da bu kelimelerle Hz. İsa’ya ait olması ihtimali çok çok zayıftır. Bu ihtimali kabul etsek bile bir gerçeği reddedemeyiz; o da, Kilise İncillerinin rivayetinin metodolojik açıdan hadis rivayetlerinde olduğu gibi “manen” (lâfzen değil) rivayet edilmiş olmalarıdır. Hadislerden ayrı olarak, Kilise İncilleri “binbirgece masalları” tekniğiyle, yani “efsane nakil yöntemi” diyeceğimiz metodolojisi olmayan, rivayet zinciri bulunmayan bir yöntemle nakledilmişlerdir. “Mana ile rivayet”, anlamın formuna dikkat edilmeksizin içeriğinin taşınması demektir. Bu durumda formun değişmediğini kimse söyleyemez. Bu durumda şu tesbit kaçınılmaz olmaktadır: Hıristiyan ilahiyatının en büyük problemlerinden biri “anlama problemidir” ve “mecazın hakikate dönüştürülmesi” kelimenin tam anlamıyla teolojik bir krize yol açmıştır.

Ne taraftan bakarsak bakalım, Hz. İsa’nın “tanrılığı” iddiasını doğrudan destekleyecek bir söylemi, ne Eski Ahid’de, ne de Kilise’nin onayından geçmiş resmi İncillerde bulabiliriz. Bunu yapmak için, tasavvuru pagan kültürüyle şekillenmiş, İsa’nın mesajına ‘ait olmak’ yerine onun mesajına ‘sahip olmayı’ kafasına koymuş bir Pavlus lazımdı. O Pavlus ki, derdi kitaba uymak değil, kitabına uydurmaktı. Samimi İsevilerin varlıklarına güce tapınan putperest Roma’nın arenalarında son verilirken, öbür tarafta “Allah’ın kulu ve elçisi “insan İsa”yı öldürüp, onun yerine kurgu eseri bir “Tanrı İsa” oluşturulacaktı. Pavlus Tarsuslu bir Yahudi Hukukçusuydu. Bu sıfatıyla geçmişinde birçok İsevi mü’mini işkenceden geçirmişti.

Hidayete (!) erdikten sonra, İsa’nın getirdiği ilahi mesaja ettiği manevi işkence, onun mü’minlerine ettiği maddi işkenceden daha kalıcı ve ağır etkiler bıraktı. Elbet kendince samimi idi. Olmasaydı, canını davası uğruna vermezdi. Fakat tuttuğu yol “ıslah” adı altında “ifsad” yoluydu. Bu yolda canını vermiş olması, Hz. İsa’ya olan sevgisinde samimi olmasının bir göstergesiydi. Fakat bu durum, sevginin “zehirli sevgi” olduğu gerçeğini ortadan kaldırmıyordu. Bu sevgi uğruna her yol mübah anlayışını kullanmıştı. Mesela Korintoslulara yazdığı mektupta şöyle diyordu:

“Ve Yahudileri kazanayım diye Yahudilere Yahudi gibi davrandım; kendim şeriat altında olmadığım halde şeriat altında olanları kazanayım diye…” (I. KrM.9:20-22)

Pavlus, Âdem’in günahını insanlığın tümünün günahı ilan ederek bütün insanlığa eza etti. Belki de gençliğinde İsevilere yaptığı zulmün vicdan azabını bastırmak için vicdanına büyük bir rüşvet verme ihtiyacı hissetmişti. Pavlus, hatırasına işkence ettiği İsa’ya keffaretini, onu tanrılaştırarak ödeyeceğini düşünmüş olmalıydı. Ama onun ödediği keffaret, Allah’ın kulu ve rasulü İsa’nın manen çarmıha gerilmesi anlamına geldi.

İlk defa Pavlus’un kurguladığı ve giderek insanlıktan koparılan “Tanrı İsa” imajının “insanoğlu İsa” ile hiçbir bağı yoktu. Onun için de İsa’nın tebliğ ettiği dinin içi boşaltılmış, yerine hayatta karşılığı bulunmayan bir ‘sevgi edebiyatı’ doldurulmuştu. Tabir caizse, ‘sevgi edebiyatı’, katledilen “insanoğlu İsa”ya verilen manevi bir rüşvet olmuştu.

Çağlar üstü İslam’ın bir şubesi olan İseviliğin Hıristiyanlığa evrilme serüveni böyle gerçekleşti. Fakat Hıristiyanlaşma sadece Hıristiyanlara özgü bir şey değildi. Bu bir “Hıristiyanlaşma temayülü” idi. Esasen Mü’minlerin kıldığı her vakit namazda okuduğu Fatiha’nın son âyetinde Allah’a sığındığı iki tehlikeli sapma açısından birincisi “Yahudileşme” ikincisi ise “Hıristiyanlaşma” idi. Zira Hz. Peygamber mü’minlerin namazın her rek’âtında okudukları Fatiha’nın son âyetindeki ma’dûbi aleyhim’i “Yahudileşenler”, eddâllîn’i ise “Hıristiyanlaşanlar” şeklinde tefsir etmişti. Yahudileşme, peygamberlerin mesajına açıkça karşı çıkma, onların hayatlarına ve mesajlarına kasdetme biçiminde ‘açık düşmanlık’ şeklinde tezahür ederken, Hıristiyanlaşma, bunun tam tersine peygamberi sevme ve yüceltme şeklinde tezahür etmekteydi.

Hıristiyanlaşma temayülü

Peygamberlik kurumu, insanlık tarihi boyunca iki tür tehditle karşı karşıya gelmiştir:

1) Görmezden gelme, onu tahkir etme, tehdit ve tacizle yıldırma ve en nihayet hayatına kasdetme şeklinde gerçekleşen peygamberin fiziki varlığına yönelik tehditlerdir.

2) Getirdiği mesajın özünü bozma, eksiltme ve artırma yoluyla onu tahrif etme şeklinde gerçekleşen, peygamberin fiziki varlığından çok onun tebliğ ettiği vahye yönelik tehditlerdir.

Kendisinden önceki peygamberin takipçileri arasından çıkan bu vahim sapma örneği Hz. Peygamber’i de çok tedirgin etmiş olsa gerek ki, şu kesin ve keskin talimatı, kendisini sevenlere bir peygamber vasiyeti olarak bırakmıştır:

“Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’yı aşırı yücelttikleri gibi siz de beni aşırı yüceltmeyin. Ben, sadece ve sadece bir kulum. O halde ‘Allah’ın kulu ve elçisi deyin.” (Buhari, Enbiya 3484).

Bu nebevi talimatın verilmesine neden olan olayı Ahmed b. Hanbel’in Enes b. Malik’ten naklettiği şu rivayette bulmaktayız:

“Bir adam Peygamber’e dedi ki: “Ey Muhammed! Ey Efendimiz, ey efendimizin oğlu! Ey en hayırlımız, ey en hayırlımızın oğlu!” Rasulullah hemen müdahale etti: “Ey insanlar! Sözlerinize dikkat edin ki Şeytan sizi hükmü altına almasın! Ben Abdullah’ın oğlu Muhammed’im! Allah’ın kulu ve elçisiyim! Vallahi beni, Allah’ın beni yerleştirdiği konumumdan daha fazla yüceltmeye kalkmanız hoşuma gitmez.” (İbn Hanbel, III, 153).

Rasulullah, peygamber yarıştıran Medine Yahudilerinin aksine, mü’minlerin bu konudaki her teşebbüsünün önünü kesiyordu. Birçok örnekten sadece birkaçını verebiliriz:

Biri Müslüman diğeri Yahudi iki adam tartıştılar. Müslüman “Allah’ın insanlık içerisinden seçip üstün kıldığı Muhammed’dir” dedi. Yahudi de “Hayır, Allah insanlık içerisinden Musa’yı seçip üstün kılmıştır” dedi. Tartışma şiddetlendi, Müslüman Yahudi’ye bir tokat aşketti. Yahudi, Hz. Peygamber’e gelerek olayı anlattı ve Müslümanı şikâyet etti. Nebi buyurdu ki: “Beni Musa’dan üstün tutmayın. İnsanlar Kıyamet Günü bayılacaklar, ben de onlarla birlikte bayılacağım. Ayıldığımda Musa’yı arşa sıkı sıkıya tutunmuş bir vaziyette göreceğim. Bilmiyorum; o da bayılıp benden önce mi ayılacak, yoksa Allah onu bundan istisna mı tutacak?” (Buhari ve Müslim).

Rasulullah, burada Hz. Musa’ya karşı gösterdiği alçakgönüllülüğü Hz. İbrahim’e karşı da gösterecek, Kur’an’da (2/260) aktarılan yaratılış konusundaki merakından dolayı mü’minlerin gönlünde bir tereddüt oluşmasın diye “Ben şüphe etmeğe İbrahim’den daha müstehakkım” diyecektir (Buhari, Enbiya, 46). Görev yerini terkeden Hz. Yunus’a karşı gönüllerde oluşabilecek olumsuzluğu önlemek için “Kimseye, ‘Ben Yunus b. Metta’dan daha hayırlıyım’ demek yaraşmaz!” uyarısında bulunacaktır (Buhari, Enbiya, 38).

Yukarıdaki tavır, Efendimiz aleyhissalatu vesselamın örnek ahlâkından bir kesit sunuyor. Kur’an onu bu muhteşem tavrından dolayı “güzel örnek” olarak takdim ediyor. Kur’an tarafından Hz. Peygamber’in örnek gösterilmesi demek, bir başka zaman ve mekânda örnek gösterilen hususun yeniden üretilebilir olması, o zaman ve mekâna taşınabilir olması demektir. Kur’an onu başka zaman ve mekânlara taşınsın diye örnek gösterirken, buna karşı gelişen öyle bir tavır var ki, o tavra göre onu örnek almak ve taşımak imkânsız hale gelmektedir. Bu noktada Kur’an’ın inşa ettiği peygamber tasavvuruyla çatışan karşıt bir peygamber tasavvuru ortalarda gezinmektedir.

Şimdi bu çatışmayı göstermek için birkaç örnek verelim.

Peygamber tasavvurumuzu Kur’an’a arzedelim

Âlemlerin Rabbi ona şu açık talimatı iki ayrı yerde verir:

“De ki: ben de sizin gibi bir beşerim.” (Kehf 18/110 ve 41:6).

Âlemlerin Rabbi ona “bizim gibi bir beşer” olduğunu söylemesini emrederken, bir yandan tam tersi bir gayret gelişir: Allah Rasulü’nün her şeyiyle bizim gibi bir beşer olmadığını isbatlamak. Bunu yapan seleflerimiz elbette Kur’an’la karşılıklı ip çekişelim diye yapmazlar bunu. Fakat ortaya çıkan sonuç, bir bakıma bu neticeyi verir gibidir.

Rasulullah güreşte bir numaraydı (Şifa, 1/69). O koşuda bir numaraydı (age). Gözleri herkesten ayrı olarak gece de gündüz gibi görürdü (Hasais, 1/61). Bir yere oturduğu zaman omuzları herkesin omuzlarından yukarıda olurdu (age, 1/68). Gölgesi yoktu, gölgesi yere düşmezdi (Şifa, 1/68). Bin ismi vardı (el-Hasais, 1/77). Üzerine sinek konmazdı (age, 1/67). Allah Rasulü cinsel güç olarak dört bin erkek gücüne sahipti (Şifa 1/90).

Bütün bunlar sayılmış da Efendimiz’in sesinden hiç bahis açılmamış. Mesela “sesi herkesten güzeldi” gibi… Bu konuda birilerini rivayet imalinde bulunmaktan alıkoyan şey, efendimizin sesini ardında namaz kılan binlerce insanın duymuş olması olsa gerek.

Teri misk gibi kokardı (Şifa 63). Belli ki aynı Rasulullah’ın “Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi” buyurduğu ve bunlardan birinin de “güzel koku” (Ebu Davud) olduğu göz ardı edilmiş. Yine Tahrim Sûresi’nin iniş sebebi olarak nakledilen içtiği bal şerbetinden dolayı nefesinin “meğafir” koktuğu rivayeti akla gelmemiş.

El-Hasais sahibi Allah Rasulü’ne has mucizevî nitelikleri toplama iddiasındaki eserinde “İdrarının ve Büyük Abdestinin Mucize Olduğuna Dair Bab” şeklinde bir başlık açabilmiş ve orada hiçbir sıhhati olmadığı herkesçe bilinen bir sürü rivayet nakledebilmiştir (el-Hasais 1/70). Yine aynı müellif Hz. Peygamber’in hacamat ile aldırdığı kanı içmenin caiz olduğu söyler (age, 1/68). Bevlini yanlışlıkla içen bir kadına ebediyen karın ağrısı görmeyeceğini söylediği rivayet edilir (Şifa, 1/65). Bu tür rivayetlerin sahih olmadığını söylemeye bile hacet yoktur.

Bütün bir yaklaşıma cevap sadedinde şu sorular sorulmalıdır:

1.           Allah Teâlâ elçisi Muhammed aleyhisselamı bize örnek göstermektedir. Ben bu anlatılanlardan hangisini, nasıl örnek alabilirim? Bana bunların ne yararı dokunur?

2.           Allah’ın “âlemlere rahmet”, “muhteşem ahlâka sahip”, “güzel bir örnek” olarak tanıttığı zaten yüce olan Rasulullah’ın yüceltilmeye ihtiyacı var mıdır? Bunlar olmasa nesi eksilir? Onun bizim övgümüze ihtiyacı yok, fakat bizim onu anlamaya ihtiyacımız var. Zira onu Allah övmüştür.

3.           Bu tür bir yaklaşım, hangi açığı ne ile kapatmaktadır? Kimin kesesinden kime ne vermektedir? Dahası, yerine getirmediğimiz hangi sorumluluğun üzerini sıvamaktadır.

İşte bu nedenle peygamber tasavvurumuzu Kur’an’a arz etmek zorundayız. Çünkü:

1.           Hz. Peygamber’i en iyi öğrenebileceğimiz kaynak, onu peygamber olarak atayan ilahi kaynaktır. Kur’an o kaynaktan gelmiştir.

2.           Hz. Peygamber’i tanıtan en objektif, en orijinal ve en sahih kaynak Kur’an’dır. Objektiftir, çünkü beşerin hissî ve indî yaklaşımları ondan uzaktır. Orijinaldir, çünkü Hz. Peygamber’le Kur’an arasına bir mesafe girmemiştir. Zaman, mekân ve imkân olarak ondan daha ötesi düşünülemez. Sahihtir, çünkü Kur’an, bir bilgi kaynağı olarak her mü’min için “içerisinde kuşku barındırmayan” tek kaynaktır.

3.           Nasıl ki bize Kur’an’ı Hz. Peygamber öğretmişse, Hz. Peygamber’i de Kur’an öğretmektedir. Kur’an’ı Peygamber’in aracılığına başvurmadan anlamaya çalışmak nasıl Kur’an’ı yanlış anlamaya yol açıyorsa, Hz. Peygamber’i Kur’an’ın aracılığına başvurmadan anlamaya çalışmak, peygamberi yanlış anlamaya yol açacaktır. Bu ikisi et ve tırnak, tohum ve toprak kadar birbirinden ayrılamaz.

İşte bu nedenlerle Kur’an’ın tanıttığı Peygamber, peygamberlik kurumu ve Hz. Peygamber’le ilgili tüm tasavvur ve yaklaşımların kendisine vurulması gereken mihenk taşıdır. Yaklaşımların bir yanlış anlamadan kaynaklanıp kaynaklanmadığı, bir anlama problemi taşıyıp taşımadığı, ancak o yaklaşımın Kur’an’ın tanıttığı peygambere kıyaslanması sonucu anlaşılabilir.

Hz. Peygamber, vahyin vesilesidir. Vesilesi yanlış anlaşılmışsa, vahyin doğru anlaşılmasının en büyük garantisine halel gelmiş demektir.

Kur’an’a göre o, hayatın aktif, kurucu ve inşa edici bir öznesidir. Misyonu ölümsüz olandır. Kur’an, onu çağa taşımak için çırpınır. Onun tarihe hapsolmasını önlemek için onunla ilgili tarihsel olayları mü’minin yüreğine, imanına, ibadetine taşır. Kur’an mü’minin hayatında onu güncel kılmak için ne gerekiyorsa yapar.

Kur’an’ın ‘bak’ dediği yerden bakanlar da onu ‘üretmek’ için çaba harcarlar. Kur’an’da onu, onda Kur’an’ı görürler. Onu Kur’an’la, Kur’an’ı onunla tanırlar. Kur’an’a onun aynası, ona Kur’an’ın aynası gibi bakarlar. Onlar, onun risalet mirasını sürdürmemeyi ona ihanet sayarlar.

Rabb’im! Bizi peygamberin mirasından geçinenlerden, onu müsrifçe tüketenlerden eyleme! Onun mirasına sadık olanlardan, onu yaşayarak ve çağa taşıyarak üretenlerden eyle! Âmin. Mustafa İslamoğlu, Kurani Hayat, 2010-11

http://kuranihayat.com/content/peygamber-tasavvurumuz-mustafa-islamo%C4%9Flu-0

KUR’AN VE RAMAZAN – MUSTAFA İSLAMOĞLU

Zamanı ve insanı yaratanın, vahyi indirenin, zamanı ve insanı vahiyle şereflendirenin adıyla başlarım.

Zaman da, tıpkı insan gibi bir sır yumağı. Zaman yumağının içinde neyi gizlediğini ancak Allah bilir. Yaşanmış zamanın kaydını tutan, yaşanacak zamana dair hayaller kurup planlar yapan yegâne mahlûk insandır.

Zaman, insan ve vahiy…

Üçünün birleştiği nokta “şahitliktir”.

Allah zamana ve onu oluşturan parçalara yemin eder. “Asra yemin olsun… Soluklanan sabaha yemin olsun… Kuşluğa yemin olsun… Gündüze yemin olsun… Geçip gitmekte olan geceye yemin olsun… Şafağa yemin olsun…” Hepsi de vahiy olan bu yeminlerin maksadı, zamanın insana şahit olduğunu hatırlatmaktır. Bu hatırlatmanın bir amacı da insanın zamanı iyi, doğru ve verimli kullanmasıdır. Aksi bir durumda insan kendine ihsan edilen zaman nimetini aleyhine şahit kılmış olacaktır. Bu iki tür ziyandır: Birincisi zaman emanetini zayi etmek suretiyle, ikincisi onu aleyhte bir şahide çevirmek suretiyle.

Zamanı insana şahit tutan Allah, insanı da kendi zatına şahit tutmuştur. Kelime-i şahadet, bu şahitliğin en beliğ ifadesidir. Allah’a şahit olmaya çağrılmak bir şeref, hem de şereflerin en büyüğüdür. Zira Allah’a şahit olmak, şahitliklerin en büyüğüdür ve en büyük olana şahitliktir. En büyüğe şahit olmak, en büyük şerefe nail olmaktır. Zatıyla kaim, öncesiz ön ve sonrasız son, mutlak diri ve sonsuz varlık sahibi Allah’ın insanın şehadetinden elde edeceği hiçbir çıkarı yoktur. O zatına şahit tutmakla insanı onurlandırmak istemiş, ona bahşettiği akıl ve iradenin önüne sonsuz bir ufuk açmıştır. Değil mi ki Allah zu’l-me‘âric, yani “tekamül mertebelerinin sahibi”dir (70:3). İnsana da bu mertebelere yücelmesi için imkânlar sunmuş, fırsatlar bahşetmiştir.

Allah’ın bahşettiği bu yüceliş ve yükseliş imkânlarının en başında vahiy gelir. Vahiy de tıpkı zaman ve insan gibi şahittir. Şahit olduğu içindir ki vahiy kendisini mecîd, kerîm, ‘azîz gibi sıfatlarla takdim eder. Bu sıfatların hepsi de “fâil” (şahit) kipidir. İlahi kelam insana inmiştir ve insan o kelamı taşıyıp taşımadığından dolayı hesaba çekilecektir. Vahiy indiği insanın kendisine karşı davranışı hakkında şahitlik yapacaktır. “Yürüyen Kur’an” olan peygamberin “şahit” (şâhiden) olarak gönderilmesi de vahyin şahadeti bağlamında anlaşılabilir.

Evet, görüldüğü gibi zaman, insan ve vahyin her üçü de şahitlik noktasında birleşirler. Fakat bu üçlüden zaman ve vahiy insana şahittirler, insan ise Allah’a şahittir. İşte insanı müstesna kılan da budur. Bu yüzdendir ki zaman ve vahiy insan için, insan ise Allah içindir. İlahi hiyerarşi budur. Zamana mahkûm olmak ve maruz kalmak bu hiyerarşiyi bozmaktır. Zira bu durumda “zaman insan için” olmaktan çıkıp “insan zaman için” olmuş olur. Bu ise ilahi hiyerarşiyi bozmak, eşrefiyet listesine müdahale etmektir.

Şöyle bir sual gelebilir akla: “Bu hiyerarşide zamanın ve vahyin yeri neresidir?”

İşte Ramazan bize zımnen bu sualin cevabını verir. Bu cevabı vermesi için, Ramazan ayının değerini nereden aldığını ifade eden şu âyeti hatırlamamız şarttır:

“Ramazan ayı öyle bir aydır ki, insanlığa rehber olan (hidayet), bu rehberliğin apaçık belgelerini taşıyan (beyyinât) ve hakkı batıldan ayıran (furkân) Kur’an işte bu ayda indirilmiştir: Sizden biri bu aya ulaştığında oruç tutsun; hasta ya da yolcu olan kimse de başka günlerde iade etsin! Allah sizin için kolaylık ister, sizi zora koşmak istemez; oruç günlerinin sayısını tamamlamanızı, sizi doğru yola ulaştırdığı için O’nu yüceltmenizi ve şükretmenizi ister” (2:185).

Bu âyet, Ramazan ayını müstesna kılan sebebi açık ve net olarak gösteren âyettir. Bu sebep Kur’an’ın bu ayda indirilmeye başlanmasıdır. Bu hakikati Kadr sûresinin ilk âyeti de teyit eder. Ramazan Kur’an’ın doğum ayıdır. Kur’an vahyinin doğum günü olan Kadir Gecesi, Ramazan ayının içinde bir gecedir. Bu gerçek, Bakara sûresinin 185. âyetiyle Kadr sûresinin 1. âyetinin karşılaştırmalı okunması sonucu açık ve net olarak ortaya çıkar. Bu demektir ki, eğer Kur’an’ın indiği Kadir Gecesi Ramazan ayı içerisinde bir gece olmasaydı, Ramazan ayı kutsiyet ve bereket kazanmayacaktı. Ramazan tüm kutsiyet ve bereketini, vahyin inmeye başladığı geceyi içerisinde barındırdığı için almıştır.

Bu kutsiyet ve bereketin büyüklüğünü Kadr sûresi beyan eder:

“Elbet onu kadir-kıymet gecesinde Biz indirmeye (başlamışızdır).

Bilir misin o kadir-kıymet gecesi nedir?

O kadir-kıymet gecesi, bin aydan daha hayırlıdır.

Melekler, vahiyle beraber o gece inerler de inerler, Rablerinin izniyle, hayatın her alanına dair tarifsiz bir mutluluğun (formüllerini getirirler); bu durum, şafak atıncaya kadar sürer” (97:1-5).

İndiği geceyi-günü bir ömre bedel kılan vahiy, indiği ayı da “Ayların Sultanı” olan Ramazan ayı kılmıştır. Ramazan “sözlerin sultanı”nı getirmeseydi, “Ayların Sultanı” olamazdı. Bu mübarek sûre muhatabından şu tesbit ve itirafı yapmasını ister: “İndiği geceyi bir ömre bedel kılan vahiy, benim hayatıma inerse, her günümü bir ömre bedel kılar. İçine vahiy inmiş bir ömrün bedeli ise yalnızca cennet olabilir!”

Demek ki, kutsiyet ve bereketin sebebi zaman değil vahiydir. Vahyin sebebi hidayet, yani “rehberlik”tir. Hidayetin sebebi ise tüm vahiylerin vasfı olan beyyinât ve furkân’dır. Beyyinât, “savunulan hakikati isbatlamak için yeterli olan apaçık belgeler” anlamına gelir. Furkân ise “iyiyi kötüden, hakkı batıldan, doğruyu yanlıştan, adaleti zulümden ayırmaya yarayan nitelik veya yetenektir”. Ramazan orucunu emreden Bakara 185. âyette Kur’an işte bu iki vasfıyla takdim edilir. Bu boşuna değildir. Zira vahiy muhatabına rehberlik etme (hidayet) amacını ancak bu iki vasfı sayesinde gerçekleştirir. Bunların birincisi olan beyyinât Kur’an’ın kendisinde olup karşısındakine sunduğu, ikincisi olan furkân ise muhatabında inşa ettiği bir niteliktir. Sadece Kur’an’ın inşa ettiği bir tasavvur ve akıl furkân olma vasfını kazanır. Böyle bir tasavvur ve akılla bakan bir göz ancak beyyinât’ın delalet ettiği hakikatleri yerli yerinde görür ve kavrar.

Bütün bunların ardından sorulması gereken can alıcı soru şudur: Kur’an’ın doğum ayı olan Ramazan’ın ihyası neden oruç olarak teşri kılınmıştır? Bir başka ifadesiyle: Kur’an’ın doğumu neden oruç suretinde kutlanmaktadır?

Bu can alıcı sorunun cevabı, aynı zamanda vahyin, onu anlamanın ve hayata aktarmanın da anahtarıdır.

Farsça “gün” anlamına gelen rûze’nin Türkçeleşmişi olan “oruç”un Kur’an lisanındaki karşılığı savm’dır. Savm, hem “tutmak” hem de “terk etmek” anlamını ihtiva eder. Kelimenin kök manası “yeme ve içmeden kesilmek, ağzı kapalı olmak, içine ilave bir şey almamak”tır. İştikak-ı ekberde “mutlak bütün, eksiksiz ve tam” anlamına gelen ilahi sıfat es-Samed, değeri sabit olduğu için altın anlamına gelen sâmit, yekpare ve som kaya anlamına gelen samed, ağzı kapalı olduğu için susmak anlamına gelen summ ve kuvvet ve cazibe merkezi manasındaki samd ile akrabadır.

Savm, “tutmak”tır. Lisanımızda “oruç tutmak” deriz. Namazı “kılarız”, abdesti “alırız”, zekâtı “veririz”, kelime-i şehadeti “getiririz”, hacca “gideriz”, orucu ise “tutarız”. Türkçemizdeki “tutma” oruç manasındaki savm’ın tam mukabili olmak hasebiyle, “oruç tutmak” tabiri “tutmayı tutmak” gibi bir karşılığa denk gelse gerektir.

Oruç tutmak, başta orucun tarafını tutmaktır. Yani, “Ben oruçtan yanayım, ben orucun tarafındayım!” demektir.

Oruç tutmak kendini tutmaktır. Başımıza ne geliyorsa kendimizi tutamadığımız için gelir. Günahların kökeni, öfkesini tutamamak, nefsini tutamamak, şehvetini tutamamak, dilini tutamamak vb. gibi sebeplere dayanır. Kişi orucu ne kadar tutarsa, oruç da kişiyi o kadar tutar. Kim orucun başını dik tutarsa, oruç da onun başını dik tutar. Oruç onu kula kul olmaktan koruyan bir kalkan, kulu kul edinmekten koruyan bir akıl olur. Bu anlamıyla oruç “aç kalmak” değil “beslenmek”tir. Aç bırakılan bedendir. Bunun anlamı insanın maddi yanının “ikincil” olduğunu vurgulamaktır. Birincil olan yanı akleden, düşünen, hatırlayan, öğüt alan, inanan, değer üreten, iyiyi kötüden ayıran yanıdır.

Kur’an’ın doğum ayı olan Ramazan’ın bedenin aç bırakılarak ihya edilmesinin nedeni burada ortaya çıkmaktadır. Bu neden, mü’minin akli ve ruhi melekelerini tahrik ve teşvik ederek onun anlama ve düşünme yeteneğini artırmaktır. Bunun Kur’an’la alakası açıktır: Bu suretle vahyin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunmak. Zaten vahyi “okumak” da budur. Zira okumaktan maksat anlamaktır. Bir şey anlaşılmıyorsa, aynı zamanda okunmuyor demektir. İkra’ emri ilahisi, “oku” emrinden ayrı olarak bir de “anla” emrine muhtaç değildir. Okuyup anlamayı birlikte içerir. Alak sûresinin ilk inen âyetlerinde okumaktan maksadın “öğrenmek” (ta’lim) olduğu 4 ve 5. âyetlerde sarahaten ifade buyrulmuştur. İlk inen ikinci sûre olan Müzzemmil’deki Kur’an’ı tertil ile okuma emrinin gereği de budur. Tabi ki anlamaktan maksat yaşamaktır. Ne var ki, bir mesaj anlaşılmadan yaşanamaz.

İşbu nedenle Ramazan Kur’an ayıdır. Ramazan bize Kur’an’ı getirdiği için Ramazan’dır. Ramazanlarımız Kur’an’ı okuduğumuz, anladığımız, yaşadığımız ve yaşattığımız kadar mübarektir.

Elbet Kur’an’la ilişki Ramazan’a hasredilemez. Zaten Ramazan, vahyin Kur’an’ın “indiği” değil “inmeye başladığı” aydır. Kur’an bir Ramazan gecesi olan Kadir Gecesi inmeye başlamış ve bir neslin hayatını inşa edecek kadar uzun bir süre inişini sürdürmüştür. Vahyin etkisi indiği yıllarla sınırlandırılamaz. Her zaman ve zeminde indiği günkü gibi sayısız kadın ve erkeğin yüreğine hükmetmeye devam edecektir.

Vahiy ilahi bir inşa projesidir. Amacı, kendisiyle inşa olmuş insanlar aracılığıyla hayatı inşa etmektir. Ramazan’ın etkisi de tıpkı vahiy gibi sadece bir ayla sınırlandırılamaz. Ramazan getirdiği mana iklimini mü’min muhatabının tüm ömrüne yaymak ve onun ömrünü Ramazan kılmayı amaçlar.

Unutulmaması gereken hakikat şudur: Ömrü Ramazan olanın âhireti bayram olur. O bayram cennetin ta kendisidir. Böyle birinde Ramazan şu sözü söyleme şuurunu inşa eder: Küfre, şirke ve zulme karşı orucumu bozarsam, keffaretim cehennem olsun!

Mustafa İSLAMOĞLU, Kurani Hayat, SAYI-02 Ramazan 2008-09

http://kuranihayat.com/content/kur%E2%80%99-ve-ramazan-mustafa-islamo%C4%9Flu

ORUÇ VE RAMAZAN ÂYETLERİNİN TEFSİRİ – MUSTAFA İSLAMOĞLU

Oruç Ruhun Beslenmesidir

Bakara Sûresi’nin 183 îlâ 187. âyetleri, doğrudan oruç ve Ramazan’la ilgilidir. Bu âyetlerin hemen öncesinde vasiyet hukukuyla ilgili âyetler yer alır. 168. âyetle başlayan ve tüm insanlığa ilahi bir öneri olan hukuki kurallar olması hasebiyle bu iki konu arasında dolaylı bir ilişki mevcuttur. Oruçla ilgili pasajın öncesinde yer alan kısas ve vasiyet âyetleri ağırlıklı olarak insan-insan ilişkileriyle ilgiliyken, oruç ve onun incelttiği yüreklerin Allah’a yolladığı davetiye demeye gelen dua âyetleri ise insan-Allah ilişkileriyle ilgilidir.

2/183: “Ey îman edenler! Oruç, tıpkı sizden öncekilere olduğu gibi size de yazıldı; belki bu sayede takvaya erersiniz.”

“Ey îman edenler!” diye başlayan bu âyet, “iman” iddiasında bulunanları iddialarını isbata çağırıyor. Zira ellezîne âmenû, mu’minîn’den farklı olarak Kur’an’da genelde kişinin kendi iddiasına dönük olarak kullanılır. Mu’minîn ise genellikle Allah’ın imanını kabul ettikleri için kullanılır. Âyet, mü’min muhatapların iman iddialarını isbat için bir ‘teklif’le geliyor: Oruç.

Oruç: Orucun Arapça karşılığı savm’dır. “Sükunet, hareketsizlik, tutmak, el çekmek” anlamlarına gelen savm’ın şer’i anlamı şudur: “Allah rızasını amaç edinerek her yıl ay takviminin 9. ayı olan Ramazan ayında, aralıksız olarak, şafak vaktinden günbatımına kadar yemek, içmek ve cinsi münasebetten uzak durmak.” Mekkî sûrelerde yalnızca bir yerde Hz. Meryem’in öyküsünün nakledildiği yerde onun ağzından “Ben Rahman’a oruç adadım” (19:27) cümlesinde geçer. Söz konusu orucun susmayı da kapsadığı âyetin bağlamından anlaşılmaktadır. Orucu farz kılan ilk âyet Medine’de, tahminen hicretin ikinci yılında inen bu âyettir.

“…tıpkı sizden öncekilere olduğu gibi”: Bu âyet, İslamî hükümlerin zamanlar ve zeminler üstülüğüne dikkat çekmekte ve tüm semavi şeriatların ortak noktalarından birinin de oruç olduğunu ortaya koymaktadır. Elimizdeki Tevrat’ta orucu farz kılan her hangi bir emir yer almamaktadır. Fakat oruç ve oruçlu övülmektedir. Hz. Musa 40 gün oruç tutmuştur. Yahudiler Kudüs’ün tahrib edilmesinin yıldönümlerinde her yılın bir haftasını oruçlu geçirirler, ayrıca Ağustos ayının bir gününde de oruç tutarlardı. Yahudiler ayrıca 7. ayın onuncu günü oruç tutarlar buna da “aşûrâ orucu” derlerdi. Yine elde bulunan resmi İncillerde de oruç emrine rastlamıyoruz. Ne ki, Hz. Musa’nın Mısır’dan çıkış gününü yâd için oruçlu geçirdiğine inanılan Fısıh Bayramı gününü Hz. İsa da oruçla geçirmiştir. Hıristiyan geleneğinde bu gün “diriliş günü”  adıyla bayram olarak kutlanır. Ayrıca Hıristiyanlıkta mezheplere göre değişen et orucu, balık orucu, yumurta orucu, süt orucu, konuşma orucu gibi oruçlar da vardır.

