MUSTAFA İSLAMOĞLU- NİSA, 34. AYETİ AÇIKLAMASI

Nisa, 4/34- ERKEKLER kadınların koruyup gözeticisidirler;1 çünkü Allah erkeklerle kadınlar farklı alanlarda üstün yeteneklerle donatmıştır;2 bir de erkekler servetlerinden harcama yapmaktadırlar. Dürüst ve erdemli kadınlar hem (Allah’a) itaat eden, hem de Allah’ın koruduğu (iffeti eşlerinin) yokluğunda da koruyan kadınlardır.3 Sadakatsizlik etmelerinden çekindiğiniz4 kadınlara gelince: onlara önce öğüt verin, sonra yataklarında yalnız bırakın, (ille de dövecekseniz) bunlardan sonra dövün.5 Bundan böyle yola gelirlerse onları incitmekten sakının. Allah, gerçekten yücedir, büyüktür.6

Nisa, 4/35- Şayet evli bir çiftin aralarının açılmasından endişe ederseniz, erkeğin ve kadının ailelerinden birer hakem tayin edin. Eğer iki taraf da anlaşmazlığı gidermek isterse, Allah onlar uzlaştırır. Unutmayın ki Allah her şeyi bilendir, her şeyden haberdar olandır.

1 Âyetteki kavvâm sözcüğü, kâim’in mübalağa siygasıdır; kâme ‘ale’l-mer’e ifadesi “kadını gözetti”, “kadının geçimini üstlendi” anlamlarına gelir. Kavvamlık, bir bakıma kayyumluktur; yani “koruyup kollama, bakıp gözetme” işini üstlenme. Burada, “kaim”den daha kapsamlı ve derinlikli olan kavvâm’a biz “koruyup gözeten” anlamını tercih ettik. (Kr: 4:135; 5:8) Bu gözetime âyette gösterilen gerekçe “erkeklerin servetlerinden eşleri için yapabilecekleri harcama”dır. Ancak, “Niçin erkekler?” sorusu sorulmalıdır. Bu soru, erkeklerin servet girdisinin kadınlardan daha fazla oluşuyla açıklanmaktadır. Evin geçimi erkeğe yüklenerek, bu sûrenin 11. âyetindeki mirasta erkek-kadın oranına atıfta bulunulmaktadır. Kavvâm’lık gerekçesi sadece geçim sağlamaya indirgenemez. Burada fıtrat temel gerekçedir.

2 Lafzen: “Allah her iki cinse farklı alanlarda üstün yetenek vermiştir” (Bu kalıp için bkz: 2:252, not). Kişinin kendi seçmediği cinsiyetiyle övünmesi ilkel bir maddeciliktir.

3 Veya kıraat imam Ebu Cafer’in Allah lafzını mansup okuyuşuna binaen: “kadınların (iffetleri) Allah’ın koruması sayesinde korunmuştur.”

4 Nuşuz, “çıkıntı, tümsek” anlamına gelen nâşiz’den. “isyan, başkaldırı, geçimsizlik” anlamlarına gelir (Lisân). 128. âyet erkeğin nuşûz’undan söz ettiğine göre, kelimenin her iki eşi de kapsayan ilave bir anlam daha olmalıdır. O da “sadakatsizliktir. Zira veda hutbesinde Hz. Peygamber bu âyeti okuyarak nuşuz’u “iffetsizlikle” [fâhişeten] açıklamıştır. Bu 19. âyette geçen türden açık bir fuhşu olmaktan ziyade, “eşler arası sadâkati zedeleyip şiddetli geçimsizliğe yol açan davranışlar” olsa gerektir. Kadın için kocaya başkaldırma, erkek için eşe eziyet anlamına gelir. Kadının nüşuzunun öne çıkarılması, nesil emniyetinden birinci derecede sorumlu olan tarafın kadın olmasındandır. Zımnen nuşuz “ailede geçimsizlik odağı olma” hâlini ifade eder.

5 Veya darabe’nin alternatif anlamıyla: “ayırın”; yahut “ısrarcı olun”. Darabe Kur’an’da “getirmek, gezmek, mühürlemek, itmek, mahkûm etmek” anlamlarında kullanılır. Darabe fiili, darabe’d-dehru beynena örneğinde olduğu gibi Arapça’da “iki şeyi birbirinden ayırmak” anlamında da kullanılır (Tâc). Kur’an’da vurmanın tüm türleri yer alır, fakat bunların hiç birinde darabe fiili ve türevleri kullanılmaz: “yanağa tokat”, sakket (51:29); “yumruk” vekezehu (28:15); “kamçılamak, çırpmak” ehuşşu (20:18); “boynunu vurmak” kata’a (69:46). Rasulullah hiç kadın dövmemiş ve dövülmesine de izin vermemiştir: “Siz eşlerinizi köle döver gibi dövmekten hiç utanmıyor musunuz? Gündüz dövüp gece birlikte oluyorsunuz öyle mi?” (Buhârî, (67) Nikah, 93) “Allah’ın hizmetkarlarını hiçbir zaman dövmeyiniz.” (Ebu Davud, Nesâi, İbn Mace, Ahmed b. Hanbel), Rasulullah’ın eşlerinden bazlar maddî sıkıntılar gerekçe göstererek şiddetli geçimsizliğe sebep olunca, Hz. Peygamber onlar dövmeyi hiç düşünmemiş, Kur’an da bu durumda “dövmeyi” değil fakat “boşamayı”, bir başka ifadeyle “ayrılmayı” önermesini tavsiye etmiştir (Bkz: 33:28-32). Ayetin nüzul sebebi konusunda birçok farklı rivayet vardır. Taberî’ye göre bu âyetin iniş nedeni, kocası tarafından tokat yiyen bir kadının (Habibe bt. Zeyd) Rasulullah’a başvurması üzerine Rasulullah’ın aynı şiddette bir tokadın da kadın tarafından kocasına atılması hükmünü verince inmiştir. Bu âyet inince Rasulullah “ben bir şey diledim, Allah ise başka bir şey; şüphesiz Allah’ın dilediği daha hayırlıdır” demiştir. Kur’an Rasulullah’ın hükmünü onaylamamıştır; fakat burada dikkat çekici olan, Rasulullah’ın, kocasından yediği bir tokada karşılık, bir kadına aynı şiddette tokat atma hükmünü vermiş olmasıdır.

6 Bu âyet, iç ve dış bağlam açısından iki insan cinsi (erkek-kadın) arasındaki değil, birbirine evlilik sözleşmesi ile bağlı iki taraf (karı-koca) arasındaki ilişkilere dair bir düzenleme içermektedir. Aynı şekilde “vurma” olay da erkek-kadın arasında değil, karı-koca arasında gerçekleşen aile içi bir olay olarak geçmektedir. Burada muhataplar, mevcut olandan daha iyi ve daha insani olana sevk eden bir öneriye yer verilmektedir. Kur’an’ın insanlıktan istediklerini onun söyledikleriyle sınırlamak, Kur’an’ı tarihe mahkûm etmektir. Nüzul sebebinden de anlaşılacağı gibi âyet, eşiyle arasında sorun çıkınca ilk aklına gelen şey dayak olan kocalara hitap etmekte ve onlara daha insani çözüm yolları önermektedir. Bu yollardan biri olan kadını yatağında yalnız bırakmak ancak çok eşlilik durumunda bir cezalandırma sayılacaktır. Tersi erkeğin kendisini cezalandırmasıdır. Dolayısıyla bu âyetteki önerilerin maksadı, ataerkil Arap toplumunda kusurlu eşine karşı ilk tepkisi dayak olan erkeklerin kadınlara şiddet uygulamalarının önüne geçmektir.

(Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı KUR’AN, Gerekçeli Meal-Tefsir, s.157-158, Düşün Yayıncılık, 2008)

Nisa, 34-)ErRicalu kavvamune alen nisai Bi ma faddalAllahu ba’dahüm alâ ba’din ve Bi ma enfeku min emvalihim* fessalihatü kanitatün hafizatün lil ğaybi Bi ma hafızAllah* vellatiy tehafune nüşüzehünne fe’ızuhünne vehcüruhünne filmedaci’ı vadribuhünne, fein eta’neküm fela tebğu aleyhinne sebiyla* innAllahe kâne Aliyyen Kebiyra;

Er olanlar kadınlar üzerinde hâkim dururlar, çünkü bir kere Allah birini diğerinden üstün yaratmış bir de erler mallarından infak etmektedirler, onun için iyi kadınlar itaatkârdırlar, Allah kendilerini sakladığı cihetle kendileri de gaybı muhafaza ederler, serkeşliklerinden endişe ettiğiniz kadınlara gelince: evvelâ kendilerine nasihat edin, sonra yattıkları yerde mahcur bırakın, yine dinlemezlerse dövün, dinledikleri halde incitmeye bahane aramayın, çünkü Allah çok yüksek, çok büyük bulunuyor. (Elmalı)

Erkekler, kadınlar üzerine kavvamdırlar (koruyup gözeten). Allâh’ın fazlıyla açığa çıkardığı bazı özellikler sebebiyle bazısı diğerinden üstündür, mallarından karşılıksız bağışlarlar. Sâliha kadınlar eşlerine saygılı ve söz dinlerler. Allâh’ın kendilerini korumasıyla gayblarını korurlar (yalnızken başka erkeklerle olmazlar). Serkeşlik yapmasından korktuğunuz (evlilik sorumluluğunu yerine getiremeyecek olmasından çekindiğiniz)eşlerinize öğüt verin (yanlışlarını fark ettirin); (anlamamakta ısrar ederlerse)yataklarında yalnız bırakın ve bu da yeterli olmazsa onları (rencide edecek kadarıyla)dövün. Size uyarlarsa artık üstlerine gitmeyin, incitmeyin. Muhakkak Allâh Alîy’dir, Kebiyr’dir. (A.Hulusi)

ErRicalu kavvamune alen nisai Bi ma faddalAllahu ba’dahüm alâ ba’din ve Bi ma enfeku min emvalihim Erkekler kadınları Allah’ın onlardan bazılarına diğerlerinden daha fazla bağışladığı nimetler ve servetlerinden yapabilecekleri harcamalarla koruyup gözetirler.

Bu ayetin klasik yaklaşımda anlaşılması üzerinde bir takım problemler çıkmış. Daha doğrusu geçmiş dönemlerde müfessirlerin bu ayete yaklaşımları biraz parçacı olmuş. ErRicalu kavvamune alen nisacümlesi, bitmiş bir cümle değil. Henüz tamamlanmamış bir cümle iken, sanki müstakil bir cümle gibi ele alınıp, erkekler kadınların üzerine hakimdirler, yöneticidirler gibi manalar verilmiş.

Öncelikle ben bu ayette geçen kavvam kelimesinin bir takım müfessirlerin ve meal sahiplerinin, yönetici, hakim meali verdiği, Benim ise gözetici ve koruyucu meali verdiğim bu kavvam sözcüğü üzerinde durmak istiyorum.

Kaim’in mübalağa formu olan kavvam Kur’an da başka yerlerde de gelir ve koruyup gözetmek anlamına gelir. Daha doğrusu Kaim alel Mer’eifadesi Arap dilinde kadını gözeten, kadını koruyan, kadının geçimini temin eden, onun geçimini üstlenen anlamına gelir. Ki ayette de erkeklerin kadınlar üzerine gözetici ve koruyucu olmalarının sebebi; Bi ma faddalAllahu ba’dahüm alâ ba’din Yani, bazılarına diğerlerinden daha fazla bağışladığı nimetler sebebiyle.

Buradaki bir kısmına, bir kısmından daha fazla nimetler bağışlamaktan kasıt, Bir kısmını bir kısmından mücerret, üstün tutması anlamına gelmiyor. Birçok mealde, bir kısmını bir kısmından üstün tuttuğu için. Bazısını diğerinden üstün tuttuğu için gibi bir mana veriliyor ki bu mana Allah’ın muradını tam yansıtmamaktadır. Bu üstünlük erkeğin kadına mücerret bir üstünlüğü, mutlak bir üstünlüğü değildir. Burada üstünlüğün illeti de açıkça zikredilmiştir;

ve Bi ma enfeku min emvalihim Kendi mallarından, servetlerinden yapabilecekleri harcamalar sebebi ile gözetici kılınmışlardır.

1 – kavvam sözcüğünün anlamı; Gözetip korumak, gözetici ve koruyucudur.

2 – Erkeğin kadın üzerine gözetici seçilmesi, koruyucu seçilmesinin anlamı, 11. ayette, bu surenin 11. ayette ki miras paylaşımında erkeğin kadına göre bir fazla, yani 1 e 2 oranının da açıklamasıdır. Yani ey erkekler, niçin biz kadınların evin geçimini biz tamamıyla üstleniyoruz diyecek olursanız, orada 1 e 2 mirastan alıyordunuz ya işte o fazlalık aslında eve harcayacağınız fazlalıktır. O zaman denge sağlanmış, adalet gerçekleşmiş olur iması vardır.

Burada koruyuculuğun, gözeticiliğin ekonomik koruyuculuk olduğu çok açık. Çünkü harcamayı onlar yapmaktadır. Ayetin söylemek istediği, harcamayı kim yapıyorsa, koruyup gözeten de doğal olarak odur zaten. Niçin erkekler sorusunun cevabı; Çünkü servet girdileri daha fazladır. Servet girdisi daha fazla olan ailenin geçimini üstlenir gibi bir sonuç ta çıkarabiliriz buradan rahatlıkla. Çünkü biraz önce de zikrettim, adeta mirastaki, 1 e 2 oranının illeti, gerekçesi açıklanmaktadır burada.

Kavvam hatırlayacaksınız Türkçeye de geçmiş Kayyum kelimesi ile eş anlamlıdır. Yani bir şeye vekalet eden, onu koruyan, ona bakan gözeten, onun ihtiyaçlarını gideren anlamına gelir. Allah’ın daha fazla bağışladığı Kayyum’dur. Yani Allah’ın daha fazla bağışladığı servet girdisidir, ecir, mertebe, fazilet, şeref üstünlüğü değildir. Bazısının bazısına üstünlüğü. Özellikle erkeklerin kadınlara üstünlüğünden kasıt, ne ecir, ne şeref, ne de mertebe değildir. Bu üstünlük tamamen servet girdisinden dolayı, bu girdinin bir karşılığı olarak evin geçiminin erkeğe yani servet girdisinin fazla olduğu kimseye devridir. Tamamen bu anlama gelir.

Onun için Kur’an da, Kur’an ın hiçbir yerinde erkek olmanın, ya da kadın olmanın ontolojik olarak bir üstünlük olması söz konusu değildir. Çünkü bunlar erkek olmak, ya da kadın olmak kişinin seçiminde dahli bulunan unsurlar değildir. Kimse erkek olmayı kendisi tercih etmediği gibi, Kadın olmayı da kendisi seçmez. Kişi seçmediği bir şeyle övünüyorsa onun övüncü boş bir övünçtür.