Oruç çoktanrılı dinlerde de yer alır. Bunun nedeni, belki de bu inanışlara kadim ilahi dinlerden geçmiş olması veya bu inanışların kökeninin semavi olmasıdır. Eski Mısır’da oruç tutulurdu. Oradan Yunan’a geçti. Eski Yunan’da oruç özellikle kadınlara şart koşulurdu. Roma’da da oruç tutulduğunu biliyoruz. Hindu inanışında oruç hâlâ en büyük ibadet olarak yer almaktadır.

Özetle oruç insanlığa açılmış ilahi bir kredidir. Oruç tutan bir mü’min, insanlıkla yaşıt bir kervana dâhil olmuştur. Bu kervanın cihanşümul adı “insanlıkla yaşıt iman ailesi”dir. Oruç üzerinden her mü’min o kutlu aileye mensubiyet ilan etmektedir.

Bu ümmetin tarihinde oruç ilk kez bu âyetin inişinden önce “âşûrâ orucu” olarak tutulmuştur. Bu konuda hadis ve siyer kaynaklarında birçok rivayet yer alır. İşte onlardan biri: “Nebi Medine’ye gelince Yahudilerin âşûrâ günü oruç tuttuklarını gördü ve onlara “Bu nedir?” diye sordu. Onlar “Bu Allah’ın İsrail oğullarını Firavun ve avenesinin şerrinden kurtardığı mutlu bir gündür, Musa onu oruçla geçirirdi” dediler. Bunun üzerine Allah Rasulü şöyle buyurdu: Biz Musa’ya sizden daha yakınız.” Ve bize o gün oruç tutmayı emretti.” (Buhari, M. Ensar 52, Savm 69; Müslim, Sıyam 19/127, 125; Ebu Davud, Savm 63; Tirmizi, Savm 48 vd.) Bu gibi rivayetlerden de anlıyoruz ki, oruç da diğer ibadetler gibi aşama aşama (tedricen) farz kılınan bir ibadettir. Bu tesbit sahabeden Muaz b. Cebel’e aittir. Ahmed b. Hanbel, Ebu Davud ve daha başkalarının naklettiği rivayete göre Hz. Muaz şöyle der: “Namaz ve oruç son şekline tedricen ulaştı. /…/ Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiği sıralarda her ay üç gün oruç tutar, ayrıca Muharrem’in 10. günü de oruç tutardı. Daha sonra Allah bütün Ramazan boyunca oruç tutmayı emretti. Fakat dayanabildiği halde oruç tutmayan bir kimsenin fidye olarak bir günlük oruca karşılık bir fakiri doyurmasına izin verdi. Sonraları bir günlük oruç için bir fakiri doyurma müsaadesi, mazereti olmayan kişileri dışarıda tutarak yalnızca yolculuk vs. gibi mazereti olan kimselere has kılındı” (ed-Dürrü’l-Mensur I, 427).

“…yazıldı”: Âyetteki “yazıldı” (kutibe) lafzı, “farz kılındı” (furida) anlamında alınmıştır. Fakat bu ikisi arasında nüans olsa gerektir. Öyle denilmek istenseydi öyle denilirdi. Kaldı ki, farada kökenli kelimeler Kur’an’da kullanılmıştır. “Yazıldı” fiili zımnen, orucun insanın ve insanlığın çağları aşan yazgısı kılındığını beyan eder. Bunu diğer şeriat ve inanç sistemlerine ait tarihi veriler de doğrulamaktadır. Bu âyet, İslamî hükümlerin zamanlar ve zeminler üstülüğüne dikkat çekmekte ve tüm semavi şeriatların ortak noktalarından birinin de oruç olduğunu ortaya koymaktadır. Oruç insanlığa açılmış ilahi bir kredidir.

“belki bu sayede takvaya erersiniz”: Bu cümle oruç emrinin nihai amacını ele vermektedir. Bu emrin illeti ise üç maddede özetlenebilir:

1) Allah’ın insanlığa bir rehber ve ışık olarak gönderdiği Kur’an mesajının doğumunu kutlamak. Kur’an’ın şehadetine göre bu mesaj ilk kez Mekke’de, hicretten yaklaşık 13 yıl önce bir Ramazan ayında indirilmeye başlamıştı. Ramazan, Kur’an’ı getirdiği için kutlanmaya layık bir aydı, yani Kur’an ayı. Kur’an’ın elinden tutup gelen Ramazan’ı mü’minler oruçla bir şükran ayına çevirdiler. Oruç, Kur’an’ı gönderen Allah’a kulca bir teşekkürdü. Oruç tutan her Müslüman Kur’an’ın doğum gününü kutluyor demekti. Oruç tutarak Kur’an’ın doğum gününü kutlayan her mü’min kendi kendisine şu soruyu sormalıdır: Doğum gününü kutladığımız Kur’an’ı hayatımızda diriltememişsek, durumumuz, ölümüne göz yumduğu çocuğun doğum gününü kutlayan birinin durumuna benzemez mi?

2) Kur’an’a layık biri olabilmek için etkili bir nefis terbiyesi ve ruh tezkiyesi sağlamak. Orucun, insan tekinde gerçekleştirdiği derinliğine bir operasyondu bu. Oruç bedenin aç bırakılmasından çok ruhun beslenmesidir. Ruhu bedeninden zayıf olanların ruhuna tensel hazları ve beşeri arzuları hükmeder. Bu durum sürücünün atları arabaya bindirip kendisini atın yerine koşmasına benzer. Oruç yüreğe doğru yapılan zorlu bir yolculuktur; sevgi ve nefretin, iman ve inkârın, red ve kabulün merkezi olan yüreğe. Bu yolculukta insanın en büyük kazancı kendini bilmektir. İşte “belki bu sayede takvaya erersiniz” cümlesinin arkasında yatan anlam da budur. Bunun açılımı, orucun insandaki sorumluluk bilincini artırması, onu Rabbine, kendine, insanlara, tabiata ve eşyaya karşı daha sorumlu davranmaya itmesidir.

3) Zengin-yoksul, bây u geda, işçi-patron demeden her insana açlık ve susuzluğu tattırarak toplumdaki aç ve susuzların, açık ve uykusuzların acısına tüm mü’minleri ortak etmek ve onlara bu gerçeği yaşatarak kavramalarını sağlamaktır. Bu, orucun sosyal illetidir. Her ibadet gibi orucun da çift kanadı vardır. Biri bireyden Allah’a, diğeri bireyden topluma uzanır. Bu iki kanattan biri eksik veya kırık olursa oruç kuşu menziline uçamaz. Orucun sosyal gerekçesi orucun fertten topluma uzanan kanadıyla ilgilidir. Âyetin sonunda yer alan ve “sorumluluk bilinci”ne delalet eden takva’ya yalnız Allah’a karşı sorumluluk değil, bu sayede topluma karşı sorumluluk da girmiş olur.

2/184: “Sayılı günlerde… Sizden her kim hasta ya da yolcu olursa, tutmadığının sayısı kadar diğer günlerde (tutar). Gücü yetenler üzerine de bir yoksulu doyuracak fidye verme yükümlülüğü vardır. Kim daha fazla hayır işlerse kendisi için daha yararlı olur; zira eğer bilirseniz, oruç tutmak kendinize iyilik etmektir.”

“Sayılı günlerde…” Bu cümle bir önceki âyetin devamı olarak okunabileceği gibi, iki âyet arasındaki bir ara cümle olarak da okunabilir. Her halükarda öncesiyle bağlantılı bir cümledir. Oruç emrinin ucu açık bir emir değil “belirli, sınırlı ve sayılı” günleri kapsadığını ifade eder. Belirsiz olması, söz konusu “sayılı günleri” oluşturan Ramazan ayının ay yılının her yıl on gün atarak 33 yılda bir çevrimini tamamlayan seyyal yapısını ifade içindir. Bazen 29 bazen de 30 çeker. İbaredeki belirsizlik, ihtimalin birden çokluğuna delalet eder.

“Sizden her kim hasta ya da yolcu olursa, tutmadığının sayısı kadar diğer günlerde (tutar).” Sayılı günlerde oruç tutma emrini hasta ve yolcular (ve benzeri durumda olan diğer kimseler) için esneten bir ruhsatı ifade eder. Hasta ve yolcular için verilen bu ruhsat, bu ruhsatı uygulayanın orucunun sevabından bir şey eksilmeyeceğine de delalet eder. Şu sual de bu âyet bağlamında cevaplanmalıdır: Ramazan’da özürsüz olarak kasten oruç yiyen birine ne lazım gelir?

Böyle biri bir farzı terk ettiği için haram işlemiştir. Zira ilahi bir emri özürsüz terk etmek haramdır. Dolayısıyla günahkâr olmuştur. Tevbe etmeli ve ayrıca terk ettiği farzı kaza edip telafi etmelidir.

İkinci sual şudur: Böyle birinin 60 gün keffaret tutması vacip midir, değil midir?

Mezhepler bu konuda ihtilaf etmiştir. Yeme ve içme ile bozulan oruç için İmam Azam Ebu Hanife ve İmam Malik keffaret gerekir demişlerdir. Bu hükmün Kur’an ve sünnetten açık delili olmadığı için de, aşağıda serdedeceğimiz hadisten bu hükmü “kıyas” yoluyla çıkarmışlardır. Burada bizzat Hanefi ve Maliki mezheplerinin kendi koydukları “Kefaretler ve hadler hususunda kıyas caiz değildir.” usul kuralına uyulmamış olduğu, bu meselede bu iki mezhebin kendi kurallarını ihlal ettiği bir not olarak düşülmelidir. Fakat bu iki imamın aksine, İmam Şafii ve İmam Ahmed b. Hanbel kasten yiyip içerek oruç bozana keffaret öngörmemişlerdir. Delildeki illetin hususiliğine hükmedip, iki bozma türü arasında illet birliği olmamasından ve büyük farktan dolayı kıyasa gerek olmadığı sonucuna varmışlardır. Beri yandan dört imam da, aşağıdaki hadisten yola çıkarak cinsi münasebetle kasten bozulan oruca keffaret gerekeceğinde ittifak etmişlerdir. Mezhep imamlarının vardıkları bu hükümleri delillerden yola çıkarak tahlil edelim:

Kur’an’da kasten tutulmayan veya tutulmuşken kasten bozulan orucun kefaretine dair her hangi bir hüküm yoktur. İmamlar da delillerini hadisten almışlardır. Bu delil Ebu Hüreyre’den nakledilen şu hadistir: “Nebi’ye bir adam gelerek “Helak oldum ya Rasulallah!” dedi. Allah Rasulü ona “Seni ne helak etti?” diye sordu ve “Ramazan gün(düz)ü hanımımla yattım” cevabını aldı. Allah Rasulü “Bir köle azad edecek kudretin var mı?” sorusuna “Hayır!” cevabı aldı. Bunun üzerine “Öyleyse, iki ay aralıksız oruç tutabilir misin?” diye sordu? Adam yine “Hayır!” dedi. Bu kez “O halde altmış yoksulu doyurabilir misin?” diye sordu. Adam ona da “Hayır!” dedi ve oturdu. Allah Rasulü içinde hurma dolu bir zenbil getirtti ve ona uzatarak “Bunu fakirlere sadaka olarak ver!” dedi. Adam “Şu iki kayalık arasındaki vadide (Medine’de) benden daha fakiri yok ki!” dedi. Allah Rasulü bunun üzerine azı dişleri görününceye kadar güldü ve ardından “Haydi al da git ve bunu ehline yedir” dedi. (Buhari, Savm 30, Keffârât 2-4, Hîbe 13; Müslim, Sıyâm 81.) Bu hadisi ayrıca Ahmed b. Hanbel (II, 241, 517), Ebu Davud, Tirmizi (Savm 28), Nesâî ve İbn Mâce (Sıyâm 4, 14) de senetleriyle nakletmişlerdir. İbareler arasında farklılıklar olsa da mana birdir. Hadisin sıhhatinde şüphe yoktur. Fakat bazen hadisi nakleden olayın ayrıntısını bilmediği veya atladığı için, hadisin sebeb-i vürudu anlaşılmamakta, bu da hadisin hiç alakası olmayan bir konuya mesnet kılınmasına yol açmaktadır.

Hadiste geçen üç aşamalı keffaret hükmünü Kur’an’ın içinde aradığımızda Mücadile Sûresi’nin 2-4. âyetleriyle karşılaşıyoruz. Hadistekiyle aynı keffaret hükmünü içeren bu âyetlerin konusu Ramazan orucunu bozma değildir. Karısını anasına benzetme yoluyla bir tür geçici veya kalıcı boşama olan geleneksel “zıhar yemini”dir ve üçlü keffaret de “zıhar keffareti”dir. Bu durumda şu sonuç çıkmaktadır: Kur’an’da zıhar yemini için öngörülen keffaretin aynısı hadiste bozulan Ramazan orucu için öngörülmektedir. Bu ikisi çok farklı iki durumdur. Birbiriyle münasebeti de yoktur. Acaba öyle mi?

Müsned’deki hadis şöyle: “Seleme b. Sahr el-Ensari şöyle anlatır: “Cinsel gücüm çok yüksekti. Ramazan girdiğinde gecemde bir şeyler olurdu. Gündüz oluncaya kadar kendimi tutamam da koynuna atılırım korkusuyla Ramazan geçinceye kadar cismen ayrılmak suretiyle karıma zıhar yaptım. Bir gün bana hizmeti sırasında bedeninden bir yer açıldı. Ben de dayanamayıp üzerine atıldım ve beraber oldum. Hemen aileme koştum ve durumumu anlattım. “Beni Peygamber’e götürün durumumu anlatayım” dedim. “Yemin ederiz ki biz seni götürmeyiz, (kabilemiz) hakkında âyet inmesinden korkarız, ola ki Nebi ağırımıza gidecek bir şeyler söyler. İstersen sen git, münasip olanı yap!” dediler. Çıktım Nebi’ye varıp durumumu anlattım. Üç kez bunun gerçekten böyle olduğunu bana teyit ettirdi. “Sabrederim, Allah’ın emrini bana uygulayınız” dedim. “Bir köle azad et!” dedi. Ben de elimle boynumu gösterdim ve “Şu boynumdan başka mülküm yoktur” dedim. “O halde aralıksız iki ay oruç tut!” dedi. Ben de “Ya Rasulallah! Bütün bunlar oruçtan dolayı başıma gelmedi mi?” dedim. “O halde sadaka ver!” dedi. Bu kez ben de “Yemin ederim geceyi aç geçirdik” dedim. Nebi “O halde sadaka sahibi Zureyk oğullarına git! Vermeleri gereken sadakayı sana versinler. Aldığından altmış yoksula altmış ölçek hurma yedir, kalanını da ailenizle birlikte siz yiyin. Adam akrabalarına dönerek “Sizde sıkıntı ve kötü fikir, fakat Allah Rasulü’nde genişlik ve bereket buldum, bana sadakalarınızı vermenizi emretti: Bana onları veriniz!” dedim ve verdiler.” (İbn Hanbel, Müsned IV, 37; Ebu Davud II, 256).

Buhari ve Müslim’in naklettiği hadisle Ahmed b. Hanbel’in bağlamıyla ve isimleriyle birlikte naklettiği hadisin aynı olduğunu İbn Ebi Şeybe ve İbn Hacer (Bulûğu’l-Meram) gibi tahkikçiler tesbit etmişlerdir. Bu sonucu keşfeden üstad Musa Carullah, sonuçtan yola çıkarak şu hükme varır: “Zıhar olayı ile karşılaşmamış olan, oruç bozmanın risalet-i nebeviyye devrinde vukuuna kesin bir delil yok iken nakl kılınmış bu hadislerin hiçbiri iftar kefaretine delil olamaz; zira o hadislerde öngörülen keffaret zıhar keffaretidir. Zıhar keffareti Mücadele Sûresi’yle sabittir. /…/ Keffaret zıhar keffareti ise bu defa oruç bozma suçu keffaretsiz kalır. Bu fikrimi, hadislerle nakl kılınmış müteaddit hal karineleriyle teyit edebilirim.” (Uzun Günlerde Ruze, çev: Y. Uralgiray, Ankara, 1975, s. 316-317).

“Gücü yetenler üzerine de…” Lâfzî anlamı budur. Bu ibare üzerinde kimi zaman zorlamalara kadar varan çok çeşitli yorumlar yapılmıştır. Taberi bu ibarenin üç farklı anlamda ve iki ayrı formda okunduğunu birçok rivayet sıralayarak aktarır:

1) Çoğunluğun kabul ettiği gibi yutîkûne (-ona- gücü yetenler) okuyanlar, bu âyeti oruç ibadetinin aşama aşama son şeklini aldığı görüşünde olanlardır. Buna göre ilk dönemlerde, oruç tutmaya gücü yettiği ve mazereti olmadığı halde tutamayanlara bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermeleri emredilmiş, bir sonraki âyette yer alan “Sizden biri bu aya ulaştığında oruç tutsun” emriyle bu izin mazeretsiz olandan kaldırılıp yalnızca hastalık ve yolculuk gibi durumlara has kılınmıştır. Yukarda naklettiğimiz Muaz b. Cebel hadisi de orucun farz kılınışındaki bu aşamalılığı teyit eder. Taberi, bu âyetin tefsirinde Amr b. Mürre’den gelen bir haber nakleder: “Araplar oruç tutmaya alışkın bir toplum değillerdi. Oruç emri onlara çok zor geliyordu. İlk dönemde oruç tutmak istemeyen onun yerine bir yoksulu doyuruyordu. Sonra “(O sayılı günler) Ramazan ayıdır ki…” (2:185) âyeti indirildi. Bu âyetle oruç tutmama izni sadece hastalık, yolculuk gibi mazereti olanlara hasredildi. Biz ise kesin olarak oruçla emrolunduk.” (Taberi II, 138)

2) İbn Abbas ve Hz. Aişe yutavvikûnehu şeklinde okumuşlardır. Bu durumda anlam “onu tutmakta zorlanan, takat yetiremeyen” şeklinde olur.

3) Yine İbn Abbas’tan nakledilen ve meşhur okuyuşun aynı olan rivayetlerde yutikunehu’ya verilen anlam yutavvikunehu’ya verilen anlamın aynı kabul edilmiştir. Bu rivayetlerin kimisinde bu cümlenin hükmü iptal edilmiş (mensuh) kabul edilirken, İbn Abbas’tan, “Bu âyet mensuh değildir” görüşü nakledilir. Bu görüşe dayanarak günümüz mealcilerinden bazıları bu kelimenin önüne metinde olmayan bir lâ ekleyerek “güç yetiremeyenler” anlamını elde etmişlerdir. Bu metindeki mananın tam tersidir. Ebu Hayyan buna şöyle itiraz eder: “Hatadır, zira şüphe karıştırmaktır (telbis); görmüyor musun ki metinden ilk anlaşılan olumlu bir fiil olmasıdır. Ve lâ’nın önce hazfedilip sonra varmış gibi okunması yemin dışında caiz değildir.” (el-Bahru’l-Muhît)

4) Yine İbn Abbas bu âyetin artık oruç tutamayacak durumda olan yaşlılarla ilgili hükmü beyan ettiği görüşündedir (Buhari, Tefsir, Bakara, 25.)

Yutîkûnehû’ya yestatî’ûnehû manası vermek bizce de yanlıştır. Zira tâka, “gayretin en üstünü ve ihtimalin son noktasıdır” (Krş: 2:249, 286). Hem zaten güç yetiremeyenden oruç düşer. Zira teklîf-i mâ lâ-yutak (güç yetirilemeyen bir şeyi emretmek) muhaldir. Bu bir hakikattir. Bakara Sûresi’nin 286. âyetindeki duada bu hakikat dile gelir.

Âyette emredilen fidye “gücü yeten” üzerinedir. Fakat burada kapalı kalan “gücü yetenlerden” kastın kimler olduğudur. Bir de, neye gücü yetenler? Oruca mı, fidyeye mi, kazaya mı? Zamirin orucu göstermesi uzağı göstermesidir ki, bunun için karine gereklidir. Buradaki zamir hemen öncesindeki cümleyi gösterir. Bu durumda mana “kaza etmeye gücü yetenler üzerine bir yoksulu doyuracak fidye gerekir” olur. Burada mukadder sual şu olur: “Kazası olanlar, kaza ile beraber bir de fidye mi verecekler, yoksa kaza orucu yerine mi fidye verecekler?” Yutîkûnehû kelimesinin konuşlandırıldığı yer bu iki anlama da açıktır. Âyetin devamı iki manayı da desteklemektedir. “Kim daha fazla hayır işlerse kendisi için daha yararlı olur” ifadesinde “daha fazla” olana teşvik vardır. Bu hayır ya “daha fazla yoksulu doyurma” veya “bir yoksulu daha fazla doyurma”dır. Eğer âyetin son cümlesi olmasaydı ve ‘alellezine yutîkûnehû’yu sadece “kaza ile beraber bir de fidye vermek” manasına hasredebilirdik. Zira fidye, zamanında tutulamayan orucun eksilen sevabını tamamlamak içindir (Krş: 2:196). Lakin âyetin sonundaki “ama –eğer bilirseniz- oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır” ifadesinde kişinin tercihine zımni bir atıf vardır. Bu takdirde manayı “kaza ile birlikte fidye”ye hasretmek doğru olmaz. Neticede şu manaya ulaşılır: kaza ile birlikte gücü yeten üzerine fidye vermek, fidyesiz kazadan veya kazasız fidyeden daha hayırlıdır; kazayla birlikte fidyeye gücü yetenlerin ikisini birden yapmaları, birini yapmalarından daha hayırlıdır. Allahu a’lem.

Aslında bu âyet, Kur’an’ın icazından bir parça olan eksiltili ve çok çağrışımlı üsluba güzel bir örnektir. Kur’an’ın tüm âyetlerinin tek ve sabit bir anlamı olması gerektiği gibi bir saplantı, ne dilin mantığına, ne Kur’an’ın icazına, ne de Allah’ın maksadına uygundur. Kimi zaman bir âyet birden çok hakikate vurgu yapar. Bazen bir zamir birden çok merciye ait olur. Kur’an’da bazı edatlar hem önündeki kelimeyi hem ardındaki kelimeyi ‘görürler’. Bunun en tipik örneği bu âyetteki hû zamiridir.

Özetle, biz bu ibarenin birincil ve lafzi anlamı olan “gücü yetenler” karşılığını, ibaredeki “hu” zamirinin de hem ta’âmu miskin’e (yoksulu doyurma), hem de “oruca”  gittiğini tercih ettik. Bu durumda âyetin manası şöyle olur: “Sizden her kim hasta ya da yolcu olursa, tutmadığının sayısı kadar diğer günlerde tutar. Diğer günlerde de oruç tutacak kadar iyileşmesi beklenmeyecek kadar hasta veya yaşlı olanlardan, ya da oruç tuttuğu halde ayrıca hayır yapmaya gücü yetenler üzerine de, tutamadıkları her gün için bir yoksulu doyuracak fidye verme yükümlülüğü vardır. Kim, belirlenen oruçtan daha fazla nafile oruç tutarsa ya da belirlenenden fazla yoksulu doyurarak daha fazla hayır işlerse kendisi için daha yararlı olur; zira eğer bilirseniz, oruç tutmak kendinize iyilik etmektir.”

Oruç ruhun beslenmesidir, demiştik. Ve yine Kur’an bir Ramazan’la geldiği için, insanla konuştuğu için, bize vahyin aydınlık mesajını sunduğu için Allah’a bir teşekkürdür, demiştik. Ve son olarak demiştik ki: oruç Kur’an’ın doğum günü kutlamasıdır. İşte içerisinde Kur’an o gece nazil olduğu için “bin aydan daha hayırlı” olan Kadir/kader/ölçü gecesini barındıran Ramazan ayını değerli kılan da buydu. Bu silsileyi izlersek, Ramazan’a hürmet Kur’an’a hürmettir, Kur’an’a hürmet Allah’a hürmettir. Ramazan’a hürmetin ölçüsü ise onu oruçlu geçirmektir. Çünkü o insanlığa rehber olan ve hakkı batıldan ayıran vahyi elinden tutarak insanlığa sunmuştur.

2/185: “(O sayılı günler) Ramazan ayıdır ki, insanlığa rehber olan, bu rehberliğin apaçık belgelerini taşıyan ve hakkı batıldan ayıran Kur’an işte bu ayda indirilmiştir. Sizden biri bu aya ulaştığında oruç tutsun. Hasta ya da yolcu olan kimse de, başka günlerde iade etsin. Allah sizin için kolaylık ister, sizi zora koşmak istemez. Oruç günlerinin sayısını tamamlamanızı, sizi doğru yola ulaştırdığı için O’nu yüceltmenizi ve şükretmenizi ister.”

“Ramazan ayıdır ki…” Zaman da mekân da kendi başına kutsallığı olan şeyler değildir. Eşya kutsiyetini yaratıcısından alır. Allah’ın bir ismi de Kuddûs’tür. O’nun mukaddes oluşu, bizatihi kendindendir. O, özünde kutsaldır. O’nun dışında her ne kadar kutsallık izafe edilen şey varsa, kutsallığını O’ndan almak zorundadır. O’nun kutsamadığını kutsallaştırmak batıldır. Ramazan, kutsallığını Kur’an ayı oluşundan alır.

“Sizden biri bu aya ulaştığında oruç tutsun. Hasta ya da yolcu olan kimse de, başka günlerde iade etsin”: Hastalık ve yolculuk durumu oruç emrinden istisnadır. Burada insanı mazur gösteren hastalığın cinsi, şiddeti, niteliği tanımlanmamıştır. Bir hastalığın oruca mani teşkil edip etmemesi hükmü yalnızca fıkhın konusu değildir. Belki ondan da öte ahlaki bir konudur ve insanın Rabbine karşı ahlaklı davranarak çözebileceği bir problemdir. Yolculuğa gelince: Hz. Peygamber orucu terk etmek için ne kadarlık bir mesafeye yolculuk yapılması gerektiğine dair kesin bir ölçü koymamıştır. Bu nedenle sahabiler arasında bu konuda farklı uygulamalara rastlanmaktadır. Şu kesin ki, Bedir Savaşı ve Mekke’nin Fethi günleri Ramazan ayına denk gelmiş, Hz. Peygamber ve arkadaşları bu sırada oruçlarını ertelemişlerdi. Hatta Hz. Peygamber’e “Seferde oruç tutmak fazilet midir?” (e-mine’m-birri em-savmu fi’m-sefer) diye kendi lehcesiyle soru soran bir Yemenliye, yine onun lehçesiyle “Yolculukta oruç tutmak fazilet sayılamaz” (leyse mine’m-birri em-savmu fi’m-sefer) cevabını vermiştir (Buhari, Sıyam 3:77, nu.53).

Yukarda hastalık için söylediklerimiz aynen yolculuk için de geçerlidir. Kişi, yolculuğunun oruca mani olup olmadığını öncelikle Allah’a karşı ve kendisine karşı ahlaki davranarak tesbit etmelidir. Her şeyden önce, oruca karşı mazeret mesafesinin tesbitinde kişinin seferin ağırlık ve sıkıntısını omuzlarında hissetmesi gereklidir, diyebiliriz. Hastalık ve yolculuğun oruç için mazeret teşkilinde durumun, zamanın, ortam ve şartların dikkate alınması gerekliliğine sahabeden Hz. Enes’in tavrı güzel bir örnek teşkil eder. Enes (ra) der ki: Bu âyet indirildiği zamanlarda biz yolculuğa aç bir vaziyette çıkar, yemeğe oturduğumuz zaman da karnımız doymazdı. Fakat bugün tok olarak çıkıyoruz, yediğimiz zaman da doyacak kadar yiyebiliyoruz.” Bunları söyleyen Hz. Enes hizmetçisine yolculukta orucu emretmiştir.

“Allah sizin için kolaylık ister, sizi zora koşmak istemez.” Bu cümle, ibadetlerin amacını, Allah’ın kullarına olan şefkat ve merhametini dile getirmektedir. Bu âyette ifade edilen hakikate “üslubullah” adını verebiliriz. Bu da şudur: Maksadı gerçekleştirirken, bunu mümkün olan en kolay ve kestirme yoldan yapmak. Teklifin külfeti, teshilin suhuletiyle yan yana. Kesinlikle paradoks yok. İlkeler ve olgular birbirinin karşısına hasım olarak yerleştirilmiyor, birbiriyle yan yana hısım olarak yerleştiriliyor. İnsanın mutluluğu için sınırlar çiziliyor, ilkeler konuluyor, talimatlar veriliyor. Ne ki bütün bunlar yapılırken insanın “insanlığı” göz ardı edilmiyor. Yani insanın maslahatı “muhal” ve “imkânsız” olana değil “mümkün” ve “makul” olana raptediliyor. İstenilen sadece şükür ve yüceltme: “sizi doğru yola ulaştırdığı için O’nu yüceltmenizi ve şükretmenizi ister.”

Şükretmek ve yüceltmek için Allah’ın büyüklüğünü hakkıyla takdir etmek gerek. Bunun mümkün olan en kolay yolu da kulun Allah karşısındaki yetersizliğini ve acziyetini itiraf etmesidir. Kulun acziyet itirafının en güzel yöntemi “dua”dır. İşte indirilmeye başlandığı geceyi bir anda bin aydan daha değerli kılan, o gecenin içinde yer aldığı ay olan Ramazan’a tüm kutsallığını ve bereketini kazandıran Kur’an’ın, yalnızca Allah kelamının ötelerden taşıdığı muştu:

2/186: “Eğer kullarım sana Benden soracak olurlarsa, iyi bilsinler ki Ben çok yakınım. Bana dua edenin çağrısına hemen karşılık veririm. Öyleyse onlar da Bana karşılık versinler ve Bana tam güvensinler ki, hak yoluna yöneltilsinler.”

Bu insanın ta iliklerine işleyen müjdeli hitap karşısında yüreğin sevinçle ürpermemesi mümkün mü? Bu kadar büyük ve ölümsüz bir hakikati bu denli sade ve yalın bir dille anlatmak ancak kelam-ı ilahiye mahsus bir özellik olsa gerek.

“Eğer kullarım sana Benden soracak olurlarsa, iyi bilsinler ki Ben çok yakınım.” Allah’tan sual etmek, Allah hakkında sormak, merakı ve ilgiyi O’na yöneltmektir. Bir kimsenin merakı ve ilgisi neye yönelikse kaygısı o olur. Bir kimsenin kaygısı ne ise ‘zikri’ de o olur. Merakı ve ilgiyi Allah’a yöneltmek, yani kişinin kaygısının Allah olması, kelimenin tam anlamıyla bir zikirdir. “Zikir”, yani unuttuğu bir hakikati hatırlama, üzeri küllenmiş bir gerçeğin külünü sıyırma, yüreğin penceresinin perdesini aralayıp ötelere uzanma. Bunun en güzel ifadesi duadır:

“Bana dua edenin çağrısına hemen karşılık veririm.” Dua, kendini bilenlerin yapacağı bir eylemdir. Çünkü kendini bilenler haddini bilirler. Haddini bilenlerse Allah’ın had ve hudutsuzluğunu, sınırsızlığını bilir. İşte dua bu bilişin itirafıdır. Dua acziyeti itiraftır. Dua, insanın kendi kendine yetmediğini Allah’a itiraf etmesidir. Dua, peygamberin ifadesiyle ibadetlerin beyni, iliğidir. “Namaz” anlamına gelen salât’ın bir manası da “dua”dır. Yani namaz duanın harekete dönüşmüş biçimidir. Onun için Kur’an’ın önsözü olan Fatiha, mükemmel bir hidayet duasıdır. Dua davetiyedir; kulun Allah’a çıkardığı davetiye. Burada açıkça şu ifade ediliyor: eğer kul davetiyesini usulüne uygun gönderirse, Allah kulunun davetine icabet eder.

2/187: “Oruç günlerinizin gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helaldir. Onlar sizin elbiseleriniz, siz de onların elbiselerisiniz. Sizin, kendinizi zor duruma düşüreceğinizi Allah gördü. İşte bu yüzden size affıyla muamele etmiş ve zorluğu üzerinizden kaldırmıştır. Şimdi artık onlara yaklaşın ve Allah’ın size meşru kıldığından yararlanın! Fecir vakti, gecenin karanlığından tan yerinin aydınlığı sizin için belirgin hale gelinceye kadar yiyin için! Sonra orucu geceye kadar tamamlayın! Mescitlerde itikafa girdiğinizde de hanımlarınıza yaklaşmayın! İşte bunlar Allah’ın çizdiği sınırlardır, sakın bunlara yaklaşmayın! İşte Allah âyetlerini insanlığa böyle açıklıyor ki, sorumluluk bilincini kuşanabilsinler.”

“Onlar sizin elbiseleriniz, siz de onların elbiselerisiniz.” Elbise insanı güzelleştirir, ayıbını ve kusurunu örter, insanı diğer canlılardan ayıran bir şeref libası olur. Eşler de birbirini güzelleştirmeli, ayıplarını izale ederek örtmeli, birbirine şeref libası olmalıdır. Kadınla erkeğin birbirini tamamlayan bir bütünün iki parçası olduğu gerçeğinin vahiy diliyle ifadesidir bu âyet. Bu ibare aynı zamanda eşler arası ilişkinin tabiatına da ışık tutmaktadır. Eşlerin birbirlerini himaye etmesi ve birbirlerine huzur vermesi gerektiğini bundan daha güzel ifade etmek mümkün mü? Fakat bu teşbihin işaret ettiği daha derin bir hakikat vardır. O da, eşlerin birbirlerini yüreklerine giyinecek kadar aralarında ülfet ve muhabbetin oluşması. Bu, orucun gücünü zayıflatmaz, aksine artırır. Eşler, yüreklerinin derinliklerine doğru orucun aydınlığında ailece yolculuk yaparlar. Cinselliğin insan fıtratının bir gereği olduğu ve meşru yoldan yaşanmasının “Allah’ın bir nimeti” olarak telakki edilmesi gerektiğini, âyette yer alan “Allah’ın size meşru kıldığından yararlanın” ifadesinden çıkarıyoruz.

“Sizin, kendinizi zor duruma düşüreceğinizi Allah gördü.” Bizim tercihimizden farklı olarak Ebu Müslim el-Isfahani, tahtânûne’nin “azaltmak, eksiltmek” anlamına gelen bir kökten türediğine dikkat çekerek bu ifadenin “Allah, bu konuda izin vermemiş olsa dahi, hazzınızı eksiltmeyi gönüllü olarak kabulleneceğinizi gördü” anlamına geldiğini söyler (Razi).