Kur’an ın mantığı, Kur’an düşüncesinin ana teması daima insanın kendi kazandıklarıyla övünmesi, kendi kazandıklarıyla iftihar etmesi eksenine oturur. Kendi kazanmadığı, dahlinin olmadığı, seçiminde herhangi bir müdahalesinin bulunmadığı, ırk gibi, renk gibi, coğrafya gibi, erkeklik, dişilik gibi, cinsiyet gibi unsurlarla insanın övünmeye kalkması, basit ve ilkel bir materyalizm olur.

fessalihatü kanitatün hafizatün lil ğaybi Bi ma hafızAllah Dürüst ve erdemli kadınlar, Allah’ın koruduğu mahremiyeti koruyan sadık ve itaatkar kadınlardır.

Bu ayetin ilk cümlesinde erkeklerin eşlerine karşı görev ve sorumlulukları, hak ve sorumlulukları daha doğru bir ifade ile beyan edilmiş açıklanmıştı. Erkeklerin evde eşlerini koruma, kollama, gözetme görevi işle görevlendirildikleri dile getirilmişti. Şimdi ise erkeklerin bu sorumluluğuna karşılık bir hakkı ortaya çıkmakta, kadınların da erkeklerin bu sorumluluğuna karşılık bir sorumluluğu ortaya çıkmaktaydı. O sorumluluğu öğrenmek için işte bu ayete bakmamız gerekiyor ve ayet bunu şöyle açıklıyor. Dürüst ve erdemli kadınlar, Allah’ın koruduğu mahremiyeti koruyan, sadık ve itaatkar kadınlardır.

Burada dürüst ve erdemliliğin, dürüstlüğün ve faziletin ölçüsünü kadın için koyan ayet, Allah’ın koruduğu mahremiyeti; Bi ma hafızAllahAllah’ın koruduğu mahremiyeti, yani evliliğin sırrını, evliliğin ihtiramını, evliliğin muhteremliliğini, evliliğin hürmetini diyelim, kadının da korumasını istiyor. Ve yine sadakat göstermesini istiyor. Kadının evlilikten dolayı bu müesseseye sadakat göstermesini istiyor. Ve yine evlilikten dolayı bu konuda tamamen yukarıdaki gerekçe ile birlikte aile içerisinde geçim kar ve itaatkar olmasını istiyor.

İşte ayetin ekseni tüm toplumların temel çekirdeği olan aile etrafında dönüyor. Aile kurumunun nasıl daha güzel işleyebileceği, nasıl daha güzel ayakta durabileceği aile kurumunun hangi ilkeler, hangi temeller üzerinde yükseleceği ifade ediliyor bu ayette.

Aslında bu ayetle, ayetten önce geçen dersimizde işlediğimiz miras ayetleri arasında doğrudan bir ilişki var. Bu ilişki, işte biraz önce açıkladığım gibi, neden kadın ve erkeğe verilen miras oranları böyledir sorusunun cevabıdır. Çünkü miras oranları farklı olanlar aldıkları bu farkı evin harcamalarına bu oranlar kadar yansıtırlar.

Ailenin tüm geçiminin erkeğin üzerine olduğu bir sistemde mutlaka erkeğe 2, kadına 1 oranında miras verilmesi adaleti zedelemeyen bir orandır. Ya da, ailenin geçimini erkeğin üstlendiği bir toplumda, erkekle kadına aynı miras oranını vermek doğrusu adaletsizlik olurdu.

vellatiy tehafune nüşüzehünne sadakatlerinden endişe duyduğunuz kadınlara gelince.

Şimdi erkeğin görevini beyan eden ayet, hemen arkasından kadının görev ve sorumluluklarını da beyan ettikten sonra, bu görev ve sorumluluğu yerine getirmeyen kadınlara sözü getirdi ve şimdi onları ele alıyor.

Burada kullandığı kelime, yani yukarıda saydığı 3 haslet. Nedir bunlar? Allah’ın koruduğu mahremiyeti korumak, sadakat, ve itaatkar olmak. Bu hasletlerin kendisinde bulunmadığı, bunların zıddının bulunduğu duruma Kur’an Nüşuuz diyor. Nüşuz’u biz böyle anlayacağız.

vellatiy tehafune nüşüzehünne sadakatlerinden dedim ben. Aslında sadakat ve geçimsizliklerinden diye tercüme etmek çok daha doğru olur. Hem yuvasına sadık olmamak ahlaki olarak, hem de yuvasında geçimsizliğin kaynağı olmak. İşte nüşûz bu. Diyeceksiniz ki bu nüşûz’u sadece kadınlar erkeklere mi yapar. Zaten bu soruya cevabım evet olmadığı için ben sadakat ve geçimsizlik diye çevirdim. Yoksa bir çok mealde siz nüşûz’u itaatsizlik, isyankarlık diye görürsünüz. Eğer böyle çevirirsek o zaman erkeğin kadına nüşûzundan söz edemeyiz. Çünkü erkeğin kadına isyan etmesi, ya da itaatsizlik etmesi özellikle öylesi bir toplumda çok yerine oturmuyor. Ama Kur’an erkeğin de kadına nüşûzundan söz ediyor. Hem de bu surenin 128. ayetinde.

Demek ki nüşûzu biz eşlerin birbirlerine karşı sadakatlerinin ve geçimsizliklerinin ortaya çıktığı bir ahlaki zaaf hali olarak anlamamız gerekiyor.

İşte böyle bir durumda kadının erkeğe karşı sadakatinin kaybolduğu ve geçimsizlik kaynağı olduğu bir durumda; fe’ızuhünne ne yapmalı sorusuna cevap veriyor ayet. Onlara önce öğüt verin. vehcüruhünne filmedaci’ı sonra yataklarında yalnız bırakın.

3 aşamalı bir terbiye ve eğitim süreci koyuyor ortaya. Böyle bir problemin ortaya çıkması durumunda. Eğer bir sadakatsizlik ya da geçimsizlik kaynağı olması durumunda kadının fe’ızuhünne önce öğüt verin. İlk olarak Kur’an ın teklif ettiği çözüm bu. Önce öğüt verin. Yani önce diyalog kurun. Geçimsizliğin ya da sadakatsizliğin kaynağını anlamaya çalışın ve öğüt verin. Unutmayın diyalog kurmadığınız kimseye öğüt veremezsiniz. Muhatap almadığınız kimseye öğüt veremezsiniz. Unutmayınız öğüt vermek için öncelikle onu muhatap alacaksınız. Onun saygınlığını kabul edeceksiniz. Yani onu kendinize muhatap kabul edecek ve kendinizle eş tutacaksınız. Ki öğüt verebilesiniz. İşte onun için önce onları muhatap alın, diyalog kurun, anlamaya çalışın, öğüt verin.

vehcüruhünne filmedaci’ı Eğer bu sonuç getirmezse onları yataklarında yalnız bırakın. Yataklarınızı ayırın. Bu da sonuç getirmezse daha sonra; vadribuhünne

Evet. Bu cidden Kur’an ın anlaşılması sorununda bir problem olarak önümüze çıkıyor. Vadribuhünne Dövün manası mı vermeliyiz bu ibareye. Sonra da dövün mü demeliyiz..!

Hemen Kur’an a dönüyoruz. Vadribuhünne ibaresinin manasını önce Kur’an dan araştırıyoruz. Vadribuhünne da re be kökünden, da ra be fiilinden türetilmiş bir kelime. Da ra be Arap dilinde çok anlamlı kelimelerden bir tanesidir. Bu çok anlamlılığı sadece Arap dilinde değil, Kur’an a da yansımıştır. Onun için Kur’an da açıklamak; Daraballahu meselen Allah misal getirdi. Misal getirmek, misali açıklamak, temsil getirmek manalarına gelir.

Yine Kur’an da darabe kökeninden türetilmiş sözcükler, gezmek, yürümek. Yer yüzünde dolaşmak manasına gelir. Ki; İza darabu fil ardibaresi ve buna benzer bir çok ibare örnek gösterilebilir.

Yine Kur’an da darabe fiilinden türetilmiş sözcükler başka anlam içinde kullanılıyor o anlamda; duribet aleyhumizzille ayetinde görüldüğü gibi. Zillete mahkum etmek, zillete duçar etmek, zilleti onların üzerlerine getirmek. Giydirmek anlamına gelir.

Yani bütün bunlarda ki ortak anlamın mecazi anlam olduğunu görüyoruz ve darabe fiilinin mecazi anlamının çıkarmak, sokmak, göndermek, getirmek olduğunu görüyoruz. Onun için özellikle Arap dil ansiklopedilerinden Tacul Aruz şöyle bir misal vermiş darebe fiiline; Darabe, dehru, beynena. Yani bizi zaman ayırdı. İki şeyi birbirinden ayırmak anlamına geldiğini de söylemiş darebe fiilinin. Dolayısıyla burada darabe, Kur’an da da kullanıldığı gibi Arap dilinde de çok sık kullanıldığı gibi, sadece vurmak, dövmek anlamına değil, çıkarmak, ayırmak, göndermek anlamına da kullanıldığı düşünülebilir.

Tabii bunu sadece darabe fiilini bakarak söylemiyorum. Bu ayetin, bu ibarenin sadece dövmek şeklinde anlamlandırılması, darabe fiilinin lügat anlamına bakarak yanlış olmaz. Aynı zamanda Resulallah’ın tavır ve davranışlarına, sünnetine bakınca da bunu sadece dövmek biçiminde anlamanın yanlış olduğu ortaya çıkar.

Bu ayetin nüzul sebebi olarak başta Taberi olmak üzere bir çok müfessirin gösterdiği ilginç bir olay var.

Fatıma binti Kays isimli bir evli hanıma kocası bir tokat aşkeder. Bu hanım doğrudan Resulallah’a gelir ve kocasının kendisine haksız yere bir tokat vurduğunu söyler.

Resulallah’ın tavrı sizce nedir? Hükmü nedir, ne olabilir öylesi bir zamanda. Dikkatinizi rica ediyorum, Resulallah Fatıma Binti Kays’ın, kocasının kendisine haksız olarak bir tokat vurduğunu şikayet etmesi üzerine Resulallah’ın hükmü,

– Sen de aynı şiddette bir tokadı kocana vuracaksın..!

Yani kısas yapacaksın. Odur. Tabii onlar kadın evine dönerken Resulallah’a bu ayetin indiği rivayet edilir. Ve Resulallah’ın bunun üzerine şöyle dediği rivayet edilir.

– Ben bir hüküm verdim. Allah’ta bir hüküm verdi. Elbette Allah’ın hükmü uyulmaya daha layık olandır.

Şimdi burada Allah’ın verdiği hüküm ortada. Ancak Resulallah’ın öylesi bir dönemde, miladi 7. yy da kendisine kocasının kendisine attığı haksız bir tokatı şikayete gelen kadın için verdiği hüküm bu. Resulallah’ın böyle bir hüküm vermiş olması, başlı başına bir olaydır. Resulallah’ın olaya nasıl baktığını göstermesi açısından da çok manidardır. Bu bir.

İkincisi; ve daha ilginç olanı Resulallah eşlerini hiç dövmedi. Bu bir gerçek. Resulallah’ın eşleri, kendisine karşı kimi zaman normal sınırları aşan hareketlerde bulundular. Ama Resulallah onları dövmeyi hiç düşünmedi, fakat göndermeyi, çıkarmayı, yani boşamayı düşündü. Düşündü çünkü ayet bu konuda bize en büyük delili belgeyi sağlıyor. Ahzap suresinin 28. ve diğer ayetleri Resulallah’a maddi sebeplerden dolayı isyankarlık yapan eşlerini boşamasını öneriyor. Dövmesini değil. Yani darabe nin 2. manasını, gönder, bırak, gitsin manasını öneriyor. Döv demiyor. Dövmeyi önermiyor. Onun içindir ki Resulallah Buhari ve Müslim’de geçen sahih bir hadisinde;

– İçinizden biri köle döver gibi eşini dövüp sonra da onunla yatağa yatabilir mi?

Yine bu hadiste, her ne kadar dövmek zemmedilse de, kesinlikle yasaklanmıyorsa da, dövmeyi kesinlikle yasaklayan bir başka hadis var.

– Allah’ın, –Kadınları kastederek– hizmetkarlarından birini hiçbir zaman dövmeyiniz.

Ebu Davud, Nesei, İbn, Maca, İbn. Hambel, İyaz bin Abdullahtan ve yine başka bir tarik ile müminlerin annelerinden birinden naklediliyor bu hadis.

Şimdi bunlar ortada iken, Resulallah eşlerini hiç dövmemişken darabe fiilinin öncelikli anlamı bütün bu deliller alt alta dizildiğinde ne olmalıdır diye düşündüğümüzde Allah’u alem, en doğrusunu Allah bilir darabe fiiline öncelikle Vadribuhünne’ ye öncelikle eğer bu ikisini de yapmıyorlar, yani bu iki çözümde sonuç vermemişse en sonunda onları ayırın, çıkarın anlamı, birincil anlam olabilir. İkincil anlamı da yine darabe fiilinin literal anlamı kelime anlamı olan dövün anlamı olabilir. Dediğim gibi Allah’ u alem. Ki şunu hiçbir zaman unutmamak lazım, Kur’an insan onurunu, insan onur ve haysiyetini ayağa kaldırmak için gelmiştir. Ayaklar altına atmaz. Onun için Kur’an ı insan onur ve haysiyetine yaraşır bir biçimde anlamak, açıklamak, öncelikle Kur’an ın ruhuna uygun açıklamak anlamını taşır. Devam ediyoruz.

fein eta’neküm fela tebğu aleyhinne sebiyla Bundan sonra itaat ederlerse, onları incitmekten sakının. Yani önce öğüt verin, ondan sonra yatağınızı ayırın, yani onları yataklarınızda yalnız bırakın, kendi yataklarında, yani evinizde yalnız bırakın, üçüncü aşama olarak ta çıkarın. Eğer bundan sonra problemi çözerseniz, bu yöntemlerden herhangi biri problemi çözerse, ondan sonra onları incitmekten sakının.

innAllahe kâne Aliyyen Kebiyra; Allah gerçekten yücedir, büyüktür.

Neden böyle bir ayet böyle bir ibare ile bitmiş diye düşündüğümüzde sanırım, Allah gerçekten yücedir, büyüktür. Yüce olan, büyük olan Allah, sizden de cüce tavırlar, bayağı tavırlar istememektedir. Çünkü onun sizden isteği; vette hallagu bi ahlagıllah Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak, alicenap olmak, yücelik göstermek, büyüklük göstermektir.

35-)Ve in hıftüm şıkaka beynihima feb’asu hakemen min ehlihi ve hakemen min ehliha* in yürıyda ıslahan yuveffikıllahu beynehüma* innAllahe kâne Aliymen Habiyra;

Eğer karı, koca arasının açılmasından endişeye düşerseniz bir hakem onun tarafından, bir hakem de bunun tarafından gönderin, bunlar gerçekten barıştırmak isterlerse Allah aralarındaki dargınlık yerine geçim verir, şüphesiz ki Allah bir alîm, habîr bulunuyor. (Elmalı)

Eğer onların aralarının açılmasından korkarsanız bir hakem erkek ailesinden, bir hakem de kadın tarafından oluşturun. Arayı düzeltmek isterlerse Allâh da bunu başar tır. Muhakkak Allâh Aliym’dir, Habiyr’dir. (A.Hulusi)

Ve in hıftüm şıkaka beynihima Şayet evli bir çiftin aralarının açılmasından endişe ederseniz;

feb’asu hakemen min ehlihi ve hakemen min ehliha erkeğin ve kadının ailelerinden birer hakem tayin edin.