“Sizin, kendinizi zor duruma düşüreceğinizi Allah gördü.” Bu âyetten de anlaşılacağı gibi, ilk mü’minler, Medine’deki Yahudi geleneğinin de etkisiyle, oruç gecesinde yeme, içme ve cinsel birleşmenin yasak olduğunu sanıyorlardı. Çünkü Yahudilikte oruçlu biri için bütün bunlar yasaktı. Yahudiler sadece iftardan iftara oruçlarını açarlar, oruç gecesini de aynen gündüz gibi oruçlu olarak geçirirlerdi. İsrail oğulları şeriatındaki bu yasağın bu ümmetten kaldırılmasının gerekçesi de şu cümleyle açıklanıyor: “Sizin, kendinizi zor duruma düşüreceğinizi Allah gördü. İşte bu yüzden size affıyla muamele etmiş ve zorluğu üzerinizden kaldırmıştır.”

“Fecir vakti, gecenin karanlığından tan yerinin aydınlığı sizin için belirgin hale gelinceye kadar yiyin için. Sonra orucu geceye kadar tamamlayın.” Burada kullanılan ibare lâfzen “beyaz iplik siyah iplikten ayırd edilinceye kadar” şeklindedir. Hiç kuşku yok ki “beyaz iplik” ile tan yerinin aydınlığı, “siyah iplik” ile de gecenin karanlığı kastedilmektedir. Hz. Peygamber bunu tefsir ederken şöyle buyurmuştur: “Ne Bilal’in ezanı, ne de ufkun şöyle (dikeyine) yayılan beyazlığı sizi sahur yemekten alıkoysun. Işık işte böyle (yatayına) yayılıncaya kadar yiyiniz” (Buhari, Savm 17; Müslim, Sıyam 39). Hz. Peygamber’in orucun başlayış vakti olan fecri tanımladığı bir başka hadisi ise İbn Mes’ud nakletmiştir. Söz konusu hadiste, sabaha doğru tan yerinin yatayına ağarma vakti, orucun başlama vakti olarak tarif edilmektedir. Sahabe, Rasulullah’ın bu tanımını farklı şekillerde yorumlamıştır. Hz. Ömer, Huzeyfe, İbn Abbas gibi sahabiler, Rasulullah’ın bu açıklamasını ışığın tan yerini tamamen aydınlatması, dağların, ovaların ve yolların belirgin hale gelmesi şeklinde anlamışlardır. Hz. Ebubekir ve Hz. Ali’nin sabah namazını kıldıktan sonra sahur yedikleri rivayetleri vardır.

el-Menar sahibi bu konudaki tüm rivayetleri serdettikten sonra konuyu şu adil ve mutedil yaklaşımla kapatır: “Sözün özü şudur: Orucun başlama vakti içtihada ilişkin bir konudur. Mevcut fıkıh ekollerinin genel kabul görmüş içtihatları bu konuda en ihtiyatlı olan ve kabule şayan görüşlerdir. Ne ki ders halkalarında ve hutbelerde, basında ve takvimlerde gösterilen imsak vaktinin, oruca başlama ve sabah namazının vaktinin yaklaştığını halka haber verme amacı taşıdığını kamuoyuna açıklamak gerekir. Bunun amacı sahura geç kalan kimseleri sahur sünnetine uymaları için sahura kaldırmak ve namaza hazırlanmalarını temin etmektir. Şu var ki, sabah namazının vaktinin bitmesine bir dakika kala dahi olsa sahur yiyen kimsenin orucu sahihtir. Yine, vakit çıkmadığı zannıyla yiyip içen kimsenin, sonradan vaktin çıktığı anlaşılmış olsa dahi, orucu sahihtir. Fakat cinsi münasebet konusunda daha fazla ihtiyatlı olmak gerekir ki, sabah namazını vaktinde eda edebilsin.” (el-Menar II, 184)

“Mescidlerde itikafa girdiğinizde de hanımlarınıza yaklaşmayın!” İtikâf, ömründen kısa da olsa bir zaman parçasını kendi benliğini keşfetmek ve iç dünyasını mamur etmek için Allah’a tahsis ederek mescid veya mescid hükmünde bir mekanda kişinin mesaisini adamasıdır. Her itikâf, Hira’yı yeniden yaşamaktır. Yüreğe doğru çıkılan tek kişilik bir yolculukta tensel hazza yer yoktur. Hz. Peygamber’in Medine’de hiç terk etmediği, yapamadığı bir senenin itikâfını kaza ettiği bir ibadet olan itikâf, bir tezkiye ve tasfiye operasyonudur. Hz. Peygamber, peygamberliğinden önce değme dağcının çıkmakta zorlanacağı Hira’nın sarp kayalarına iç dünyasını onarmak ve keşfetmek için her yıl çıkardı. Hicretten sonra bu eylemi mescitte gerçekleştirdi. Ramazan ayının son on gününde iç dünyasında yolculuğa çıkan Nebi, bu geleneğini ömrünün sonuna kadar hiç aksatmadan sürdürmüş ve kendisini takip edenlere de bir sünnet olarak bırakmıştır (Krş: 2:125).

“İşte bunlar Allah’ın çizdiği sınırlardır, sakın bunlara yaklaşmayın!” Allah’ın çizdiği sınırlar vardır. Sınırları kul çizerse, kul sayısı kadar sınır olur. Bu da sınırın yokluğu anlamına gelir. Bir sınır yoksa hiç sınır yoktur. Allah’ın çizdiği sınırları değil aşmayı, onlara “yaklaşmayı” bile aklınızdan geçirmeyin! Bu nedenle âyette bu sınırların çiğnenmemesi değil, bu sınırlara yaklaşılmaması istenmektedir. Bütün bunların amacı da âyetin sonunda ifade edilmektedir: Sorumluluk bilincine kavuşmak.

“İşte Allah âyetlerini insanlığa böyle açıklıyor ki, sorumluluk bilincini kuşanabilsinler.” Bakara Sûresi’ndeki oruçla ilgili pasaj böyle bitiyor. Orucun insanlıkla yaşıt bir kulluk vecibesi olduğunu söyleyen pasajın ilk âyeti olan 183. âyet de, gerekçe olarak “sorumluluk bilinci” şeklinde anlamamız gereken takvâ’yı göstermişti. Buradan çıkan sonuç, ibadetlerin amaç değil birer araç olduğudur. Takvâ ise, ibadetlerin hem sebebi, hem sonucudur. Hem illeti, hem gayesidir.

Oruçla ilgili pasajın öncesinde yer alan kısas ve vasiyet âyetleri ağırlıklı olarak insan-insan ilişkileriyle ilgiliyken, oruç ve onun incelttiği yüreklerin Allah’a yolladığı davetiye demeye gelen dua âyetleri ise insan-Allah ilişkileriyle ilgilidir.

“…tıpkı sizden öncekilere olduğu gibi.” âyeti İslamî hükümlerin zamanlar ve zeminler üstülüğüne dikkat çekmekte ve tüm semavi şeriatların ortak noktalarından birinin de oruç olduğunu ortaya koymaktadır.

Oruç insanlığa açılmış ilahi bir kredidir. Oruç tutan bir mü’min, insanlıkla yaşıt bir kervana dâhil olmuştur. Oruç üzerinden her mü’min “insanlıkla yaşıt iman ailesi”ne mensubiyetini ilan etmektedir.

“…belki bu sayede takvaya erersiniz.” âyetinin açılımı, orucun insandaki sorumluluk bilincini artırması, onu Rabbine, kendine, insanlara, tabiata ve eşyaya karşı daha sorumlu davranmaya itmesidir.

Ramazan’a hürmet Kur’an’a hürmettir, Kur’an’a hürmet Allah’a hürmettir. Vahyin inmeye başladığı Ramazan’a hürmetin ölçüsü ise onu oruçlu geçirmektir.

İtikâf, ömründen kısa da olsa bir zaman parçasını kendi benliğini keşfetmek ve iç dünyasını mamur etmek için Allah’a tahsis ederek mescid hükmündeki bir mekanda kişinin mesaisini adamasıdır.

Mustafa İslamoğlu, Kurani Hayat, SAYI-02 Ramazan 2008-09

http://kuranihayat.com/content/oru%C3%A7-ve-ramazan-%C3%A2yetlerinin-tefsiri-mustafa-islamo%C4%9Flu

HACCI ANLAMAK – MUSTAFA İSLAMOĞLU

Şeair, Kur’an’ın sırf hac için kullandığı bir kavram. “Semboller” demek. Kur’an bu kavramı haccı ifade eden bir terkip olarak “Allah’ın sembolleri” (min şe’âirillah) şeklinde kullanır. Bir yerde sembollerden söz ediliyorsa, orada durmak gerek. Çünkü hiçbir sembol, bizatihi kendisine atıf yapmaz. Her sembol kendi dışında bir hakikate atıftır ve sembolize ettiği bir değer vardır. Haccı anlamak isteyen, şu soruyu sormak zorundadır: Peki, hac Allah’ın sembollerindense, bu semboller neyi sembolize ederler? Yani Allah bu sembollerle neyi anlatmıştır? Haccı farz kıldığı mümin kullarına bu simgelerle neyi işaret etmiştir?

Hac yolu, “hayat yolunu” sembolize eder. Zaten, aynı kökten gelen “mahacce” de “geniş ve doğru yol” demektir. Bu yola çıkan kişi, hayatın bir yol (sırat), insanın müebbed bir yolcu, ibadetin yol azığı olduğunu fark eden kişidir. Yol yolcu için, yolcu hem yolun hem yolcunun sahibi olan Allah için yaratılmıştır. Yolcunun yolda olduğuna dair “delil” gerektir. İşte hac, yolcunun yolda oluşuna dair Allah’a sunulmuş bir “hüccet” mesabesindedir.

Haccın amacı, yolcuya yolun sonunu unutturmamaktır. Yolun sonunda yolculuğun hesabını vermek vardır. Hayatını avuçlarına alıp mahşere çıkmış, Hesap Günü huzurda durup ömrünün muhasebesini yapmış gibi… İşte bu yüzden hac mahşerin provasıdır. Haccın mahşerin provası olduğunu anlamak için uzağa gitmeye gerek yok. Hacı, üzerine, başına baksın yeter. Sırtında kefeni temsil eden iki parça bezden müteşekkil ihram vardır.

İhram, tıpkı ölüm gibi herkesi eşitler. Sırtına ihramını geçirerek hüccac mahşerine katılanın toplumsal statüsü geride kalmıştır. Tıpkı, namazda başlama tekbirini alırken nasıl tüm dünyasını ellerinin üzerine koyup arkasına atıyorsa, hacca çıkan biri de ihramını giymekle elbiseleriyle birlikte tüm dünyasından da soyunur.

İhram beyazdır. Aklığı temsil eder. Bir tür “havariliği”… Zaten Hz. İsa’nın havarilerine de “ak giysiler” giydikleri için havari dememişler midir? İhramını kuşanan hacı, artık Allah’ın dininin ensârı olmaya adaydır. Eğer sözünde durursa, İslam ona hicret edecektir. Eğer durmaz ve kendini kirletirse, İslam ondan hicret edecektir.

Hac, terk ederek başlar. Haccın ilk öğrettiği şey budur. Çünkü hiç kimse terk etmeden bulamaz. Ayrılmadan kavuşamaz. Mahrum olmadan nail olamaz. Sırt dönmeden yüz çeviremez. Değere kavuşmak için fiyat terk edilir. Büyüğe kavuşmak için küçük terk edilir. Sevaba kavuşmak için günah terk edilir. Yüceye kavuşmak için alçak terk edilir. Kâbe’ye kavuşmak için sıla terk edilir. İçe kavuşmak için dışa veda edilir. Kefeni temsil eden ihram ile hürmet bulmak için tüm üniformalar terk edilir.

Diğer tüm ibadetlerin “makbul olması” istenir. Fakat sıra hacca gelince “makbul”ün yerini “mebrur” (doğru-dürüst yapılmış, sırrına erilmiş, hakkı verilmiş, amacına ulaşmış, kalite katılmış, iyilerin haccına dâhil edilmiş) hac alır. Tıpkı, diğer ibadetler için kullanılmayan “semboller” (şe’âir) kavramının hacca tahsis edilmesi gibi. Bu istisnai kavramlar, haccın tüm ibadetler içerisindeki müstesna konumunu ifade ederler.

Diğer ibadetlerin aksine, hac çağrısı, “insanlığa” yönelik bir çağrıdır. Hz. İbrahim’e “İnsanlığa hac için çağrı yap!” ayetinde de, “Ona ulaşmaya güç yetirebilen herkese beyti haccetmek, Allah’ın insanlık üzerindeki hakkıdır” (3:97) ayetinde de bu vurgu açıktır.

Hacca giden her şuurlu müminin içinde hissettiği en derin kaygı şu soruda dile gelir: Acaba haccım kabul oldu mu? Allah’tan başka hiç kimse, hiçbir ibadet için “kabul” garantisi veremez. Zaten Allah Rasulü de hacca ilişkin müjde taşıyan tüm hadislerinde, “mebrur olmuş bir hac” şartını koşar.

İyi de, bir hac nasıl olmalı, veya ne yapılmalıdır ki, o hac mebrur olsun?

Bu suale cevap vermeden önce, haccın illet, hikmet, ruh ve maksadını anlamamızı temin eden başka sualler sormamız şarttır. Mesela şu sualler gibi:

Hac ibadeti bir avantaj mıdır? Eğer avantaj ise, bu durumda hacca gidemeyenler, “baştan kaybetmişler” sınıfına mı dâhildirler?

Cevap açıktır:

Hac bir avantaj değil sorumluluktur. Tıpkı zekât verecek servete sahip olup da zekât vermek gibidir. Üzerine hac farzı terettüp edenin hacca gitmesi bir yükümlülüktür. Ancak her giden hacı dönmez. Kimisi “acı” gider “hacı” döner. Kimisi “acı” gider “acı” döner. Kimisi ise “tatlı” gider “acı” döner.

Nice gidenlerden Kâbe kaçtığı gibi, nice gidemeyen âşıklarının yüreğini Kâbe bir hacı gibi gider tavaf eder. Yoksa bir haccım sırasında kulaklarımla duyduğum, “Bizi bunun için mi şu dağın (Arafat) başına getirdiler?” diyen, yine Kâbe’yi yatır/baba türbesi zannedip “Babayı döndük geldik” diyeni nereye koymalı?  Dinle imanla alakası olmadığı halde sırf A-Sınıfı turizm belgesi var diye pastadan pay verilen ve “20 yıldır hacca adam getiriyorum, bir kez bile orayı (Kâbe) merak etmedim” diyen ‘dinsel turizm’ kârcısını nereye koymalı? Bu yüzden, haccı rakamlara kurban edenlere, Allah Rasulü’nün ömründe tek bir kez haccettiğini hatırlatmak gerek.

Allah Rasulü’nün veda haccı, hayatını ümmete vasiyetidir. Bu yolla, yaşadığı örnek/model hayatı kodlar ve semboller üzerinden aktarmıştır. “Haccınızı benden alın” derken, aslında “Razı olunmuş bir hayatın kodlarını benden alın” demiş oluyordu aynı zamanda…

Sözün özü şudur: Hacca gitmek başlamaktır, bitirmek değil; “Allah’a söz vermek”tir, “Allah’tan söz almak” değil; sorumluluktur, avantaj değil; tatbikattır, teşrifat ve tenzilat değil…

İbadetlerin de ölüsü ve dirisi olur. Kur’an ibadetin öldürülmesine “zayi etme” adını veriyor ve namazı zayi etmekten söz ediyor. Zayi etmek, “araya vermek, işe yaramaz duruma getirmek” anlamına geliyor. İbadet zayi edilince ölür, kazanılınca dirilir. Haccı zayi etmek, hayatı zayi etmekle eş değer… Tabi ki haccı kazanmak, hayatı kazanmaya bedel.

Nedenini anlamak için, haccı özetlemek lazım:

İhram, varlığa hürmeti ve hududa riayeti temsil eder.

Telbiye, ilahi davete icabeti temsil eder.

Arafat, marifeti temsil eder.

Meş’ar, şuuru temsil eder.

Cemerat şeytanla ve onun emrine giren güdülerle, kötülükle ve zulümle mücahede ve cihadı sembolize eder.

Kurban kurbiyyeti ve kayıtsız şartsız teslimiyeti temsil eder.

Tavaf, Allah-insan sözleşmesinin altına atılmış fiili bir imzadır. Evrensel koronun ilahisine gönüllü katılımı temsil eder.

Sa’y, hayatı ebedi bir hicret ve kendini müebbet muhacir bilip, var oluş amacını gerçekleştirmek için ömürlük sa’y u gayreti temsil eder.

Özetin özetini yapacak olursak, kısaca hac; varlığa hürmet ve hududa riayet, şuur ve marifet, mücahede ve cihat, kurbiyet ve teslimiyet, ilahi sözleşmeye sadakat, kâinata aidiyet, hakka hicret ve sa’y u gayretten ibarettir.

Peki, razı olunmuş bir hayatın kodları nelerdir?

Aynen birebir şu yukarıda saydığımız şeylerdir. Yani, haccı hac yapan nelerse, hayatı razı olunmuş bir hayat yapan da aynı şeylerdir. Allah Rasulü’nün hayatının kodlarını çıkarsaydık, şu yukarıda özetlediğimiz haccın kodlarından daha farklı ne bulurduk?

Şu halde Allah Rasulü’nün ömrünün sonunda, vefatına sayılı günler kala yaptığı hac sırasında “Haccınızın menasikini benden alınız!” diyerek bıraktığı hac mirası, aslında onun hayatıydı. Rasulullah bize, hac suretinde hayatını kodlayarak, tabiri caizse “sıkıştırılmış (zipli) bir dosya” bıraktı. Bu onun hem mirası, hem vasiyetiydi.

Hacca gidenler, aslında yaşamaları gereken bir hayatın kodlarını almaya gidiyorlardı. İşte bunun için hacca gelmek, razı olunmuş bir hayatın dosyasını almaya gelmek, yani aslında bir “gelmek” değil, bir “getirmek için gelmek” idi.

Her giden, bir parça gidemeyenleri temsilen, bir parça onlar adına gitmeliydi. Onlar adına gitmeli ve “razı olunmuş bir hayatı” önce semboller (şe’âir) üzerinden talim etmeli, sonra da o sembollerin gösterdiği hakikatleri “tatbikat” sırasında yaptığı gibi hayata uyarlamalıydı.

Müminlerin annesi Ümmü Seleme’nin bir sorusu üzerine, Rasulullah haccı cihad olarak niteler. Haccın cihada benzetildiği başka sahih rivayetler de vardır. Bu benzetme gerçekten ilginçtir. Cihad’ın tarifi malum: İnsanın Allah ve O’nun davası için sergilediği üstün gayret. Yani haccı hayata taşıma cehdi, aslında “Hayat’ı hayata taşıma” cehdinden başka bir şey değil.

Haccın bu hakikatini anladığımızda, gidebilenlerin haccı olabileceği gibi, gidemeyenlerin de bir haccı olabileceğini anlayabiliriz. Hacca gidebilenler, asla “kafadan kazanmış şanslılar”, gidemeyenlerse “kafadan kaybetmiş şanssızlar” zümresi değildir. Hac, ne varsılların günahlarını yıkattıkları “çamaşır makinesi”, ne de gelen herkese peşinen verilmiş “garanti belgesi”dir.

Kur’an’ın şahadetiyle, hacca tüm insanlık davet edilmiştir (3:97). Dolayısıyla hac üzerlerine farz olan mü’minler, bir anlamda bu ibadeti insanlığın farz-ı kifayesini yerine getirmek için de eda ederler. İmkân bulamadığı için gelemeyenleri töhmet altında bırakan bir söylem, insanın aklına başka şeyleri getiriyor. Gidebilen öyleleri var ki, Kâbe’nin yanı başında bulunduğu halde Kâbe ondan kaçar. Ama gidemeyen öyle Kâbe âşıkları da var ki, Kâbe onu ziyarete gelir. Hac için yola çıkan Abdullah b. Mübarek, aç biilaç hallerine muttali olduğu yetimlere tüm yol parasını verdiği için, yarı yoldan geriye dönmüştü. İşte, gidemeyenlerin haccına muhteşem bir misal…

Allah Rasulü son noktayı koymuştur: “Mebrur olmuş bir haccın karşılığı cennettir”, her haccın değil. Bir haccın mebrur olması, yani “iyilerin haccına dâhil olması, kalite kazanması, hakkının verilmiş olması”, Allah’ın şiarlarından oluşan hac menasikinin sembolize ettiği hakikatlerin tahakkukuyla mümkündür. O da haccı hayata taşımakla olur.

Soru: Bir haccın mebrur olduğu, yani kabul olduğu ne zaman belli olur?

Cevap: Ölünce, yani uyanınca.

Rabbimiz haccımızı hayatımız, hayatımızı haccımız kılsın.

Hacı, hayatın bir yol, insanın müebbed bir yolcu, ibadetin yol azığı olduğunu fark eden kişidir. Yol yolcu için, yolcu hem yolun hem yolcunun sahibi olan Allah için yaratılmıştır.

Haccın amacı, yolcuya yolun sonunu unutturmamaktır. İşte bu yüzden hac mahşerin provasıdır. Hacının sırtında kefeni temsil eden iki parça bezden müteşekkil ihram vardır.

Hac; varlığa hürmet ve hududa riayet, şuur ve marifet, mücahede ve cihat, kurbiyet ve teslimiyet, ilahi sözleşmeye sadakat, kâinata aidiyet, hakka hicret ve sa’y u gayretten ibarettir. Mustafa İSLAMOĞLU, Kurani Hayat, SAYI-03 Hac 2008-11

http://kuranihayat.com/content/hacc%C4%B1-anlamak-mustafa-islamo%C4%9Flu

ALLAH RASULÜ’NÜN HACCI – Mustafa İSLAMOĞLU

Huzû ‘annî menâsikekum

(“Haccınızı benden alınız”)

“Haccın fıkhını nereden öğreneyim?” sualine verilecek en güzel cevap hiç şüphe yok ki “Allah Rasulü’nün sünnetinden” cevabıdır. Zira sünnet, kendisine uyulmaya layık olandır. Bir hususta sünnette açık kapı bırakılmışsa, o konuda ibadet sahibine geniş bir manevra alanı tanınmışsa, birden fazla seçenek gösterilmiş veya sükût geçilmişse, bütün bunlar da sünnetin bir parçasıdır. Biz Rasulullah’ın ömründe yaptığı tek haccı, hac fıkhını kaynağından öğrenmek isteyenler için özetledik. Bunu yaparken birden çok kaynağa başvurduk. Sahabenin aynı konudaki farklı görüş ve uygulamalarını da dercettik ki, genişlik bulunan hususlarda darlık dayatılmasın.

***

Tarihen sabittir ki, Hz. Peygamber hicretten sonra 9 yıl haccetmeden durmuş, 10. yıl haccedeceğini ilan etmiştir. Rasulullah’ın bu tek haccı tarihe “Veda Haccı” olarak geçmiştir. Bu hac sırasında müminlere “Haccınızı benden alın” diye emretmiştir. Çünkü hac ibadeti İbrahimî bir gelenek olarak Cahiliyye döneminde de îfâ ediliyordu. Fakat hem amacından saptırılmış, hem de yöntemi tahrif edilmişti. Hz. Peygamber, cahiliyye insanının elinde aslı tanınmayacak şekilde tahrip ve tahrif edilen hac ibadetini yeniden inşa ve ihya etti.

Veda Haccı, Rasulullah’ın vefatından hemen önce yapılmıştır. Zaten, “Veda” ismini almasının nedeni de budur. Bu hac, “dinin ikmal, nimetin itmam edildiğini” müjdeleyen ayetin (5.3) fiili bir tezahürü olmuştur. Rasulullah, on binlerden oluşan müminler selinin huzurunda elçilik görevini yaptığına dair insanların tanıklığına başvurmuş, kendisi de bu tanıklığa Allah’ı şahit kılmıştır.

23 yıllık nübüvvet sürecinin sonuna denk gelmesi açısından hac ibadeti, tüm diğer ibadetlerin de taç yaprağını oluşturmuştur. Bu nedenledir ki hac ibadeti, Muhammedi şeriatın dayandığı temel ilkelere ilişkin birçok uygulama ve delili de bünyesinde barındırır. “Dinin ikmal edildiği” bir döneme denk düşen bu ibadet, İslam ibadet fıkhı için kurucu özne rolü oynayacak denli ayrıntılı ve zengin bir referans oluşturur. Tevatür derecesine ulaşmış ana çatısı ve en ince ayrıntılarına varana dek kayıt altına alınmış tabiatıyla hac ibadeti, ibadetlerin hikmetini kavramak isteyenler için de zengin bir veri kaynağıdır.

Hadisle iştigal edenler bilirler ki, gerçek bir  “mütevatir haber” hadis eleştirisinin (cerh ve tadilin) konusu olamaz. Çünkü, buna kimsenin gücü yetmez. Zira hakiki tevatür, kayıt ve kuyûdât altına alınamayacak kadar çok ve farklı insanın naklettiği haberdir.

Biz burada, hadislere konu olan Veda Haccı’nı nakledeceğiz. Bunu yapmadaki amacımız, “hac ilmihalini” öğrenmek isteyen herkese haccın gerçek ilmihalinin Rasulullah’ın haccı olduğu hakikatini söylemektir.

Müslümanların zihnindeki peygamber tasavvurları farklı farklı olsa da, gerçekte Peygamber bir tanedir. O da bir tek hac yapmıştır ve bu haccı tüm Müslümanlara “model” olarak takdim etmiştir. Bu takdimi talimatıyla pekiştirerek “Haccınızı benden alınız” buyurmuştur.

Rasulullah’ın Veda Haccı’nı birçok sahabi nakletmiştir. Bu nakillere farklı versiyonları ve lafızlarla birçok hadis derlemesi yer vermiştir. Biz bu rivayetlerin en sahih ve en meşhurlarını bir potada cem ederek nakledeceğiz. Rivayetlerin çoğu Cabir b. Abdullah, Âişe bt. Ebubekir, Abdullah b. Abbas, Abdullah İbn Ömer gibi önde gelen sahabilere dayanmaktadır. Bu rivayetleri başta Buhârî ve Müslim olmak üzere, birçok hadis kaynağı müştereken ya da münferiden nakletmişlerdir. Rasulullah’ın sünneti olan Veda Haccı’nı naklederken, yeri geldikçe hadislere de başvuracağız. Bu ayrımı, “sünnet” ve “hadis”in aynı olduğunu zannedenleri uyarma maksadıyla yaptığımızı da hemen vurgulamış olalım.

Şimdi Veda Haccı’nı anlatmaya geçebiliriz.

***

Rasulullah’ın hac ilanını duyan insanlar, onunla birlikte hac ibadetini yapabilmek için akın etmişti. Rasulullah Medine’den çıkmış ve Zülhuleyfe denilen yere gelmişti. Burada önce yıkandı, koku süründü, iki rekât namaz kıldı. Beline belden aşağısını örten bir örtü (izar) doladı. Omuzlarından aşağıya da yine bir başka örtü (rida) alarak ihrama girdi. (D.Notu: Cinsel birleşme dışında ihram yasaklarından birini çiğneyene üç alternatifli bir fidye gerektiğini, Rasulullah’ın şu hadisinden öğreniyoruz: “Ka’b b. Ucra’dan: Hudeybiye zamanında Rasulullah onun yanına uğrayarak “Başına musallat olan haşere sana eziyet mi etti?” diye sormuş, Ka’b da “Evet” demiş, bunun üzerine Rasulullah şöyle yol göstermiştir: “Başını tıraş et. Sonra ya kurban olarak bir koyun kes, ya üç gün oruç tut, ya da üç sa’ hurmayı altı fakire yedir.” (Müslim, Hac, 80-86; ayrıca, Buhârî ve Ebu Davud) Bu üç şıktan kolay olanı yapmak ruhsat, zor olanı yapmak azimet sayılsa gerektir.)

“İbn Abbas’la Misver b. Mahreme, Ebva denilen yerde ihtilaf etmişler. İbn Abbas “İhramlı bir kimse başını yıkayabilir” derken Misver “yıkayamaz” der. Ravi Abdullah b. Huneyn dedi ki: “Bunun üzerine İbn Abbas beni Ebu Eyyub el-Ensari’ye gönderdi. Ebu Eyyub’a durumu arz ettim. O elbisesini başı görününceye kadar çekip indirdi. Başına su dökülmesini istedi ve başını elleriyle ovarak yıkadı ve dedi ki: “Ben Rasulullah’ın işte böyle yaptığını gördüm.” (Buhârî, Müslim, Nesâi, Ebu Davud, İbn Mâce)

“Âişe’ye ihramlının vücudunu kaşıyıp kaşıyamayacağı soruldu. Âişe, “Evet, bedenini kaşısın, hatta var gücüyle kaşısın” dedi.” (Buhârî, Müslim) Malik’te şu fazlalık yer alır: “Ellerim bağlansa ve ayaklarımdan başka kaşıyacak yerim olmasaydı, ayaklarımla kaşırdım.” (Aynı rivayet İbn Abbas, Cabir, Said b. Cübeyr, ‘Atâ ve İbrahim Nehaî’den de gelmiştir.)

“Rasulullah ile Ebubekir’in tüm yol eşyalarını bir deve taşıyordu. Bu deveyle ilgilenmesi için bir köle görevlendirilmişti. Arc denen yere gelindiğinde, geride kalan bu deveyi bekleyen Ebubekir, kölenin devesiz geldiğini gördü. Sorduğunda, kölenin deveyi kaybettiğini öğrendi. “Bir tek deveye sahip çıkamadın mı?” diyerek köleyi dövdü. Rasulullah, bir yandan tebessüm ediyor, bir yandan da “Şu ihramlıya bakın, ne yapıyor!” diyordu. Bundan başka bir şey söylemedi.” (Esma’dan; Ahmed, Ebu Davud ve İbn Mâce)

“Nebi aleyhisselam Arafat’ta bir hutbe okuyarak şöyle buyurdu: Alta sarınacak ihram bulamayan Müslüman don giysin; takunya bulamazsa mestlerini giysin.” (İbn Abbas’tan, Buhârî, Müslim ve Ahmed)

“İhramlıyken biri öldü. Rasulullah şöyle buyurdu: “Bunun başını örtmeyin ve koku sürmeyin; çünkü o kıyamet günü telbiye getirerek dirilecektir.”

Rasulullah ihrama girdikten sonra telbiye getirmeye başladı:

Lebbeyk Allahümme lebbeyk, lebbeyke la şerike leke lebbeyk, inne’l-hamde ve’n-ni’mete leke ve’l-mülk, lâ şerike lek. (Bkz. 7. bölüm)

Rasulullah’ın haccının türü neydi? Hz. Aişe’den gelen rivayet buna cevap niteliğindedir: “Veda Haccı senesinde Rasulullah ile birlikte çıktım. Kimimiz yalnız umreyi, kimimiz hac ile umreyi, kimimiz de yalnız haccı niyetine almıştı. Rasulullah ise yalnız hacca niyetlendi (Buhârî ve Müslim). Müslim’in Atâ’dan rivayetine göre Rasulullah yanında kurbanını getirmeyenlerin umreyi yaptıktan sonra ihramdan çıkmalarını emretmiş, bunu kötü gören cahiliyye geleneğinin etkisinde kalanlara da “Yanımda kurbanım olmasaydı mutlaka ben de sizin çıktığınız gibi ihramdan çıkardım. Geride bıraktığım bu iş bir daha başıma gelecek olsa yanımda kurban getirmezdim. Fakat siz ihramdan çıkın.”

“İnsanlardan bazıları farklı şekillerde telbiye getirdiler. Rasulullah onlara müdahale etmedi” (Cabir’den; Müslim)

“Abdullah b. Ömer “Lebbeyke lebbeyk, lebbeyke ve sa’deyk, ve’l-hayru bi-yedeyk, lebbeyke ve’r-rağbâ’, ileyke ve’l-‘amel” diye telbiye getirirdi. (Nafi’den; Malik)

“İbn Ömer sahabenin telbiyeye yaptıkları fazlalıkları duymuş, fakat onlara bir şey dememiştir.” (Ebu Davud ve Beyhaki)

Hz. Peygamber telbiye getirmeyi, evrendeki varlıkların ilahi korosuna bir katılım olarak görmüştür. Bu görüşünü de şöyle dile getirmiştir: “Hiçbir Müslüman yoktur ki, telbiye getirsin de, yeryüzünün bir ucundan öbür ucuna sağında ve solunda olan taş, ağaç, toprak onunla birlikte telbiyede bulunmasın.” (Tirmizi, Hac, 14; İbn Mâce, Menasik, 15)

Hz. Peygamber, bu ulvî sloganın yüksek sesle söylenilmesini emretmiştir.

Rasulullah’ın ihrama girdiği Zülhuleyfe’de Esma bt. Umeys doğum yapmış ve kendisinin nasıl yapması gerektiğini sormuştur. Bunun üzerine Rasulullah ona “Yıkan ve (ped görevi görecek) bir giysi, bir kuşak sarın, sonra da ihrama gir!” buyurmuştur. (Müslim, Hacc, 147)

Rasulullah’ın bu hac yolculuğu sırasında, hayata ait farklı durumlar zuhur etmiştir. O da bu durumlara uygun çözümler geliştirmiştir. Bu bağlamda kafile Serif adlı mevkiye geldiğinde Rasulullah’la birlikte hac yolculuğuna çıkan eşi Hz. Aişe hayız görmüş ve bunun üzerine ağlamaya başlamıştır. Rasulullah onu şöyle teselli etmiştir:

“Fesübhanallah. Niçin ağlıyorsun ey Aişe? Bu Allah’ın Âdem kızlarına takdir buyurduğu bir şeydir. Bir hacı ne yapacaksa sen de onu yap. Yalnız tavafı temizlendikten sonraya bırak.” (Müslim, Hac, 132 ve 133; ayrıca, Buhârî, Hayd, 7)

Rasulullah Kâbe’ye vardığında Hacerülesved’in bulunduğu köşeyi selamlamış ve yedi kez tavaf etmiştir. Bu turların ilk üçünde hızlı yürümüş (remel) son dördünde normal yürümüştür. (D.Notu: İhramın ucunu sağ koltuğun altından çıkarıp sol omuza alarak omuzu açıkta bırakmak demek olan “ıztıba”nın sünnet olmayıp tavafta kolaylık olsun diye yapıldığı çoğunluğun görüşüdür. İmam Malik “Böyle yapmak müstehap olmaz. Çünkü ızdıba bilinmeyen bir şeydir. Rasulullah’ın böyle yaptığını da kimse görmemiştir” der.)

“İbn Ömer’den: “Rasulullah Hacerülesved’e döndü. Onu selamladıktan sonra dudaklarını taşın üzerine koyarak için için gözyaşı dökmeye başladı (Bkz. 20. bölüm). Ömer de onun ağladığını görünce içten ağlamaya başladı. Onun gözündeki yaşları gören Rasulullah dönüp dedi ki: “Ey Ömer! Burada yaşlar dökülür.” (Hakim, Müstedrek) (DN: Rasulullah’ın Hacerülesved’i öpmesi, Kâbe’yi yeniden inşa ve ihya eden Hz. İbrahim’in elini öpmesini sembolize eder. Çünkü Hacerülesved Hz. İbrahim’den geriye kalan tek orijinal hatıradır. Bunu Mühelleb’in şu sözünden de çıkarmak mümkündür: “İbrahim aleyhisselamın Kâbe’yi yaparken kullandığı taşlardan sadece Hacerülesved’in kalmış olduğu ancak böylece kesin bir şekilde bilinmiş olur. (Nakleden: Seyyid Sabık, Fıkhu’s-Sünne, II, 133)

“Ömer’in oğlu Hacerülesved’de sıkışır, hatta burnu kanardı. Rasulullah Ömer’e dedi ki: “Ey Hafs’ın babası, sen güçlü bir adamsın. Hacerülesved’de insanları sıkıştırma. Yoksa zayıflara eziyet verirsin. Eğer bir boşluk bulursan selamlama yap, şayet bulamazsan tekbir al geç.” (İmam Şafii, Sünen)

Turlar sırasında sadece Yemen tarafındaki iki rüknü selamlamış ve diğer ikisini selamlamamıştır. Bakara Sûresi’nin 201. âyetini dua olarak okumuştur: “Rabbimiz, bize dünyada da iyilik ver, ahirette de iyilik ver ve bizi ateş azabından koru!”

Sonra Kâbe’nin makam denilen taşın bulunduğu mevkiinde, Kâbe’ye yönelerek iki rekât namaz kılmış, birinci rekatta Kafirûn, ikinci rekâtta İhlas sûrelerini okumuştur.

Sonra kapıdan Safâ’ya çıkmış ve oraya yaklaşınca İnne’s-Safâ ve’l-Mervete min şe’airillah (“Hiç şüphesiz Safâ ve Merve Allah’ın sembollerindendir” 2:158) âyetini okumuştur. Âyette ilk geçen “Safâ”yı kastederek “Allah’ın başladığı yerden başlayın” buyurmuş ve sa’yine Safâ’dan başlamıştır.

Kâbe’yi görecek şekilde Safâ tepesine çıkmış, orada kıbleye yönelmiş, şöyle tevhid ve tekbir getirmiştir:

Lâ ilâhe illallâhu vahdehû lâ şerîke leh.

Lehu’l-mulku ve lehu’l-hamdu ve huve ‘alâ kulli şey’in kadîr.

Lâ ilâhe illalâhu vahdeh.

Enceze va’deh.

Ve nasara ‘abdeh.

Ve hezeme’l-ahzâbe vahdeh.

(“Bir tek Allah’tan başka hiçbir tanrı yoktur, O’nun ortağı yoktur.

Mülk O’nundur ve hamd yalnızca O’na mahsustur ve O her şeye güç yetirendir.

Bir tek Allah’tan başka tanrı asla yoktur.

O vaadini yerine getirdi.

Kulunu zafere erdirdi.

Tek başına (küfrün) bütün müttefiklerini bozguna uğrattı.”)

Sonra dua etti. Yukarıdaki sözlerini tekrarladı. Merve tepesinde de böyle yaptı. Böylece bu iki tepe arasında yedi kez gidip gelerek sa’yini tamamladı.

“Rasulullah sa’y yaparken damadı Ali, yanında develerle birlikte Rasulullah’a kavuştu. Eşi Fatıma’yı ihramdan çıkmış buldu. Üzerinde ihramlının giymesi mahzurlu olan kokulu bir boyayla boyanmış elbise vardı. Gözlerine de sürme çekmişti. Onun bu durumu Ali’nin hoşuna gitmedi. Fâtıma, “Babam böyle emretti” dedi. Ali, doğruca Rasulullah’a gidip durumu arz etti. Rasulullah da “Fâtıma doğru söylemiş. Sen hacca hangi niyetle çıktın?” diye sordu. Ali dedi ki: “Ya Rabbi! Rasulünün niyetiyle çıkıyorum, dedim”. Rasulullah “Ama ben yanımda kurban getirdim” dedi ve ekledi: “Şu halde ihramdan sen de çıkma”. (Müslim ve Ebu Davud) (D.Notu: Dihlevi der ki: “Kurbanlık sevk etmek ihramdan çıkmaya engeldi. Çünkü kurban sevk etmek onu boğazlayıncaya kadar ihram üzere devam edeceğine dair bir tür nezirdir. İnsanın üstlendiği şey sadece içinden geçen bir düşünce ya da mücerret bir niyetse, bir eylemle kayıtlı değilse, bir önemi yoktur. Ama bir eylemle tesbit edilmiş ve kayıtlanmışsa, artık ona riayet gerekir. Bunu belgelemek ise çeşitli şekillerde olur. Bunun en alt mertebesi dil ile söylemektir (dille niyet). En güçlüsü ise sözle birlikte murad ettiği hale özel aleni bir fiilin bulunmasıdır. Kurbanlık sevki işte bu cümledendir. (Huccetullahi’l-Baliğa, Daru’t-Türas, Kahire-1355, II, 63) Kemal ibn Hümam şöyle der: “Rasulullah’ın haccını rivayet edenlerden hiç birinin Rasulullah (sav)’den “Umreye niyet ettim” veya “Hacca niyet ettim” sözünü işittiğini bilmiyoruz” der.)

Zilhiccenin 8’ine denk gelen Terviye Günü Rasulullah Mina’ya çıktı. Öğle, ikindi, akşam, yatsı ve sabah namazlarını Mina’da kıldı. Güneş doğuncaya kadar bekledi ve sonra yola koyularak bir tarafı Arafat diğeri Müzdelife’ye açılan Nemire vadisinde konakladı.

Rasulullah’ın Mina’da mola vermesi, kafiledeki insanların ihtiyaçlarını giderme amacını taşıyordu. Bir diğer gerekçesi de vaktinden önce Arafat’a çıkmamak istemesiydi. Eğer Arafat’a erken çıksaydı insanlar bunu sünnet edinirler vaktinden önce oraya varmaları gerektiğini düşünürlerdi.

Nemire’de gün ortası olunca Rasulullah devesi Kasvâ’nın hazırlanmasını emretti. Vadinin ortasına geldi ve meşhur Veda Haccı hutbesini irat etti. Bu hutbede, sanki bütün bir insanlık onu dinliyormuş gibi, tüm insanlığa hitap etti. Yeryüzünün en kapsamlı ve ilk insan hakları bildirisi olma vasfını taşıyan bu hutbe şöyle kayıtlara geçti:

“Ey İnsanlar!

Kanlarınız, mallarınız ve namuslarınız, tıpkı şu içinde bulunduğunuz gün gibi, bu ay gibi, şu belde gibi dokunulmaz ve mukaddestir.

Biliniz ki, cahiliyyenin her şeyi ayaklarımın altındadır.

Cahiliyye döneminden kalan kan davaları hükümsüzdür. İptal ettiğim ilk kan davası bizim kanlarımızdan İbn Rebia b. Haris’in kanıdır.

Cahiliyyeden kalma faizler de hükümsüzdür. İptal ettiğim ilk faiz, bizimkilerden Abbas b. Abdulmuttalib’in faizidir. Bundan böyle faizlerin tümü hükümsüzdür.

Kadınlarınız hakkında Allah’tan korkun Allah’tan. Onları Allah’ın emaneti olarak aldınız. Yine Allah adına onları kendinize helal kıldınız. İstemediğiniz kimseleri hanenize almamaları sizin onların üzerindeki hakkınızdır. Onların da sizin üzerinizde (karşılıklı hak ve sorumluluk esasına) uygun hakları vardır. Nafakalarını, giysilerini temin bunlardandır.

Size sımsıkı sarıldığınız takdirde bundan böyle dalalete sapmayacağınız bir şeyi, yani Allah’ın kitabını bırakıyorum. Ahirette beni sizden soracaklar. Buna ne cevap vereceksiniz?

Hep bir ağızdan “Şehadet ederiz ki, sen Risaletini tebliğ ettin, görevini yaptın ve bize hayır öğüt verdin!”

Bunun üzerine Rasulullah işaret parmağını kaldırıp şöyle dedi:

Şahit ol ya Rab!

Şahit ol ya Rab!

Şahit ol ya Rab!

Sonra ezan okunmasını ve kamet getirilmesini emretti. Önce öğle namazını kıldırdı. Sonra yeni bir kametle ikindi namazını kıldırdı. Bunların arasında başka bir namaz kılmadı. Sonra hayvanına bindi. Bir kayanın yanına geldi ve orada vakfe yaptı.

Sonra Müzdelife’ye hareket etti. Burada Akşamla Yatsı namazını birlikte kıldırdı. Sonra şafak atıncaya kadar istirahat etti. Yine aynı yerde ezan ve kametle sabah namazını kıldırdı. Kasva’ya binerek Meş’arilharam’a geldi. Orada kıbleye döndü, tekbir, tehlil ve tevhid getirdi. Ortalık ağarınca, güneş doğmadan hemen önce oradan Mina’ya doğru hareket etti.

Rasulullah Müzdelife gecesi hiç aksatmadığı gece namazını (teheccüd) kılmamıştır. Dihlevi, bunu şöyle açıklar: “Çünkü o, müstehap olan birçok şeyi yapmayı arzu ettiği halde, insanlar sünnet edinirler kaygısıyla yapmamış, terk etmiştir.” (Huccetullahi’l-Baliğa, II, 64)

Sonra Akabe cemresine geldi. Burada, vadinin içinde durarak 7 ufak taş attı. Dihlevi, Rasulullah’ın ilk gün erken vakitte şeytan taşlamasının illetini “kolaylık” olarak zikreder. Böylece daha sonra gelen yoğun vazifelere zaman kalmış olacağını îmâ eder. (Age, II, 64). Gazzali Şeytan taşlama konusunda, “Şeytan İbrahim’e musallat oldu. İbrahim de Şeytanı gördüğü için taşladı. Ama bana Şeytan musallat olmadı ve görünmedi” diyerek akılcı bir yaklaşımla Şeytan taşlamaktan vazgeçecek birine şöyle söyler: “Bil ki hatırına gelen bu fikir tam da Şeytandandır. Senin taşlamadaki azmini kırmak, sana faydalı olmayacak şeyleri hayal ettirmek ve “Bu hareketin oyuna benziyor, niçin buna zaman ayırıyorsun?” demek için senin kalbine bu fikri koymuştur. Ciddi bir gayretle ve Şeytanı taşlayarak bu fikri içinden kov. Bu şekilde Şeytanın burnunu yerde süründürmüş olursun. Bil ki sen görünüşte Akabe’de çakıl taşları atıyorsun. Gerçekteyse o taşları Şeytanın kendisine atarak belini kırıyorsun. Çünkü Şeytanın burnunu sürtmek ancak Allah’ın emrine tam bir teslimiyetle uyarak olur.” (İhyau ‘Ulumi’d-Dîn, Kahire, 1998, I, s. 351)

Saîd b. Malik’ten: “Hacda Nebi ile birlikte döndüğümüzde, içimizden bazıları “Ben altı taş attım”, bazılarıysa “Ben yedi taş attım” diyordu da birbirimizi ayıplamıyorduk. (Seyyid Sabık, Age, II, 161)

Sonra Rasulullah kurban keseceği yere geldi ve kendi eliyle 63 kurban kesti. Bunu Allah’ın kendisine bahşettiği her yıla bir şükür nişanesi olsun için yapmıştı. Kestiği kurbanın etinden yedi ve onun suyuyla pişirilen çorbadan içti.

Abdullah b. Amr’den: Rasulullah Mina’da insanların arasında duruyor, insanlar ona durmadan soru soruyorlardı. Biri geldi “Ya Rasulallah! Bilmeyerek kurban kesmeden önce tıraş oldum” dedi. Nebi “Kurbanını kes, sana bir vebal yoktur” dedi. Bir başkası gelerek “Ben bilmeden şeytan taşlamadan önce kurban kestim” dedi. “Git taşını at, sana da bir vebal yoktur” dedi. Ravi diyor ki: Rasulullah o gün bu mesele hakkında “şu işi önce yaptım veya sonraya bıraktım” şeklinde ne kadar soru sorulduysa onlara “yap, bir günah yoktur” diye cevap verdi. (Seyyid Sabık, Fıkhu’s-Sünne, II, 157)

Bu meyanda, Şah Veliyyullah Dihlevi şöyle der: “Kurban kesmeden önce tıraş olan, şeytan taşlamadan önce kurban kesen, akşamdan sonra şeytan taşlayan, tıraş olmadan önce ifada tavafı yapan kimseler hakkında “la harac” (bir beis yoktur) diyerek kendilerine keffaret lazım gelmeyeceğini beyan buyurmuştur. Doğrusu müstehaplığı ifade için “La harac” ifadesinden daha açık bir söz olduğunu bilmiyorum (Huccetullahi’l-Baliğa, II, 65)

Daha sonra Rasulullah Kâbe’ye doğru yola koyulmuş, öğle namazını Kâbe’de kılmış, tavaf yapmış ve Zemzemden içmiştir.

Mina günleri bitince Ebtah’a inmiş, veda etmeden önceki son tavafını yapmış ve oradan ayrılmıştır.

Bir rivayete göre, Rasulullah bu hacdan 55 gün sonra dâr-ı fena olan bu dünyadan dâr-ı bekâ olan ahirete yürümüştür.

Hz. Peygamber hicretten sonra 9 yıl haccetmeden durmuş, 10. yıl haccedeceğini ilan etmiştir. Rasulullah’ın bu tek haccı tarihe “Veda Haccı” olarak geçmiştir. Bu hac sırasında müminlere “Haccınızı benden alın” diye emretmiştir.

Bir hususta sünnette açık kapı bırakılmışsa, o konuda ibadet sahibine geniş bir manevra alanı tanınmışsa, birden fazla seçenek gösterilmiş veya sükût geçilmişse, bütün bunlar da sünnetin bir parçasıdır.

“Dinin ikmal edildiği” bir döneme denk düşen hac ibadeti, İslam ibadet fıkhı için kurucu özne rolü oynayacak denli ayrıntılı ve zengin bir referans oluşturur.

Hz. Peygamber telbiye getirmeyi, evrendeki varlıkların ilahi korosuna bir katılım olarak görmüştür: “Hiçbir Müslüman yoktur ki, telbiye getirsin de, yeryüzünün bir ucundan öbür ucuna sağında ve solunda olan taş, ağaç, toprak onunla birlikte telbiyede bulunmasın.”

Rasulullah Veda Haccı hutbesinde, sanki bütün bir insanlık onu dinliyormuş gibi tüm insanlığa hitap etti. Bu hutbe yeryüzünün en kapsamlı ve ilk insan hakları bildirisi olma vasfını taşımaktadır. Mustafa İslamoğlu, Kurani Hayat, SAYI-03 Hac 2008-11

http://kuranihayat.com/content/allah-rasul%C3%BC%E2%80%99n%C3%BCn-hacci-mustafa-islamo%C4%9Flu

İNFAK NİFAKIN PANZEHİRİDİR – Mustafa İSLAMOĞLU

Servet mülkiyet değil emanettir.

Kur’an’da sadece üç şey “Allah yolunda” (fî sebilillah) kaydı düşülerek emredilir: Cihad, hicret, infak. Bu kayıt infakı bir yönüyle mali bir cihad kılarken, bir başka yönüyle metâ’dan na’îm’e hicret kılar. Metâ’ daim, sabit ve kâmil olmayandır. Na’îm ise metâ’ın tam tersine daim, sabit ve kâmil olan nimettir, yani cennettir.

İnfak’ın türetildiği nefeka kökü “elden çıktı, bitti, tükendi” manalarına gelir. İnfak terim olarak “yarar veren bir şeyi ona muhtaç olan biriyle karşılıksız paylaşmak” manasına gelir. Kelimenin geçişli (infak) olması, bir ‘öteki’ olmaksızın bu ibadetin gerçekleşemeyeceğine işaret eder.

İnfakın farz olanına zekât adı verilir. Zekât’ın ilk anlamı “artma ve çoğalma”, ikinci anlamı “arı duru hale getirme”dir. Zekât’ın Kur’ani açılımı, “artmak ve arınmak için ödenmesi gereken bedeli ödemek” demektir.

Rasyonel matematiğe göre 40’tan 1 çıkarsa 39, iman matematiğine göre 40’tan 1 çıkarsa 400 kalır. Zekâtı verilen malın artışı, budanan çubuğun üzümündeki artışa benzer. Bu artış meyvenin artışıdır ve buna “bereket” adı verilir. İnfakın nafile olanına fıkıhta sadaka adı verilir. Sadaka, “doğruluk, dürüstlük, sadakat” demektir. Zaten sadakaya da, kişi Allah’ın verdiği servet emanetine “mülkiyet” olarak değil “emanet” olarak bakıp onu paylaştığı için “sadaka” adı verilmiştir. Zira serveti paylaşmak, emanete sadakat, onu biriktirmek ve hasislik yapmak, emanete ihanettir. İnfak’ın Ramazan ayına has olanına fıtr denilir. Fıtrat sadakası, yani zengin olsun olmasın, insanın “varoluş” infakı olduğu için bu adı almıştır. İnfak’ın sırf maldan yapılanına hayr denilir. Kur’an serveti “hayr” olarak isimlendirir. Bu, kadim mistik öğretilerin ve Hind fakirizminin savunduğunun aksine, Kur’an’ın servete özü itibarıyla şer değil bilakis “hayr” olarak baktığını gösterir.

İnfakı anlamanın ve sindirmenin yolu, vahyin inşa ettiği bir servet tasavvuruna sahip olmaktan geçer. Bu tasavvurun yaslanacağı akide de, tevhid akidesidir. “Mülk kimindir?” sorusuna Kur’an’ın defaatle verdiği cevap açıktır: Mülk Allah’ındır. Peki, ya mülkten insanın payına düşene ne demeli? Şu bir hakikat ki, bu pay insana emanet olarak verilmiştir. Zira insan bu cihana sahip olmak için değil şahit olmak için gelmiştir. Serveti imana şahit kılmak lazımdır. Bu ise, servete mülkiyet değil emanet gözüyle bakmakla gerçekleşir.

Kur’an servet konusundaki iki aşırı ucu da dışlar. Bunlardan birini Batı’nın “mutlak mülkiyet” anlayışına dayalı Kapitalizmi, ötekini ise Doğu’nun dünyayı bir günah sayan fakirizmi temsil eder. Serveti ferdin değil toplumun mülkü olarak gören Komünizm mahiyet itibarıyla Kapitalizm ile servete bakışta aynı gözede buluşurlar. Buluştukları o göze, servetin emanet değil mülkiyet olduğu fikridir. Servetin bireyin mi toplumun mu mülkiyeti olduğu tartışması tali bir tartışmadır. Vahyin sahibi, servetin belli ellerde temerküz ederek devlete dönüşmesine razı değildir (Haşr 7). Yığma arzusu, insanı “servete sahip” değil, “servete ait” kılmıştır. Servete ait olanın serveti olamaz. Zira ortada “sahip” denilecek bir özne kalmamıştır. Bunun en tipik örneği Kârun’dur. Kur’an Kârun tipini serveti emanet değil mülkiyet gören kişinin akıbeti bağlamında zikreder (Kasas 76-84).

Kur’an bazı mistik öğretilerin ve Hind fakirizminin tutumu olan dünyayı ve dünyalığı günah veya pislik gibi görme tavrını da reddeder ve servette denge yolunu gösteren şu duayı talim ettirir: “Ey Rabbimiz! Bize bu dünyada da iyilik güzellik ver, ahirette de iyilik güzellik ver!” (Bakara 201).

Servet konusunda bu dengeli tavrı, “el kârda gönül yârda” özdeyişi ifade eder. Bu yüzden işin sırrına erenler: “Ya Rab! Elimizde çok eyle, gönlümüzde yok eyle!” diye dua ederlermiş. Buna Efendimiz’in “Fakr övüncümdür” hadisi ile karşı çıkılabilir. Fakat “Kur’an akıldır, akıl Kur’an’dır” muhteşem tesbitinin sahibi olan Haris el-Muhasibi’nin büyük öğrencisi Cüneyd’e (ve daha başkalarına da) atfedilen şu fakr tarifi, meseleyi merkezine oturtmaktadır: “Fakr senin hiçbir şeye sahip olmaman değil, dünyalara sahip olsan da, hiçbir şeyin sana sahip olmasına izin vermemendir.” Dünyalık, Kur’an’ın buyurduğu gibi, insanın cevherini cürufundan ayıran bir ergitme potasıdır. Fitne, tam da bu demektir.

Kullukta yücelmenin (mirac) iki kanadı vardır: Biri kuldan Allah’a uzanan boyutu temsil eden namaz, diğeri kuldan kullara uzanan boyutu temsil eden infak. Bu çift kanat en güzel ifadesini Mâûn Sûresi’nde bulur. Şu âyet de bu hakikati ifade eder: “Namazı hakkını vererek kılarlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan infak ederler” (Hac 35).

Nifak-infak karşıtlığı

Önce şu suali sormak gerekir: Mü’mini kâfirden iman ayırır, ya mü’mini münafıktan ne ayırır?

Bu sualin Kur’an’dan yola çıkılarak verilecek en kestirme cevabı “infak”tır. Evet, mü’mini münafıktan infak ayırır. Garip bir tevafuktur ki, infak ile nifak aynı köke nisbet edilirler. İkisinin de ortak yanı mezid fiil olmasıdır. Farklı bablara ait olsalar da, her iki kelimeyi buluşturan bir mana vardır. Her ikisi de, “iki ucunda iki deliği bulunan yeraltı geçidini” ifade eder. Bu yüzden modern Arapça’da “metro” için de enfak nitelemesi kullanılmıştır. İnfak kelimesinde, iki dünyalığa dair lugavî bir işaret vardır. Adeta deliğinin biri bu dünyaya diğeri öbür dünyaya açılan bir tünelden bir şeyler göndermeyi ima eder. İnfak eden kimse, aslında infak ettiği şeyi sureta vermiş görünüyorsa da, hakikatte ahirette kendi hesabına göndermiş bulunmaktadır. Nifak’ta ise bu mana, kendisini “iki yüzlülük” olarak gösterir. Münafık, köstebek gibi nereden vurup nereden çıkacağı belli olmayan bir zararlıdır. Birinden girip diğerinden sıvışır. Hangisinden girip hangisinden çıktığını bilemezsiniz. Dışından İslam’a girer gibi yapar, fakat içinden ya girmemiştir, ya da çoktan çıkmıştır.

Özetle, infak ve nifak kelimelerinin kökenleri aynı olmakla beraber, delalet ettikleri manalar birbirine zıttır. Nifak ikiyüzlülüğün, infak iki dünyalılığın göstergesidir. Nifak ehli, tek dünyalı olduğu için infak edemez. Zira infak etmesi için ahirette karşılığını alacağına kalbinin yatması gerekir. Zaten kalbi buna yatsa münafık olmaz. İnfak ehli ise iki dünyalı olduğu için tek yüzlüdür. Allah rızası için verdiklerinin zerresinin zayi olmayacağına imanı tamdır.

Kur’an’ın infak-nifak karşıtlığını işlediği yerlerden biri, Tevbe Sûresi’ndeki 38-60. âyetler arasında yer alan pasajdır. Bu pasajda nifakın birkaç türünü ele alan âyetlerin hemen devamında söz infaka getirilir ve münafıklara şöyle buyurulur: “De ki: İster gönüllü infak edin ister gönülsüz; sizden asla kabul edilmeyecektir. Çünkü siz, hepten sapık bir güruh haline geldiniz.” Ve devamındaki âyette münafıkların infaklarının kabulünün önündeki gerçek engel açıklanır: “Onların infaklarının kabulüne tek engel, Allah’a ve onun elçisine ısrarla nankörlük etmeleridir; onlar namaza hep üşene üşene katılırlar ve onlar her daim gönülsüzce hayır yaparlar” (Tevbe 53-54).

Tevbe Sûresi’nin 54. âyetinden anlaşılmaktadır ki, münafıklar asla gönüllü “infak” etmemektedirler. Doğrusu, infak turnusolü onların gerçek rengini ortaya çıkarmıştır. Onlar küfür boyasının üzerine sahte bir iman boyası sürerek mü’minleri aldatmaya çalışmaktadırlar. Allah ise onların küfürlerinin üzerine sürdükleri sahte iman boyasını infak ile sıyırmaktadır.

İnfak-nifak karşıtlığını en güzel işleyen sûre Munafikûn Sûresi’dir. Adının da gösterdiği gibi münafıklardan bahisle başlayan sûre, infakı emreden bir pasajla son bulur. Bu da infakın nifakın panzehiri olduğunun göstergesidir. İnfak-nifak karşıtlığını aynı çarpıcılıkta Hadid Sûresi’nin 11-15. âyetleri arasında yer alan pasajda da buluyoruz.

Faiz-infak/zekât karşıtlığı

Kur’an vahyi, infakın mükellefin boynuna borç olan türü zekât emri ile faiz yasağı arasında ters orantılı bir ilişki kurar. Zira faizi yasaklayan bir ekonomik sistem, zekâtı farz kılmadan hedeflediği ekonomik adaleti tesis edemezdi. Zira nasıl ki faiz yasağı tevhid kelimesindeki la ilahe nefyini temsil ediyorsa, zekât emri de tevhid kelimesindeki illallah isbatını temsil etmektedir. Bu ikisi birbirinin olmazsa olmazıdır.

Faiz yasağı sürecini ilk başlatan Âl-i İmran Sûresi’nin 130. âyeti Uhud savaşının ardından nazil olmuştur. Zira savaşın kaybedilmesinin görünmeyen sebeplerinden biri de faizdir. Allah Rasulü’nün yerlerinden asla ayrılmamaları talimatını verdiği okçuların kahir ekseriyetinin yerini terk etmesinde faiz belasının rolü bulunmaktadır. Pasajın devamında müminlere, faizde, yani mallarını artırmada yarışacaklarına hayırda yarışmaları emredilmektedir (Âl-i İmran 133). Bunun ardından da infakla ilgili şu âyet gelecektir:

“O (muttakiler) ki bollukta da darlıkta da infak ederler” (Âl-i İmran 134).

Darlıkta veremeyenler varlıkta hiç veremezler. Faiz yasağıyla infak/zekât emrini yan yana zikreden pasajın mesajı açıktır: Elinize fazla servet geçince onu faizle çoğaltmayı değil, infak ve zekâtla çoğaltmayı düşünün. Zira “artış” anlamına gelen riba (faiz), servetin miktarını artırır fakat ruhunu, yani bereketini öldürür. Diri servet sahibini sırtında taşırken, ölü serveti sahibi sırtında taşır. Ribanın aksine, köken itibarıyla “artma” anlamına gelen zekât görünürde malın miktarını azaltırsa da, hakikatte bereketini artırır.

İnfakta tedric

Kur’an, tüm diğer yükümlülüklerde olduğu gibi, infak konusunda da aşamalı (tedrîcî) bir yol takip etti. Fakat infak konusundaki aşamalılık ilkesi, diğer konulardakinin tam tersi bir süreç izledi. Namaz, oruç, cihad emirleri içki ve faiz yasağı gibi birçok yükümlülükte azdan çoğa doğru bir seyir izleyen tedric süreci, infak konusunda tam tersine çoktan aza doğru bir seyir izledi. Kanaatimizce bu, İslam cemaatinin ilk dönemlerdeki zaruret durumuyla izah edilebilecek bir şeydi. Tabi ki buradan şu genel hükmü çıkarmak hiç de yanlış olmayacaktı: Şartların zorlaştığı benzer dönemlerde, infakta da, zekâtta olduğu gibi oranlı ve sınırlı bir miktardan oransız ve sınırsız bir verme seferberliğine dönülebilir. Bu söylediklerimizin delili ise Bakara Sûresi’nin 219. âyetinde mevcuttur.

Bakara Sûresi’nin 3. âyetinde iman ve namazın hemen ardından zikredilen infak, mü’minlere yeni bir mükellefiyet yüklüyordu. Rabbimiz, “Nelerden infak edelim?” diye soran mü’minlere, “Bağışlanabilen her şeyden (infak edin)!” buyurdu (Bakara 219). Çoğunluk bu âyetteki el-afv’ı “ihtiyaçtan artan” ile tefsir ettiler. Bu durumda infak emri ilk başlarda ihtiyaçtan arda kalanı vermek anlamına geliyordu. Medine’deki İslam cemaati güçlendikçe bu yükümlülük sınırlandırıldı. İnfakın zorunlu olanı zekât adını aldı. Zekât miktarı Hz. Peygamber tarafından zaman zaman yeniden düzenlendi. Hayvanlarda cinse göre adet üzerinden, para ve ticari emtiada ise oran üzerinden tesbit edildi. En sonunda 1/40 oranında istikrar buldu. Bu kırkta bir oranı sahabe tarafından “hadd-i mutlak” veya “hadd-i a’la” (maksimum sınır) olarak anlaşılmayıp, “hadd-i edna” (minimum sınır) olarak anlaşılmış olmalı ki, Hz. Ali kırkta bir oranına “cimrilerin zekâtı” dedi. Demek ki, zekât oranlarının anlamı “Alt sınır bu, ötesi ise Allah’a olan imanınızın/güveninizin derecesine kalmış” demekti.

Esasen Kur’an’la inşa olmuş bir akla sahip olan Hz. Ali’nin sözünde dile gelen bu hakikatin kaynağında da yine Kur’an vardı. Zira Kur’an infak konusunda mü’minlere Allah’ın cömertliğini hatırlatıyordu:

“Mallarını Allah yolunda harcayanların durumu, yedi başak veren ve her başakta yüz dane bulunan tohuma benzer. Allah dilediğine kat kat verir: Zira Allah (rahmetiyle) sınırsızdır, her şeyi tarifsiz bilendir” (Bakara 261).

Bu âyet, yürek kulağı olup gönlüyle dinlemeyi bilene çok şey söylüyordu. İlk söylediği şey şu hakikatti: Allah için vermek, vermek değil almaktır. Bu, tıpkı Hz. İbrahim’in evladını infak edişine benziyordu. O İsmail’ini göz kırpmadan verdi, Allah ondan İsmail’ini almadığı gibi, üzerine bir de İshak koydu. Âyetin söylediği ikinci hakikat şuydu: Allah’ın kulun infakına karşılık olarak bire yedi yüz verdiğine iman eden kul, hep daha fazlasını vermeğe çalışmalıdır. Esasen âyetteki “bire yedi yüz” rakamı, “hadsiz ve hesapsız karşılık”tan kinayedir. Nihayet âyetin işaret ettiği son hakikat de şudur: Kul nihai tahlilde Allah’ın kendisine verdiğinden verir. Kulun kendisi de Allah’ın mülküdür, emanetçisi olduğu mal ve mülk de. Şu takdirde, Allah’ın mülkü olan kulun Allah’ın emaneti olan malından Allah için infak etmesi, Allah’a bir ikram değil, Allah’ın kula olan ikramıdır. İşin hakikati, yaptığı infak karşılığında kulun karşılık beklemeye bile hakkı yoktur. Zira infak edebilme liyakatinin bizzat kendisi Allah’ın o kula verdiği bir ödüldür. Eğer kulun infakına Allah bire sonsuz ödül veriyorsa, bu o kul onu hak ettiğinden değil, Allah’ın sonsuz ikram ve ihsan sahibi olmasındandır.

İnfak ahlakı

Vahyin her emrinin bir de ahlakî boyutu vardır. Vahiy kula, çizdiği sınırlar içerisinde iman etmeyi emreder. Bu emrin karşılığı imandır. Fakat bir de “iman ahlakı” söz konusudur. İman eğer ahlaktan mahrum olursa “ahlaksız iman” olmuş olur. Mesela nifak bir iman problemi olmaktan daha çok bir “iman ahlakı” problemidir. Yine vahiy ilmi emreder ve cehaleti yerer. Fakat bir de “ilim ahlakı” vardır. Kul “ilim ahlakına” sahip olmadan ilme sahip olursa, Araf 174-175. âyetlerde anlatılan Bel’am tipini kendi çağında üretmiş olur. Vahiy meşru güç ve serveti dışlamaz. Bununla beraber, Hz. Davud ve Hz. Süleyman örnekleriyle “güç ahlakı” ve “servet ahlakı” konusunda bir inşa gerçekleştirir. Vahiy zaferi müjdeler. Fakat Nasr Sûresi’nde olduğu gibi aynı zamanda muhatabında/ öğrencisinde bir “zafer ahlakı” inşa eder. Bu örneklerde görüldüğü üzere, vahiy emrettiği her hususta bir de ahlak inşa etmiştir. İnfak da bundan istisna değildir.

Kur’an bir infak ahlakı inşa eder. Bu konu Kur’an’a göre o kadar önceliklidir ki, 23 yıllık peygamberlik sürecinin daha ilk inen üçüncü pasajı olan Müddessir Sûresi’nin 6. âyetinde şöyle buyurur: “İyilik yapmayı kazanç kapısı haline getirme!” veya “Allah için yaptığın iyiliği çok görme!” Bu nehiy, “infak ahlakına” dair bir nehiydir. Âyette geçen el-mennu, yardım edenin yardım alana iyiliğini hatırlatması, bir tür baş kakıncı yapmasıdır. Hasan Basri, âyetin istiksar’ı yasakladığını söylemiştir. İstiksar, “daha fazlasını elde edeceği beklentisiyle vermek”; kaz gelecek yerden tavuğu esirgememektir. Bu tutum infak ahlakına aykırıdır, zira gerçekte mülkün tamamı Allah’ındır ve buna kulun kendisi de dâhildir. Dolayısıyla kulun vermesi, hakiki değil mecazi anlamda bir vermedir. Hakikatte veren de Allah’tır, verdiren de. Veren kul, kendisine vermeyi nasip ettiği için Allah’a şükür borçludur.