Yine Kur’an yukarıdaki ayetin konusunu bu ayette de sürdürüyor. Çünkü Kur’an bu ayetlerin ekseninin, ailenin geçiminin sağlanması olduğunu ima ve ihsas ediyor. Onun için aile kurumuna Kur’an ın verdiği önem de ortaya çıkıyor.

Bu noktada bu ayeti kerimenin teklifi daha bir anlamlı. Erkeğin ve kadının ailelerinden anlaşmazlık endişesinde birer hakem seçmek. Oysa ki yukarıda tek taraflı olarak bir problem çıkarsa bu problemde özellikle aile kurumunun üzerinde durduğu sadakatle ve geçimle ilgili bir problemse, bu problemin çözümünün öncelikle aile içerisinde aranması gerektiğini yukarıda söyledi. Eğer aile içerisinde çözüm bulunamazsa ne yapmalı sorusuna işte bu ayet cevap veriyor. Aile içerisinde çözüm bulunamazsa, o takdirde her iki taraftan da birer hakem tercih edebilirler, seçebilirler.

Bu hakemler ne yapabilirler sorusu fakihler arasında tartışma doğurmuş. Bu hakemlerin yetkilerinin nerede başlayıp nerede bittiği konusu fıkhi bir problem olmuş. Ancak sanırım şunu söylemek doğru olur, hakem seçenler hakemlere verdikleri yetki çerçevesinde hakemler hareket ederler. Onun için hakemlere, onları hakem seçen taraflar eğer aileyi sona erdirme birlikteliği bitirme yetkisi de tanımışlarsa, hakemler kendilerine müvekkillerinin verdiği yetkiyi kullanabilirler.

Ama burada hakem kurumunun, özellikle batıdaki ombudsman kurumunda olduğu gibi hakem kurumunun ailelerin geçimsizliklerini önlemede hukuki bir çıkış yolu olarak gösterilmesi gerçekten de çok anlamlı.

Bugün modern devletlerde özellikle hakemlik kurumu ombudsman denen hakemlik kurumunun ne kadar yaygın bir kurum olarak kullanıldığı bilinmekte. Kur’an bugün modern hukukun yeni kullandığı bir hukuki çözüm olan hakemlik kurumunu 1400 yıl önce önermiş olması da gerçekten anlamlı geliyor.

in yürıyda ıslahan yuveffikıllahu beynehüma Eğer iki tarafta anlaşmazlığı gidermek isterse, Allah onları uzlaştırır.

innAllahe kâne Aliymen Habiyra; Unutmayın ki Allah her şeyi bilendir, her şeyden haberdardır. Yani aile içerisinde kimin problem olduğu, kimin sorun çıkardığını Allah çok iyi bilir.

Ancak aslolan yuvanın bozulmamasıdır. Ailenin devem etmesidir. Onun için, yani sizler hakem seçin ama, Allah aslında hakem seçenlerin ne yaptıklarını çok iyi görüp bilmektedir. Allah’ın hükmü ayrıca verilecektir. Ama asıl olan ailenin ayakta kalması olduğu için siz hakemlerin hükmüne riayet edin. Seçtiğiniz hakemlerin hükmüne ve hakemler de mümkün olduğu kadar problemi gideren bir rol oynasınlar.

http://tefsirikuran.blogcu.com/islamoglu-tefsir-dersleri-nisa-34-35-31-a/10188346

Video: http://ekabirwep.blogspot.com/2011/03/islamoglu-tefsir-dersleri-nisa-34-54-31.html

 

Kur’an’da Namaz Vakitleri

Genel anlayışın aksine gündüz, geceden önce gelir. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

لَا الشَّمْسُ يَنبَغِي لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ

“Güneş ayı yakalayamaz, gece de gündüzü geçemez. Her biri farklı bir yörüngede yüzüp gider[1].” (Yasin 36/40)

 

Gece, gündüzü geçemediği için yeni gün, güneşin doğmasıyla başlar. Bu yüzden farz namazların vakitlerini bildiren iki ayette ilk namaz, öğle namazıdır.

وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرَى لِلذَّاكِرِينَ

“Gündüzün iki tarafında ve gecenin zülfelerinde namazı tam kıl. İyilikler kötülükleri giderir. Bu, bilgisini kullananlar için doğru bilgidir.” (Hûd, 11/114)

Taraf (طرف), bir şeyin bölümlerinden biri anlamına gelir[2]. “Gündüzün iki tarafı”, iki bölümü demektir. Aşağıdaki ayette görüleceği gibi namaz kılınması gereken ilk bölüm, güneşin batıya kaydığı öğle vaktidir. İkincisi ise ikindi namazının vaktidir. Bu iki vakit bütün kültürlerde vardır.

Ayetin metninde, “yakınlık” anlamında olan zülfe (زلفة)’nin çoğulu zülef (زلف) kelimesi vardır. Arapçada çoğul, en az üç şeyi gösterir. Ayetteki “زُلَفًا مِّنَ اللَّيْل = gecenin zülfeleri”, gecenin gündüze yakın en az üç zamanıdır. Bunlar gündüzden işaret taşıyan akşam, yatsı ve sabah namazlarıdır.

Gece üçe ayrılır; birinci bölümü, akşam ve yatsı namazlarının vaktidir. Güneşin batmasıyla başlar ve karanlığın iyice çökmesine (ğaseku’l-leyl’e) kadar sürer. İkinci bölümü, teheccüd namazının vaktidir, ğaseku’l-leyl’den tan yerinin ağarmasına kadar sürer. Buna, gecenin yarısı (نصف الليل) veya gecenin ortası (وسط الليل) denir. Üçüncü bölüm ise tan yerinin ağarmasıyla başlayan sabah namazının vaktidir. Bu andan itibaren oruçlu için yasaklar başlar. Sabah namazı, güneşin doğmasına kadar kılınır.

Akşam namazı, güneşin batmasından batı ufkundaki kızıllığın kaybolmasına kadar kılınır. Bundan sonra yatsı namazının vakti girer. Batı ufkundaki beyazlığın kaybolup havanın tam kararmasına kadar devam eder. Hava tam kararınca gecenin gündüze yakın birinci bölümü bitmiş olur.

Abdullah b. Ömer demiş ki, bir gece oturduk, yatsı namazı için Allah’ın Elçisi sallallahu aleyhi ve sellemi bekledik. Gecenin üçte biri geçmekte iken veya daha sonra çıka geldi. Bir işi var mıydı, yok muydu bilmiyorum. Dedi ki, “Bu namazı mı bekliyorsunuz? Ümmetime ağır gelmese onlara bu saatte kıldırırdım.” Sonra müezzine emretti, kamet getirdi[3].

Yatsı namazı, karanlık çökmeden kılınmazsa camiye gelenlerin evlerine dönmeleri zorlaşır.

 

Konuyla ilgili ikinci ayet şudur:

أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْآَنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآَنَ الْفجْرِ كَانَ مَشْهُودًا

“Güneşin batıya kaymasından gecenin kararmasına kadar; bir de fecrin (tan ışıklarının) yoğunlaşması sırasında namazı tam kıl. Fecirdeki yoğunlaşma gözle görülür.” (İsrâ 17/78)

Bu ayete göre de ilk namaz, güneşin batıya kaymasıyla yani güneşin, bulunduğumuz yerin meridyeninden geçmesi ile başlayan öğle namazıdır. Önceki ayet, güneş batmadan iki namaz kılmayı farz kıldığı için öğlenin kılınmasından sonra bir namaz daha kılma gereği ortaya çıkar. Bu da öğle ile akşam arasında yer alan ikindidir. Öğle ile ikindiyi birbirinden ayıran işaret Kur’ân’da açıkça belirtilmediğinden Peygamberimiz ihtiyaç halinde bu iki namazı birleştirerek arka arkaya kılmıştır.

 

Ayetteki, “Gecenin kararmasına kadar” ifadesi ise güneşin batmasından batı ufkundaki aydınlığın tamamen kaybolup karanlığın iyice çökmesine kadar olan vakti gösterir. Bu, yukarıda da belirtildiği gibi yatsı namazının son vaktidir. Akşam namazı vakti, bundan öncedir. Akşam ile yatsıyı ayıran işaret,  Kur’ân’da geçmediğinden Peygamberimizin bu iki vakti birleştirdiği olmuştur.

Dört mezhebin büyük âlimlerine göre yatsı vakti, havanın kararmasına kadar sürer. Hanefîlerden es-Serahsî der ki: “İmam Muhammed el-Kitab’da yatsı vaktinin gece yarısına kadar olduğunu söylemiştir.”[4]

Buradaki gece yarısı, havanın iyice kararmasından tan yerinin ağarmasına kadar olan vakittir.

İmam Şafii demiş ki: “Yatsının son vakti, gecenin birinci üçte biri geçinceye kadardır. Gecenin bu bölümü geçince namazın vakti geçer. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellemden rivayetlerin hepsi, bu vakitten sonra vaktin çıktığı dışında bir şeyi göstermez.”[5]

Oğlu Ebu’l-Fadl’in bildirdiğine göre Ahmed b. Hanbel şöyle demiştir: “Şafak kaybolunca yatsı vakti başlar… son vakti kimine göre gecenin üçte biri kimine göre de gece yarısıdır.”[6]

Bu görüş, yukarıdaki görüşlerle ile aynıdır. Ancak âlimlerimiz arasında günün tan yerinin ağarmasıyla başlayacağı görüşü yaygınlaşınca gecenin üç bölümü kavramı anlaşılamaz olmuştur.

İbnu’l-Kâsım demiş ki: İmam Malik’e “Namazı gecenin üçte birine kadar geciktiriyorlar” diye sorduk; şiddetle kınadı ve sanki şöyle dedi: “İnsanların kıldığı gibi kılmalılar.” İnsanların yaptıklarını hoş görür gibiydi. Onlar, yatsı namazını kırmızı şafağın kaybolmasından biraz sonra kılarlar. Şöyle dedi: “Allah’ın elçisi sallallahu aleyhi ve sellem, Ebubekr ve Ömer bu kadar geciktirmemiştir.”[7]

Bu mezheplerin sonra gelen âlimleri, herhangi bir delile dayanmadan yatsı namazının vaktini sabah namazına kadar uzatmışlardır. Hâlbuki insanlar, yatsı ile sabah namazı arasında yatıp dinlenecekleri için bu vakitte kimsenin rahatsız edilmemesi gerekir. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Müminler! Ellerinizin altında olan esirler ile henüz ergenlik çağına girmemiş çocuklarınız üç vakitte; sabah namazından önce, öğle sıcağında soyunduğunuzda ve yatsı namazından sonra yanınıza girecekleri zaman izin istesinler. Bunlar, açık olabileceğiniz üç vakittir. Bu vakitler dışında birbirinizin yanına girip çıkmakta size de, onlara da bir günah yoktur. Allah size ayetlerini böylece açıklar. Allah bilir, doğru karar verir.

Çocuklarınız erginlik çağına girince, büyükleri gibi izin istesinler. Allah size ayetlerini böylece açıklar. Allah bilir, doğru karar verir.” (Nur 24/58-59)

 

Peygamberimiz her gece biraz uyuduktan sonra uyanıp teheccüd namazı kılardı. Çünkü Allah Teâlâ ona şu emri vermiştir:

وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّكَ عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَّحْمُودًا

“Sana ek görev olarak gecenin bir kısmında namaz için uyan; belki Rabbin seni güzel bir konuma yükseltir.”(İsrâ 17/79)

 

Bu namazı, isteyen her müslüman kılabilir. Peygamberimizin şöyle dediği rivayet edilmiştir:

أَفْضَلُ اَلصَّلَاةِ بَعْدَ اَلْفَرِيضَةِ صَلَاةُ اَللَّيْلِ

“Farzlardan sonra en faziletli namaz gece namazıdır.”[8]

Sabah namazı vakti, tanyerinin ağarıp ufuktaki ışıkların yoğunlaşmasıyla ortaya çıkan açık bir görüntü ile başlar. Bu vakitte gündüzün yaklaştığı anlaşılır. Bu üçüncü zülfedir. Güneş doğuncaya kadar devam eder.

İsrâ 78. ayette sabah vakti, kur’ân’el-fecr diye ifade edilmiştir. Kur’ân (قرآن) Arapçada “toplama ve toplanma” anlamına gelir[9].  قَرَأتُ الشيء قرآنا sözü, “bir şeyi topladım” ve “birini diğerine ekledim”, demektir. قرأت الكتاب قراءة وقرآنا = “Kitabı okudum”, sözü de öyledir. Çünkü okumak, kelimeleri birbirine eklemektir. Son kitaba Kur’ân adı verilmesi, indirilen bütün ayetleri bir araya toplaması sebebiyledir. Fecirdeki toplanma da güneşten gelen değişik renk ve tondaki ışıkların toplanmasıdır. Toplanma güneş doğana kadar sürdüğünden bunun tamamı bir tek namazın vakti olur.

Peygamberimizin hadislerinde de ilk namaz öğlen namazı, son namaz da sabah namazıdır. İbn Abbas’ın (r.a) bildirdiğine göre Allah’ın Elçisi namaz vakitleri konusunda şöyle demiştir:

“Cebrail Kâbe’nin yanında bana iki kere imamlık yaptı. Birincisinde öğle namazını, gölgeler bir ayakkabı kayışı kadar iken kıldırdı. Sonra her şeyin kendi gölgesi kadar olduğu zaman ikindiyi kıldırdı. Güneşin battığı ve oruçlunun iftar ettiği saatte akşam namazını kıldırdı. Şafağın (batı ufkundaki kızıllığın) kaybolduğu saatte de yatsıyı kıldırdı. Sabah namazını da tan yerinin ağardığı, oruç tutana yemenin içmenin yasak olduğu saatte kıldırdı.

Cebrail ikinci kez imamlık yaptığında öğle namazını, dünkü ikindi vaktinde, her şeyin gölgesinin kendi boyu kadar olduğu vakitte kıldırdı. İkindiyi, her şeyin gölgesi kendinin iki katı olduğu vakitte kıldırdı. Sonra akşam namazını ilk günkü vaktinde kıldırdı. Sonra yatsı namazını gecenin üçte biri geçmekte olduğu sırada kıldırdı (حِينَ ذَهَبَ ثُلُثُ اللَّيْلِ). Sabah namazını da ortalık aydınlandığında kıldırdı. Sonra Cebrail bana döndü ve dedi ki, «Ya Muhammed, bu senden önceki peygamberlerin ibadet vaktidir. İbadet vakti bu iki vaktin arasıdır. [10]”

 

Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır

[1] Gecenin ve gündüzün yörüngeleri konusu ilgili ilim dalının izahına muhtaçtır. Güneşin, ayın, gecenin ve gündüzün yörüngesinden bahsedilip dünyanın yörüngesinden bahsedilmemesi üzerinde de durmak gerekir.