İnfak ahlakını derli toplu işleyen Kur’an pasajlarının başında Bakara 261-274. âyetleri gelir. Bakara 262 ve 263. âyetler, infakı anlamlı kılanın ancak “infak ahlakı” olduğunu şöyle beyan eder:

“Mallarını Allah yolunda infak edip de, sonra infak ettiklerini başa kakıp gönül incitmeye kalkışmayanlar, ödüllerini yalnızca Rabb’leri katında alacaklardır. Artık onlar gelecekten endişe duymayacaklar, geçmişten dolayı mahzun olmayacaklar. Gönül yapan hoş bir söz ve rahmet dileme, arkasından incitmenin geldiği bir yardımdan daha hayırlıdır. Ve Allah kendi kendine yetendir, cezalandırmadan önce fırsat tanıyandır.”

Demek ki, infak edip başa kakanlar ödülden mahrum kalacaklardır. Bunun manası ise açıktır: İnfak ehli olup infak ahlakından mahrum olmayanlar, yani karşılığını almak için iyilik yapmak yerine iyilik yapmayı kendisine verilmiş en büyük ikram bilenler, Kerîm olan Allah’tan fazladan bir ödül alacaklardır. Devamındaki âyet ise, “İnfak edip de ardından inciteceksen, yani deyimsel ifadesiyle ‘kaşığıyla verip sapıyla gözünü çıkaracaksan’, bırak yapma!” der gibidir.

Bu âyetlerin ardından, yine infak ahlakına dair âyetler sıralanır:

“Siz ey iman edenler! İnsanlara gösteriş için malını harcayan, Allah’a ve ahiret gününe de inanmayan kimse gibi başa kakarak ve gönül inciterek yardımlarınızın sonucunu iptal etmeyiniz! O kişinin hali, üzerinde biraz toprak bulunan bir kayaya benzer: bir sağanak yağar, onu cascavlak bırakıverir. İşte bu gibilerin yaptıklarından hiçbir kazançları olmaz. Zira Allah kâfir/nankör bir topluma asla rehberliğini bahşetmez” (Bakara 264).

Sonunda başa kakılan ve gönül inciten bir yardım, Allah adına değil, gösteriş için yapılan bir yardımdır. Böyle bir eylem daha derinlerde olan bir probleme delalet eder ki, o problemin adı “Allah tasavvuru problemi”dir. Allah’ın gördüğüne yürekten inanan birinin sırf başkaları görsün diye iyilik yapması, o iyiliğin dayandığı ahlaki dinamikleri tahrip eder. Ahlaki olandan hareketle yapılmamış bir iyilik, sonuçta gerçek bir iyilik değil, iyilik kisvesi altına saklanmış bir aldatış ve aldanıştır. “Ne gibi?” sorusuna cevabı âyet veriyor: “Üzeri ince bir toprak tabakasıyla örtülmüş bir kaya gibi.” Yağan rahmet, üzerini ince bir toprakla örtmüş kayada bitki bitirmez, sadece onun maskesini sıyırır. Esasen tohum saçan için bu da bir rahmettir. Hiç değilse tohumunu kayalara saçarak zayi etmez. Fakat kendisi infak ahlakından yoksun olduğu halde infak etmeye kalkan kişi, bu haliyle topraktan bir maske altına saklanan kaya durumuna düşmüştür. Yani infakı nifakına panzehir olacak yerde, perde olmuştur. İşte Bakara 264. âyet bu hakikati beyan etmektedir. Bunun devamında yer alan 265. âyet ise, oradakinin tersine, infakını sırf Allah rızası için yapan kimsenin durumunu tasvir etmekte ve böyle birini “verimli bir bahçeye” benzetmektedir.

İnfak ahlakıyla ilgili bu pasajın içerisinde yer alan 267. âyet infak ahlakından mahrum olmanın bir başka boyutunu ele almaktadır: Sahip olduğunun en kötüsünü vermek. Bu bir “Kabil kompleksi”dir. Kur’an’ın naklettiği Âdem’in iki oğlu kıssa-meselinde, Habil sahip olduğunun en iyisini Allah’a kurban sunarak onun rızasını celbetmiş, Kabil ise sahip olduğunun en kötüsünü Allah’a kurban sunarak Allah’ın gazabını celbetmiştir. Habil’in kurbanı onu Allah’a yaklaştırırken, Kabil’in kurbanı onu Allah’tan uzaklaştırmıştır (Maide 27-30). Burada sorun infak etmekten mahrum olmak değil, infak ahlakından mahrum olmaktır. Bunun neticesinde Kabil kardeşini kıskanmış, o kıskançlık da onu kardeş katili olmaya götürmüştür. Bu lanetli süreci başlatan unsur, yaygın kanaatte olduğu gibi kıskançlık değil, onun da arkasında yatan “dünya sevgisi”dir. Hz. Peygamber’in “Dünya sevgisi tüm kötülüklerin başıdır” muhteşem tesbitini, bu olay ışığında anlamak icap eder. Dünya sevgisi, insanın manevi direnç sisteminde zaafa yol açar. Bu zaaf artık Şeytan’ın üzerinde çalışabileceği ve insanın aleyhine kullanabileceği manevi bir “virüs”e dönüşebilir. O virüs, açlık korkusudur. Aç olanı bir ekmek doyurur, fakat açlık korkusu çekeni dünyanın tüm fırınları doyuramaz. Bakın infak ahlakıyla ilgili pasajın içerisinde yer alan şu âyet, bu hakikati nasıl dile getiriyor: “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve size cimriliği telkin eder. Allah ise size katından bir bağış ve daha fazlasını vaad eder” (Bakara 268).

İnfakın açıktan veya gizli yapılması meselesi de bir infak ahlakı meselesidir. İnfakın açıktan yapılması infak ahlakındaki bir zaafa delalet etmez. Yeter ki bu isteğin arkasında görünme ve gösterme tutkusu yatmasın. Fakat gizli olması, Allah’ın daha hoşuna gider. İşte infak ahlakıyla ilgili pasajın sonlarında yer alan şu âyet bu hakikati dile getirir: “Eğer yardımları açıktan yaparsanız, o da hoş. Yok eğer onu ihtiyaç sahiplerine gizlice verirseniz, işte bu sizin için daha hayırlıdır ve günahlarınızdan bir kısmına kefaret olur. Zira Allah yaptıklarınızın tümünden haberdardır” (Bakara 271).

Bu âyetin ardından gelen âyet şöyle başlar: “(Ey Peygamber!) İnsanların hidâyeti senin elinde değildir; lâkin Allah isteyenin hidâyetini diler” (Bakara 272). Âyetin hem önü, hem arkası, hem de bu cümlelerden sonrası infak ahlakıyla ilgilidir. Dolayısıyla arada yer alan bu cümlelerin de pasajın konusuyla doğrudan bir irtibatı olması lazım gelir. Peki, nedir bu irtibat? Nüzûl sebebini göz önüne aldığımızda, ortaya, âyetin bu kısmıyla ilgili şu çarpıcı gerçek çıkmaktadır: Yoksula yardım o kadar hasbi ve o denli karşılık beklentisi olmadan yapılmalıdır ki, değil kişisel menfaat ve minnet altına alma, onu sapık bulduğunuz inanç ve düşünce dünyasına müdahale için bir araç olarak dahi kullanmamalısınız. Neden mi? Nedeni âyette: Çünkü hidayet Allah’tandır. Hidayet kişinin kendisine iyilik yapanın hatırı için onun istediği yola girmek değil; hakkın hatırına, kişinin özgür iradesiyle Allah’a teslim olmasıdır.

Zaten âyetin devamında infak ve infak ahlakıyla ilgili tüm emir ve nehiylerin maksadu’l-makasıdını veren muhteşem cümleler gelir: “Hayır için harcadığınız herhangi bir şey kendi yararınızadır (Bundan çıkarı olan Allah değil sizsiniz); yeter ki Allah’ı kazanmak için harcayın!” (Bakara 273). Allah’ı kazanan neyi kaybeder, Allah’ı kaybeden neyi kazanır?

Kur’an infakın sahibini cennete götüren bir yol, cimriliğin de sahibini cehenneme götüren bir yol olduğunu şu âyetlerle îmâ eder:

“Her kim (Allah için) karşılıksız verir ve Allah’a muhtaç olduğunun bilinciyle hareket eder ve daha güzeliyle ödüllendirileceğine inanırsa; işte ona rahatlık ve mutluluğun zirvesine giden yolu kolaylaştırırız. Kim de cimrilik yapar ve kendi kendine yettiğini zanneder, En Güzel’in (vahyini) yalanlarsa; işte ona da zorluk ve felaketin en dibine giden yolu kolaylaştırırız.” (Leyl 5-10)

Bu âyetlerin yer aldığı Leyl Sûresi Mekke’de, peygamberliğin ilk yıllarında inmiştir. Fakat sahabe bu âyetlerle Medine’de olan bir olay arasında ilişki kurmuştur. Bu, sahabe neslinin, vahyi sürekli nazil olmaya devam eden bir hitap olarak gördüğünün ifadesidir. İşte İbn Abbas’tan bu âyetlerle irtibat kurularak nakledilen ibretlik bir infak rivayeti:

“Ensar’dan birinin hurması, yetimleri olan yoksul komşunun bahçesine akmaktadır. Bu dallardan dökülen hurmaları komşu evin çocukları yemektedirler. Bahçe sahibi bir gün hışımla gelir, toplanmış hurmaları alır ve çocukları döver. Olay Allah Rasulü’ne intikal edince bahçe sahibini çağırtır ve o ağacın meyvesini vakfetmesi durumunda kendisine Allah’tan ahirette bir bahçe vermesi için dua edeceğini vaat eder. Sonuçta servete sahip değil servete ait olduğu anlaşılan adam bu muhteşem fırsatı teper. Bu olayı duyan Uhud gazisi Sabit b. Dahdah el-Belevi iki gözü iki çeşme Allah Rasulü’ne gelerek “Duanın aynısı benim için de geçerli mi?” diye sorar ve Medine’nin en değerli hurmalıklarından olan bahçesine karşılık o ağacı alarak vakfeder” (İbn Ebi Hatim).

Rivayetin bir varyantında, infaktan kaçınan adam “münafıklardan biri” olarak değerlendirilmiştir. Bu da ilk nesillerin tasavvurundaki infak-nifak karşıtlığını gösterir.

Sözün özü: İnfak nifakın panzehiridir. Rabb’im bizleri nifaka karşı infak aşısı yaptıran münfikîn’den eylesin. Âmin.

Mustafa İSLAMOĞLU, Kurani Hayat, SAYI-07 infak 2009-07

http://kuranihayat.com/content/infak-nifakin-panzehiridir-mustafa-islamo%C4%9Flu

İslamoğlu’nun ekonomik durumu: Bahçesinde yok yok

http://kuranihayat.com/content/mustafa-islamo%C4%9Flu-ile-%E2%80%9Cvahiy%E2%80%9D-%C3%BCzerine-s%C3%B6yle%C5%9Fenler-fatih-okumu%C5%9F-fethi-g%C3%BCng%C3%B6r-murat-ayd%C4%B1n veya

http://www.erdemyolu.com/peygamber/hadis-peygamber/kutsi-hadis-ve-gayr-i-metluv-vahiy.html

NAMAZ NEDİR? MUSTAFA İSLAMOĞLU

Türkçe konuşanlar salât’a “namaz” derler. Namaz, Farsça “ibadet” manasındaki nemaz’dan Türkçe’ye geçmiştir. Zira ilk Müslüman olan Türkler’in İslâmi kavramları öğrendikleri ortam, Fars dilinin etkin olduğu bir kültür evrenidir. Namaz’ın Kur’an’daki karşılığı salât’tır.

Salât, gerçek birçok-anlamlı kelimedir. Hem dildeki kullanımı hem de Kur’an’daki kullanımı çok-anlamlıdır. Salât kelimesinin dilde 18 kadar anlamı tesbit edilmiştir. Dilde çok-anlamlı olması doğaldır. Zira salât kelimesi, zaman içindeki yolcuğunun her durağında farklı anlamlar kazanmıştır. Bizce, otoritelerin kelimenin kökenini tesbitte ittifak edememelerinin sebebi de budur. Salât, ilk bakışta birbiriyle alakasız gibi duran kök anlamlara nisbet edilmiştir. Fakat eldeki dilsel malzeme yeniden bir tahlile tâbi tutulup yorumlandığında, birbiriyle alakasız gibi görünen tüm kök anlam tahminleri, “destek” ortak anlamında buluşmaktadır. Dua ve istiğfar eden, esasen “destek” talebinde bulunmuştur. İbadet, kişinin dinine ve imanına verdiği “destek”tir.

Kelime Kur’an’da da farklı vurgular ve farklı anlamlarda kullanılmıştır. En çok kullanıldığı anlam hiç şüphesiz şer’î namaz manasıdır. Bunun dışında, Kur’an’da “dua ve istiğfar” (Tevbe 9/84, 103), “ibadet” (Ma’ûn 107/4), “ibadethane” (Hac 22/40), “destek” (Tâhâ 20/14; Ahzab 33/43, 56; Maide 5/12), “din ve dindarlık” (Maide 5/58), “davet” (Hûd 11/87; Maide 5/106), “kulluk” (Lokman 31/31), “yaratılış amacına uygun hareket” (Nur 24/41) anlamlarında kullanılır.

İnsanın dinini desteklediği için namaza da “salât” denmiştir. Efendimiz’in “Namaz dinin direğidir, onu doğrultan dini doğrultmuş olur, onu yıkan dini yıkmış olur” hadisinde salât’ın kök anlamına da bir atıf vardır. Hadisteki “direk” manasına gelen imâd ile salât’ın manalarından biri olan ve “omurga” anlamına da gelen ‘amud arasındaki akrabalık dikkat çekicidir.

Kur’an’da her görüldüğü yerde salât’a “şer’î namaz” karşılığının verilmesi, birçok anlama problemine sebep olmuştur ve olması da mukadderdir. Zira salât Kur’an’da Allah’a, meleklere, insana, mümine, kâfire, kuşlar da dâhil bütün varlıklara isnad edilmiştir. Allah, melekler ve müminleri tek fiilin (yusallûne) failleri olarak zikreden Ahzab 56. âyetteki bir tek salâta üç farklı anlam verilmiştir. Bir tek fiile faillerinin farklılığından yola çıkarak üç farklı anlam vermek garip karşılanmamıştır da, farklı âyetlerde, farklı zaman, mekân ve faillere isnad edilen salât terimlerinin farklı anlamlar ve vurgular taşıyabileceği ihtimali es geçilmiştir. Mesela, müşriklerden söz eden Ma’ûn 4’teki salâtın, yine Müslüman olmayanlardan söz eden Maide 106’daki salâtın şer’î salât olup olmadığı önemli bir problemdir. Nur 41’deki kuşların salâtı nasıl anlaşılmalıdır? Bu çerçevede Hz. Şuayb’ın ortak iyiyi “emreden” salâtı nedir? Kanaatimiz o ki, bu ve buna benzer soru ve sorunların içinden, ancak salât teriminin Kur’an’da çok anlamlı olarak kullanıldığı kabul edildiğinde çıkılabilir.

Namazın kodları

Tüm ibadetlerin sertacı olan namaz, semboller manzumesidir. Namazın sembolleri üzerine söylenecek sözün nihayeti yoktur. Biz yine de, namazın rükünleri üzerinden, namazın sembolize ettiği hakikatlere usul sesli birkaç atıf yapmayı deneyelim:

1. Başlangıç tekbiri: Allahu Ekber kelimesinde ifadesini bulan tekbir, Allah’ı her türlü nisbetten arî olarak büyük, en büyük, tek büyük, mutlak büyük bilmektir. İnsan tekbir getirirken dünyasını ellerinin üzerine koyup ardına atar. Önünde sadece Rabb’ine uzanan yol kalır. O yol sırat-ı müstakim’dir.

2. Kıyam: Allah’a duyulan saygıyı sembolize eder. Kıyam, ayakta durmak, ayağa kalkmak, doğrulmaktır. Kıyam, kelime-i tevhidin ilk yarısıdır. Lâ ilâhe illâllah’ın “kulluk edilmeye layık hiçbir varlık yoktur” anlamına gelen lâ ilâhe’sini temsil eder. Bu şirke, küfre, isyana, tuğyana başkaldırıdır. Namazın her kıyamı da öyledir. Mümin kıyamda dağları temsil eder. Dağlar tepelerinden beslenirler. Onları besleyen rahmet buluttan iner.

3. Kıraat: Kur’an’ın namaza taşınmasıdır. Namaz vahyin bedenidir, vahiy namazın ruhudur. Kıraati tilavetten ayıran şey “anlam”dır. Okuyanın anlama cehdi tilaveti kıraate çevirir. Maksat yaşamaktır. Anlamadan yaşanmaz. Kıraatin kalbi Fatiha’dır. Fatiha, Rasulullah’ın hadisinde de geçtiği gibi “Allah ile kulun diyalogunu temsil eder”. Yani Fatiha, namazı Allah’la kul arasındaki sohbete dönüştürür. Bunun için “Fatihasız namaz, namaz olmaz.” Kıyam nasıl dağları temsil ederse, kıraat de, müminin yüreğini besleyen rahmet bulutunu temsil eder. Zira vahiy rahmettir. Vahiy aynı zamanda kıyamın bildirisidir (beyyinat).

4. Rükû: Saygıdan dolayı boyun eğmeyi ifade eder. Kıyamdaki saygının bir sonraki aşamasıdır. Rükû tek başına ictimai teslimiyeti, secde ise şahsi teslimiyeti ifade eder. Zira “Rükû edenlerle birlikte rükû edin!” âyeti vardır, fakat “Secde edenlerle birlikte secde edin!” âyeti yoktur. Rükû, kıyam ile secde arasında bir duraktır. Rükûda kul tüm dört ayak üzerinde yürüyen canlıları temsil eder. Bu yönüyle namaz, insanın varlığı temsilen Allah’ın huzuruna çıkarak verdiği bir “halifelik tekmili”dir. Rükû secde ile birlikte lâ ilâhe illâllah’ın ikinci yarısı olan “kulluk edilmeye layık sadece Allah vardır” anlamındaki illâllah’ı temsil eder. Rükû hamd’in beden diline yansımasıdır. Onun için rükûdan doğrulan kul, “Allah hamd edeni işitir” der. Allah Rasulü cemaate namaz kıldırırken bu cümleyi söylemiş, bunun üzerine Rasulullah’ın ardında ilk kez namaza duran bir bedevi, “Madem işitir, ben de hamd edeyim o zaman” mantığıyla, “En güzel, sonsuz, en mübarek hamd O’na olsun; gökler ve yerler dolusu hamd O’na olsun!..” diye yüksek sesle hamd etmeye başlamış. Allah Rasulü namazdan sonra “Kardeşinizin sözlerini yere düşürmemek için semadan meleklerin hücum ettiğini gördüm” buyurmuş ve o bedevinin hamd sözlerini kendisi de namazlarına taşımıştır.

5. Secde: Saygının nihai noktasını ve zirvesini temsil eder. Huşû duyan kalp önce sahibini ayağa kaldırır, sonra boyun eğdirir, en sonunda secdeye vardırır. Secde insanın Allah karşısındaki mahviyet ve kulluğunu temsil eder. Secde insanın insanlığını Allah’ın huzurunda yere koymasıdır. 20. yüzyılın başında Almanya’da yaşanan bir olay ne dediğimizi daha iyi açıklar: Bir Alman demiryolu işçisinin tam alın bölgesini (frontal lobe ve frontal korteks), hareket halindeki bir trenin fırlattığı taş koparıp almıştır. İşçinin o kazadan sonra tüm insani vasıfları yok olmuş, hayatını bir biyolojik varlık olarak sürdürmüştür. İnsanlığımızı temsil eden alnımızı Allah’ın huzurunda yere koymamız, insanlığımızı borçlu olduğumuz Rabb’e şükür nişanesidir. Secde Allah’a kurban olmaktır. “Secde et ve yaklaş” (‘Alak 96/19) âyeti bunu ifade eder. Secde anne karnındaki saf hale dönüştür. O nedenle secdedeki duruş ceninin anne karnındaki duruşuna benzer.

6. Ka’de: Oturuş, yolculuğun sonunu temsil eder. Salât içinde duanın en yoğun olduğu bölümdür. Dua sadece “ibadetlerin beyni” değil, namazın da beynidir. Selâm miraç yolculuğunun sonunu temsil eder. Sağınız ve solunuzdaki tüm varlığı selâmlayarak, varlığı temsilen bu miracı yaptığınızı söylemiş olursunuz. Namaz teslimiyetinizin alameti, selâm ve selâmet teslimiyetinizin ödülü, teslimiyetiniz İslâm’ınızın alametidir. Selâm vermekle, teslimiyetinizin ödülünü bütün bir varlıkla paylaşmış olursunuz.

Salât insanlıkla yaşıttır

İslâm, insanlığın değişmez değerlerinin öbür adıdır. Bu manada İslâm insanlıkla yaşıttır. Nasıl ki İslâm, tüm zamanların hak dini olan “teslimiyet yolu”nun adı ise, salât da tüm zamanlarda geçerli olan ibadetin adıdır. Sadece salât değil, zekât da, oruç da, hac da, kurban da böyledir. Salât terimiyle ifade edilen hakikat, farklı zamanlarda farklı tecelli etmiş, farklı suretlere bürünmüş olabilir. Fakat kıldığımız namazda salât adını almayı hak eden her ibadet, aynı maksada hizmet eder.

Salât önceki vahiylerin mensuplarına da emredilmiştir (Beyyine 98/5). Bu âyette daha çok “ibadet” vurgusuyla öne çıkmaktadır. Salât tüm peygamberlere emredilmiştir (Enbiya 21/73). Hz. İsmail, ev halkına salâtı emretmiştir (Meryem 55). Salât, İsrailoğulları’ndan alınan beş sözden biridir (Bakara 2/83). Hz. Musa’ya, tevhidden sonra salât emredilmiştir (Tâhâ 20/14). Lokman, oğluna salâtı öğütlemiştir (Lokman 31/17). Hz. İsa’ya emredilen iki ilkeden biri salâttır (Meryem 19/31).

Müşrikler salâtı anlam ve amacından çıkarmış, bir oyun ve eğlenceye dönüştürmüşlerdir (Enfal 8/35). Secdeyi onur kırıcı bulmuşlar, taptıklarına secde etme yerine yerden toprak alıp alınlarına koyma yöntemini benimsemişlerdir. Sahte peygamber Esved el-Ansi, “Allah sizin kaba etlerinizi havaya dikmenizi emretmez” diyerek namazdan secdeyi kaldırmıştır.

Salât kuldan Allah’a duadır

Salâtın bir manası da duadır. Dua “yardım ve destek” talebidir. Dua kelimesinin kendisi de Arapça olmasına rağmen salât’ın dua yerine kullanılması, “desteğin ikame edilmesi”, yani “desteğin ayağa kaldırılması” ile alakalı olmasındandır. Fiile dönüşen dua, salâta dönüşen duadır. “Onların mallarından sadaka al; bu sayede onları temizle ve arındır ve onlara salât et; zira senin salâtın onlar için bir gönül ferahlığıdır” (Tevbe 9/103). Onların verdiği sadaka, Peygamber’in duasını kendileri için salâta çeviren unsurdur. Zira onlar duayı fiil ile “desteklemişlerdir”.

Kul, başına bir iş geldiğinde Allah’tan sabır ve salât ile yardım ister (Bakara 2/45, 153). Sabır ile yardımı anlıyoruz. Sabır direniştir. Peki, salât ile nasıl yardım istenir? Duayı salâta çevirerek, Allah’a karşı esas duruşu bozmayarak istenir. Zaten namaz da bu duruşu temsil ettiği kadar namaz değil midir? Salât zulüm altında inleyen ve “Bittik ya Rabbi!” diyen İsrailoğulları’nın da “sabır taşı” idi (Yunus 10/87). Rabb’imiz onları salât ile direnişe çağırıyordu. Salât Mekke’de ölüm-kalım mücadelesi veren müminlerin de sabır taşı idi (Nisa 4/77). Salâtın insanı dik ve diri tutan bu yanını bilen biri, nesli için Allah’tan ne ister? Tabii ki Hz. İbrahim gibi salât ister (İbrahim 14/37, 40).

Dua salâta dönüştüğü zaman, namaz da miraca dönüşür. Zira namaz müminin miracı olmalıdır. Her miraç bir nüzule medar olur. Her nüzul bin miraca yakıt olur. Miraç olan namazın nazil olan vahiyle buluşmasının şart olması, işte bu yüzdendir.

Salât Allah’tan kula icabettir

Salât sadece kuldan Allah’a yükselen fiille desteklenmiş bir dua değil, Allah’tan kula da fiilî bir icabettir. Kul Allah’a salât ederse, Allah da kula salât eder. Allah’ın kula salâtı rahmetidir: “Namazı hakkını vererek kılın, zekâtı gönülden gelerek verin ve Rasul’ü izleyin ki merhamete mazhar olma umudunuz olsun!” (Nur 24/56). Salâtı ikame edenlere Allah’ın vaadi “tükenip bitmeyecek bir kazanç”tır (Fatır 35/29). İman eden, iyiliği önerip kötülükten sakındıran, salâtı ikame eden ve zekâtı gönülden gelerek verenlerin Rab’lerinden alacağı karşılık, “Geleceğe dair kaygı, geçmişe dair hüzün duymama” garantisidir (Bakara 2/277).

Kulun salâtına Allah’ın icabeti böyle olursa, ne olur? Kulun gözü aydın olur, gönlü aydın olur, aklı aydın olur, istikbali aydın olur. Allah’ın dinine adanmışlığı ve verdiği ömürlük destekle hayatını “salâta” çeviren Rasulullah’ın “namaz gözümün nuru kılındı” buyurması, yukarıdaki müjdelere görür gibi inanmasından olsa gerektir.

Salât iman ailesine mensubiyettir

“Eğer kendilerini düzeltir, namazı istikametle kılar ve zekâtı gönülden gelerek verirlerse, o zaman sizin dinde kardeşiniz olmuş olurlar” (Tevbe 9/11).

Bu âyette görüldüğü gibi namaz müminler cemaatine intisabın alamet-i farikasıdır. Aynı hakikatin Tevbe Sûresi’nin 71. âyetinde daha güçlü bir biçimde dile geldiğini görüyoruz. Bundan bir ileri aşama salâtın imanın alametleri arasında yer almasıdır ki, şu âyet ebedi kurtuluşa eren müminlerin, kendilerini kurtaracak salâtı nasıl eda etmeleri gerektiğini söyler: “Onlar ki, namazlarında derin bir ürperti ve tevazu içinde olurlar” (Mu’minûn 23/2).

Salât ile iman ve müminler arasında kurulan bu sıkı irtibatın ardından, salâtı zayi edenlerin sonunda umutsuzluğun “ğayyasına” atılmakla tehdit edilmesi şaşırtıcı olmayacaktır (Meryem 19/59). Yalnız, âyetteki “salâtı zayi etmek”, “salâtı terk etmek” manasına indirgenemez. Zira “terk” de Arapça bir kelimedir ve böyle demek isteseydi Kur’an böyle derdi. Salât terk edilmeden de zayi edilebilir mi? Evet, edilir. İçi boşaltılır. İbadet öldürülür ve geriye cesedi kalır. Kuldan Allah’a yollanmış ibadet mektuplarının zarfları varır, fakat içinde mazrufu yoktur. İşte böyle yapmak, salâtı zayi etmektir.

Kur’an münafıkların salâta üşengeç davrandıklarını söyler (Tevbe 9/54). Buradan, salâtın nifakın panzehiri olduğunu da çıkarabiliriz. Münafık biri eğer namaz kılıyorsa, bunun sebebi bellidir: Gösteriş. Kur’an bunu şu insanı titreten üslupla dile getirir: “İkiyüzlüler Allah’ı aldatmaya çalışıyorlar, oysaki O onların aldanmalarını sağlıyor. Üstelik onlar namaza kalktıklarında, gönülsüzce, yalnızca insanlar görsün diye kalkar” (Nisa 4/142).

Salât müttakilerin özelliğidir

Takva, insanın iradesiyle elde edip çoğaltabileceği en yüce değerdir. Takva hidayet öncesi için de hidâyet sonrası için de geçerlidir. Takva, sorumluluk bilincidir. Bu bilinç insanı hidâyetin önüne getirir. Hidâyetin iç göstergesi gayba iman, dış göstergesi namaz ve infaktır (Bakara 2/2-3). Muttaki, salâtı bir erdem kaynağı olarak görür. Bu yüzden de, vahyin bütün emirlerinin birbiriyle kopmaz bağlara sahip olduğunu bilir. Tıpkı insan bedenindeki eller, ayaklar, gözler, kulaklar nasıl bir bütünün parçaları ise, namaz da dinin emirler ve nehiyler bütününün bir parçasıdır. Bunların akide, ibadet veya ahlak alanına dâhil olması fark etmez. Bu bütünlük bozulursa takva bozulur. Bakara Sûresi’nin 177. âyeti işbu gerçeği beyan eder.

Salât destektir

Salât duadır, dua ise edilen kimseye destektir. Kişi kendisi için dua ediyorsa destek istiyor demektir. Salât istiğfardır, istiğfar af için destek istemektir. Salât ibadettir, ibadet, kişinin imanına sunduğu destektir. Salât davettir, davet kişinin dinine ve ait olduğu türe desteğidir. Allah’ın kuluna salâtı, ona desteğidir. Şu âyette vahiy Allah’ın desteği olarak sunulur: “O melekleri eşliğinde üzerinize indirdiği (vahiyle) size salât eder ki, bu sayede sizi karanlıklardan aydınlığa çıkarsın” (Ahzab 33/43). Ahzab 56’da bir tek fiil, üç ayrı fail vardır: Allah, melekler ve iman edenler. Yusallûne fiiline bir makamda üç ayrı anlam vermek gibi dil kurallarının tümünü altüst eden bir yaklaşım revaç bulmuştur. Oysa bir kelime bir makamda bir mana ifade eder. Eğer sözü söylemekten maksat bir mana murad etmekse, bu böyledir. Bu ilkeyle çok-anlamlılığı karıştırmamak lazımdır. Bir kelimenin çok-anlamlı olması ayrı, bir kelimenin bir makamda bir anlam ifade etme ilkesi ayrıdır.

Bu makamda salât’ın çok anlamlı ve çok çağrışımlı bir kelime olduğunu itiraf edip, kök manasını vermek daha isabetli bir yaklaşım olsa gerektir: “Şu kesin ki Allah ve O’nun melekleri Peygamber’e salât ederler/desteklerler; ey iman edenler siz de ona salât edin/destekleyin!” (Ahzab 33/56). Salât’ın kök manası olan “destek”, Allah, melekler ve müminlerden oluşan üç fail için de caizdir. Fakat salât’a tek başına “dua”, “istiğfar” veya “rahmet” manaları vermek üç fail için caiz değildir. “Allah Peygamber’e dua eder” veya “salevat okur” şeklinde anlamak caiz olmaz. Mümin, Peygamber’e rahmet eder” şeklinde de caiz olmaz. Bu sefer dil kurallarını zorlayarak, tek fiile bir makamda üç ayrı mana vermek çıkış yolu olarak görülmüştür.

Âyette salât üç faile nisbet edildiği halde selâm sadece iman edenlere nisbet edilir. Bu durum, bir fiilin bir makamda üç ayrı anlam taşıması ihtimalini dışlamaktadır. Âyet salevat edebiyatı kapsamında değerlendirildiği için, bazı meal sahipleri, yusallûne fiilini yakra’ûne’s-salevate/yetlune’s-salevate gibi alarak, “salevat okurlar” şeklinde mana bile verebilmişlerdir. Oysa Hz. Peygamber’e salevat, sünnet ahkâmına müteallik bir meseledir. Her müminin namazların son oturuşlarında ifa ettiği sünnet bu sünnettir.

Hz. Musa’nın vahyi ilk aldığı Tuva vadisinde emredilen salât da “destek ve çabayı seferber et” vurgusuyla kullanılsa gerektir: “Artık sadece bana kulluk et, adımın anılıp şanımın yücelmesi için salâtı ikame et/destek ve çabanı ayağa kaldır” (Taha 20/14).

Salât ikame edilince kıymetlidir

Salât ikame edilir. Kur’an’da yalınkat salâtın emredildiği yer nadirdir. Çoğunlukla “salât etmemiz” değil “salâtı ikame etmemiz” emredilir. Salâtı emreden âyetlerin muhatabı salâtı eda etmeyenlerdir. Fakat salâtı ikameyi emreden âyetlerin muhatabı namaz kılan müminlerdir. Bir şeyin ikamesi, onun doğru dürüst yapılması ve hakkının verilmesidir. Esasen ikame, “doğrultmak, ayağa kaldırmak” demektir. Kaldırmayınca yere düşen, konumunu kaybeden değerler için kullanılır. Salât da böyledir. İkame edilen salât sahibini doğrultur. Problem sadece namazı eda etmeme değil, eda edilen namazı ikame etmeme problemidir. Kur’an, namazın ikamesinden söz ettiği her yerde, zımnen bu probleme dikkat çekiyor demektir.

İkame edilmiş bir salât insanı ateşten kurtarır, ikame edilmemiş bir salât ise ateşte doğrultulur. Salâ (s-l-y) kökünün bir anlamı da “ateş”tir. Kelime bu tâli anlamı, ateşe yaslanan odun ateşle özdeşleştiği için almış olsa gerektir. Zira salât ile aynı kökten gelen se-yaslâ naran (Ateşe yaslanacak) ibaresinde, ateş tümleç olarak ayrıca zikredilmiştir. Bu da, sonucu teyit eder. Salât kelimesinin kökeniyle ilgili olarak kullanılan salleytu’l-‘ud bi’-n-nâr örnek cümlesinin anlamı “Değneği ateşte fırınlayarak doğrulttum” anlamına gelir. Manidardır. Bu kök anlamından şu ibretli sonucu çıkarabiliriz: Salâtla dünyada doğrulmayan ve salâtını dünyada doğrultmayanı, Allah âhirette ateşle doğrultacaktır.

Salâtı eda ettiği halde salâtı ikame etmeyen müşrik bir tipten söz eder Ma’ûn Sûresi… Bu tipin özellikleri sûrede şöyle dile gelir: 1) Dini yalanlayan kimsedir. 2) Yetimi itip kakan kimsedir. 3) Yoksulu doyurmaya teşvik etmeyen kimsedir. 4) Salâtı amacının dışına çıkarıp içini boşaltan kimsedir. 5) Salâtı gösteriş için kullanan kimsedir. 6) En küçük bir yardımı bile çok görüp engelleyen kimsedir. Kur’an, özelliklerini saydığı bu tür birinin üzerini şöyle çizer: “Yazıklar olsun böylesi salât sahiplerine!” (Ma’ûn 107/4).