[2] والطرَفُ، بالتحريك: الناحية من النواحي والطائفة من الشي، والجمع أَطراف. Lisanu’l-Arab

[3] Ebu Davud, salat 7, hadis no 420.

[4] Serahsî, Şemsüddin, el-Mebsût, Mısır l324/1906, c. I, s. 259

[5] Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Um, Beyrut 1393/1973, c. I, s. 74

[6] مسائل الإمام أحمد رواية ابنه أبي الفضل صالح – (ج 2 / ص 174)

[7] Malik b. Enes (öl.179 h.), el-Müdevvene, Dar’ul-kutub’il-ilmiyye, 1415 h./1994m. C. I,s. 156.

[8] Müslim, Sıyam 38, Hadis No (1163)

[9] Mekâyîs’ul-luğa

[10] Tirmizî, Mevâkît, 1

http://www.suleymaniyevakfi.org/arastirmalar/kuranda-namaz-vakitleri.html

 

Peygamberimize Salâvat Getirmek Ne Demektir?

Peygambere “Salât-ü selam” getirmek [Ahzab/56] ayetinden çıkarılmıştır. Ebu Ubeyde Ma’mer (H.210) ve Ferra (H.207) gibi müfessirler bu ayeti tefsir etmeye gerek görmemişlerdir. Bunun sebebi, ilk iki yüzyılda bu ayetin anlaşılmasında bir ihtilaf bulunmadığıdır. Fakat çok ilginçtir, öncekilerin, tefsirine bir kelimeyle dahi ihtiyaç duymadıkları bu ayet, sonrakilerin üzerinde en çok konuştuğu Kur’an ayetlerinden biri haline gelmiştir. Mesela; İbn Kesir tefsirinde hakkında en çok söz nakledilen ayetlerden biri bu ayettir. Bu şunu göstermektedir; Bu konuda birbirinden farklı rivayetler vardır. Pek çok şaibeli haber üretilmiştir. Ayeti öncekilerle sonrakiler farklı anlamışlardır.

 

Bu durumda ayetteki “salât” ve “selam/teslim”in o günkü dilde karşılığını bulmak için ayetin bağ-lamına bakmak gerekir. Bu ayetin içerisinde yer aldığı yedi ayetten oluşan pasaj, içerik, üslup ve biçim olarak bir birinden ayrılamayacak bir bütün teşkil eder. Pasajın konusu, Hz. Peygamber’i üzüp incitecek tavır ve davranışlardan uzak durmaktır. Bunu özetlersek, “peygamberlik hukukunu korumak” diyebiliriz.

Konusu, çevresindekilerin Hz. Peygamber’le ilişkisi olan böyle bir pasajda “Peygamber’e “salât ve teslim”in anlamı; çok alternatifli olamaz. “Yusallûne” fiilinden dolayı, bizden istenenin yapılabilecek bir eylem, iş ve oluş ifade etmesi gerekir. Yoksa Allah, melekler ve insanların oturup Peygambere salâvat getirmeleri, “Salli alâ Muhammed” demeleri düşünülemez.

 

Ayette “salât” fiilinin; Allah, melekler ve müminler olmak üzere üç öznesi vardır. Öyleyse “Salât” bu üç öznenin, şer’an ve aklen yapabileceği “ortak bir eylem” olması lazımdır. Yani; “Yusallûne” fiiline öyle bir anlam vermeliyiz ki, Allah’ın, melekler’in ve Müminler’in beraber Pey-gambere yapabileceği ortak bir iş olsun. Bu da ancak “salât” kelimesinin onlarca anlamından biri olan “desteklemek” manasını tercih etmekle olur.

Ayetin ikinci bölümündeki “Sellimû” emri, teslimiyet, itaat kısmı sadece müminleredir. Çünkü Allah ve melekler Peygamberi örnek alıp, ona itaat etmeleri söz konusu olamaz.“Teslim” insanın yapabileceği bir eylemdir.

 

Ayrıca; “salât etmek” ile “teslim olmak” arasında anlam bakımından zorunlu bir bakışımlılık ve tamamlayıcılık olması gerekir.

 

Bundan dolayı; “Peygamber’e salât etme”nin en muhtemel karşılığı, ya; “Allah ve melekler onun izzet, onurunu koruyup kolluyorlar; siz de onun izzet, onurunu koruyup, ona esenlik ve dile-yin(dua edin)” olur, ya da; “Allah ve melekleri onu destekliyorlar; siz de onu destekleyip onun (örnekliğine) tam bir bağlılıkla bağlanın/teslim olun” olur. Bu ikinci anlam (destek olma, yardım etme) “salât” sözcüğünün etimolojik anlamlarının ortak noktasıdır ve çok daha isabetlidir.

 

Burada gözden kaçırılan önemli nokta şudur; “Sallâ” fiilinden türeyen “salât” kelimesi son-radan kavramsallaşmış ve bildiğimiz namazın terim anlamı olmuştur. Artık anlamı değişmiş, anlam; desteklemek değil, dua etmek, namaz kılmak olmuştur. Bizim yanılgımız kelimenin sonradan kazandığı bu terim anlamını, kelimenin yalın, aslî haline yani; vahyin nüzul zamanındaki anlaşılan anlamına da vermektir. Bu yeni kavramsal anlamı, “salâtı/dua etmeyi” yine kavramlaşmış başka bir terim olan “dua” ile açıklamak, anlamı iki defa orjinalinden uzaklaştırmak demektir.

 

Bugünkü salât-ü selam geleneği, Müslümanların ürettiği bir kültürdür. Harun Reşid zamanı-na kadar resmi yazışmalarda yalnızca besmele yazılıyordu. İlk defa onun besmelenin yanına tasliye/salât-ü selam’ın yazılmasını emrettiğibilinmektedir. Daha sonra H.3. asırdan itibaren edebi-yat ürünlerinde görüldüğü, H.5. asırdan sonra da kitap başlarında besmelenin yanına yazılmaya başlandığı görülmektedir. Eğer erken dönemlerde böyle bir Peygambere salat-u selam getirme geleneği olsaydı elimizdeki en eski belgeler bunu bize gösterecekti.

 

Tüm bunlar, Salâvat getirme kültürünün hadislerle oluşturulduğu, daha sonrada buna Kur’an’dan delil arandığını göstermektedir. Delil olarak ta [Ahzab/56] ayeti bulunmuştur. Bu ayete farklı anlamlar yüklenerek, ayet zorlanmıştır. Öyle ki; ‘Sallê- yusallî’ fiiline aynı cümlede birbirinden farklı, üç anlam verilmiştir.

 

*Allah’ın salâtı; peygamberine rahmet etmesi (Allah’ın Peygamber’e salâtı burada bağışla-ma anlamı taşımaz. Peygamber’den kaynaklanan bir kusur ve günahın söz konusu olmadığı bu bağlamda, “bağış ve af” değil, “destek” söz konusudur. [Tevbe/ 103]’te “Salât etmek”; dua ile desteklemek olarak geçer. Yine ‘Onlara Rablerinden salâvat vardır’ [Bakara/157] ayetindeki Allah’ın salâtı; kulunun duasına icabet ederek, onu bağışlaması ve ona yardım etmesidir)

 

*Meleklerin salâtı; peygambere istiğfarda bulunmaları,
*Mü’minleri salâtı ise; Peygamberi Arş’ın sağ tarafındaki ‘Makam-ı Mahmûd’ denilen yüce makama, Şefaat Makamı’na ulaştırması için ona salâvat okumak / salâvat getirmek olarak çevrilmiştir.

 

Bereket versin Allah ve melekler ona salâvat getirirler dememişler. Eğer ayetin ikinci kıs-mındaki ‘Sallû’ nün anlamı salâvat getirin/salâvat okuyun ise aynı cümlenin başındaki aynı fiil (yusallûne’deki “sallâ” fiili), aynı anlama gelmek zorundadır. O zaman da anlam hâşâ ‘Allah, kulu Muhammed’e salâvat getirir, ona dua eder, ondan yardım ister’ olur. Sormak lazım; Allah dua mı eder ?! Duaları kabul mü eder?
Hâlbuki ‘Sallû’ fiili az aşağıda “O Allah ki sizi karanlıktan aydınlığa çıkarmak için sizi des-tekler ve melekleri de…” [Ahzab/43] şeklinde geçerek, ayetin tefsirini bizzat Allah yapmıştır.

 

[Hadid/9] da da Allah’ın kulu Muhammed’i nasıl desteklediği şöyle belirtilir. “O Allah ki; sizi karanlıktan aydınlığa çıkarmak için kulu’na apaçık ayetlerini indiriyor.”

 

“O ne tasdik etti, ne de çaba sarfetti (destekledi). Fakat o yalanladı ve geri durdu (destek vermedi)” [Kıyame/31-2] ayetindeki “sallâ” da “tevellâ”nın anlam bakımından tam karşıtıdır.

 

Yukarıda geçen [Ahzab/56] söz konusu ayetin anlamı da; “Allah ve melekler, Nebi’nin da-vasını destekliyorlar, Ey mü’minler sizde onu / davasını / peygamberliğini destekleyin…” dir. Nerede salâvat getirmek /okumak? Bu ayetin bağlamına bakarsak [Ahzab/53-9] içeriğin ‘Peygam-berlik hukukunu korumak’ olduğu ayan-beyan ortadadır.
Zaten ‘yusallûna’ fiil kipi olmasından dolayı yapılması istenen işin bir eylem olması gerekir. Kıraat/dua etmek değil! Salât eylemi; Allah’ın, meleklerin ve mü’minlerin ortak yapacağı bir eylem olmalıdır. Ayetin ikinci kısmı olan “(Ey İman edenler!) tam bir teslimiyetle (onun örnekliğine) teslim olun” [Ahzab/56] Burada ise özne sadece müminlerdir. Yani; Allah, melekler ve müminler peygambere salât etmek /desteklemek konusunda ortaktırlar. Ama peygambere teslim olmak Allah ve melekler için söz konusu olamaz. Çünkü o meleklere örnek olamaz. Selama /teslimiyete yalnızca müminler davet edilmektedir. Emredilen bu teslimiyet onun güzel örnekliğinedir, risaletinedir. Üstelik Allah’ın ve meleklerin sözkonusu desteği fiilin muzari olmasından dolayı süreklidir. Sizde Ey Ümmet-i Muhammed! Bu desteği aralıksız sürdürün. Bu [Ahzab/56] ayeti inince sahabeler ellerinde tesbih ile Peygamberimize salâvat getirmeye mi başladılar? Hayır. Onlar bu desteği cihad meydanlarında fiili olarak gösterdiler. “Ya Rasulallah! Sen atını denize sürsen, biz de tereddüt etmeksizin peşinden geliriz” diyerek, ona kol-kanat gererek gösterdiler. Padişaha destek nasıl “Padişahım sen çok yaşa!” demekle verilmiş olmaz ise, Peygambere destek te ‘Sana salât-ü selam olsun’ demekle verilmiş olmaz.

Sözün özü şudur: Hz. Peygamber’e yapılan dualar/salâvat da ona manevi bir destektir ve bu cümleden sayılır. Fakat bu destek emri sadece dil desteğine indirgenemez; bu ayette de emredildi-ği gibi “fiili” destek olmak durumundadır. Ona yapılacak fiili destek onunla aynı zamanda yaşayan sahabe için zaten bellidir. Bizim gibi onun çağdaşı olmayanlar için ise, onun davasını desteklemek ve örnekliğini yaşatmak anlamına gelir. Onun getirdiği vahye ve o vahyi hayata koyuş tarzına verilecek her destek, ona yapılmış gerçek bir “salât” ve “selam” olacaktır.
Allah bize Peygamberinizi destekleyin diyor, biz ise “Allahümme salli alâ Muhammed/ Allahım Muhammed’i sen destekle” diyoruz. Allah bize, biz ise Sen diyoruz. Bir gariblik yok mu bu işte? Yahudilerin Musa’ya dediği gibi “Hadi sen git, Rabbinle birlikte savaşın. Biz şuracıkta otura-cağız.” [Maide/24]

 

Artık günümüzde, özellikle biz Türklerde salâvat getirmek bir ibadet formuna büründü. Hâl-buki ibadetler yalnızca Allah’a yapılır. Hiçbir peygamber kendisine ibadet edilmesini emretmez. Artık Peygambere salâvat getirmek; ona esenlik dilemek, dua etmek için yapılmaz olmuş, bilakis; gönderilen salât-ü selamlar vesilesiyle, onun ruhaniyetinden istifade etmek, ruhaniyetiyle temasa geçip, aradaki perdeleri kaldırmak ve bir takım nurlar almak, şefaatine nail olmak, hurilere sahip olmak, şefaat makamı olan makam-ı mahmud’un kapsam alanını genişletmek ve tüm ümmetini onun şefaatiyle nar-ı cahîm’den azat etmek, vs. gibi islamda hiç bilinmeyen şeyler için yapılmaya başlanmıştır.

 

Allah için, elinizi vicdanınıza koyun, hakkı söyleyin. O gelmiş ve gelecek günahları bağışlan-mış olan o en büyük peygamberin duaya ihtiyacı mı var? Biz ona esenlik dilemek için mi ona salât-ü selam’ı gönderiyoruz? Yoksa herkesin de bildiği gibi “Bu salât-ü selamlar hurmetine, Allah’ım duamızı kabul et, şu şu hacetimizi gider” diye yapmıyor muyuz? Daha net söyleyelim. ‘Onun aracılığıyla Sen’den istiyorum’ demiyor muyuz? Onu aracı ve şefaatçimiz yapmıyor muyuz? Durum bütün çıplaklığı ile böyle ise, bu islama muvafık mıdır?

 

Peygamberimize salâvat getirmeyecek miyiz? Evet getireceğiz. Ömründe bir defa demek vaciptir. Ya da ismi ilk anıldığında, yazarken ismi ilk yazıldığında salâvat getirmek yeterli görülmüştür. Namazlarımızın ka’delerinde zaten Salli ve Barik duaları var. Ayrıca bu ibadet formunda yapılamaz. Zira bütün ibadetler, tüm çeşitleriyle yalnızca Allah’a yapılır. Peygamberimizin öğrettiği onlarca hamd, tesbih, zikir duaları varken yeni ibadetler mi icad ediyoruz?

 

Salât; o son nebiyi ve onun tevhid dinini desteklemek, ayakta tutmak, onun davasına canı gönülden omuz vermek demektir. Peygamber’imize sözlü destek vermenin/salâvat getirmenin ne mahzuru olabilir denirse; sözlü destek olsa olsa, esas yapılması gereken fiili desteğin çok küçük bir cüz’ü olabilir. Ya da ismi yazıldıkça (s.a.v) yazmak, onu desteklemek midir? Yoksa fiili desteği baştan ‘sav’mak, ya da bir nevi ‘S.A.V’ gitsin demek midir? Esas yapılması gerekenleri yapmayıp böyle acayip yollar icad edip, ona cennette komşu olmayı hayal etmek oldukça zekice, bir o kadar da tuhaf.