Şu halde salâtı ikame etmenin içerisine, sadece Allah’ın hukukunu gözetmek değil, kulun hukukunu gözetmek de girmektedir. Sözün özü: İkame edilen salât kıymet kazanır. Tersi, salâtın içini boşaltmaktır ki, bunu yapanlar Yahudileşmiş İsrailoğullarıydı (Bakara 2/43, 83, 110; Nisa 4/162).

Salât devamlı kulluktur

İnsan kuldur. Kulluk süreklidir. Salât da süreklidir. Zira salât kulun Allah karşısındaki esas duruşudur. Kul kulluğundan tehlike ânında da vazgeçemez: “Fakat tehlikedeyseniz, yaya ya da binek üzerinde (namazınızı) eda edin!” (Bakara 2/239). Kulluk savaşta dahi terk edilemez. Sıcak bir çatışma ihtimali varsa, namaz tek rekâta kadar düşürülebilir. Teçhizatını kuşanmış olan müfreze nöbetleşe namazını eda eder (Nisa 4/101). Bu Kur’anî talimatın söylediği hakikat şudur: Sadık bir kulu Allah’a ibadetten can korkusu bile vazgeçiremez.

Salât davettir

Salâtın davet oluşunun en güzel örneğini Hz. Şuayb vermiştir. İnkârcı kavim ona şöyle soruyordu: “Ey Şuayb! Atalarımızın taptıklarını ya da mallarımız üzerinde keyfimizce tasarrufta bulunmayı terk etmemizi senin salâtın mı emretmektedir?” (Hûd 11/87). Hz. Şuayb’ın salâtı öyle etkili bir davetti ki, muhatapları bu tür bir salâtı şirklerine ve dünyevileşmelerine en büyük engel olarak görüyorlardı.

Hz. Ebubekir’in namazı nasıl davete dönüştürdüğünü biliyoruz. Mekke müşrikleri onun namazıyla yaptığı bu davetten rahatsız olmuşlar, namazda okuduğu Kur’an’ın etkisine kapılan insanlara bakıp, onu hâmîsi İbn Duğanne’ye şikâyet etmişlerdi. Yine Ammar b. Yasir’in namazı da bir davete dönüşmüştü. Evinin avlusunda kıldığı namazdan insanların etkilendiğini gören müşrik Mekkeliler onu kendisine eman veren Ebu Cehil’e şikâyet etmişler ve işkence sürecinin başlamasına sebep olmuşlardı.

Namazın davet niteliğini en güzel ifade eden sözler, tescilli İslâm karşıtlarından olan Fransız şarkiyatçı Ernest Renan’ın şu sözleridir: “Bir mescide girip de ta içten etkilenmediğim ve hatta diyebilirim ki, Müslüman olmadığıma hayıflanmadan çıktığım ân olmamıştır.”

Salât keffarettir

Salât keffarettir. Hz. Peygamber ile özel görüşme talebine “necva” diyor Kur’an. Bu iş birileri tarafından istismar ediliyor. Hz. Peygamber’i gereksiz yere meşgul edenler çıkıyor. Allah istismarcıları ayıklamak için “özel görüşme sadakası”nı emrediyor. Kısa zamanda istismarın önü alınıyor. Tabii ki amaç gerçekleştiği için bu sadakayı vermek vacip olmaktan çıkarılıyor. Bu olayı aktaran âyet, kalkan sadaka yükümlülüğünün ardından namazı keffaret olarak takdim ediyor: “(Elçi ile) özel görüşme talebinizden önce sadaka türü bir şeyler vermekten dolayı sizde şafak attı, öyle mi? Hemen belli oldu bunu yapamayacağınız ve Allah sizin pişmanlığınızı kabul etti. Haydi, artık namazı hakkını vererek kılın, zekâtı gönülden gelerek verin, Allah’a ve Rasulü’ne itaat edin: zira Allah yaptıklarınızdan ayrıntısıyla haberdardır” (Mücadile 58/13).

Namazın keffaret olma özelliğini, Müzzemmil Sûresi’nde de görüyoruz. Zira gece ibadetinin hafifletilmesinin ardından gelen üç emirden biri namaz oluyor (Müzzemmil 73/20).

Salât ibadetler mecmuasıdır

Namaz toplayandır. Bu özelliğiyle dinin amelî yönünü bütünüyle kuşatır. Namazın toplayıcı özelliğini dört başlık altında ele alabiliriz:

1. İçinde ibadetleri toplayandır: Zira namazda Kur’an’da her biri ayrı ayrı emredilen birçok ibadet namazda cem olmuştur. Tekbir (kebbirhu), tertil (rattil), kıyam (ekim), ibadet (v’a’bud), dua (ud’ûnî), tesbih (sebbih), zikir (fezkurunî), kıraat (fakra’û), rükû (verke’û), secde (vescüd), şükr (en-işkurlî) bunlardandır.

2. Müminleri bir araya toplayandır: Zira İslâm cemaatinin tesisinde namaz bir numaralı rol oynar. Cuma’ya, müminleri bir araya getirerek cemaat yaptığı için bu ad verilmiştir.

3. Müminleri bir mekânda toplayandır: Cami, namaz müminleri bir araya topladığı için bu adı almıştır. Cami ilk İslâm müessesesidir. Allah Rasulü’nün Medine’yi teşriflerinde ilk yaptığı iş, evinden önce bir mescid bina etmek olmuştur. Cami, başlangıçta hem medresenin hem de tekke ve zaviyenin işlevini üstlenmişti. Medeniyet sürecinde bu kurumlar camiden bağımsızlaşacak ve ayrı birer kurum halini alacaktır.

4. Dağılmış hayatı toplayandır: Salât kozmik uyumun ibadete dönüşmüş biçimidir. Uyum esastır. Uyumsuzluk kaostur. Kaos Şeytan’ın düzenidir. Kozmik uyumun ibadete dönüşmüş hali olan namaz, bırakın sadece birbirine yakın hayat alanlarını, birbirine en uzak hayat alanlarını dahi toplar ve bir araya getirir. Mesela sevincin dorukta olduğu bayramlar ve hüznün dorukta olduğu ölümler. Bayram namazı ile cenaze namazının ortak yanı içerisinde yer alan ziyade tekbirlerdir. En sevinçli ve en hüzünlü anımızda salât bize Allahu Ekber demeyi öğretir. Zira salât, sevinç ânında da hüzün ânında da insanın dağılmasına, Allah’tan kopmasına mani olur. Onu duygu, düşünce ve eylem olarak toplar ve Bir’in huzurunda birlik ve dirlik halinde tutar.

Salât Allah ile sohbettir

Salât ilâhî randevuya gelmektir. Allah’la iletişim kurmaktır. Yani salât sohbet-i Rahman’dır. Namazda okunan Kur’an üzerinden insan Rabb’iyle söyleşir. Hz. Peygamber Fatiha’yı Allah-insan arasında bir diyalog olarak okumuştur.

Kul, “Hamd olsun âlemlerin Rabb’ine” dediği zaman Allah der ki:

—Kulum bana hamd etti.

“Er-Rahman er-Rahim” dediği zaman Allah der ki:

—Kulum beni sena etti.

Müzzemmil Sûresi’nin ilk âyetleri Hz. Peygamber’in bu okuması ışığında bir daha anlaşılmalıdır: “Sen ey ağır yük yüklenen (Nebi)! Kalk gecenin ilerleyen bir vaktinde! Gece yarısı, ondan biraz önce ya da sonra (fark etmez); ve oku Kur’an’ı sindire sindire. Çünkü biz sana ağır bir söz indireceğiz; elbet şu gece dirilişi var ya: işte o pek derin bir iz bırakır ve okuyuş açısından daha bir etkilidir” (Müzzemmil 73/1-6).

Salâtın en büyük tarafı, Kur’an’ın şahadetiyle zikrullah oluşudur: “Salâtı ikame et, çünkü salât (insanı) bellibaşlı her tür çirkinlikten ve kötülükten alıkoyar; hele zikrullah en büyük boyutudur” (Ankebût 45).

“Zikrullah”, iç içe geçmiş iki anlamı birden barındırır: “Allah’ı zikir” ve “Allah’ın zikri”. Zaten sohbet de iki taraf ister. İnsan salât ile Allah’ı zikreder. Gerçekte Allah insanı zikredince insan salâtla buluşur. Salâtla buluşan secdeyle buluşur. Secdeyle buluşan Allah’a yaklaşır (‘Alak 96/19).

Salât yaratılış amacını bilmektir

Anlamlılık ve amaçlılık yaratılışın temel kanunudur. Hiçbir şey anlamsız ve amaçsız yaratılmamıştır. Bir varlığın yaratılış amacına uygun hareket etmesi o varlığın salâtıdır. Tıpkı kuşların salâtından bahseden şu âyette buyrulduğu gibi:

“Sen (ey insan)! Göklerde ve yerde bulunan her bir varlığın -kanat çırpan kuş katarlarına varana dek- Allah’ın yüce kudretini dillendirdiğini fark etmez misin? Doğrusu onların hepsi de, O’na salâtı bilmektedir. Allah onların hareketlerini de bilmektedir” (Nûr 24/41).

Yukarıdaki âyette salât olarak geçen şey, şu âyette tesbih olarak karşımıza çıkar: “Yedi gök ve yer ve onlarda yaşayan her bilinçli varlık O’nu tesbih ederler” (İsra 17/44).

Salât arınmaktır

Salât her tür arınmadır. Hatta Şah Veliyullah Dihlevi’nin dediği gibi, din baştan sona temizlikten ibarettir. İman kalbin arınması, İslâm ikrarın arınması, namaz hayatın arınması, zekât malın arınması, oruç bedenin arınması… Namaz için şart olan abdest, organların arınmasıdır. Namazın kendisi ise tezkiye-i nefstir. Allah Rasulü, namaz kılan bir müminin durumunu günde beş kez ırmağa girip yıkanan kimseye benzetmiştir.

Sonuç

Sual: Biz namazı kılarsak, namaz da bizi kılar mı?

Cevap: Elbette! Eğer biz namazı Kur’an’da yer alan bütün boyutlarıyla kılarsak, namaz da bizi kılar. Namaz bizi kılınca, biz kabul olmuş ibadet oluruz. Varlığımız salât olur. Bu, varlığımızın Allah’a ve O’nun dinine “destek” olması demektir. Varlığı Allah’a ve O’nun dinine destek olanın desteği Allah olur: “Ey iman edenler! Siz Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder ve ayaklarınızı sabit tutar” (Muhammed 47/7).

Sual: Şu halde, insan namazı terk edebilir mi?

Cevap: İnsan namazı, ancak namaz insanı terk edince terk eder. Bu ise insanın kendi kendini terk etmesi manasına gelir. Kendini terk eden, kendini kaybeder.

Allah’ım! Salâtımızı hayatımız, hayatımızı salâtımız kıl! Âmin. Mustafa İslamoğlu, Kurani Hayat, SAYI-10 2010-01

http://kuranihayat.com/content/namaz-nedir-mustafa-islamo%C4%9Flu

HZ. MUHAMMED’İN (S) BÜYÜLENDİĞİ İDDİASI – İBRAHİM SARMIŞ

HZ.MUHAMMED’İN BÜYÜLENDİĞİ İDDİASI VE BAKARA 102. ÂYETİN ANLAMI ÜZERİNE…

Cahiliyye Arap toplumunda cin, şeytan, büyü, nazar, kehanet, kuşun uçmasından, rüzgârın esmesinden, birinin çıkıp gelmesinden mana çıkarmak gibi şeylere inanılmıştır. Bugün cin çarpması, falcılık, büyücülük, nazarcılık, uğursuzluk, yatır, muska, çaput bağlama ve taş sürtme, hayvan ve eşya burcu gibi şeylere cahil Müslüman yığınların kıymet verdiği gibi, o gün de insanlar cinlerin güçlerinin her şeye yettiğini, iyilik ve kötülük, başarı veya başarısızlık sebebi olabildiklerini ve insanların hayatlarını yönlendirdiklerini düşünürlerdi.

Müşriklerin bu inançlarından özellikle cinlerin insanlarla ilişkileri ve hayatı yönlendirdikleri inancı, İslam’ın bütün çabalarına karşın ne yazık ki şu veya bu şekilde Müslümanlar’ın zihin ve kültür dünyalarında korunmuş ve devam etmiştir.

Rivayetlerle bunun nasıl korunduğunu görmek için örneğin Hz.Peygamber’in Yahudi Lebid b. A’sam tarafından büyülendiğini, sözde Garanik olayında Necm Sûresi’nden Lat, Menat ve Uzza putlarının adının geçtiği (Necm 53/19-20) âyetleri okunduğunda Hz. Peygamber’in cinlerle beraber secdeye kapandığını, Cin Gecesi diye anılan gecede Nahle’de Peygamber’in cinlerle görüştüğünü, onlara Kur’an okuduğu, onun için cinlerin de peygamberi olduğunu ve ashabdan Ebu Hureyre, Muaz b.Cebel, Ebu Eyyub el-Ensari, Ebu Ubeyd es-Sâidî, Ubey b.Ka’b, Zeyd b.Sabit, Bureyde b.Husayb ve Ömer b.Hattab’ın hurma mahsulüne ve erzakına cin ve şeytanların dadanıp bunlardan çaldıklarını, onlarla konuşma ve tartışma yaptıklarını, bu kişilerin onları yakaladıklarını, orangutan vücudu gibi kıllı vücutlarını gördüklerini, kötülüklerden korunmak için ashaba âyete’l-kürsi ve/veya âmenerresulü’yü okumalarını öğütlediklerini ve Hz. Peygamber’in de bu varlıkların söylediklerini onayladığını anlatan rivayetlere bakılabilir.

Şüphesiz Kur’an, görünmeyen varlıklar olarak cin-şeytan-melek olgusunu kabul ve çeşitli münasebetlerle onlardan söz etmektedir. Ancak cin, şeytan ve meleğin varlığını kabul eden Kur’an’ın, bunu cahiliye anlayışından arındırarak kabul ettiğini, Müslüman zihniyeti bu şekilde oluşturduğunu ve her şeyi yerli yerine oturttuğunu bilmemiz gerekir. Onun için bu görünmez varlıkların varlığını ve işlevini pozitivist bir anlayışla inkâr etmek doğru olmadığı gibi, onlara cahiliye anlayışındaki işlevi yüklemek de doğru değildir.

Yukarıda örnek olarak verilen konuların her birinin başlı başına Kur’an’ın verdiği bilgiler ışığında yeniden değerlendirilmesi gerekmektedir. Burada onlardan sadece Hz. Peygamber’in büyülendiğini anlatan ve cahiliye anlayışının bir yansıması olduğu açık olan bilgilerin Kur’an açısından kabul edilemez olduğunu belirtmeye çalışacağız.

Arap dilinde “cenne” fiili, örtmek, gizlemek, saklamak, anlamındadır. Cin, cân, cenîn vb. isimler de örtülü, gizli, saklı olan anlamındadır. Cunûn/delilik, aklın örtülüp devredışı kalması anlamında olduğu gibi, Mecnûn/deli de aklı örtülüp devredışı kalmış anlamındadır. “Cenne aleyhi’l-leylu: gece onu örttü/karanlık oldu” (Enam 6/76) âyetinde olduğu gibi gecenin varlıkları karanlığı ile örtmesi de bu anlamdadır. Micennun ve Cunnetun, vücudu silaha karşı örten/kapatıp koruyan kalkan, zırh, siper demektir. Cennet de, gür ve sarmaş dolaş ağaçlarıyla koyu gölge yaparak tabanını örten bahçe, Cenan da kalp demektir. Cinler insanların gözüne görünmedikleri için bu isimle anılmıştır. Görüldüğü gibi, bütün bunlarda gizleme, örtme, saklama, tanınmama anlamı vardır.

Öyle görülüyor ki, geceleyin hurmadan veya kilerden yiyecek çalmaya gelen kişi olsun, Ahkâf 46/29-32 âyetlerinde belirtilen bir nefer/grup olsun karanlığın örttüğü tanınmayan yabancı kişiler olduğu için sözkonusu rivayetlerde cahiliyye anlayışının uzantısı olarak cin şeklinde algılanmış/adlandırılmış ve aktarılmıştır. Yani, gizlilik ve kapalılık yönünden yabancı kişiler cine benzetilmiştir. Mesele bu şekilde iken, hiç ilgisi olmadığı halde bundan cin muhabbeti veya edebiyatı geliştirilmiştir. Halbuki Allah, “Sizin onları görmediğiniz yerden o ve türdeşleri sizi görürler” (Araf 7/27) diyerek, insanların cinleri görmediğini belirtir. Âyetin bu açık ifadesine karşın, gerek iddia edilen Garanik olayında, gerekse Cin Gecesi’nde ve başka olaylarda cinleri gördüğünü iddia eden râvinin rivayetlerine nasıl güvenilebilir?

Gece karanlığında birilerinin adı geçen kişi veya kişilerin toplanmış hurmasından veya kilerinden çalmaya çalışmasını cinlerin çalması olarak anlatan ve bunu Peygamber’e onaylatan, rivayetlerin anlatıldığı şekliyle doğru olmadığını söyleyip, gerçeğini insanlara açıklayacakları veya reddecekleri yerde, yüzyıllar sonra Askalani, Kastallani, Kirmani, Ayni vb. şarihlerin savunma psikolojisiyle kurtarmaya ve Müslümanlar’ın bu şekilde inanmasını sağlamaya çalışmaları üzücüdür. Sırf kitaplarda yer aldığı ve adı geçen şarihler tarafından desteklendiği için insanların bu şekliyle onları savunması ve eleştirenleri suçlaması daha da üzücüdür.

HZ.PEYGAMBER’İN BÜYÜLENDİĞİNİ SÖYLEYEN RİVAYETLER KUR’AN’A, AKLA VE GERÇEKLERE AYKIRIDIR

Buhari ve diğerleri, Hz. Peygamber’in bir Yahudi’nin yaptığı sihirle büyülendiğini şöyle rivayet ederler:

“Ayşe rivayet eder: Zureyk Oğulları’ndan Lebid b. A’sam adında bir adam Rasulullah’a sihir yaptı. Öyle ki, Rasulullah bir işi yapmadığı halde kendisine yapmış gibi geliyordu (feleğini şaşırmıştı). Bir gün veya bir gece yanımdayken uzun uzun dua etti ve bana “Ey Ayşe, çözüm istediğim konuda Allah’ın bana çözüm gösterdiğini anladın mı? Bana iki adam geldi, biri başucumda, diğeri de ayak ucumda oturdu ve biri diğerine “Adamın ağrısının sebebi nedir?” dedi. Ona,”Büyülenmiştir“ dedi. “Kim büyüledi?” dedi. “Lebid b.A’sam” dedi. “Hangi şeyle büyüledi?” dedi. “Bir tarak, biraz saç kılı, erkek hurma kapçığı ile.” dedi. “Sihir nerededir?” dedi. “Zervan kuyusu içindedir.” dedi. Ashabından bazı kişilerle beraber Rasulullah o kuyuya geldi. Dönüşte, “Ey Ayşe, suyu kına suyu ve hurma kapçıkları da şeytanın başları gibidir” dedi. “Ey Allah’ın Rasulü, onu çıkarsaydın ya” dedim. “Allah bana şifa verdi, onun yüzünden halk arasında bir kötülük çıkmasını istemedim” dedi ve sihir malzemesinin toprağa gömülmesini emretti ve gömüldü.”

Bu ve benzeri rivayetlerin kabul edilemez olduğunu kısaca belirtmeye çalışalım:

1- Her şeyden önce Rasulullah’ın büyülendiğini söyleyen rivayetler Kur’an’la çelişmektedir. Bilindiği gibi önceki toplumlar kabul etmedikleri peygamberlere deli, yalancı, hasta, büyülenmiş, çıkarcı gibi suçlamalarda bulundukları gibi müşrikler de Hz. Peygamber için benzer suçlamalarda bulunmuş ve büyülenmiş olduğu için bu şeyleri söylediğini iddia etmişlerdir. Kur’an bunu şöyle belirtir:

“… Siz ancak büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz, dediklerini biz çok iyi biliyoruz” (İsra 17/47), “Bu zalimler, inananlara: ‘Siz sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz’ dediler” (Furkan 25/8).

Söz konusu rivayetlerin kabul edilmesi, yukarıdaki âyetlerde ve başka yerlerde seslendirilen müşriklerin büyülenme iddialarının doğrulanması anlamına geldiğinden kabul edilmesi mümkün değildir.

Din anlayışının altüst edildiği yerlerden biri de sihirden söz eden âyetlerdir. Yüce Allah, Peygamber’in büyücü olmadığı gibi söylediklerinin de büyü olmadığını açık seçik defalarca söylemesine karşın ne pahasına olursa olsun rivayetleri ve toplumun kafasındaki anlayışı kurtarmak adına gerek tefsirciler, gerekse rivayetçiler ve şarihler tarafından âyetler bu doğrultuda algılanıp yorumlanmaktadır.

Şüphe yok ki vahiy, Allah’ın koruması altındadır: “Şüphesiz Zikri biz indirdik ve onu koruyan da biziz” (Hicr 15/9). Müşriklerin Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği vahyi kendisine cinlerin getirdiğini iddia etmesine cevap olarak Allah, “O, korunan bir kitaptadır. Ona ancak temiz olanlar/melekler dokunabilir” (Vakıa 56/79) buyurarak, vahyin koruma altında olduğunu ve ancak temiz yaratılmış olan meleklerin ona dokunabileceğini belirtmiştir. Onun için gerek şeytanların gerekse inkârcıların vahye ulaşıp onu bulandırmaları söz konusu değildir.

2- Gerek müşriklerin, gerekse Yahudiler’in Peygamber’e veya onun yanındaki kişilere büyü yaparak uzaktan etkileme gücü ve imkânı olsaydı gözlerinin yaşına bakmadan ikide bir büyü yaparak onları etkisizleştirir veya feleğini şaşırtırlardı. Böylece mal, mevki, iktidar, yurt ve canlarını yitirmeleriyle sonuçlanan mücadele ve savaşlara gerek kalmadan Hz.Peygamber’in ve Müslümanlar’ın işini bitirir ve onlardan kurtulurlardı. Ama düşmanın böyle bir şey yapmadığı/yapamadığı, aksine karşı koyma yolunda her şeylerini yitirdikleri bir gerçektir.

Şüphesiz büyüleme bilinen bir olgudur. Bu da gerek Hz.Peygamber’in “Anlatımın bazısı büyüleyicidir” sözleriyle belirttiği gibi etkileyici bir konuşma ile, gerekse Hz.Musa’ya karşı sihirbazların yaptığı gibi gösterilerle veya hokus fokus türünden hareketlerle hazır olan/karşıdaki kişileri etkileme sanatıdır. Yoksa toplumda anlatıldığı veya sanıldığı gibi kişilerden habersiz olarak muskalar ve başka yollarla onlara uzaktan yarar veya zarar vermek şeklinde olması sözkonusu değildir. Bize göre, kişinin gıyabında her türlü etkileme yoluna başvurulsa da onu etkilemek yahut kendisine yarar veya zarar vermek mümkün değildir. Dolayısıyla gıyabında yapıldığı iddia edilen bir sihirle Hz.Peygamber’in etkilenmesi de sözkonusu değildir.

Diğer yandan büyü; gerçeği olmayan varsayım, gözbağcılık veya bir illüzyondur. “Sihirleri yüzünden, Musa’ya sanki koşuyormuş gibi göründü” (Taha 20/66) ve “Onlar büyü ile insanların gözlerini bağladılar ve onlara korku saldılar” (Araf 7/116) âyetlerinde sihrin aldatıcı/sanal, gözbağcılık ve illüzyon olduğu belirtilmiştir.

3- Hadisin sahih olduğunu savunanlar Kur’an perspektifinden değerlendirme yapmamakta, âyetlere aykırı olmadığını göstermek için türlü manevralar yaparak sözde deliller getirmektedirler. Mesela Hz.Peygamber’in iddia edilen sihirden kurtulması için Felak ve Nâs sûreleri önceden Mekke’de indiği halde sırf Peygamber’i sihirden kurtarmak için her ikisinin de Medine’de indiği, hatta ikinci kez indiği iddia edilmiştir. Örneğin, sözde akademik bir çalışmada Muavvizeteyn’in ikinci kez inmiş olabileceğini belirtmek için bir yazar, “Sûre ve âyetlerin tekrar tekrar, farklı nedenlerle nazil olması bilinen ve çok vaki olan bir durumdur” diyerek bu saçma savunma anlayışını dile getirir. Bunun doğru olmadığını M. İzzet Derveze şöyle belirtir:

“Sûrenin Mekke’de erken bir dönemde indiğini destekleyen birçok rivayet vardır. Sûrenin üslup ve içeriği de bunu desteklemektedir. Birincisi, sûre sadece sihir ve bu sihrin etkisiyle sınırlı değildir. Karanlıkların, hasetçilerin ve Allah’ın yarattığı tüm varlıkların şerrinden sığınmayı da kapsamaktadır. İkinci olarak, bu sûreyi bir başka sûre izlemiştir ki, burada Felak sûresi gibi insan ve cinlerin vesveselerinden Allah’a sığınmak hakkında genel olarak ilahi bilgiler verilmiştir. Sûrenin Mekke’de indiği doğru olunca, biz kestirip atmamakla birlikte, bu görüşü tercih etmekteyiz. Böylece Peygamber’in büyülenmesi hakkında sûrenin peşinden getirilen ve özellikle sûrenin bunun için indiğini söyleyen diğer rivayetler kökten yıkılmış ve sûrenin hedefleri hakkında söylediklerimizin doğruluğu ortaya çıkmış olmaktadır. (…) Biz Peygamber’in büyülenmesiyle ilgili Hz.Aişe’den Buhari ve Müslim’de böyle rivayetlerin nasıl yer aldığına hayret ediyoruz!”

4- Yine, sihrin sadece biraz vücut kırgınlığına yol açtığı; vahye, Peygamber’in aklına, kalbine ve hafızasına zarar vermediği söylenmiştir. Hatta vücuttaki kırgınlığın sihir olayından hemen önce Rasulullah’ın yaptırdığı hacamat/kan aldırmanın etkisiyle olduğu, sihrin hiç etkisinin olmadığı iddia edilmiştir. Hatta Firavun karşısında sihirbazların yaptığı sihirden Hz. Musa etkilenmiş ve korkmuş ise, Hz.Muhammed de neden etkilenmiş olmasın, gibi değişik savunmalar yapılmış ve yapılmaktadır.

Her şeyden önce, “Musa, siz atın, dedi. Hemen, değnekleri ve ipleri, sihirleri yüzünden, Musa’ya sanki koşuyormuş gibi geldi. Bu yüzden Musa içinde bir korku hissetti. Korkma, şüphesiz sen galip olacaksın, dedik. Sağ elindekini at da onların yaptıklarını yutsun, yaptıkları sadece sihirbaz düzenidir, sihirbaz ne yaparsa yapsın başarıya ulaşamaz” (Taha 20/66-69) âyetlerinde belirtildiği gibi, Hz.Musa’nın sihirbazların yaptığı sihir karşısındaki tavrı büyülenme değil, anormal bir olay karşısında diğer insanların bir an için gösterdiği gibi bir ürkme ve korkma olayıdır. Nitekim “Asanı at! Musa, asanın yılan gibi hareket ettiğini görünce, arkasına bakmadan dönüp kaçtı” (Neml 27/10-12). “Bırakınca, asa hemen koşan bir yılan oluverdi. Allah: “Onu al, korkma, biz onu yine eski durumuna çevireceğiz, dedi…” (Taha 20/20-23) âyetlerinde belirtildiği gibi yere attığı asasının akan bir yılana dönüşmesi karşısında da Hz.Musa herhangi bir sihir etkisi olmadan, korkmuş ve kaçmaya başlamıştır. Hz. Muhammed’in sihirden sözde büyülenmesine benzer bir yönü yoktur.

Halbuki başta Buhari rivayetlerinde olmak üzere söz konusu rivayetlerde gıyabında yapıldığı iddia edilen sihirden Hz. Peygamber’in altı ay kadar halüsinasyonlar gördüğü, eşleriyle beraber olmak istediği halde olamadığı, moralinin bozulduğu ve vücudunun hastalandığı açıkça belirtilmektedir. Nitekim Buhari’yi şerh eden İbn Hacer, sözde sihri yapan Lebid b.A’sam’ın kız kardeşine, “Eğer Muhammed peygamber ise bunu bilir, değilse sihir onun aklını alır” dediğini kaydeder.

Süleyman Ateş, Kadı Iyad ve benzeri İslam âlimlerinin kendisine yapılan sihrin Hz.Peygamber’in aklına, kalbine, itikadına değil de, bedenine, dış organlarına tesir ettiğine dair iddialarını reddederek şöyle der:

“Elbette bu cevap tutarlı bir cevap değildir. Çünkü Buhari’de bulunduğundan sağlam kabul edilen rivayette dahi Peygamber ‘Kadınlarına varmadığı halde vardığını, yapmadığı şeyi yaptığını sanıyordu ve altı ay böyle sürdü’ deniliyor. Bu, altı ay Peygamber’in hayal gördüğü anlamına gelir. Bu, bir beden hastalığı değil, hâşâ, onun akıl gücünün zayıflaması, işlevini yapamaması demektir. Bu esnada onun gelen vahiyleri zaptedememesi, başka şeylerle karıştırması gayet mümkündür” (Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, 11/196).”

“Bu rivayetlerin tamamına göre Lebid b.A’sam ya da bir başkası tarafından yapılan bu sihir Hz. Peygamber’e tesir etmiştir. Bu husus, ‘hatta kâne Rusulullahi sallallahu aleyhi ve selleme yuhayyelu ileyhi ennehu kâne yef’alu’ş-şey’e ve ma faalehu” veya “hatta innehu leyuhayyelu ileyhi ennehu yef’alu’ş-şey’e ve mâ faalehu” cümlelerindeki “sihirlendiği için Hz.Peygamber bir şeyi yapmadığı halde yapmış gibi oluyordu/sanıyordu” ifadesiyle işaret edilen hususa diğer bazı rivayetlerde açıklık getirilmiştir. Bunlara göre Rasulullah’a, yapmadığı halde o işi yapıyormuş hayali gelen hususun, hanımlarıyla cinsel ilişkide bulunması olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Buhari ve Ahmed b. Hanbel’in kaydettiklerine göre Hz.Aişe: “Rasulullah’a sihir yapılmıştı. Bu durumdayken, kendisi hanımlarına cinsel ilişki için yaklaşmadığı halde, onlara yaklaştığını sanırdı” demiştir. Râvi Süfyan b.Uyeyne de “İşte bu, büyüden meydana gelebilecek rahatsızlığın en şiddetlisidir” demektedir. Diğer bir rivayete göre ise, Hz.Peygamber’in bu rahatsızlığı yaklaşık altı ay kadar sürmüştür (Ahmed b.Hanbel, Müsned, 6/63).”

“Yukarıda kaydettiğimiz rivayetlerin metninde yer alan ‘hatta kâne Rasûlullahi sallallahu aleyhi ve selleme yuhayyelu ileyhi ennehu kâne yef’alu’ş-şey’e ve ma faalehu” veya “hatta innehu leyuhayyelu ileyhi ennehu yef’alu’ş-şey’e ve mâ faalehu” ve “Kâne yera ennehu ye’ti’n-nisâe ve lâ ye’îihinne” cümlelerindeki “yera-yuhayyelu-leyuhayyelu” lafızlarının, Süleyman Ateş’in ve daha önceki bazı âlimlerin görüşlerinde haklı olduklarını ortaya koyduğu açıktır. Gerçekten de hayal görme olayının akıl ve zihinle ilgili bir husus olduğunu tespit edebilmek için derin bir psikoloji ya da felsefe bilgisine ihtiyaç olmadığı ortadadır. Yukarıda yer alan rivayetlerdeki ifadelere göre güya (!!!) bir Yahudi, Hz.Peygamber’e sihir yaparak, halk arasındaki deyimiyle onun erkekliğini bağlamış, hanımlarına yaklaşamamasını sağlamıştır. Büyü yoluyla Hz.Peygamber üzerinde böyle bir tesir meydana getirebildiğini doğru kabul etmek, kâfir ya da müşriklerin sihir yoluyla Hz.Peygamber üzerinde istedikleri etkiyi meydana getirebildikleri düşüncesine kapı açar, Hz.Peygamber’in iffet ve namusuna halel getirir, münafıklar tarafından onun şerefli hanımlarına yapılan zina iftiralarına malzeme olur. Büyü yolu ile Hz.Peygamber iktidarsızlaştırılabiliyordu, kendisi bu şekilde rahatsız olduğu için, dokuz ya da on bir hanımı da cinsel ihtiyaçlarını gideremiyorlardı gibi birtakım iftiralara yol açar. Nitekim kaynaklarda Hz.Aişe’ye ve Peygamberimiz’in oğlu İbrahim’in annesi Mariye’ye bu tür iftiralar yapıldığından bahsedilmektedir.

Kanaatimizce, bu konuda en doğru yol, dengeli hareket etmektir. Ne Hz.Peygamber’in cinsel gücünün abartılarak insanüstü boyutlara çıkartılmasına hizmet eden rivayetlere ne de onun sihir yoluyla cinsel yönden iktidarsızlaştırılabileceği fikrine zemin teşkil eden nakillere itibar edilmelidir.”

5- Rivayetin sahih olduğunu iddia eden ve savunanlar, bunu kanıtlamak için diğer insanlar gibi Hz.Peygamber’in de bir insan olduğu ve başka insanların başına gelebilen şeylerin onun da başına gelebileceğini, bunu göstermek için de böyle bir olayın yaşandığını ve bunun bir eğitim öğretim olduğunu ileri sürerler.

Halbuki bu mantığı yürütenler, haram şeyler ve yöntemlerle eğitim öğretimin yapılamayacağını, böyle bir şeyin vahyin amacına aykırı olduğunu düşünmezler. Sihrin haram olduğu, ona inanan ve yapanların kâfir olacağı kesin iken, böyle bir şeyin eğitim öğretim olabileceği nasıl iddia edilebilir? Bu rivayetleri kurtarmak için ne tür tevil ve yorum yapılırsa yapılsın, bu mızrak çuvala sığmaz. Çünkü geçici ve kısa bir zaman için de olsa, Hz. Peygamber’in büyülenmiş olduğunu kabul etmek, yukarıdaki âyetlere, akla ve gerçeklere aykırıdır.