 

Bizdeki bu salâvat kültürünün geçmişinde ‘Delailü’l-Hayrat’ adlı kitabın ve bunun halk ara-sındaki ‘Kara Davud’ ismi ile meşhur şerhi gibi kitabların büyük etkisi olmuştur. Bu kitabın müellifi Süleyman el-Cezûli abdest almak için bir kuyu başına varır. Fakat kuyudan su çıkartmak için bir malzeme bulamaz. Uzaktan bir kız çocuğu onu izlemektedir. Yanına varır, kuyuya tükürür, tükürü-ğünün bereketiyle kuyu suyla dolup taşar ve şeyhimiz de abdestini alır. Şeyhimiz kıza bu yüksek manevi mertebelere nasıl ulaştığını sorar. Bu kızcağız da bu seviyeye, salâvat okumakla ulaştığını söyler. Bunun üzerine şeyhimiz bütün salâvatları toplayıp yazar. Kim bu salâvatları düzenli bir şekilde okursa peygamberin şefaatına nail olacak ve maddi ihtiyaçları karşılanıp, dünyevi işleri düzelecektir vs. şeklinde hergün abdestli olarak, belirli vakitlerde, belli sayıda, hangi salâvatların okunması gerektiği belirtilmiştir. Görüldüğü üzere her şey efsaneler, mitoslar üzerine kurulmuş bir kültür! Öyle ki; kuyuya tükürmek bile keramet olarak takdim edilmiştir.

 

Hatta öyle salâvatlar icad edilmiş ki okunmaması okunmasından çok daha hayırlıdır. Allah korusun kişiyi şirke dahi götürebilir. Örneğin Kurtûbî’nin icad ettiği; ‘salât-ı tefriciyye’ deki peygambere verilen sıfatlar Allah’ın sıfatlarıdır. “…Düğümler onunla /Muhammed ile çözülür, Sıkıntılar /Belalar onunla giderilir, İhtiyaçlar /hacetler onunla elde edilir, Arzulanan iyiliklere onunla nail olunur..”. Tam 4444 kere okunmalı. Haftalarca papağan gibi tekrarlamalısınız. Ne bir eksik, ne de bir fazla. Allah’ın işi gücü yok, bir eksik, bir fazla mı diye pür dikkat tefriciyenizin adedini sayacak. Tövbe Ya Rabbi! Yoksa sıkıntılarınız, belalarınız sona ermez(!) Namazdan sonra yaptığımız mesnûn olan tesbihatta, 33 defa tesbih, tahmîd, tekbir getirilirken, Allah topu topu 33 kere anılır, yüceltilir, övülürken, bu şirk kokan ‘salât-ı tefriciyye’ 4444 kere! Sanki bir yerde yanlışlık var gibi!

 

Bir mümin rahmet-i Rahman’a kavuşur, “Esselâtü ve’s-Selamü aleyk, Aleyke Yâ Habîballah” diye selâ verilmeye başlanır. İnsanlar Allah’ın huzuruna durmaya “Allahümme salli alâ muhammed” ile kaldırılır. Namazdan çıkılır, “Alâ rasûlünâ salavât” diye tekrar peygambere salavat getirilir. Salâvat getirin emrini alan imam “Salât-ı tüncînâ”ya başlar. “Allahım! Muhammed’e ve onun ehli beytine salât et. Bu salât ile bizleri bütün korku ve belalardan kurtarırsın. Bizim ihtiyaçlarımızı o salâvat hurmetine yerine getirirsin, bizi bütün günahlardan temizlersin, bizi yanındaki derecelerin en yücesine yükseltirsin, o salâvat hürmetine hayatta ve öldükten sonra tüm hayırların en nihayetine ulaştırırsın…” Tüm hacetlerimizi Allah’tan istesek ne olur? Günaha mı gireriz?.Yoksa az önce Fatiha’da Allah’a söz vermiştik, “Allah’ım yalnızca Sen’den yardım isteriz, isteyeceğiz” diye!

 

İhtiyaçlarını, sıkıntılarını Allah’a arz etmeyip, bunları başkasının gidereceğine inanana ne dendiğini bilirsiniz? Peygamberi övmek ile başlayan bu çığır sonunda, ona ibadete, onu uluhiyyete ortak etmeye kadar uzandı. Mezarında sağ ise, ümmetinin tüm amelleri sabah akşam ona arz ediliyorsa, selam verenin selamını alıp, aynı ile mukabele ediyorsa o takdirde peygamber ölmemiştir. İsa’nın gökte sağ olması (!) gibi bizim Peygamber de Ravza-ı Mutahhara’sında sağ ve diri demektir.(!) Bizim peygamber’in onlarınkinden aşağı kalması hiç olacak şey midir? Onlarınki de, Baba’nın yanına oturmuş, bizimki de Arş’ta Allah’ın sağ yanına (!) oturtulmuştur. Küçükleri Allah, affedecek! Büyük günahlarımızı ise onun şefaati affettirecek. Ebedî kurtuluşumuz ona bağlı. Gel de şimdi ona binlerce salâvat getirme! Devenin neresini düzelteceksin ki?
“Allah’a karşı yalan uydurandan daha zalim kimdir ?” [En’am, 6/21]
“Haktan / hakikatten sonra geriye ne kalır ki? Sapıklıktan başka ?” [Yunus, 10/32]

 

Aslan sahradan çekilince ortalığın topal tilkilere kalması gibi, hak ve hakikat ortalıktan çekilince geriye yalnızca bu tür yanlışlıklar kalmaktadır. (Saadettin Merdin)

 

 

Başörtüsünün farziyyeti (1) (Sami HOCAOĞLU)

Önce Kur’an’ın hatırlattığı ilkeleri hatırlayalım:

1. “Bilmediğin şeyi savunma! Şüphe yok ki kulak, göz ve gönül; bunların hepsi elbet savunduklarından dolayı sorumludur.”

2. “Bilmiyorsanız zikir/Kur’an ehline sorunuz.”

3. “Allah’a kulları içinde gereği gibi saygı duyanlar bilenlerdir.”

Bu köşede yazdığım Kur’an eksenli yazılara gelen tepkileri üçe ayırabiliriz.

1. Bilenlerin tepkileri.

2. Bilmediğini bilenlerin tepkileri.

3. Bildiğini zannedenlerin tepkileri.

Bu üçüncüsünü de kendi içinde üçe ayırabiliriz:

1. Bildiğini zanneden samimi tipler.

2. Tüm cehaleti cesaretinden kaynaklanan bilgiç tipler.

3. Haddini bilmez tipler.

Son ikisine hiç cevap vermedim. Zira cevap soru sorana, bilmediğini bilene, haddini bilene verilir, bir. Cevap bilginin kıymetini takdir edene, öğrenmek isteyene, verilir, iki. Cevap, üretildiği kökün de delalet ettiği gibi (cevb “kesmek” demektir), doğrusunu öğrenince sesini kesecek olana verilir.

Bildiğini zanneden ama bilmeyen, bildiğini de yanlış bilen samimi tiplere cevap vermeye çalıştım. Samimiyeti kendi başına bir değer bildim. “Din samimiyettir” diyen Hz. Peygamber idi.

Bugünkü köşeme bildiğini zanneden ama yanlış bilen bir okurumun, bir önceki yazıma ilişkin yazısını alacağım. Yer darlığından dolayı yazının doğrudan yazımı ilgilendiren kısımlarına yer vereceğim. Okur bu yazısını internette yayımlamış ve bana da bir giriş ekleyerek yollamış. Virgülüne dokunmadan aldım. İmla hataları okura aittir:

“Sayın Hocaoğlu, önce Allah’ın selamı üzerinize olsun diyerek sözlerime başlamak istiyorum. Ben 50 yaşında bir emekli bir vatandaşım. Amacım yanlız ve yanlız Rabbim in gerçek yolunu Kuran’dan bulmaya çalışmaktır. Yaradan’ın ayetleri sonunda söyledikleri şu sözler beni gerçekten düşünmeye ve araştırmaya yönlendirdi.

/…/ Ayette kapatılacak yerin yaka açığı olduğu söylenir, baştan bahsedilmez. “Arapçada kadınların başlarına örttükleri şeyin özel adı “hımar” değil “mikna” ve “nasıyf”tır. Hangi Arapça sözlüğe bakılırsa bakılsın “mikna(çoğulu mekani)” ve “nasıyfın” hanımların başlarını örttükleri kumaşın adı olduğu yazılıdır.” Allah eğer “hımar” kelimesi ile başın örtülmesini isteseydi “hımarürres” gibi bir vurgulama ile başörtüsü diyebilirdi: Böylece “res” kelimesi ile baş bölgesi vurgulanır ve örtü kelimesi olan “hımar” ile beraber başörtüsü net bir şekilde anlaşılırdı. Nitekim abdest alınmasıyla ilgili ayette başın sıvazlanması söylenirken, baş kelimesi Arapça karşılığı ‘res’ ile vurgulanır. Gelelim ayette anlatılmak istenen asıl konuya. Ayette kapatılacak yerin yaka açığı olduğu geçer. Yani hımarın başı kapatması değil, ayette açıkça yaka dekoltesini örtmesi istenir. (Yaka açığı manasına gelen ‘cuub’ kelimesi hem bu ayette kapanılacak bölgeyi belirtmek için, hem Hz. Musa’nın yaka açığına elini soktuğunu belirten ayetlerde geçer.) /…/

Sami Hocaoğlu beyefendi hımar kelimesine birden fazla anlamlar vererek hem başörtüsü hem de örtü anlamının olduğunu yazmış. Bu fikri düşündüğünüzde Yaradan ın ayetlerini açık ve anlaşılır gönderdim sözlerine uymuyor. Nedeni her isteyen istediği anlama çekecektir de ondan günümüzde olduğu gibi. Bu görüşü konuşmaya devam edelim. Bu ayette anlatmak istenen şey başın örtülme emri değil peki neresi? Göğüs kısmını örtünüz diyor Rabbim. O zaman koskoca Kuran da Allah kadınlar başını örtmelidir diye bir tek ayet yazmayacak da bu ayette göğsünü örtmelidir ayetindeki bir kelimeye başörtüsü ismi takarak İşte bakınnnnn Allah kadının başını örtmelidir demek istiyor aslında bu ayette diyeceksiniz öylemi kardeşlerim. Yaradan eğer kadın başının örtülmesini isteseydi hiç kuşkusuz kadın başını örtmelidir derdi dostlarım, Çünkü Kuran ben böyle açıkça yazarım diyor dolaylı ima etmem diyor birçok ayetinde. Yukarıda yazdığım onca ayetin hiç mi hükmü yok sizce. Hiç ama hiç başını örtmeli kelimesi dahi geçmediği halde. Peki, ayetlerinde hani Rabbim yemin ederek; Yemin olsun ki, biz bu Kuran’da insanlar için her türlü örneği verdik. Diyordu. Ama kadın saçını göstermesin örtsün diyen ayetler nerede? Hani Rabbim; Biz bu Kitap’ta, herhangi bir şeyi ne eksik bıraktık ne fazla yaptık. Diyerek bizlere açıklık getiriyordu. Hani öğüt alınması için kolaylaştırdık sözleri unutuldu mu dostlar. Ben isterseniz bir ayeti daha hatırlatayım sizlere; Zühruf Suresi 44 Gerçek şu: Bu Kuran sana ve toplumuna elbette ki bir hatırlatıcı/bir düşündürücü/bir şeref/bir öğüttür. Bundan sorumlu tutulacaksınız. Bakın ne diyor Yaradan bu kitaptan sorumlusunuz. Bu kitaptan sorumlusunuz diyen Rabbim bizlerin birbirine düşmesi için mi acaba kadın başını örtmelidir namehremdir demeyi açıkca yazmamıştır dersiniz (HAŞA).”

Sahibi samimi görünüyor. Fakat samimiyetin tek başına yetmediğini de biliyorum.

“Aleyküm selam” sevgili okurum. Sabırla cevaplayacağım. Bu kadar karışık kafa sağlığa zararlıdır. Kafaları karıştırmak için akla atılan taşı çıkarmak, kör kuyuya atılan taşı çıkarmaktan bin kat daha zordur, bilirim. Umarım “kitabına uydurmak isteyen” biriyle değil de “kitaba uymak isteyen” biriyle karşı karşıyayımdır.

Başörtüsünün farziyyeti (2)

“Amacım yalnızca rabbimin gerçek yolunu Kur’an’dan bulmaktır” diyen bir okurunuz varsa, ciddiye alırsınız değil mi? Ben de, o dinini ciddiye aldığı için onu ciddiye aldım. Bu okur şöyle diyor:

“Ayette kapatılacak yerin yaka açığı olduğu söylenir, baştan bahsedilmez. “Arapçada kadınların başlarına örttükleri şeyin özel adı “hımar” değil “mikna” (doğrusu mikne’a SH) ve “nasıyf”tır. Hangi Arapça sözlüğe bakılırsa bakılsın “mikna(çoğulu mekani)” ve “nasıyfın” hanımların başlarını örttükleri kumaşın adı olduğu yazılıdır.” Allah eğer “hımar” kelimesi ile başın örtülmesini isteseydi “hımarürres” gibi bir vurgulama ile başörtüsü diyebilirdi”

Bunlar, başkalarının kesesinden harcanan yalan-yanlış paketi sevgili okur. Kimin kesesinden almışsanız dolmuşa binmişsiniz. Buna, Kur’an’a uymak yerine Kur’an’ı kendinize uydurma sonucunda düştüğünüz çelişkiler de eklenince, iş içinden çıkılmaz olmuş.

Dert şu: Hımar ile başın örtülmesi kastedilseydi, içinde “baş” kelimesi geçerdi!

Peki, bu durumda bir önceki cümlede hanımların başlarına örttüğü şeyin adının “mikne’a” ve “nasif” olduğunu nasıl söyleyebiliyorsunuz? Nerede bunların içinde baş?

Kişi hiçbir şey bilmese de haddini bilecek. “Hangi sözlüğe bakılırsa bakılsın” iddiası yapacak bir kişinin, asgariden sözlüklere bakması lazım. Baksaydı ne görürdü?

Tabi ki, Arapça’da kadınların kullandığı örtü mikna (doğrusu mikne’a) ve nasif’ten ibaret olmadığını. Şöyle ortalama bir Kur’an talebesi olsaydı, sözlükte şunları görürdü:

1. Burka’ (veya burku’): Bütün yüzü örter. (Erkeğin kullandığına kına’ denir).

2. Nikab: Bütün yüzü örtmeyip iki gözden birini açarak bağlanan başörtüsüdür.

3. Lifâm: Her iki gözü de burun üstünden itibaren açık bırakan başörtüsüdür.

4. Lisâm: Burun açıkta kalacak şekilde ağız üstünden örtülen örtüdür.

5. Hımar: Yüz hariç başın ve boynun tamamını örten ve Kur’an’da emredilen örtüdür.

6. Nasîf: Hımar’ın daha büyüğü, Anadolu’daki “atkı”ya benzer başörtüsüdür.

7. Mikne’a: Nasif’ten daha büyük olup bel altına kadar uzanan başörtüsüdür.

8. Cilbab: Yüz hariç baştan ayağa her tarafı örten örtüdür.

Hımar, lugat olarak tereddütsüz başla ilgilidir. İçki’ye de aklı örttüğü için aynı kökten “hamr” denilmiştir. İkisi arasındaki ortak nokta “baş” ile ilgili olmasıdır. Mesela küfr de “örtmek” demektir. Ama başa veya akla değil, kalbe nisbet edildiği için farklı kökten kullanılmıştır.