6- Bütün bunlardan sonra Hz. Muhammed’in büyülendiğini anlatan rivayetlerde tutarsızlıklar olduğu da görülmektedir. Enbiya Yıldırım bunları şöyle belirtir:

“Zervan kuyusunda saklandığı iddia edilen muskayı/büyüyü çıkarmak için giden kişiler arasında farklılıklar bulunmaktadır. Bazı rivayetlerde muskayı çıkarmak için Hz. Peygamber’in, ashabından bir grupla gittiği belirtilir (Buhari, Tıb, 76). Bazılarında Hz.Ali ve Ammar’ın birlikte gittiği belirtilirken (İbni Sa’d,Tabakat, 2/198), bazılarında Hz.Ali’nin tek başına (İbnu Ebi Şeybe, 5/435; İbni Hanbel, 4/367), bazılarında Ammar b.Yasir’in başka bir grupla (Beyhaki, Delail, 6/248), bazılarında ise Cubeyr b.İyas ez-Zuraki’nin gittiği belirtilir (İbni Sa’d, Tabakat, 2/197). Bunun yanı sıra bazı isimleri verilmeyen sahabilerin de gönderildiği rivayetler arasındadır; bazılarında isim vermeden sahabilerin gönderildiği belirtilir (Nesai, Tahrim, 37). Ayrıca İbni Sa’d’ın verdiği bilgilere göre muskayı Kays b.Mihsan ez-Zuraki çıkarmıştır (Dipnotta, Tabakat, 2/198). İbni Hacer de, Cubeyr b.İyas ez-Zuraki ile Kays b.Mihsan ez-Zuraki’nin çıkardığını belirten rivayetleri uzlaştırmak için “Kays, muskayı/büyüyü çıkarmak için Cubeyr’e yardım etmişti, bu nedenle çıkarma işi ona da nispet edilir” (Fethu’l-Bari, 10/230) değerlendirmesini yaparken, farklı kişilerin gittiğini/gönderildiğini belirten rivayetleri kurtarmak için de şu değerlendirmeyi yapar:

“Bazı rivayetler, kuyuya gidenlerin hepsinin veya bir kısmının adını zikretmemiştir. Çeşitli adlar veren rivayetler kuyuya gidenlerin isimlerini açıklamaktadır, diye düşünülebilir. Keza Rasulullah’ın ilk önce onları gönderip ardından kendisinin bizzat kuyuya gittiği şeklinde yorumlanabilir” (Fethu’l-Bari, 10/230; Kastallani de aynı şeyleri aktarır, bkz. İrşadu’s-Sari, 12/564).”

Rivayetler arasındaki çelişkiler ve İbn Hacer’in değerlendirmesi için de Enbiya Yıldırım şöyle der:

“İbn Hacer’in değerlendirmesini iki bölümde ele almak gerekmektedir:

A-          Râvilerin muskayı çıkarmaya gidenlerin bir kısmını zikrettikleri: Kanaatimizce bu yaklaşım yerinde değildir. Çünkü rivayetlerde -isimler farklı geçse de- Hz. Peygamber’in birini görevlendirdiği geçmektedir. Örneğin, Ammar b. Yasir’i -bir rivayette de Hz.Ali’yi- gönderdiği belirtilmektedir. Bu durumda, diğer insanların ekipteki insanlar olması gerekir. Oysa diğer rivayetlerde geçen isimler görevlendirilen kimseler olarak geçmektedirler. Dolayısıyla görevlendirilen insan sayısı artmaktadır. Bu da kaç insanın işin başına verildiği sorusunu akla getirmektedir.

B-          Önce başkalarını gönderip sonra kendisinin gitmesi:

a- Hz.Peygamber’in kendisinin gittiğinin anlatıldığı rivayette başkalarının muskayı çıkarmak için gönderildiğine dair en küçük bir işaret yoktur. Bilakis muskanın yerini öğrenen Hz.Peygamber’in bizzat kendisinin ashabıyla birlikte gittiği geçmektedir.

b- Hz.Peygamber muskayı çıkarmak için kendisi ashabıyla birlikte kuyuya gitmişse, diğer rivayetleri aktaran râvilerin Hz. Peygamber’in adam gönderdiğini söyleyip kendisinin gitmesini zikretmemeleri çok ilginçtir. Halbuki zikredilmesi gereken insan, olayın merkezindeki Hz. Peygamber’dir.

c- Hz. Peygamber’in adam gönderdiğini belirten rivayetlerde muskanın onlar tarafından alınıp getirildiği ve Hz. Peygamber’in rahatladığı geçmektedir (İbn Ebi Şeybe, 5/435; İbn Hanbel, 4/367; Abdurrezzak, 11/14). Bu, önemli bir çelişki oluşturmaktadır. Madem muska alınıp kendisine getirildi, o halde ne diye kendisi gitti, sorusu akla gelmektedir.

d- Kendisinin gittiğini belirten rivayetlerin bir kısmında emri üzerine muskanın çıkarıldığı geçerken, bazısında çıkarılmadığı geçmektedir. Dolayısıyla bu da iki gidişi zorlaştırmaktadır. Çünkü başkaları muskayı getirmişse Hz. Peygamber’in gidip muskayı çıkarmaması telif edilemez bir çelişki oluşturmaktadır.”

Birbiriyle çelişen ve ahad haber olmaktan öteye geçmeyen bu tür rivayetlere dayanarak Peygamber’in büyülendiğini söylemek açıkça Kur’an’ın söylediklerine, hadis kriterlerine, akla ve tarihi gerçeklere aykırıdır. Onun için muhafazakârlık ve rivayet bağnazlığı güdüsüyle bu şeyleri bile bile savunanları anlamak mümkün değildir. Bu rivayetler hicri ilk yüzyıllardan günümüze kadar pek çok âlim tarafından eleştirilmiş ve kabul edilemez olduğu belirtilmiştir.

Genel olarak hadis kitaplarına bakış açısının ne olması gerektiğini ve bu tür rivayetleri kabul etmenin ve savunmanın mümkün olmadığını Prof. Dr. Ali Osman Ateş şöyle belirtir:

“Buhari’ye, Müslim’e göre sıhhat açısından farklılık arzeden bu hadislerin sahihliği üzerinde İslam âlimlerinin ittifak etmeleri ya da Buhari ve Müslim’in Sahih’lerinde veya Kütüb-i Sitte’nin içinde yer alan bazı eserlerde nakledildikleri için bunları sahih kabul etme mecburiyetinde olmaları söz konusu değildir. Bu, Kütüb-i Sitte’yi ya da Buhari ve Müslim’in Sahih’lerdindeki tüm hadisleri reddetmek, onların hiçbirinin sahih olmadığını ileri sürmek demek de değildir. Ancak ortada Hz.Peygamber’in ismet sıfatına dokunan bir durum söz konusudur ve bu husus bu rivayetlerden kaynaklanmaktadır. Günümüzde Garanik olayı ya da Selman Rüşdi’nin Şeytan Âyetleri (Satanic Verses) gibi Hz.Peygamber’in ismetine yönelik saldırılara malzeme veren, Kur’an-ı Kerim üzerinde şüpheler doğmasına yol açan, ilhad ve küfre, ateizme, İslam’a saldırı için malzeme olan bu tür rivayetleri (bu konuda bakınız, Turan Dursun, Din Bu, 1/116-118), günümüz Müslümanları’nın, okuyan düşünen, araştırıp mukayese yapan aydınlarının, gençlerinin sahih kabul etmeleri beklenemez. Onlara, binbir sıkıntı ve zahmetle tevil ve yorumlar yapmaya çalıştığımız, çoğunda da muhatabı tatmin etmediğimizi gördüğümüz bu tür rivayetlere dayalı bir Peygamber imajı sunmaya hakkımız olmadığı açıktır. Bu konuda anlaşılmaz bir muhafazakârlığa da gerek olmadığı kanaatindeyiz. Hz.Peygamber’i ve onun ismetini, Kur’an-ı Kerim’i ve onun güvenilirliğini mi savunacağız, yoksa bu tür rivayetleri mi? Artık günümüzde Müslüman âlimlerin buna bir karar vermeleri vaktinin geçmekte olduğunu açıklamaya gerek yoktur. Bu görüşlerin asla hadis ve sünneti reddetme anlamına gelmeyeceği açıktır. (…)

Bizim burada işaret etmek istediğimiz nokta, geçmişte Buhari’yi, Müslim’i ya da eserleri Kütüb-i Sitte içerisinde yer alan Tirmizi, Ebu Davud, Nesai ve İbn Mace’yi tenkit eden bazı İslam âlimlerinin bu tenkitlerinde büsbütün haksız olup olmadıkları hususudur. Kur’an’a ve Hz.Peygamber’in ismet sıfatına aykırı düşen bu şekildeki rivayetlerden dolayı Kütüb-i Sitte müelliflerini tenkit eden bu âlimler, fikrî ve ilmî açıdan günümüz şartları göz önünde bulundurulduğu takdirde bu tenkitlerinde pek de haksız sayılmazlar. Aksine bu konularda titiz davranmalarının ne kadar yerinde olduğu açıkça ortaya çıkar…”

Sonuç olarak, Muhammed Gazali’nin “Şimdi kime inanalım, Kur’an’a mı, Buhari’ye mi? bir Yahudi’nin Rasulullah’a sihir yaptığını nakletmiştir” demesine hak vermemek elde değildir.

Hz.Peygamber’in Büyülendiği İddiası ve Bakara 102. Âyetin Anlamı

Rasulullah’ın sihirle büyülendiğine inananlar rivayeti sahih göstermek için Bakara/102. âyetini de anlayış veya inanışları doğrultusunda şu şekilde tercüme ederler ve açıklarlar:

“Şeytanların Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında söylediklerine uydular. Oysa Süleyman kâfir değildi ama insanlara sihri öğreten şeytanlar kâfir olmuşlardı. Babil’de, melek (denilen) Hârût ve Mârût’a bir şey indirilmemişti. Bu ikisi ‘Biz sadece imtihan ediyoruz, sakın inkâr etme’ demedikçe kimseye bir şey öğretmezlerdi. Halbuki bu ikisinden, koca ile karısının arasını ayıracak şeyler öğreniyorlardı. Oysa Allah’ın izni olmadıkça onlar kimseye zarar veremezlerdi. Kendilerine zarar verecek, faydalı olmayacak şeyler öğreniyorlardı. And olsun ki, onu satın alanın âhiretten bir nasibi olmadığını biliyorlardı. Kendilerini karşılığında sattıkları şeyin ne kötü olduğunu keşke bilselerdi!” (Bakara 2/102).

Halbuki âyetin doğru çevirisinin şöyle olması gerekir: “Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında şeytanların/Yahudiler’in söylediklerine uydular. Oysa Süleyman kâfir olmadı ama insanlara sihri öğreten şeytanlar/Yahudiler kâfir olmuşlardı. Babil’de, melek Hârût ve Mârût’a bir şey indirilmemişti ki ikisi ‘Biz sadece imtihan ediyoruz, sakın inkâr etme’ desinler ve karı ile kocanın arasını ayıran şeyi insanlar onlardan öğrensinler. Zaten Allah’ın izni olmadıkça onlar kimseye zarar veremezler. (Yahudiler) kendilerine zarar verecek, faydalı olmayacak şeyler öğreniyorlardı. And olsun ki, onu satın alanın âhirette bir nasibinin olmadığını biliyorlardı. Kendilerini karşılığında sattıkları/mahvettikleri şeyin ne kötü olduğunu keşke bilselerdi!”

Zaten bu anlayış, âyetin öteden beri “İnsanlara sihri ve Babil’de Hârût ve Mârût’a indirileni öğretiyorlar” şeklinde çevrilmesine de aykırıdır. Çünkü bu durumda bir yanda “sihir”, diğer yanda “Hârût ve Mârût’a indirilen” iki şey öğretilmiş olmakta ve bunlar birbirine atfedilmekte/bağlanmaktadır. Bu durumda sihir ve Hârût ve Mârût’a indirilen şeylerin farklı olması, Hârût ve Mârût’un kimseye bir şey öğretmemesi, insanların karı kocayı birbirinden ayıran şeyi onlardan öğrenmemesi, dolayısıyla öğretecekleri şey konusunda insanları uyarmaması ve küfürden sakındırmaması gerekir ki geleneksel hemen bütün çevirilerde ve tefsirlerde bunun aksi yapılmakta ve hem şeytanların, hem Hârût ve Mârût’un insanlara sihir öğrettiği, fitne oldukları ve insanları sihir konusunda küfürden sakındırdıkları anlatılmaktadır. Onun için âyetin geleneksel anlamda yapılan çevirisi de doğru değildir.

Diğer taraftan, bu anlayışla yapılan çeviride mantık tutarsızlığı da bulunmaktadır. Çünkü küfür olduğu ve onu yapanların âhirette paylarının olmadığı/mahvolacağı belirtildiği halde sözde melek olan Hârût ve Mârût’un sihir öğretirken insanlara, “Biz bir fitneyiz, sakın (sihir yaparak) kâfir olma” demelerinin hiçbir mantığı yoktur. Hem küfür olduğu söylenecek, hem yapanların kâfir olup âhirette mahvolacakları söylenip yasaklanacak hem de insanlara öğretilecek! Bu apaçık bir çelişkidir. Çünkü ister küfür olsun, ister olmasın, öğretilen şey, uygulanmak için öğretilmekte ve öğrenilmektedir. Uygulanmak için öğretilmeyecek ve öğrenilmeyecekse, o zaman neden öğretilsin ve öğrenilsin ki?!

Kaldı ki bu rivayetleri savunmak için argümanlar geliştirilirken, diğer yandan ulema sihir yapmanın ve öğretmenin küfür olduğunu söylediği gibi, sihir yapan kişinin tıpkı mürted gibi öldürülmesi gerektiğini de söylemektedir. Yani buna göre sözde sakındırmak için de olsa sihir öğreten Hârût ve Mârût meleklerini öldürmek gerekmektedir. Mesela Ebu Hanife, Malik ve Ahmed b.Hanbel, “Sihir öğrendiği ve yaptığı için sihirbaz tevbe etmesi istenmeden öldürülür. Çünkü kâfir olmuştur” derken, Şafiiler ve Zahiriler, “Büyüleyen sözler veya işler küfür ise, sihirbaz mürted kâfir olur ve tevbe etmediği takdirde mürted olarak öldürülür, ama bu sözler veya işler küfür değilse sihirbaz sadece isyankâr/büyük günah işlemiş olup kâfir olmadığı için öldürülmez” demektedir.

Oysa âyetteki “ve mâ yuallimâni min ehadin hatta yekûla innemâ nahnu fitnetun fe lâ tekfur” ifadesi, tıpkı “mâ yahrucani ile’l-berdi hatta yemrada” (soğuğa çıkmıyorlar ki hastalansınlar) formunda bir ifade olup söz konusu iki kişinin soğuğa çıkmadıkları için hastalanmalarının da söz konusu olmadığını belirttiği gibi, iddia edilen Hârût ve Mârût da kimseye bir şey öğretmiyorlar ki ‘biz şöyleyiz, böyleyiz’ demiş olsunlar.

Ama rivayet, Kur’an’ın söylediği doğrultuda anlaşılacağı yerde, din anlayışının altı üstüne getirilerek Kur’an, rivayetin söylediği doğrultuda anlaşılınca, âyetin çevirisi ve açıklaması da ona göre tersyüz edilmektedir. Yani Kur’an’ın anlamı rivayetlerle yönlendirilmekte ve onlar Kur’an’a değil, Kur’an rivayetlere uydurulmaktadır. Bütün bunlar yapılırken de Allah’ın haram ettiği ve yapanları hem Allah’ın hem Peygamber’in kâfir saydığı ve âhirette hiçbir paylarının/kurtuluşun olmadığı bir şeyi değerli meleklerin insanlara nasıl öğretecekleri hiç akla getirilmez.

Bakara 102. Âyetle Verilen Mesaj

Kur’an’ın Sebe’ 34/12-14. âyetlerinden ve Tevrat’ın bu konuda anlattıklarından öğrendiğimize göre muhalif olan yahudiler Hz.Süleyman’ın emrinde esir gibi çalışmış ve onun istediği şeyleri yapmışlardır. Onun emrinde esir gibi çalışmak zorlarına gitmiş ve büyük bir imparatorluğa sahip olmasını Allah’ın vergisi olarak değil, şeytanlar ve sihir yolu ile olduğunu, şeytanların da Yahudiler’in Babil esareti sırasında Hârût ve Mârût denilen iki melekten (!) sihri öğrendiklerini, çünkü bu iki meleğin insanları sihrin kötülüğünden korumak için onlara sihir öğrettiklerini, bu bilgileri içeren bir kitabın da Hz.Süleyman’ın tahtının altında saklı olduğunu uydurup yaymışlardır.

Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret etmesinin öncesinde şehirde Yahudilerin nüfuzu azalmış ve Arap nüfusun çoğunluğunu oluşturan Evs ve Hazrec kabileleri dizginleri ellerine almış bulunuyordu. İki kabile de aralarındaki çekişmeyi bitirmesi ve Yahudiler’e karşı destek olması için Müslümanlar’ın ve ardından Hz.Peygamber’in Medine’ye hicret etmesini onaylamışlardı. Yahudiler de kitap sahibi olmaları gerekçesiyle Peygamber’in kendilerinden yana tavır takınacağını düşünerek onunla işbirliğine gitmişlerdi.

Böyle bir ortamda Hz.Peygamber Medine’ye hicret edince oradaki kesimlerle Medine Vesikası olarak bilinen bir savunma ve işbirliği anlaşması imzalamıştır. Yahudiler, Evs ve Hazrec’in dizginleri ellerine aldıklarını gördükleri için Hz.Peygamber ile böyle bir vesikayı imzalamayı kabullenmişlerdi. Bu anlaşmaya göre Yahudiler, bir problem çıkması durumunda Rasulullah’ın hakemliğini kabul edecek ve düşman saldırısına karşı şehri birlikte savunacaklardı. Ama İslam’ı kabul eden Evs ve Hazrec kabilelerinin katılmasıyla Müslümanlar’ın güçlendiğini ve dizginleri ellerine aldıklarını görünce Medine’deki Yahudi kabileleri verdikleri sözü çiğnediler ve yaptıkları anlaşmayı görmezden geldiler. Bir yandan bu şekilde davranırken, diğer yandan da kavimleriyle övünür, üstün ve seçilmiş bir kavim olduklarını, Allah’ın oğulları ve sevgilileri sayıldıklarını iddia ederek geçmişlerini savunur ve Rasulullah’a düşmanlık yapar dururlardı. Nasıl olsa Allah bizdendir veya biz onun oğulları ve sevgilileri olduğumuz için Muhammed’i ve onunla beraber olanları önünde sonunda dize getireceklerini düşünürlerdi. Yüce Allah, Bakara Sûresi’ndeki bu âyetlerle bu şekilde davranmanın Yahudiler’in genel tavrı olduğunu, nitekim Hz.Süleyman’ı da çekemeyerek ona karşı böyle bir hıyanet içinde olduklarını, ama en sonunda hep hezimete uğradıklarını anlatarak Hz.Peygamber’i aydınlatır, teselli eder ve aynı şekilde Yahudiler’in yenileceklerini belirtir. (Bakınız: Bakara 2/99-102).

“Hz.Süleyman’ın putlara taptığı hikâyesinin aslı, onun sihirbaz olarak görülmesidir. Yöneticiliğini yaptığı İsrailoğulları onun yönetimi sırasında ülkelerinin siyasette, sanatta, ilimde ve hikmette ulaştığı noktaya sihir sayesinde ulaştığını düşünüyorlardı. Medine Yahudileri, “Muhammed’in işine bakın! Doğruyu yanlışı birbirine karıştırıyor, Süleyman’ı peygamberler arasında anıyor. Oysa o, rüzgâra binen bir büyücüydü” demişlerdi.”

Yüce Allah, Hz.Süleyman’ın boyun eğmeyen ve hakkında iftira ve söylenti yayanlardan uzak olduğunu, Süleyman’ın değil, şeytan işi olan sihri öğreten Yahudiler’in kâfir olduğunu ve bunların onların yaydıkları şeylere uyduğunu, Babil’de Hârût ve Mârût diye iki meleğin bulunmadığını ve sözde bu iki kişiye böyle bir şeyin inmediğini, bunların da karı kocanın arasını ayıracak sihri kimseye öğretmediklerini belirtmektedir.

Bilindiği gibi, Kur’an’ın geçmiş toplumlar ve peygamberlerle ilgili anlattığı öyküler/kıssalar, Hz.Peygamber’e, Müslümanlar’a ve muhaliflerine mesaj vermek içindir. Bakara 102. âyette Hz.Süleyman için iddia edilen sihir olayının doğru olmadığı ve Yahudiler’in Hz.Süleyman’a zarar vermek için yaptıkları girişimlerin başarısız kaldığı gibi, Hz. Muhammed’e zarar vermek için yapacakları girişimlerin de başarısız kalacağı mesajı verilmektedir. Hz.Süleyman’ı çekemeyen ve sihir iftiralarıyla komplo kuran Yahudiler’in emelleri kursaklarında kaldığı gibi, Hz.Muhammed’e kurdukları komploların da boşa çıkacağı ve emellerinin kursaklarında kalacağı uyarısı yapılmaktadır. Onun için Hz. Peygamber’e sihir yapıldığını kanıtlamak amacıyla delil olarak gösterilen Bakara/102. âyetin anlattığı öykü, sihir yapıldığını savunanların lehine değil, aleyhine delildir. Prof. İbrahim Sarmış, Kurani Hayat, sayı-11-peygamber-2010-11

http://kuranihayat.com/content/hz-muhammedin-s-b%C3%BCy%C3%BClendi%C4%9Fi-iddias%C4%B1-ibrahim-sarmi%C5%9F

KUR’AN’IN MEVSÛKİYETİNİ/KORUNMUŞLUĞUNU RİVAYETLERİN GÖLGELEMESİ – İbrahim SARMIŞ

(Mevsuk: Sağlamlık, güvenirlik, doğruluk, sağlam belge olma niteliği)

Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah tarafından korunan, Hz.Peygamber ve ashap tarafından ezberlenen, yazılarak saklanan, böylece harfiyyen kuşaktan kuşağa aktarılan bir kitaptır. Onun için Kur’an’ın Allah tarafından indirildiği gibi bugüne kadar değişmeden geldiğinden aklı başında hiçbir Müslümanın şüphesi olmadığı gibi, kasıtlı veya kasıtsız iddialarına rağmen, kimi rivayet sahiplerinin, düşman çevrelerin ve gayri Müslimlerin de böyle olmadığına ilişkin ellerinde sağlam hiçbir delil yoktur.

İşgal ettikleri Hindistan’da İngilizlerin Kur’an’ın sûrelerini bozmaya ve onun yerini alacak bir kitap oluşturmaya çalıştıkları, ama çabalarının sonuçsuz kaldığı bilinmektedir. (bkz. Şaban Karataş, Age. 123-125). Şimdi onun yerini alan ABD, Büyük Orta Doğu ve Kuzey Afrika Projesi (BOP) kapsamında ılımlı bir İslam üretmek ve müslümanları siyasal İslam talebi olmayan uslu çocuklar yapmak için Tevrat, İncil ve Kur’an’dan alıntılardan oluşturduğu uyduruk bir Kur’an yaymaya çalışmaktadır.  Nitekim bu kitabın basımını Kuveyt’te iki Amerikan basım şirketi olan “Omega” ve “Wine Press”in  “The True Furqan (Gerçek Furkan)” ve “The 21st. Century Quran” (21. Yüzyıl Kur’anı) adıyla yaptığı ortaya çıkmıştır. Sözde Kur’an’ın 77 sûre ve 366 sayfa olup hem Arapça hem İngilizce olarak basıldığı, Kuveyt’te bulunan ve İngilizce eğitim veren özel okullarda çocuklara okutulduğu belirtilmektedir. Sûreler Bismillâhirrahmanirrahim yerine, Hıristiyanlık’ta bilinen üç tabiatlı Baba’nın adıyla başlamaktadır. Ilımlı bir İslam üretme çabasında olan ABD bunun yanında laisizm ve sekülerizm sütü ile beslediği sözde müslüman devşirmeleri marifetiyle Kur’an’ın laik bir tefsirini yazmanın peşinde olduğu da bilinmektedir. (bkz. Anadoluda Vakit ve Yeni Şafak, Mart, 2007). “Kurulan kötü tuzağa ancak sahibi düşer”(Fâtır 35/43).

Kur’an’ın Mevsûkiyeti(Güvenirliği) ve Rivayetler:

Kur’an, yardım edebileceklerini düşündükleri herkesi yanlarına alarak tümünün (Tur 52/34) veya on sûresinin (Hud 13/11), bu da olmazsa bari bir sûresinin (Bakara 2/23, Yunus 10/38) benzerini ortaya koymalarını söyleyerek karşı çıkanlara meydan okuduğu, bununla beraber bütün cinler ve insanlar güç birliği yapsa bile benzerini getirmeye güç yetiremeyeceklerini bildirdiği (İsra 17/88) mucizedir. Bugüne kadar Kur’an’ın bir sûresinin veya tümünün benzeri yapılamadığı gibi, sûrelerini veya tümünü bozmak ve değiştirmek de mümkün değildir. Çünkü Allah’ın koruması altında olup insanlığa evrensel son mesajıdır. “Şüphesiz Zikri biz indirdik ve biz onu koruruz” (Hicr 15/9) âyeti başta olmak üzere bunun delilleri çoktur.

Allahın nurunu ağızlarıyla söndüremeyen düşman, Müslümanların kaynaklarındaki birtakım rivayetler ve anlatımlarla onu gölgelemeye ve mevsukiyeti/otantikliği konusunda insanların zihinlerini bulandırmaya çalışmaktadır. Elhak, merhum Mehmet Akif’in dediği gibi, bunun için toprak gayet münbit olup Ehli Sünnet ve Şia kaynaklarında Kur’an’ın mevsukiyetini gölgelemeye yetecek ve artacak kadar rivayet ve kültür bulunmaktadır.

Kur’anın mevsukiyetini gölgeleyen rivayetler,

a- Kur’an’ın içeriğiyle ilgili rivayetler,

b- Mushaf olarak kitaplaştırılmasıyla ilgili rivayetler,

c- Kıraatler, nesh ve yorumlarla ilgili rivayetler, olarak üç grupta toplanabilir. Son ikisini başka yazılara bırakarak bunlardan yalnız birinci yolla Kur’an’ın mevsukiyetini gölgeleyenleri belirtmeye çalışacağız.

Kur’an’ın Allah tarafından korunmuş olması, yazılması,  ezberlenmesi, namazda ve namaz dışında tekrar edilmesi, Hz. Peygamber’in hemen her münasebetle okuması, ashabın okuyuşundan dinlemesi, o güne kadar inmiş olan kısmı her yıl Ramazan ayında bir kez ve ömrünün son yılında iki kez Cebrail’e okuması, ölmeden önce kitap halinde düzenlemesi ve ashabtan bazılarının Kur’an’dan kendilerine birer nüsha yazmaları, gibi garantilere karşın, indiği zaman kullanılmakta olan kâğıda da yazıldığının belirtilmeyip sadece deri, kemik, taş ve hurma dalları gibi kaba şeylere yazıldığı bilgisi dışında, kaçar nüsha yazıldığı, bu kaba belgelerin nerelerde ve nasıl korunduğu, hicret sırasında bunların Medine’ye kimler tarafından, nasıl ve ne zaman götürüldüğü veya başından sonuna kadar yazılanların imha edildiği yahut vahyin yazılmadığı konularında Kur’an tarihi ile ilgili yazılanlarda ne yazık ki karanlık bir nokta bırakmayacak şekilde detaylı bilgi verilmemektedir.

Onun yerine,

Bakara ve Âl-i İmrân, Felak ve Nâs sûreleri uzunluğunda sûrelerin unutturulduğu,

Ahzab Sûresi’nin önceleri Nur Sûresi kadar olduğu ve içinde recm âyetinin bulunduğu,

Kur’an kitaplaştırılırken Tevbe Sûresi’nden son iki âyetin yalnız Huzeyme b.Sabit’in yanında bulunduğu ve kitap/mushaf haline getirilirken Kur’an’dan bildiklerini bildirenlerden en az iki şahit istendiği halde (es-Sicistani, Age, 12.), Huzeyme’nin şahitliğini Rasulullah bir tarihte iki kişinin şahitliği yerine saydığı (Zerkeşi, Age. 1/234; el-Hûî, Age, 244, 246) veya Osman/Ömer kendisine şahitlik yaptığı (es-Sicistani, Age; el-Hûî, Age, 244) için bu iki âyetin sadece onun haberiyle Kur’an’a alındığı   ve Tevbe Sûresi’nin sonuna yerleştirildiği (es-Sicistani, Age.17),

Kur’an’dan iki sûre olup Übey b.Ka’b’ın da Mushaf’ında yazılı olduğu halde Kunut dualarının Kur’an’dan çıkarıldığı (Zerkeşi, age, 2/37),

Bi’ri Maûne’de öldürülenlerle ilgili indiği iddia edilen “Halkımıza bildirin ki biz Rabbimize kavuştuk, O bizden razı oldu, biz de ondan” anlamındaki âyetin uzun süre okunduktan sonra neshedildiği (Buhari, cihad, 9, meğazi, 28; Müslim, mesacid, 54, hadis no, 297),

“Tevbe Sûresi uzunluğunda bir sûrenin uzun zaman okunduktan sonra unutturulduğu ve ondan ‘Âdemoğlunun iki vadi dolusu altını olsa üçüncüsünü ister’ anlamındaki kısmın akılda kaldığı” (Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, 1/234; el-Hûî, Age, 244, 246),

“Müsebbihat  sûrelerinden birine benzeyen bir sûre bir müddet okunduktan sonra unutturulduğu ve ondan “Ey iman edenler, yapmadığınız şeyi niçin söylersiniz? Böyle demeniz, boynunuzda şahitlik olarak yazılır ve kıyamet günü ondan sorumlu olursunuz” anlamındaki kısmın hatırlandığı”(Zerkeşi, Age, 2/37, Suyuti, Age. 2/67),

Übey b.Ka’b’ın Zirr’e “Ahzab Sûresi’nin Bakara Sûresi veya ondan daha uzun olduğunu söylediği (el-Hûî, Age. 204, (Muntehabu Kenzi’l-Ummal, İbni Hanbel,Müsned’i hamişinde, 2/43’den naklen),

İbni Şihab’ın “Çok miktarda Kur’an indiğini öğrenmiştik, onu ezberleyenler Yemame savaşında şehit oldular, onlardan sonra o Kur’an ne yazıldı, ne bilindi” dediği (Muntehabu Kenzi’l-Ummal, Aynı yer. 2/50),

Ömer’in, Abdurrahman b.Avf’a “Bize indirilenin içinde “İlk başta cihad ettiığiniz gibi cihad ediniz” ifadesini görmedin mi? diye sorduğu, onun da “Kur’andan çıkarılanlar arasında o da çıkarıldı” dediği (Suyuti, Age. 2/67),

İbni Ömer’in “Biriniz Kur’an’ın tümünü öğrendim, diyecektir, Oysa tümünün ne olduğunu biliyor mu? Kur’an’dan çok şey kaybolmuştur, onun yerine ‘Kur’an’dan zahir/mevcut olanı aldım, desin’ diye söylediği (Suyuti, Age. 2/65),

Mesleme b.Mahled el-Ensari’nin bir gün, Ebu’l-Künud Sa’d b.Malik yanlarında iken, kişilere “Kur’an’dan olup Mushaf’a yazılmayan iki âyeti bana söyler misiniz? dediği, bilemeyince, onlara “İman edenler, hicret edenler, mallarıyla ve canlarıyla Allah yolunda cihad edenler, size müjdeler olsun kurtulanlar sizlersiniz. Onları barındıranlar ve yardım edenler, onlar için Allahın kendilerine gazap ettiği kavimle mücadele edenler, yaptıklarının karşılığı olarak onları sevindirecek nelerin hazırlandığını hiçbir kimse bilmez” âyetleri olduğunu söylediği” (Suyuti, Age. 2/67),

“Sahabeden iki kişi Rasulullahtan bir sûre ezberlemişlerdi. Aradan zaman geçtikten sonra bir gece namaz kılarken bu sûreyi okumak istediler, fakat sûreyi tam olarak okuyamadılar. Sabahleyin Rasule uğrayıp durumu anlatınca Rasulullah “bu sûre neshedilen sûrelerdendir. Üzerinde durmayınız” dediği (Suyuti, Age. 2/67, Taberani, es-Sunenu’l-Kebir’den naklen),

“Hz.Aişe’nin “Ahzab sûresi Rasulullah zamanında ikiyüz âyet olarak okunduğu, ama Osman Mushafları yazdırdığı zaman şu an mevcut olandan başkasını bulamadığı”nı söylediği (Suyuti, Age. 2/65), veya

Übey b.Ka’b’ın Ahzab’ın Bakara Sûresi uzunluğunda 200 âyet olduğunu söylediği (Suyuti, Age. 2/66),

“Önceleri on kez süt emme ile sütkardeşliği/evlenme yasağı gerçekleşirken, bunun neshedildiği ve beş kez emme ile evlenme yasağının/haram hükmünün getirildiği ve bunun Rasulullah öldükten sonra da Kur’an’da okunduğu halde kaybolduğu”, Hz. Peygamber’in cenazesi ile uğraşıldığı sırada on emme ile sütkardeşliğinin sabit olduğu âyetin bulunduğu sayfayı keçinin yediği veya

“Yaşlı kadın ve erkek zina ederlerse onları recmedin”  anlamındaki âyetin ve on emmenin bulunduğu yaprağı bu ortamda tavukların yediği,

Evli kadın ve erkeğin (şeyh-şeyha) zina etmesi durumunda recmedileceğini belirten âyeti Kur’an tedvin edilirken getiren Ömer’in şahidi bulunmadığı için Kur’an’a yazılmadığı (el-Hûî, Age, 244, 246) veya uzun zaman insanlar tarafından okunduğu halde bu âyetin sonradan terk edildiği (Suyuti, Age. 2/66,  Bakıllani, Age.98), ve Allah’tan başka kimseden korkmamakla meşhur olan Ömer’in  halife iken “halktan korkmasaydım, bu âyeti Kur’an’a yazardım”  dediği ve “Allah, Muhammed’i elçi olarak gönderdi ve ona Kitabı indirdi, Allah’ın indirdikleri arasında recm âyeti de vardı, onu okuduk, anladık ve ezberledik, onun için Rasulullah recmetti, biz de ondan sonra recmettik, insanların üzerinden uzun zaman geçince, birilerinin “vallahi recm âyetini Kur’an’da bulamıyoruz, deyip Allah’ın indirdiği bir farzı terk ederek sapmalarından korkarım, zina eden evli kadın ve erkeklerin zina ettiklerinin delille sabit olması veya kadının gebe kalması yahut itiraf etmeleri durumunda recmedilmeleri Allah’ın kitabında bir hak/gerçektir” dediği”  ve

“Babalarınızdan yüz çevirmeyin, çünkü bu bir küfürdür/nankörlüktür”  anlamındaki âyetlerin sonradan çıkarıldığı, türünden bir sürü âyetin Kur’an’dan neshedildiği, çıkarıldığı, kaybolduğu veya unutulduğu, gibi Kur’an’ı yazboz tahtasına çeviren, düşmanın karalama, aldatma ve yıpratma çabalarına ihtiyaç bırakmayan saçmalıklar ve iftiralar yer almıştır.