“Hani bunun içinde baş?” sorusu kasıtlı bir tahrif ve saptırma amacı taşımıyorsa, cehaletin daniskasıdır. Yukarıda Arapçada kullanılan tüm başörtüsü isimleri sıralanmıştır. Hiçbirinin içinde “baş” yoktur. Olmasına gerek de yoktur. Türkçede de bu böyledir: Yazma, yaşmak, atkı, bürgü, bürümcek, çarşaf, çar, yağlık, eşarp, tülbent… Bunların tümü de bacağı değil başı örter ve içinde “baş” geçmez. Hoş Arapçada na’leyn, huffeteyn, cevrabeyn de ayağa giyilirler, ama içinde “ayak” geçmez. “Hani bunun ayağı?” diyerek bunların ayağa giyilmediğini söylemek ne kadar ciddi ise, “Hani bunun başı?” sorusu da o kadar ciddidir.

Okurumun cebinden harcadığı “kitabına uyduranlar” takımı ne diyor: “Hımar başı örtmez, göğüsleri örter?”

Yani? Yanisi şu: Hımar başörtüsü değil, göğüs örtüsüdür.

Peki, aynı mantıkla sormak gerekmez mi: Bir: Nerede bunun içinde göğüs? İki: Sen, örtü ayeti inmeden kadınların göğsü açık gezdiğini söylemiş oluyorsun, haberin var mı?

Bir alıntı daha yapalım “tüm maksadım Kur’an’ı anlamak” diyen okurumuzdan: Ayette kapatılacak yerin yaka açığı olduğu geçer. Yani hımarın başı kapatması değil, ayette açıkça yaka dekoltesini örtmesi istenir. (Yaka açığı manasına gelen ‘cuub’ (doğrusu “cuyub” SH) kelimesi hem bu ayette kapanılacak..”

Ey sevgili okur! Kur’an tüm âşıklarına önce haddini bilmeyi öğretir. Çünkü Kur’an haddini bilmezliği “cahiliye” olarak adlandırır ve ebediyen mahkûm eder. Zaten başörtüsü emrini de “haddini bilmezlik çağı” ile “Allah’a kayıtsız şartsız teslim olan insan” anlamındaki “Müslüman” kadına bir kişilik ve kimlik kazandırmak için emreder. Aynı zamanda O’nun “Rabbimin emri başım gözüm üstüne!” deyip demeyeceğini imtihan için emreder.

Ceyb; “aralık, açıklık, yırtık, yırtmaç, kesik, kopuk” anlamlarının tamamını kapsar. Başta aynı kökten türetilmiş olan “cep” olmak üzere, “açık yerler, göğüs yırtmacı, yaka açığı, kol açığı, elbise yırtığı”, hülasa elbisenin tek parmağın içine gireceği tüm açık yerlerine denir. Hatta Kur’an, Semud kavminin kayaları yararak vadi oymasını da aynı kökten (cabu’s-sahr) bir kelimeyle ifade eder. Soruyu zihinden “kesip” attığı için “cevab” da aynı köktendir.

Nur 31. ayetin başörtüsünü emreden cümlesi aslında neyi emretmektedir?

Açık ve net olarak şunu: Cahiliye döneminde bir aksesuar olarak başın üzerinden sırta atılan örtüyü bütün bir boynu ve gerdanı da kapatacak şekilde mazbutça örtmeyi.

Tabiî ki bu emir Allah’ın kitabına uyacaklar içindir. Kitaba uymak yerine kitabına uydurmaya ne gerek var? Yalan yanlış türrehatı yayıp vebale girmeye ne gerek var?

Unutmayalım İslam “teslim almak” değil “teslim olmak” manasına gelir. Konu bitmedi, yer bitti. Devamı gelecek yazıya.

Başörtüsünün farziyyeti (3)

Bektaşi hikâyesini herkes bilir: Hocanın biri Bektaşi’ye “Niçin namaz kılmıyorsun?” der ve “Kur’an öyle emrediyor” cevabını alır. “Allah Allah, nerede emrediyor?” deyince, Bektaşi pişkin pişkin cevabı yapıştırır: “Lâ takrabu’s-salat” (namaza yaklaşmayın) demiyor mu?” Hoca itiraz eder: “Devamını da okusana?” Maksadı kitaba değil kitabına uydurmak olan Bektaşi kaçamak yapar: “Ben hafız değilim.”

Bu fıkrada dile gelen gerçek şu: İnsanın derdi hakikate uymak değil de hakikati kendisine uydurmaksa, Kur’an’ı bile buna alet eder. Bu yeni bir şey değil. Bazen kasıtsız, bazen kasıtlı yapılır bu. Daha sahabe döneminden bunun örneklerini biliyoruz.

Hz. Ömer’in hilafeti döneminde iki kafadar kafayı çekmiş, hesabını soranlara da Maide 93’ü göstermişti. Yine aynı dönemde bir kadın erkek kölesiyle zina yapmış, bunu nasıl yaptığını soranlara Mearic 30’u delil göstermişti.

Hariciler siyasi muhaliflerinin bebelerini öldürüyorlar, bunun delilini soranlara Kehf suresinin 74. ayetini okuyorlardı. Yine aynı zümre Hz. Ali’yi dinden dönmekle suçlayıp katlederken, Yusuf suresinin 40. ayetini delil getirdiler.

Bir zamanlar biriyle karşılaştım. Kıldığımız namazların Kur’an’ın emrettiği namaz olmadığını söylüyordu. Kur’an’ın emrettiği namazın nasıl kılınacağını sordum. Ayağa kalktı, kıbleye döndü, Fatiha’yı okudu, “İşte bu kadar” dedi. Yine bir zamanlar da bir grup esrarkeş münakaşa etmişler. Ellerine Mushaf’ı alıp “Esrar’ı haram kılan ayeti bize göster” diye yanıma gelmişlerdi.

Görüyorsunuz, iş çığırından çıkınca ortalık çamurdan geçilmez oluyor.

Başörtüsünün farziyyeti konusunda da mesele işte bu düzeyde ele alınıyor. Dini bir meseleyi konuşmanın bir usulü, üslubu ve adabı olduğu hatırlanmıyor. İnsanlar bozulan musluklarını tamir ettirmek için berbere gitmezken, iş dine gelince ilme ve ihtisasa hürmeti kimse hatırlamıyor. “Bilmiyorsanız Kur’an’ı (zikr) bilenlere sorun?” diyen Kur’an değilmiş gibi davranılıyor.

Kur’an’ın ortaya koyduğu bir hüküm yalnız lafızdan yola çıkılarak anlaşılamaz. Ona mana ve maksadı da eklemek şarttır. Maksadı öğrenmek için ise: 1) O konudaki tüm ayetleri iç ve dış bağlamlarından koparmadan tümevarım yöntemiyle okumaya tâbi tutmak; 2) Ahlakı Kur’an olan Hz. Peygamber’in o Kur’anî hükmü hayata nasıl tatbik ettiğini bilmek; 3) O hükmün tatbik edildiği nüzul ortamını bilmek şarttır.

Kur’an başı gökte ayakları yerde olan ilahi bir hitaptır. Başı manayı, ayakları lafzı, bastığı yer dış bağlamı/olguyu, baktığı yer teşri yönünü gösterir.

Geçen haddini bilmez bir tv programcısı, resmen Nur 31’den önce kadınların göğüsleri açık, hatta çıplak gezdiklerini söylüyordu. Buna da delil olarak Kâbe’yi çıplak tavaf etme geleneğini gösteriyordu.

Birincisi bu nadir bir haldi, yaygın bir uygulama değildi. İkincisi, hiçbir Mekkeli Kâbe’yi hiçbir zaman çıplak tavaf etmedi. Onlar Fil olayından sonra kendilerini “Allah’ın halkı” ilan ettiler ve “hums” adını verdiler. Dışardan gelmiş insanlara “hılli” adını verdiler. Bir hılli Kâbe’yi kendi elbisesiyle değil, “hums”tan birinin elbisesiyle tavaf etmeliydi. Böylece bir elbise kiralama sektörü doğdu. Çıplak tavaf, yalnızca elbise kiralayacak gücü olmayanlarla sınırlı nadir bir uygulamaydı. Buradan örtüsüzlüğe ne çıkar? Hiç!

Nur 31’de emredilen başörtüsü değil de ğöğüs ya da omuz örtüsü diyenler, bu ayet geldiğinde mümin hanımların göğüsleri açıkta gezdiğini söylemiş oluyorlar. Bu ayet zaten var olan örtünün doğru kullanılmasını emrediyor. Onları yanıltan, ayet geldiğinde kadınların başörtüsünü hiç tanımadıkları ön kabulüdür.

Oysa ki nüzul ortamında örtü yaygın olarak kullanılıyordu. Örtü hürriyet ve saygınlık alametiydi. Hz. Hatice Hz. Peygamber ile evlendiğinde örtülüydü. Örtünün o kadar saygın bir yeri vardı ki, bir kadının başörtüsüyle kesilen savaşlardan söz eder kaynaklar. Muhabbar sahibi şöyle bir olay anlatır: Ümmü Kırfe bt. Rebi’a b. Bedr, Malik oğullarından saygın bir kadındı. Ğatafan’dan iki ordu savaş için karşı karşıya geldi. Tam savaş başlayacaktı ki, bu kadın başörtüsünü iki ordu arasına astırarak savaşı önledi (be’aset hımârahâ fe’ullika beynehum fe’stalehû).

Kur’an “elbise”yi tıpkı ayet gibi Ademoğlu’na “inzal edilen” bir nimet olarak takdim eder (7:26). Giyinmekten maksadın cinselliği örtmek olduğunu, cinselliğin özel bir alan olduğunu dile getirir (7:25). Örtünmenin temelinde cinselliğin kamuya açılmaması ilkesi yatar. Örtünme emri, kadın-erkek ilişkisinin cinsiyet değil şahsiyet üzerinden gerçekleşmesi içindir. İlişkinin zehirlenmemesi içindir.

Örtünmenin sınırlarını koyan, kadını da erkeği de yaratandır. O yarattığını bilir. Mesele O’na güven meselesidir. Zaten imanın ahlaki tanımı “Allah’a güven” değil midir?

Bir sınır yoksa hiç sınır yoktur. Peki, o sınırı kim koyacak? İslam bu soruya “Allah” diyor. Müslüman, buna iman edip Allah’ın hükmüne teslim olan demektir. Gerisi mi? Gerisi, Kur’an’ın (49:16) ifadesiyle “Allah’a din öğretmeye kalkmaktır”. Neden kadın? Neden saç? Modern zihin nerede yanılıyor?

Maksada gelelim

Kur’ani bir talimatı anlamanın yolu, o talimatın maksadını anlamaktan geçiyor. Maksadı anlamadan yapılacak her tartışma, körün taşı körün gözüne tartışmasıdır. Hiç kimseyi hiçbir yere götürmez.

İslami tesettürün mütemmim cüzü olan başörtüsü tartışmaları için de geçerli bu kural.

Maksadı anlamak için sorulacak esas soru şudur: Bu beden kimin?

Şimdi çok duyuyoruz: “Beden senin değil mi ayol, istediğin gibi kullan!” Veya: “Beden benim değil mi efe’m, istediğim gibi kullanırım.”

Aslında “Bu beden kimin?” sualine verdiği cevaba bakarak insanların Kur’an’a ve İslam’a göre nerede konuşlandıklarını anlayabilirsiniz.

Bu suale, bedeni, sahibinin mutlak mülkiyeti görerek; “Beden sahibinin malıdır, istediğini yapar” türünden cevap veren hiç kimsenin, Kur’an’ın tesettür emrini anlamasını bekleyemeyiz.

İp orada kopmuştur. Gerisi “üstü kalsın” durumudur.

Esasen bu soru sadece tesettür meselesiyle de sınırlı değildir. Aynı şey servet, hayat, evlat, tabiat, can, hava, su, toprak vs. için de geçerlidir.

İslam’a göre bu sualin cevabı açık ve nettir: Beden sahibine emanettir, tıpkı servetin, hayatın, canın, evladın, malın emanet olduğu gibi. Bedeni sahibinin mülkü zannedene tesettür emrini anlatmanız boşuna bir uğraştır. Servet sahibini mutlak malik sanan birine, “İsraf haramdır” hükmünü sittin sene çenenizi yorsanız izah edemezsiniz.

“Beden benim değil mi, istediğimi yaparım!” diyene İslam “Hayır, senin değildir, sana zimmetli bir emanettir!” der. Ruh asli sahibine vefa gösterip “teveffi” ettiğinde, beden de geldiği yere dönecektir. Sen emanete ihanet edip etmediğinin hesabını vermek üzere ilahi mahkemeye çıkarılacaksın.

İslam intiharı bunun için yasaklar. İntihar haramdır. Sadece intihar değil, insanın kendi bedenine zarar vermesi de haramdır. Yine zehir içmek haramdır, kendine işkence haramdır.

Kimse “Beden benim değil mi, ister asarım ister keserim” diyemez. “Hayır senin değildir” der İslam. Eğer kişi Allah’a kayıtsız şartsız teslim olmuşsa, yani Müslüman’sa, bu cevaba boyun eğmek durumundadır. Tutarlılık bunu gerektirir. Zira İslam, Allah’ın hakkını teslim etmek için O’na kayıtsız şartsız teslim olmaktır.

“Beden senindir, istediğin gibi kullan!” diyen modern tasavvur zinanın haramlığını da anlayamaz. İçkinin haramlığını da anlayamaz. Hülasa İslami sınırlara ikna olmaz. Ortada paradigma sorunu vardır. İki farklı dünya söz konusudur. Sözün özü: Allah’ın gör dediği yerden bakmayan, Allah’ın gösterdiğini göremez.

Tüm vahiylerin maksadını oluşturan can, akıl, din, nesil ve mal emniyetlerinin korunması, bütün bunlara “emanet” olarak bakmayı gerektirir. Bütün bunlara emanet olarak bakan ise, emanetin sahibinin koyduğu sınırlara riayet eder.

Sınırlar… Kim koyacak sınırları? Teoride herkes koyabilir. Ağzı olan konuşur, gücü olan yaptırım uygular, yetkisi olan kullanır. İyi de, vicdanda yankı bulmayan kurallar uygulayıcıları zorba, uygulananları ikiyüzlü yapar.

İnsanda bir vicdan inşa etme işi, daha doğru ifadesiyle zaten var olan vicdanı aktif ve aktüel hale getirme işi ideolojilerin, yasaların, kolluk güçlerinin, kamuoyu oluşturma araçlarının değil, inanç sistemlerinin işidir. Bir sınır yoksa hiç sınır yoktur. İşte Kur’an’ın tesettür düzenlemesi, bu alandaki sınırları gösterir.

Biri çıkıp sosyolojik, kültürel, siyasal ve hatta ekonomik açıdan dini bir meseleyi değerlendirebilir. Bu meyanda başörtüsünü, insan hak ve özgürlükleri çerçevesinde algılayabilir veya algılamaz. Bütün bu tartışmaların alanı dînî değil “profan” alandır.