Ne yazık ki Allah’ın Kur’an’ı koruma taahhütlerine rağmen bu iftira ve saçmalıklar Ehli Sünnet’in rivayet kitaplarına girmeyi başardığı gibi, Şia’nın da rivayet kitaplarına fazlasıyla girmeyi başarmıştır. Şia’dan tahrif rivayetlerini çok sayıda âlimin eleştirmesine karşın, ”Altı yüzden fazlası mükerrer, tahrife ilişkin toplam bin kadar rivayet olduğu”  belirtilir. Mesela;

Kur’an’ın dörtte birinin Ehl-i Beyt hakkında olduğu iddiası cerh tadile rağmen rivayetlere girmiştir. (el-Kâfi, 2/627’den naklen Şaban Karataş, Age, 117). Mesela, “Kur’an’ın üçte biri Ehli Beyt ve İmamlarla ilgilidir” (el-Kâfi, 2/631’den naklen, Age, 117).

“Ali bana bir mushaf verdi. Beyyine Sûresi’nde yetmiş kişinin ve bunların babalarının adlarını buldum” (el-Kâfi, 2/631’den naklen, Age, 117).

“Ebu Abdullah’tan rivayetle: ”Cebrail’in Muhammed’e indirdiği Kur’an on yedi bin âyettir.”( el-Kâfi, 2/634’den naklen, Age, 117).  Şia’nın el-Kâfi gibi hadis kaynaklarında Kur’an’ın korunmuşluğuna aykırı yüzlerce iddia bulunmaktadır. Mesela, “Ra’d Sûresi, 13/25’den Ali ifadesinin çıkarıldığı, Saffat, 37/130. âyette geçen “İlyas’a selam olsun” âyetinin aslında “Ehli Beyt’e selam olsun” şeklinde olduğu, fakat Osman’ın kurduğu komisyonun onu değiştirdiği, Yasin Sûresi’ndeki Yasin’in Ali ve torunlarına işaret ettiği, vd.”

“en-Nuri et-Tabresi/Tabersi’nin tahrif iddialarını eleştirmek üzere yazmış olduğu Faslu’l-Hitab fi Tahrifi Kitabi Rabbi’l-Erbab” adlı kitapta, Kur’an’dan çıkarıldığı iddia edilen Nurayn Sûresinin metni yer almaktadır. Gûya Osman, Mushafları yaktırdığında Ali ve Ehli Beyt’in fazileti hakkındaki bu sûreyi yok etmiştir.  Velaye Sûresi, Nureyn Sûresi ve Ehli Beytle ilgili anlatımlar oldukça yaygındır.

Şia kitaplarında Kur’an’dan Ehl-i Beyt ve İmametle ilgili âyetlerin çıkarıldığı veya değiştirildiği kültürü yaygındır. Bu kültür, İmam Humeyni’yi ilk halifelerin dünyevi çıkarları ve siyasi hırsları için Kur’an’ı tahrif edebilecek yapıda olduğunu söylemeye sevk etmiştir. Kur’an’ın tahrif edilmediğini savunduğu Keşf-i Esrar kitabında “Çera Kur’an Sarihan İsm-i İmam’ra Neberde” başlığı altında, İmametin aslında Ali’nin hakkı olmasına karşın entrikalarla elinden alındığını belirttikten  sonra, varsayım olarak Kur’an’da İmam Ali’nin adı açıkça yazılı olsaydı bile İslam için çalışmak yerine, fasit riyasetlerine Kur’an’ı alet eden o insanların, kıyamete kadar Kur’an’ı muharref bir kitap yapma pahasına onun ismini oradan çıkarıp Yahudilerin ve Hıristiyanların içine düştükleri duruma düşecek olduklarını şöyle belirtir:

“Öyle ki (İmam’ın) ismi Kur’an’da (açıkça) yazılı olsaydı İslam ve Kur’an için çalışmayanlar ve iktidar-dünyevi işler peşinde olanlar ve de fasit niyetlerine Kur’an’ı alet edenler bu âyetleri-imamın ismini zikreden âyetleri-Kur’an’dan çıkarır ve semavi kitabı tahrif ederlerdi. Bu yanlış/kötülük kıyamete kadar devam ederdi. Müslümanlar da Yahudi ve Hıristiyanların düştüğü duruma düşerlerdi.”

Bu Tür Rivayetlerin Değerlendirilmesi:

Şüphesiz Kur’an, insanların istediği zaman ekleme, çıkarma veya değiştirme yapabilecekleri bir çalışma kitabı değildir. Vahyini emanet ettiği ve insanlara harfiyyen tebliğ etmesini istediği Hz.Muhammed için “Eğer bizim adımıza bazı sözler uyduracak olursa kesinlikle onun elini kolunu koparır, şah damarını keseriz, hiçbiriniz de onu elimizden kurtaramazsınız”( Hakka 69/44-47) buyuran Allah, kitabını, birilerinin iddia ettiği gibi Ebu Bekr’in, Ömer’in, Osman’ın veya bir başkasının değiştirme ve tahriflerine herhalde açık bırakacak değildi. Allah, kitabını sahipsiz ve korumasız bırakacak olmadığı gibi gerektiğinde canları da dâhil her şeylerini uğrunda feda eden ashabın kendisi de şu veya bu şekilde Kur’an’ın bozulmasına veya tahrif edilmesine göz yumacak değildi. Ebu’l-Kasım el-Hûî bu gerçeği şöyle belirtir:

“Kur’an’ın ilk iki halifeye tam olarak gelmediği iddiası tamamen geçersizdir. Çünkü Kur’an’ın okunmasına, okutulmasına ve ezberlenmesine Rasulullah’ın ve hem onun sağlığında hem vefatından sonra ashabının gösterdiği özen, Kur’an’ın dağınık veya toplanmış olarak, hafızalarda ezberlenmiş veya yapraklarda yazılmış olarak indiği gibi korunduğunu kesin olarak göstermektedir. [Kur’an’ın indiği dil ve kültür ortamı unutulmasın diye-editör] cahiliye devrinin hitabe ve şiirlerini bile korumaya çalışmış bu insanların, çağrısının yayılması ve hükümlerinin duyurulması yolunda canlarını verdikleri, onun için yer ve yurtlarından hicret ettikleri, mallarını harcadıkları, çoluk çocuklarından ayrıldıkları ve tarihin alnında şeref levhası olan fedakârlıklar yaptıkları Kur’an’ın korunmasına özen göstermemelerine aklı başında bir insan ihtimal verebilir mi? Kitab’ın toplumda kaybolmasına ve ispat edilmesi için şahitlerin şahitliğine ihtiyaç gösterecek kadar ashabın kayıtsız kalmış olması düşünülebilir mi?” (el-Hûî, Age.216).

İndirdiği âyet ve sûrelerde değişiklik yaptığını bildiren Allah’tan bir vahiy ellerinde olmadıkça, hangi mezhep ve meşrepten olursa olsun hiç kimsenin Kur’an âyetlerinin mensuh olduğunu, değiştirildiğini, çıkarıldığını, eklendiğini veya unutturulduğunu söyleyerek Allah adına konuşmaya hakkı yoktur. Bunlar, muhaddis, müfessir, imam, şeyhulislam, âyetullah da olsa M.İzzet Derveze’nin “Tefsirlerde öylesine çarpık, öylesine akıl almaz detaylara, bir anlamda tahrife gidilmiştir ki insan hayretler içinde kalıyor. Bunlar ayrıca İslam düşmanlarının Kur’an’ı eleştirmelerine sebep olmaktadır. Kur’an’ın bu tür ahmak dostları, kurnaz düşmanlarının eline koz vermektedir”  dediği gibi, söyledikleri veya rivayet ettikleri bu şeylerle bilerek veya bilmeyerek Kur’an’a ve İslam’a kara çalmaya çalışan düşmanlarının ekmeğine yağ sürmekten başka bir iş yapmış olmuyorlar. Umarız bu şeyleri seslendirenler ölmeden önce bu kanaatlerinden vazgeçmiş ve düşüncelerini değiştirmişlerdir.

Ashabın geneli için bunları söyleyen el-Hui, ilk iki halife zamanında olsun, daha sonra olsun Kur’an’ın tahrif edildiği iddialarını da şöyle cevaplandırır:

“Kendilerinin ve arkadaşlarının yönetimini engellemeyen âyetlerde tahrife gitmeleri ihtimali gerçekten çok uzaktır. Çünkü bunda bir çıkarları olmaz. Kaldı ki böyle bir şeyin olmadığı kesindir. Hilafetin, yönetmek ve dini uygulamak olduğu göz önünde bulundurulursa böyle bir tahrif nasıl olabilir? Böyle bir şey olsaydı onlara biat etmekten kaçınan ve hilafet konusunda Ebu Bekr’e itiraz eden Sa’d b.Ubade ve arkadaşları itiraz etmezler miydi? Müminlerin Emiri (Hz.Ali) meşhur Şıkşıkıyye hutbesinde ve başkalarına itiraz ettiği diğer konuşmalarında onlara itirazını belirtmez miydi? Müslümanların bu konuda kendilerine itiraz ettiği halde bunun bize gelmemesi de mümkün değildir. Onun için bu iddianın batıl olduğu açıktır.

Kendi liderliklerine engel teşkil eden âyetlerde Şeyheyn (ilk iki halife)nin tahrife gitmiş olmaları da kesinlikle doğru değildir. Bilindiği gibi Hz.Ali ve temiz eşi Fatıma ve arkadaşlarından bir grup hilafet konusunda Ebu Bekir ve Ömer’e muhalefet ettiler, Hz.Peygamberden duyduklarını onlara delil gösterdiler, Ensar ve Muhacirlerden bunu bilenleri şahit gösterdiler, Gadir-i Hum ve diğer hadisleri delil getirdiler. Nitekim el-İhticac kitabında hilafet konusunda Ebu Bekr’e oniki kişinin muhalefet ettiği belirtilmiş, allame Meclisi müminlerin Emiri Ali’nin Ebu Bekr’e muhalefet ettiğine ilişkin bir bölüm açmıştır (bkz. Biharu’l-Envar, 8/79).

Liderliklerini engelleyen Kur’an’da bir şey olsaydı, başkalarının itiraz etmesinden daha çok muhalefet gündeme getirmesi gerekirdi. Kaldı ki birçoklarının iddiasının aksine, hilafet meselesi Kur’an’ın toplanmasından önce olmuştur. Hilafetin Ali’ye gelinceye kadar ashabın hilafet meselesinde bunları gündeme getirmemesi, iddia edilen tahrifin kesinlikle olmadığının delilidir. Osman zamanında tahrifin yapılmış olması iddiası da öncekinden doğruluktan daha uzak bir iddiadır. Çünkü:

a-    Osman zamanında İslam o kadar yayılmıştır ki kendisinin veya kendisinden daha güçlü birinin ondan bir şey eksiltmesi mümkün değildir.

b-    Yaptığı iddia edilen tahrif, kendisinin veya ondan öncekilerin yönetimi ile ilgili olmayan âyetlerde ise, sebepsiz yere yapılmış olur. Bununla ilgili âyetlerde ise, böyle bir şeyin olmadığı kesindir. Çünkü Kur’an böyle bir şeyi içererek insanlar arasında yayılsaydı, hilafet Osman’a kadar gelmezdi.

c-    Kur’an’ı tahrif etmiş olsaydı, katiller onu öldürürken, beytulmala ilk iki halifeden farklı davrandığı ve benzeri gerekçeler yerine, daha büyük bir gerekçe olarak bunu ileri sürerlerdi.

d-    Osman’dan sonra halife olan Ali’nin, Kur’an’ı, Rasulullah ve ilk iki halife zamanında okunduğu şekline çevirmesi gerekirdi ki bundan dolayı kimse de onu eleştirmez, aksine amacına ulaşması ve Osman’ın kan davasını güdenlere karşı üstünlük sağlaması için bu kendisine daha büyük bir dayanak olurdu. Nitekim Osman’ın yaptığı ikta’ları geri çevirerek “Allaha yemin ederim, aldığı mal ile kadınlarla evlendiğini ve cariyeler edindiğini görsem bile onu alandan geri alırım. Çünkü adalette genişlik, haksızlıkta darlık vardır”(Nehcu’l-Belağa) demiştir. Mal konusunda bu şekilde davranan Ali, acaba Kur’an tahrif edilmiş olsaydı nasıl davranırdı? Böyle bir şey yapmadığı ve önceki Kur’an’ı zamanında da aynen koruması, Kur’an’da tahrifin olmadığını gösterir.

Dört halife’den sonra, Emevilerle ilgili Haccac’ın bazı âyetleri çıkardığı, değişik Mushaflar yazdırıp Mısır, Şam, Mekke, Medine, Basra ve Kufe’ye gönderdiği, önceki Kur’an’ları toplatıp yaktığı , iddiası dışında, Kur’an’da tahrifin yapıldığına ilişkin iddia da görmüyoruz. Haccac için yapılan iddia ise, sıtmaya tutulmuşların, deli ve çocukların saçmalığından öteye geçmeyen bir iddiadır”(el-Hui, Age. 217-219).

Şia’nın ve Ehli Sünnet’in rivayet kitaplarındaki Ahzâb, Muavvizeteyn, Kunut ve Nurayn Rivayetleri’ni hadis kritiği açısından değerlendiren Doç.Dr. Adil Yavuz bu rivayetlerin metin tenkidinden geçmemiş olduğunu belirterek şöyle der:

“Bütün bu gerçeklere rağmen bu tür rivayetlerin bir kısmının önemli hadis kaynaklarına alınması,-en azından Kur’an’ın güvenilirliğini zan altında bırakan rivayetlerde-metin tenkidine gereken önemin verilmediği endişesine yol açmaktadır.” Çünkü bunların hadis kaynaklarına alınabilmesini makul gösterecek bir gerekçe yoktur. .

Yazar, “Bu rivayetlerin metin tenkidinden geçmediği endişesine yol açmaktadır” diyerek işi alttan alıyorsa da, işin gerçeği, bu rivayetlere değer veren ve kitaplarında rivayet edenlerin din, ilim ve akıl yönünden bir zorluklarının bulunduğu şüphesizdir.

Sahih olmayan bu tür rivayetler âhad haber olduğundan korunan Kur’an’ın sıhhatine gölge düşüremeyeceğini belirten Yavuz şu sonuca varmaktadır:

“Bu konudaki rivayetlerin sahih olduğu farzedilse bile, haber-i vahit seviyesini geçmeyen bu nakillere dayanılarak, o günlerden bu güne, tevatür yoluyla nakledilegelen Kur’an’da eksiklik olduğunu söylemek, iddia sahiplerinin niyetlerine göre, bir karalama çabasından veya zayıf rivayetlere dayanan bir endişeden öteye geçemeyecektir.

Muavvizeteyn’in dua gibi algılanarak Kur’an’dan olmadığı iddiasıyla İbn Mes’ud tarafından kendi mushafından silinebilmiş olması, aslında dua olduğu aşikar olarak ilgili rivayetlerden de anlaşılan Kunut dualarının da, birer sûre zannedilerek Übey gibi bir sahabinin mushafına dâhil edilebilmiş olması, Hz. Peygamber’in “Benden Kur’an’dan başka bir şey yazmayın. Kim benden Kur’an dışında bir şey yazmış ise, onu imha etsin”  demesinin, özellikle hadisler ile âyetlerin karışmaması için alınmış olan ne kadar isabetli bir karar olduğu daha iyi anlaşılmaktadır. Belki de Hz. Peygamber, karşılaştığı bu tür yanlış algılama ve nispetlerin önüne geçmek amacıyla böyle bir önlem almıştır”(agm.42).

Kur’an’ın bir şekilde değiştirilmiş veya tahrif edilmiş olduğunu iddia edenlere eski ve yeni Şia ulemasından güçlü isimlerin karşı çıktığını ve iddiaların gerçekdışı olduğunu belirttiklerini görüyoruz. Örneğin, Fadl b.Şâzân’dan (öl.260/874) sonra Şeyh Saduk olarak anılan Muhammed b.Ali b.Babeveyhi (ö.381/991) şöyle der: “İnancımız odur ki Yüce Allah’ın Nebisi Muhammed’e indirdiği Kur’an, iki kapak arasındadır, insanların ellerinde olandır ve bundan fazla değildir.”(Şaban Karataş, Age.175), “Bizim, Kur’an’ın bundan (mevcut halinden) fazla olduğunu söylediğimizi ileri süren, yalancıdır”(Şaban Karataş, Age.175). Eş-Şeyh el-Müfid (öl.414/1022) “Deffeteyn/iki kapak arasında toplanmış olan Allahın Kelamında ekleme ve çıkarma olmadığını tekit etmiştir”(Şaban Karataş, Age.176).

el-Hûî, tahrif iddialarını etraflıca tartıştıktan sonra ulaştığı kanaati şu sözlerle özetler:

“Şia muhaddislerinden bir topluluk ile Ehl-i Sünnet ulemasından bir topluluk Kur’an’da tahrifin olduğunu söylüyorsa da, Şia uleması ve muhakkikleri arasında yaygın olan, hatta üzerinde ittifak edilen görüş, tahrifin olmadığıdır” (el-Hui, Age.201, yine bkz.206).

“Kur’an’da tahrif olduğundan bahsetmek bir hurafe ve hayalden ibarettir. Meseleyi etraflıca değerlendirmekten aciz veya bu meseleyi gündeme taşıma sevdasına kapılanlar hariç, hiçbir kimse bunu söyleyemez. Sevgi de insanı kör ve sağır eder. Meseleyi idrak eden, aklı başında insaf sahibi olan kimse için bunun asılsız ve hurafe olduğunda hiçbir şüphe yoktur.” .

Hangi kültür ve amaçla yazılmış olursa olsun, gerek Sünni gerekse Şii kaynaklarda bu yöndeki rivayet ve anlatımların gerçeği yansıtmadığı kabul edilerek Ehli Sünnet ve Şia ulemasının ortaklaşa yapacakları bir çalışma ile bunların belirlenmesi, zamanla vahyin yanında değişik kanallardan oluşan kültürün yansımaları olduğunun ortaya konulması ve bütün dünyaya deklare edilmesi gerektiğine inanıyoruz.

Hatta rivayet kitaplarında bunlar belirlenerek yeni baskılarda çıkarılması ve söz konusu kitapların arkasında eklenerek uydurma olduklarının belirtilmesi uygun olur. Böylece her okuyucu bunları gördüğü zaman asılsız olduklarını anlar ve yer aldıkları kaynaklardan dolayı onlara inanmayı sürdürmez. İslam’a içeriden ve dışarıdan yapılan saldırılara karşı koymaya çalıştığımız kadar kendi evimizdeki pislikleri de temizlememiz gerekir. Çünkü her iki kesimin kaynaklarındaki bu tür rivayetler ve anlatımlar Müslümanların bindikleri dalı keserken, düşmanın ekmeğine yağ sürmekten başka bir işe yaramadığını her müslümanın anlaması lazımdır.

Kur’an’ın mevsûkiyetini gölgeleyen bunca rivayete Şii ve Sünni rivayet kitaplarında insanların yer vermesine ve inanmasına karşın, Kur’an’ın indiği gibi korunduğunu oryantalist Nöldeke şöyle belirtir:

“Şimdi elimizde bulunan Kur’an’ın biçimi esas olarak, Peygamber’in vefatından sonra iki üç yıl içinde oluşmuştu. Osman metni, Hafsa nüshasının bir kopyası olduğuna göre, Kur’an, Hz. Ebu Bekir veya en geç Osman’ın yönetimi sırasında bitirilmiştir. Mamafih bu işlem, muhtemelen sadece sûrelerin kompozisyonu ve sırasına özgü kalmıştır. Tek tek vahiylerin, Peygamber’in bıraktığı veya yazdırdığı şekilde kâğıda geçirildiğinden emin olabiliriz (…). Gerçekten Muhammed objektiftir ve kitaptaki vahiyleri aktarmıştır. Kendisinin bu vahiylerin yazarı olmadığını ve Tanrı sözleriyle Tanrı istemini aktarmaktan öteye geçmediğini açıkça söylemiştir. Kur’an’da sadece ve sadece Tanrı konuşur. Hayatından çıkardığımız sonuca göre Peygamber bu düşüncelerinde son derece samimiydi… Sonuçta Kur’an-ı Kerim, tek bir kişiye, dolayısıyla onun Levh-i Mahfuz’dan okuduğu kutsal vahiylere dayanır.”(Theodor Nöldeke’den naklen Adil Yavuz, agm.).

Kur’an’ın bu tür ahmak dostlarının onu eleştirmek için fırsat kollayan düşmanın eline nasıl koz verdiğini  bir yazar şöyle örneklendirir:

“İtkan’ında bir takım zayıf rivayetlerden bahseden Suyuti pek güvenilir değildir.” (Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, LXXI). Suyuti’nin naklettikleri içerisinde reddedilmeyecek haberlerle yalan ve uydurma rivayetler de vardır. Evla olan, onun bunlar hakkında uyanık olması ve kitabından bunları temizlemesiydi. Oryantalistler ve onlara tabi olan mukallitleri Kur’an’a ve İslam’a saldırmak için bu rivayetleri araç olarak kullanmışlardır.

Nitekim İslam Ansiklopedisi Kur’an maddesinin yazarı oryantalist F. Buhl, Suyuti’nin el-İtkan adlı eserinden yola çıkarak, “Peygamber öldüğü zaman Kur’an’ın ne halde bulunduğunu çok kat’i bir şekilde tespit etmek mümkün değildir” diyebilmiştir. (İA; VI, 1000)

Yine, Turan Dursun, Suyuti’nin naklettiği bir haberi (el-İtkan, II/717) kullanarak şunları söylemiştir: “Bu tanıklık, bugün elimizdeki Kur’an’la Muhammed’in vahiy katiplerine yazdırdığı bildirilen Kur’an’ın aynı olmadığını çok açık biçimde anlatmıyor mu? Kaldı ki İbn Ömer, bu sözü Osman dönemindeki derlemeden sonra söylemiştir. Yani Osman döneminde oluşturulan “mushaf”ın orijinali de yok. O el yazması, dünyanın hiç bir yerinde bulunmuyor.” (Turan Dursun, Kur’an, 112).

Tilavet neshi kavramı ile formüle edilerek doğruluğu savunulan belirttiğimiz rivayetleri de kullanarak Dursun şunları da sözlerine ilave etmiştir: “Şu açıklamalar, Kur’an’da şu kadar sûre, bu kadar âyet var denirken, bunu tam ve gerçek anlamıyla söyleyebilmenin öyle kolay olmadığını ortaya koymaktadır. (…) Durum böyle olunca, Kur’an’daki sûre ve âyet sayısı şu kadardır, demek ve gerçekte tam anlamıyla belirtmek kolay olmuyor.”(Turan Dursun, Kur’an, 112-113).”

Ne olursa olsun, Kur’an’ın Allah’ın insanlığa son mesajı olması nedeniyle onun tarafından korunduğu “Şüphesiz Zikr’i/Kitabı biz indirdik, onun koruyucusu elbette biziz.” (Hicr 15/9), “Sana biz okutacağız ve asla unutmayacaksın.” (Ala 87/6) gibi âyetlerle sabittir.

BUGÜNE KADAR KUR’AN’IN BİR SÛRESİNİN VEYA TÜMÜNÜN BENZERİ YAPILAMADIĞI GİBİ, SÛRELERİNİ VEYA TÜMÜNÜ BOZMAK VE DEĞİŞTİRMEK DE MÜMKÜN DEĞİLDİR. ÇÜNKÜ ALLAH’IN İNSANLIĞA EVRENSEL SON MESAJI OLUP KORUMASI ALTINDADIR.

MAALESEF EHL-İ SÜNNET VE ŞİA KAYNAKLARINDA KUR’AN’IN MEVSUKİYETİNİ GÖLGELEMEYE YETECEK VE ARTACAK KADAR RİVAYET VE KÜLTÜR BULUNMAKTADIR.

ŞİA KİTAPLARINDA KUR’AN’DAN EHL-İ BEYT VE İMAMETLE İLGİLİ ÂYETLERİN ÇIKARILDIĞI VEYA DEĞİŞTİRİLDİĞİ KÜLTÜRÜ YAYGINDIR.

ALLAH’TAN BİR VAHİY OLMADIKÇA, HANGİ MEZHEP VE MEŞREPTEN OLURSA OLSUN HİÇ KİMSENİN KUR’AN ÂYETLERİNİN MENSUH OLDUĞUNU, DEĞİŞTİRİLDİĞİNİ, ÇIKARILDIĞINI, EKLENDİĞİNİ VEYA UNUTTURULDUĞUNU SÖYLEYEREK ALLAH ADINA KONUŞMAYA HAKKI YOKTUR

KUR’AN’IN BİR ŞEKİLDE DEĞİŞTİRİLMİŞ VEYA TAHRİF EDİLMİŞ OLDUĞUNU İDDİA EDENLERE ESKİ VE YENİ ŞİA ULEMASINDAN GÜÇLÜ İSİMLERİN KARŞI ÇIKTIĞINI VE İDDİALARIN GERÇEKDIŞI OLDUĞUNU BELİRTTİKLERİNİ GÖRÜYORUZ.

KUR’AN’IN TAHRİF EDİLMİŞ OLDUĞU YÖNÜNDEKİ RİVAYETLERİN, EHL-İ SÜNNET VE ŞİA ULEMASININ ORTAKLAŞA YAPACAĞI BİR ÇALIŞMA İLE BELİRLENMESİ, KÜLTÜRÜN YANSIMALARI OLDUĞUNUN ORTAYA KONULMASI VE BÜTÜN DÜNYAYA DEKLARE EDİLMESİ GEREKİR.

İbrahim SARMIŞ, Prof.Dr., Arap Dili ve Edebiyatı  emekli öğretim üyesi

Kurani Hayat, SAYI-08 Vahiy 2009-09

http://kuranihayat.com/content/kur%E2%80%99an%E2%80%99-mevs%C3%BBkiyetinikorunmu%C5%9Flu%C4%9Funu-rivayetlerin-g%C3%B6lgelemesi-ibrahim-sarmi%C5%9F

ŞEFAAT

Şefâat kelimesi mânâ bakımından tevessülle oldukça yakındır; tevessül daha ziyade dünyadaki aracılıklar, aracı koymalarla, şefâat ise âhirettekilerle ilgili olarak kullanılır. Aynı mânâda ve yerde kullanıldıkları da vardır.

Şefâat için şöyle bir tarif yapılabilir: “Bir kimsenin bağışlanması için onun adına af dileme, maddî veya mânevî bir imkânı elde etmesi için yetkilisi nezdinde aracılık yapma”, özellikle dinî bir terim olarak “günahkâr bir müminin affedilmesi veya yüksek derecelere ulaşması için, Allah nezdinde mertebesi yüksek olan birinin O’na dua etmesi, dilekte bulunması” ve daha çok “bu yüksek mertebeli kulların, âhirette günahkârların bağışlanması yönünde vukû bulacak aracılık ve dilekleri“.

“Öyle bir günden korkun ki, o gün kimse başkası için bir şey ödeyemez; hiç kimseden şefâat kabûl olunmaz, fidye alınmaz; onlara asla yardım da yapılmaz” (Bakara:2/48) meâlindeki âyete ve benzeri delîllere dayanan Mu’tezile bilginleri, âhirette günahkârlara şefâat edilmesinin sözkonusu olmayacağını, ancak sadece sevaba müstahak olanlara mükâfatlarının arttırılması yönünde şefâat edilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri ise her iki durumda da şefâatin mümkün olduğunu, günahkâr kullara peygamberler ve Allah nezdinde itibarı yüksek olan, diğer seçkin insanlar tarafından şefâat edilebileceğini savunurlar. Ancak Allah’ın izin vermediği hiçbir kimse şefâat edemeyecektir (meselâ bk. Bakara 2/255; Meryem 19/87; Tâhâ 20/109).

Allah’a ortak koşan kâfirlerin bir kısmı, bu ortakların O’na denk olduğuna değil, O’nun nezdinde reddedilemez şefâat, geri çevrilemez aracılık hakkına sahip bulunduklarına inanmakta ve putlara bu anlayış içinde tapınmaktadırlar. Âyetü’l-kürsî içinde yer alan “Allah katında, O izin vermedikçe hiçbir kimse şefâat edemez” meâlindeki cümle bu inancın asılsızlığını ortaya koymakta, şefâatin de izne bağlı bulunduğunu, O izin vermedikçe ve dilemedikçe kimsenin böyle bir yetki ve imkâna sahip olamayacağını özlü ve etkili bir şekilde zihinlere yerleştirmektedir. Allah katında kendisine şefâat izni verilenlerin durumu ve yetkileri, ödül törenlerinde ödülleri vermek üzere kürsüye çağırılan şeref konuklarınınkine benzemektedir. Ödülün kime verileceğini bilen ve belirleyen onlar değildir; ancak bu merâsimi tertipleyenlere göre onlar, şerefli, saygıya lâyık, büyük kimseler olduklarından kendilerine böyle bir imtiyaz verilmiştir. Allah katında şefâatlerine izin verilecek olanlar da Allah’a yakın ve sevgili kullar olacaktır. Ayrıca bunların başkaları hakkında istediklerinin Allah tarafından kabûl şansı daha fazladır.

Kur’ân’ın ilgili âyetlerinin üslûbundan, âhirette şefâat mümkün olmakla birlikte bunun son derece sınırlı tutulacağı ve insanların şefâate bel bağlamadan, kendi kurtuluşları için yine kendilerinin çaba göstermesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bu durum karşısında insan için gerekli olan şey, zaman kaybetmeden tevhid inancına sarılarak, Allah’a karşı kulluk görevlerini yerine getirmek ve ahlâkını düzeltmek, geçmişteki günahlarından dolayı da tövbe etmektir. Çünkü gerek Kur’ân-ı Kerîm’de gerekse hadîslerde içtenlikle yapılacak tövbelerin geri çevrilmeyeceğine dair çok açık ve kesin açıklamalar vardır. Kur’ân’ın şefâat konusundaki -2/48. âyette olduğu gibi- ümit kırıcı üslûbu, şefâat beklentisinin insanları dinî ve ahlâkî hayatlarında gevşekliğe sürüklemesinden; yine Kur’ân’ın tövbelerin kabûl buyurulacağına dair çok net ifadeleri ise, tövbenin kişiye hatâlı inanç ve davranışlarını terk ettirmesinden, böylece düzeltici ve ıslâh edici bir fonksiyon icrâ etmesinden ileri gelmektedir. İşte peygamberlerinin kendilerine şefâat edeceklerine güvenerek İslâm’ı kabûl etmemekte ve Hz. Muhammed’e (s.a.v.) inanmamakta direnen Yahudileri uyarmakta olan bu âyet, aynı zamanda bütün insanlar ve müslümanlar için de bir ikaz anlamı taşımakta; insanın asıl kurtuluşunun, yanlışlardan dönmesine ve başta imanı olmak üzere, dünya hayatında kendisinin yaptığı hayırlı işlere bağlı olduğunu vurgulamaktadır.

Buhârî, Müslim gibi sahîh hadîsleri toplayan müelliflerin kitaplarında yer alan birçok hadîs, bütün insanların mahşerde, korku içinde bekleşirken işlemin bir an önce başlaması konusunda Peygamberimiz’e (s.a.v.) mahsus şefâatten ve bunun yanında gerek O’nun ve gerekse diğer peygamberlerin, salih kulların, hocaların, talebelerin, dostların şefâatlerinden söz etmekte, bu şefâatlerin hak ve gerçek olduğunu söylemektedir. Dünyada insanların Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kabrini ziyaret etmek, O’na salât ve selâm okumak, ezan okunduktan sonra vesîle duasını yapmak, iyi insanlarla beraber olmak, onların sevgisini kazanmak, iyi evlât ve öğrenci yetiştirmek gibi amellerinin (iş, hizmet ve eserlerinin) ilgililerin şefâatlerini hak etme bakımından tesirleri olduğunu ifade eden sahîh hadîsler de mevcûttur.

Bütün bu delîller karşısında bir kimse, diğerine “bana şefâat et” derse bunda bir yanlışlık olmaz. “Şefâat yâ Resûlallah!” demek de böyledir. Bunu diyen kimse, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) şefâatini istemektedir. Bunu isterken de Allah’ın O’na şefâat selâhiyet ve izni verdiği bilgisine dayanmaktadır. “Allah izin versin vermesin sen bunu yapabilirsin” diyen yoktur ve bu talebin açık veya gizli bir şirkle alâkası bulunamaz. Olsa olsa şu denebilir: “Hz. Peygamber vefât etmiştir, bu durumda kendisinden şefâat dilemenin anlamı ve faydası yoktur”. Böyle düşünenler öldükten sonra O’nun, başkalarına eşit hale geldiği kanâatinde oluyorlar. Şefâat isteyenler ise, O’nun Allah katındaki derece ve konumunu bildikleri için, öldükten sonra da O’ndan şefâat istemenin yararlı olabileceği kanâatinde oluyorlar. Bu iki kanâatin kesin olarak biri siyah diğeri beyaz değildir.

http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat/0377.htm