Fakat başörtüsünün İslam’daki ve Kur’an’daki yerini konuşacaksanız, işte orada tartışma zemin değiştirmiş demektir. Böyle bir tartışma yapacak kişi, önce bastığı zemine bir bakmalıdır. Profan, hatta seküler zeminde ayak diretip de, bir konunun dindeki yeri hakkında ahkam kesmek sahibini gülünç duruma düşürür.

Bir köşe yazarı çıkıyor, düpedüz laikçi bir zeminden konuşuyor. Militan laik, hatta ateist olduğu biliniyor. Fakat başörtüsünün İslam’daki yeri hakkında “fetva” veriyor. Evet, yanlış duymadınız; fetva veriyor. Avrupa’da hiç kavram olarak “laik papaz” kullanıldı mı bilmiyorum, ama bu durum da en az o kadar çelişkili; bir o kadar da traji-komik.

Bu yazıları yazmama sebep olan değerli okuruma son olarak bir çift sözüm var.

“Allah’ın bu meselede gerçek muradı nedir?” diye yola çıkan bir Kur’an aşığı, vara vara öyle bir noktaya gelmiş ki, orada kendini Rasulullah’ın, sahabenin, Hz. Aişe’nin, Hz. Fatıma’nın, müçtehid imamların uygulama ve tasdiklerinin karşısında, ama İlhan Selçuk’un, Fransız Masonlarının Üstad-ı Azamının, Bekir Coşkun’un, Türkan Saylan’ın, Özdemir İnce’nin ve bilumum İslam’a ve Kur’an’a mesafeli laikçilerin uygulama ve iddialarının yanında bulmuş. Sahi, ben şaşırmakta haksız mıyım?

Enes b. Malik’in beni hep titreten bir sözü vardır: “Nice Kur’an okuyan var ki, Kur’an ona lanet eder!” (Sami Hocaoğlu)

http://yenisafak.com.tr/yazarlar/?i=9115&y=SamiHocaoglu (01.02.2008)

http://yenisafak.com.tr/Yazarlar/?i=9233&y=SamiHocaoglu (08.02.2008)

http://yenisafak.com.tr/yazarlar/default.aspx?i=9348&y=SamiHocaoglu (15.02.2008)

http://yenisafak.com.tr/yazarlar/default.aspx?i=9467&y=SamiHocaoglu  (22.02.2008)

KONUYLA İLGİLİ TARTIŞMA HAKKINDA BAKINIZ:

http://www.erdemyolu.com/giyim/basortusu-polemigi.html

Kur’ân’a dokunalım mı dokunmayalım mı?

Kur’an’a abdestsiz dokunulmaz diye yorumlanan ayet (Vakıa, 79) indiğinde ortada ne dokunulacak bir Mushaf ne de alınacak bir abdest vardı. Çünkü ayetin nüzul ortamı Mekke’dir. Dokunulacak mushaf ise Medine’de Efendimizin vefatından sonra meydana geldi. Alınacak abdest ise hicretten sonra emredildi.

Bu ayeti, Mushaf’a abdestsiz el sürülmez pratiğine indirgersek, asıl mesajı kaçırıyor olabiliriz. “Temiz olmayanlar ona dokunamaz” mealindeki ayet, vahyin kaynağına dairdir; yani onun gelişinde aklı karışıkların, kalbi kirlilerin bir müdahalesi yoktur, duru ve berraktır demektir. Kaynağından geldiği gibi insanların, cinlerin, hatta Elçi’nin aklı değmeden, el değmeden size ulaşmıştır demeye gelir. Zaten Vakıa Suresi’nin bağlamı da “abdest” ve Mushaf’a dair bir fıkıh sorununu gündeme almaya müsait değildir.

Üstelik ayette “temiz olanlar”ı “abdestli” olanlar diye yorumlarsak, Allah’ın zaman zaman zarureten abdestsiz olan müminlere “pis” ya da “kirli” dediği gibi bir anlayışa da imza atarız. Fıtrat görevi gereği,abdestsiz olan adetli bir hanım kuluna 10 gün boyunca “pis” der mi Rabb-i Rahim? Buna hangi vicdan razı olur da Allah razı olsun? Helal dairede yaşadığı cinsellik icabı bir süre bile bile “gusülsüz” olabilen mümin kullarını “kirli” diye isimlendirir mi Allah? Aklı başında hangi insan helal olan bir nimeti tattı diye “kirli” görür bir mümini? Aklı başa veren Allah niye böyle görsün! Kaldı ki adetli kadını “kirli” görmek tam İsrailiyyat ilavesidir geleneğe… Cinsellik sonrası insanın Allah nazarında “pis” olacağını varsaymak da, cinselliği Hıristiyanlıktaki gibi kirli ve pis bir iş saymanın göstergesidir.

İlle de “kirli” ve “pis” birileri aranacaksa, “aklını kullanmayanlar”dır onlar. Yunus Suresi 100. ayete göre, aklını kullanmayanları pisliğe mahkum eder Allah.. Hal icabı abdestsiz olanları değil… Abdestsizim diye aklına vahyin dokunmasına izin vermeyerek Kur’an’dan uzak düşenler kirlenebilir. Abdestli olduğu halde, Kur’an’ı anlamayı bir tarafa bırakıp sadece yüzünden okumayı iş zannedenler aklını vahyin etki alanına sokmaktan esirgiyor olabilir ki asıl kirlenme böyle başlar.

Bu kadar cümleyi, abdestsiz Kur’an okunmalı demek için söylemiyorum; Kur’an okunmalı, anlaşılmalı ve yaşanmalı diye söylüyorum. Kur’ân’ı abdestsiz okumak için can atıyor değilim. Kur’ân’ı abdestsiz okuyanlardan da değilim.

Sormak isterim: bizim davamız Mushafa dokunmak/dokunmamak davası mı? Yoksa Kur’ân’la düşünmek mi, aklını Kur’ân’la dokumak davası mı? Tüm davamız dokunmak olsaydı, dokunmaktan öte bir borcumuz olmasaydı Göklü Söz’e, elbette ki ne edip yapıp abdest almalıyız. Çünkü şu yeryüzünde Mushaf’a dokunmaktan daha yüce bir işimiz yoktur bu düşünceye göre. İyi ama, dokunmak okumak için değil mi? Okumak anlamak için değil mi? Anlamak yaşamak için değil mi?
Kur’ân’ı anlamayı Kur’ân’a dokunmaktan daha büyük bir iş olarak bilen her akıl sahibi sormaz mı? Kur’ân’ı abdestli olmadığım zamanlarda anlayıverirsem, birden kafamda bir keşif yaşarsam, durdurup zihnimi abdest mi almalıyım? Kur’ân’ı yaşadığımız her yerde abdestli mi olmalıyız? Dokunması için abdest şartı koşanlar, yaşanması için de abdest şartı koşacak mı? Öyleyse, Kur’ân’la düşünmeyi, Kur’ân’la yaşamayı sadece abdestli olduğumuz zamanlara mı bırakacağız. Adetli bir hanım Fatiha’ya dair bir nükteyi eşiyle paylaşamayacak mı sözüm ona “pis” olduğu için… Olur o sırada abdestli olmayan bir yolcu, içinde oturduğu muhteşem uçağın zikrine tercümanlık yapmak için “Subhanellezi sahhara lena haza…” diye tefekkür etmeyi kendine yasaklayacak mı?

Mushaf’a dokunmak isteyen ne eder bilmem ama Kur’an’ı okumak isteyen abdest alır ve okur. Okumak istemeyen abdestli olsa da okumaz; sadece dokunmakla kalmayı iş sanabilir. Okumayı ve anlamayı Kur’an’ın hakkını vermek olarak bilenler, bir an önce dokunmak için can atarlarve hemen abdest alırlar.

Meselemiz Kur’an’a dokunmaksa, dokunmadan da okumak mümkün artık.. Bakınız Iphone, Bilgisayar.. Dokunmadan okumak abdest almayı gerektirmeyecek kadar sıradan ise, okumadan dokunmayı niye bu kadar yüceltiyoruz?

Kur’an’ı anlamak gibi bir davamız varken, dokunup dokunmamayı dava edinmek tuhaf değil mi? Kaldı ki, dokunmak için ille de abdestli olmak gerekiyorsa, üzerinde düşünmek için iyice abdestli olunmalı.. Bu durumda, abdestsiz iken hiç mi ayet düşünmemeli; hiç mi ayetler üzerinde tefekkür edilmemeli.. Abdestsiz de olsa üzerinde düşünülebilir diyenlere sormak gerek: dokunmayı anlamaktan daha büyük bir iş biliyorsunuz da, dokunmak için abdesti şart tutuyor ama anlamak ve anlatmak için niye şart tutmuyorsunuz? Yoksa dokunmayı anlamaktan ve anlatmaktan daha büyük bir iş mi görüyorsunuz? Kur’an’ın kâğıdına, cildine, kapağına dokunmayı Kur’an’ın anlamanın aklımıza dokunmasından daha büyük bir iş görüyorsanız, aklınıza da abdest aldırın derim… İşte bu gerçekten “pis” bir durum…

Son not: Yukarıdaki yazıyı Kur’ân’a abdestsiz dokunmayan bir adam yazdı. Yukarıdaki yazıyı “Kur’ân’a abdestsiz dokunursanız çok sevinirim” demek için yazmadı o adam. Yukarıdaki yazıyı “Kur’ân okuyacaksanız abdestinizi bozun da öyle okuyun” demek için de yazmadı o adam. Yukarıdaki yazıyı Kur’ân’a abdestsiz dokunmayı dava eden bir adam yazmadı. Böyle bir davası hiç olmadı o adamın, olsa bile dokunma davasını kaybetmeye hazır. Yukarıdaki yazıyı Kur’ân’ı okumayı, yaşamayı dava edinen bir adam yazdı. Kur’ân’a dokunma davasını kaybetse bile akılların Kur’ân’a dokunması davasını kazanmak ister. Bu davayı o adamı mezhepsiz, edepsiz, ukala diye aşağılayan kardeşleri bile kazansa da o adam bayram eder. O adam Kur’ân’a aşkından abdestsiz dokunmanın -varsa-günahının Kur’ân’ı okumaya/anlamaya değer görmemenin günahından daha çok affedilebilir olduğuna iman eder. (Senai Demirci)

http://www.senaidemirci.net/yazilar.php?kategori=1&makaleid=2750

İNSAN MUKADDER ECELİNE ULAŞABİLİR Mİ?

İnsan Ömrünün Üst Sınırı Var mı?

Kur’an ölüm olayının fiziksel bir gerçeklik olduğunu, önüne geçilemeyeceğini, her canlının mutlaka ölümü tadacağını[1] ve bundan peygamberlerin bile muaf olmadığını[2] açıkça belirtmektedir.[3] Bu kural gereğidir ki bu dünyada yaşayan hiçbir canlıya ebedilik imkanı verilmemiştir. İnsan cinsi için dünya hayatı sürelidir. Bu süre ne kadardır? Her insan için mi belirli bir süre tayin edilmiştir, yoksa genel anlamda insan türünün ulaşabileceği  en son limit şeklinde mi bir belirleme söz konusudur? Bu makalede bu soruların cevabına yönelik değerlendirmeler yapılacaktır.

Ecelin sözlük anlamı, ölümde ve borcu ödemede vaktin sonu, bir şeyin süresi, müddeti [4] anlamına gelmektedir. İnsan hayatı için belirlenmiş olan süreye de “ecel” denmiştir. “Dena ecelühü (onun eceli yaklaştı)” deyimi, ölümünün sona erdiğini ifade eder. Çoğulu âcal’dir. [5] Bu durumda ecel, insan hayati ve bütün canlılar için belirlenmiş süreyi ve bu sürenin sonunu yani ölüm anını ifade etmektedir. İbn Abbas’ın ifadesine göre iki türü ecel vardır. İlki kılıç, boğulma, yanma ve insanın yok olmasına yol açan diğer sebepler yoluyla meydana gelen ecel, diğeri de tabii bir ölümle meydana gelen eceldir. Başka bir nakilde ise insanlar için iki ecel olduğu ifade edilir. Biri rasgele, tesadüfen meydana gelen ecel, diğeri ise dünyada o vakitten daha fazla hiç kimsenin baki kalamayacağı en son sınıra ulaşan eceldir. Allah’ın şu sözü bunun delilidir: “Öyle ki kiminize (daha çocukluk çağında) ölüm tattırılırken kiminiz de yaşlılığın öyle düşkün çağlarına (erzel-i ömr) eriştirilir ki bildiğini bilmez olur.”[6]

Kur’an’da ecel, genel olarak bu anlamda, bazen de “ecel-i müsemma” `belirlenmş bir süre` şeklinde, bir şey için “tayin edilmiş müddet” veya “bu müddetin sonunu” ifade etmektedir. [7] Ecel’in yok olma (helak) anlamı da vardır ki “Umulur ki onların ecelleri yaklaşmıştır”[8] ayeti bu anlamdadır.

Ecel sözcüğü Kasas süresinin 27-28. ayetlerinde süresi sekiz yıl veya on yıl olarak “belirlenmiş zaman dilimi” anlamında kullanılmıştır.[9] Boşanmış bir kadının iddet süresinin vakti için de ecel kelimesi kulanılır. O da söz konusu bu ve benzeri ayetlerden alınmıştır.[10]

En’am süresinin 2. ayetinde “Sizi çamurdan yaratan, sonrada sizin için bir ömür tayin eden odur, (yalnızca) onun bildiği bir ömür. (ecel-i musemma)” buyurulmaktadır. Bu ayette geçen ilk ecel kelimesi lügat manası dikkate alınarak ömür (hayat müddeti), ikinci ecel kelimesini ise “ölüm vakti (ömrün sonu)” şeklinde anlamak mümkündür. Çünkü lügat manası itibariyle de bir insanın dünyadaki eceli demek, ölünceye kadar ömür müddeti veya müddetin nihayeti, yani ölüm anı demektir.[11] Bunun dışındaki diğer ayetlerde de ecel-i musemma’nın “ömrün sonu” olduğu anlamını teyit etmektedirler.[12]

Kur’an’daki anlayışa göre insanları dirilten, rızıklandıran ve öldüren Allah olduğundan eceli belirleyen de O’dur. “Aranızda ölümü takdir eden biziz..”[13] ayeti bu hususu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Allah insan cinsini yaratmış ve onun ölüm süresini tayin etmiştir.[14] Allah eceli geldiğinde hiçbir kimse için erteleme yapmaz.[15] O, sadece insan cinsi için değil aynı zamanda her topluluk için de bir ecel tayin etmiş ve ecelleri geldiği zaman ne bir saat geri kalırlar ne de bir saat ileri giderler.[16] Kur’an’da Güneş ve Ay’ın[17] hatta Yer ile Gök arasında bulunan her şeyin belli bir eceli olduğu,[18] her şeyin vaktinin ve süresinin belirlendiği [19] ifade edilmektedir. Ölüm Allah’ın iznine bağlanmış ve ölüm belli bir süreye göre belirlenmiştir.[20]

Görüldüğü üzere ecel kelimesi ve türevleri birçok ayette geçmekte olup bu kelimenin mihverini sözlük anlamına uygun olarak “süre, müddet” anlamları teşkil etmektedir.[21]

Allah insan ve toplumların ecelini belirlemiş ve tayin edilen bu vakit geldiği anda artık takdim ve te’hir mümkün değildir. Nitekim Allah “Eceli gelince hiçbir nefsi geri bırakmaz.”[22] ayeti bunu ispat etmektedir.

Aynı doğrultuda diğer bazı ayetler şöyledir: “Her ümmet için belirli bir süre (ecel) vardır. Süreleri sona erince ne bir saat gecikebilir ne de öne geçebilirler.”[23]

“Hiçbir kimse Allah’ın izni olmadan ölmez; bu belli bir vakte bağlanmıştır.”[24] Bu ayette geçen “kitaben mueccela” ifadesi Allah’ın yeryüzünde insan cinsi için tayin ettiği malum vakittir.[25]

Ecel konusundaki hadisler de iki grup halinde karşımıza çıkmaktadır. Birinci grup hadisler ecelin Allah tarafından önceden tespit ve tayin edildiğini ve bu zamanın değişmeyeceğini göstermektedir. Bu hadisler Kur’an’daki insan türü için belirlenen ecel aylayışıyla uyum arz etmektedir. Ancak hadislerde her bir insan için ayrı ecelin belirlendiği fikri hakimdir. Şarihlerde bu yönde yorum yapmışlarıdır. Bu gruba örnek olarak şu hadisler verilebilir:

“Allah her nefsi yaratmış, onun ecelini, rızkını ve (başına gelecek) musibetleri yazmıştır.”[26]

“Her biriniz anne karnında nutfe olarak kırk günde toplanır. Sonra bir o kadar zamanda kan pıhtısı (alaka) olur. Bir o kadar zamanda da et parçası olur. Bundan sonra Allah dört kelimeyle bir melek gönderir. Meleğe onun rızkını, ecelini, mutlu (saîd) mi yoksa bedbaht (şakî) mı olacağını yazması emrolunur.”[27]

Şârihler bu hadisi değerlendirirken buradaki ecelden maksadın Allah’ın her insan için yaşama süresini uzun veya kısa olarak takdir etmesi şeklinde açıklamışlardır.[28] Hadiste geçen ecelin tespit edilmesi her insan için olmayıp genel anlamda insan cinsi için bir ecelin tayin edilmesi şeklinde anlamak daha uygundur.

Başka bir rivayette şöyle denmektedir: “Eceller, rızklar, musibetler ve iyilikler Allah’ın takdiriyledir. Kötülükler kendimizden ve şeytandandır.”[29]

Hz.Peygamber Ummu Habibe’ye: Sen Allah’tan kesinleşmiş eceller, sayılmış günler ve taksim edilmiş rızklar için istekte bulundun (Allah) onlardan hiç birini tayin edilen zamandan önce geçirmez ve onlardan hiçbir şeyi tayin edilmiş vakitten sonraya tehir etmez,”[30] buyurmuştur.

en-Nevevî bu hadisin şerhinde Mazerî’nin şu sözünü nakleder: “Kat’î delillerle kesinleşmiştir ki ecelleri ve rızkları Allah bilir. Bilmenin hakikati bilinen şeyi bulunduğu hal üzere bilmektir. Allah Zeyd’in 500 tarihinde öleceğini bildiğinde artık onun bu tarihten önce veya sonra ölmesi imkansızdır.[31] Ehli Sünnet mezhebinin “maktül eceliyle ölmüştür”[32] inancı her insan için Allah tarafından ayrı ayrı ecel tayin edildiği fikrini ortaya çıkarmıştır. Mu’tezile’nin çoğunluğu ise maktul eceliyle ölmemiştir, onun eceli kesintiye uğramıştır”[33] tezini ortaya atınca, tartışmanın özünü, insan cinsi için bir ecel mi, yoksa her insan için ayrı ayrı eceller mi tayin edildiği sorusuna verilecek cevap oluşturmuştur. [34]

İkinci grup ise bazı ibadet ve güzel davranışların ömrü artıracağına dair hadislerdir. [35] Ehli Sünnet bilginleri birinci grupta yer alan insanın ecelinin tayin ve tespit edildiği anlamdaki hadisleri temel alarak ikinci grup hadisleri yani ibadet ve güzel davranışların ömrü artıracağına dair hadisleri te’vile tabi tutmuşlardır. Zira onlara göre ecel tektir ve asla değişmez. İkinci grup hadisler ise ecelin değişebileceğini öne sürmektedir. Dolayısıyla bu hadisler te’vil edilmelidir. Ehli Sünnet alimleri bazı ibadet ve güzel davranışların ömrü artıracağına dair bu hadislerde öngörülen  eceldeki ziyadenin ‘ömürdeki bereket, taatinde muvaffak olması, ahiretle ilgili kendisine faydalı olacak vakitlerini iyi değerlendirmesi’[36] şeklinde yorumlamışlardır. Ayrıca bu hadislerin ahlakî vasıf taşıdığı ve metafizik boyutla ilgisi olmadığı da ileri sürülmüştür.[37]

Ehli sünnet bilginlerine göre her ferdin ve her toplumun bir eceli vardır. Ecel tek olup Allah’ın kaza ve kaderiyledir. Örneğin öldürülen şahıs da bütün insanlar gibi eceliyle ölmüştür. Allah ezeli ilmiyle bildi ve takdir etti. İnsan bazen hastalık sebeiyle ölür, bazen vurma, çarpma, boğulma ve yanma sebebiyle veya diğer sebeplerle ölür. Alah ölümü hayatı yarattığı gibi ölümün ve hayatın sebeplerini de yaratmıştır.[38] Çünkü ecel hayatın tereddütsüz olarak son bulduğu andır. Şayet maktul öldürülmemiş olsaydı, o anda tabii ve bir başka biçimde ölecekti. Bu hususu belirleyen ilahi iradedir. Şu halde katil o kişiyi öldürmekle onun ecelini öne almış ve ecelini değiştirmiş değildir.[39]

Mutezile’nin Bağdat ekolü ise En’am suresinin 2. ayetini dikkate alarak insanın ecel-i kaza ve eceli musemma denilen iki eceli olduğunu ileri sürmüştür. Normal ölümle ölürse ecel-i musemma’ya, kaza ve katil sebebiyle ölürse ecel-i kaza’ya göre ölmüş olur. İkinci durumda ölen kişi kazaya uğramasaydı veya öldürülmeseydi eceli musemma’sına kadar yaşayacaktı. Aksi takdirde onu öldürenin cezalandırılması veya kendisine ait olmayan bir hayvanı kesen kimsenin tazminat ödemesi anlamsız olurdu. Dolayısıyla öldürme olayında, şüphesiz kâtil maktulün mukadder ecelini kesmiştir, binaenaleyh maktul öldürülmeseydi Allah’ın ilminde belli bir vakit (ecel) ve süreye kadar kesinlikle yaşayacağını kabul etmektedirler. Bununla birlikte sadaka, sıla-i rahim v.b, hayırlı faaliyetlerle ömrün azalacağını veya artacağını savunmaktadırlar.[40]

Görüldüğü gibi yukarıdaki değerlendirmelere göre, mezhepler arasındaki temel ihtilaf noktası, insanın hayat müddetinin her insan için mi yoksa insan cinsi için mi belirlendiği konusunda odaklanmaktadır. Konuyla ilgili ayetlere bakıldığında genel anlamda hem toplumların hem de bireylerin ecellerinden bahsedilmekte, daha ziyade genel anlamda insanın hayat müddeti bağlamında bir belirlemenin olduğu görülmektedir. Bu da her bir insan için değil, insan türü için bir belirleme şeklinde yorumlanması daha makul görünmektedir. Dolayısıyla tespit edilen ecel, herhangi bir müdahale olmadığı zaman, insanın yaşayabileceği zaman dilimidir. Dünyaya gelen her insanın yaşaması gereken süreye ‘ecel’ yani tabii ömür diyoruz. Bu insan cinsi için takdir edilmiştir.[41]

Örneğin, Kur’an’da belirli kişiler için falanca şu kadar, filanca bu kadar yaşayacak anlamında bir belirleme söz konusu değildir. Mezkur ayetlerin genel anlamda insan cinsi için bir ecelin tayin edildiği şeklinde yorumlamak daha uygundur. Yani her canlı türü için ömür müddeti belirlenmiştir. İnsan türü, hayvan türleri, bitki türleri gibi. Örneğin insan türü için bir belirleme yapılmıştır, ancak bu belirlemenin ne olduğu konusunda biz bilgi sahibi değiliz. İnsan türünün ne kadar yaşayacağını Allah tayin ve takdir etmiştir. Örneğin, farz edelim ki Allah insan cinsi için 150 yıl yaşayabilme kapasite ve yeteneği takdir etmişse her insan 150 yıl sınırına kadar yaşabilme kapasitesine sahip demektir. Hangi ırk, renk ve dinden olursa olsun insan cinsi bu sınıra gelebilme yeteneğine sahiptir. Başka bir deyişle bir insanın biyolojik olarak yaşayabileceği son nokta olan hücrelerinin yıpranması, eskimesi ve ölmesi halinde kendisine mukadder olan hayat müddetinin sonuna kadar yaşayabilme imkanına sahiptir. Allah diğer varlık türlerine nasıl bir hayat müddeti (ecel) tayin etmişse, insan türü için de belli bir ecel tayin etmiştir. Cenab-ı Hak tayin ettiği bu sürenin sonuna kadar insan türüne yaşayabilme kapasitesini ve yeteneğini bahşetmiştir. Yoksa her insan için bir süre tayin edilmiş değildir. Örneğin, Ahmet 55 yıl, Mehmet, 70 yıl, Ali 40 yıl Ayşe bebek 2 ay şeklinde bir belirleme söz konusu değildir. Şayet böyle olmuş olsaydı, kullar arasında bir adaletsizlik söz konusu olurdu ki Allah bu tür bir adaletsizlikten münezzehtir. O kullarına zulmetmez. Dolayısıyla her insan için değil, insan türü için ecelin tayin edilmiş olması daha makul ve mantıklı görünmektedir.

Her bir insan için belirlenmiş bir ecel olduğu takdirde ve her insan farklı zaman dilimlerinde ecelleri belirlenmişse, ekonomik güç, eğitim-öğretim, coğrafi muhit ve iklim şartları, sosyal şartlar, çevre faktörü, temizlik, dengeli beslenme, trafik kurallarına, hıfzı sıhhaya  ve sağlık hizmetlerine riayetin bir anlamı olmayacaktır. Bu durumda insanın aklına şu sorular ister istemez gelmektedir. Peki bunca hastane neden var? 50 yıl önce kızamıktan ölen çocuklar şimdi neden aynı sebepten ölmüyor? Neden “ilk yardım can kurtarır” fikri uzmanlar tarafından söylenmektedir? Neden trafik kurallarında 90 kilometre hız limiti konulmaktadır? Neden emniyet kemeri ve hava yastığı can kurtarıyor? gibi daha pek çok sorular sorulabilir. Bu sorulara mantıklı ve makul cevap verebilmek için ecel konusunda bugünün çağdaş insanına daha tatmin edici izahlar yapmak durumundayız. Ehli sünnetin ortaya koyduğu ecel anlayışı bugünün eleştirel akla ve bilimsel bakış açısına sahip insanları maalesef tatmin etmemektedir. Bu anlayış günümüzde gerçekleşen pratik olayların izahında yeterli olmamaktadır. Nasıl her canlının türünün bir kapasite ve potansiyel olarak yaşayabileceği bir ömür süresi varsa insanın türünün de potansiyel olarak yaşayabileceği bir ömür süresi olmalıdır. Biz insanlar olarak bunun ne kadar olduğunu bilmiyoruz. Tabii ki Allah biliyor. Allah biyolojik olarak insan cinsinin yaşayabileceği süreyi de onu yaratırken potansiyel olarak içine koymuştur. Aslında “kader bir şeyin kendi içinde var olan güç, onun yaratılışının derinliklerinde saklı bulunan ve gerçekleştirilebilecek olan imkanlardır,”[42] Hayat süresi (ecel) de aynı şekilde insan yaratılışında var olan ve insan tarafından gerçekleştirilmesi mümkün olan bir kabiliyettir. Allah diğer canlı türlerinin ömür sürelerini belirlediği gibi, insan cinsinin ömür süresini de potansiyel olarak belirlemiştir. İnsana düşen yaratılışında var olan bu potansiyeli sonuna kadar kullanabilmesidir. Bunun için de ekonomik güç, eğitim-öğretim, coğrafi muhit ve iklim şartları, sosyal şartlar, çevre faktörü, temizlik, trafik kurallarına uyma, dengeli beslenme, hıfzı sıhhaya ve sağlık hizmetlerine riayet gibi bir takım tedbirlere baş vurarak hayat süresini Allah’ın takdir ettiği ve potansiyeli ölçüsünde en son sınıra varıncaya kadar uzatabilme imkanına kavuşmasıdır. Her insan yaşam süresi açısından bu mukadder olan ve potansiyelinin elverdiği son noktaya kadar ulaşabilme şansına sahiptir. Eğer ifade ettiğimiz söz konusu tedbirleri her insan tam olarak yerine getirdiği takdir de daha uzun yaşayabilme imkanına kavuşacaktır.

Bu anlayışla hareket eden bazı alimler Mutezile’nin çoğunluğu başta olmak üzere eceli ikiye ayırmışlardır. Örneğin, İbn Kemal ayetlerde belirtilen ve tespit edilen bu ecele, yani insan cinsi için takdir edilen tabii ömre mübrem ecel demekte ve bu ecelin artıp eksilmeyeceğini ifade etmektedir. Sünnette varid olan “dua kaderi geri çevirir”,[43] “sadaka belayı kaldırır ve ömrü uzatır”[44]hadislerine istinaden sünnette varid olan çeşitli sebeplerle artan; yanma, boğulma v.b nedenlerle de kısalan ecele muallak ecel demektedir.[45] İbn Kemal muallak ecelin subutuna ilişkin şu olayı örnek vermektedir: Hz.Peygamber içinde taun hastalığı bulunan şehre girmeyi yasaklamıştı. Hz.Ömer Şam’a yaklaştığında taun hastalığı sebebiyle geri döndü. Ona “Ey Mü’minlerin Emiri! Allah’ın kaderinden mi kaçıyorsun? Bunun üzerine Hz.Ömer “Allah’ın kaderinden Allah’ın kaderine kaçıyoruz” demiştir. Bu muallak ecelin ispatında sarih bir delildir. Keza bir insan kendisini uçuruma veya yüzme bilmeksizin derin bir denize atsa, ölür. Eğer kendisini atmamış olsaydı ölmeyeceğinde şüphemiz yoktu. Her iki durumda da kendisini atması nedeniyle onun ölümünün muallak ecel olduğu açıktır. Ayrıca “Mazlumun duasından çekininiz” vb. uyarılar ve tehdidler; Nuh (a.s)’ın kavmine bedduası ve onların helaki gibi bütün bu saydığımız deliller ecelin mübrem (tabiî ecel) ve muallak olmak üzere iki kısma ayrılmasında kesin bir nas ve açık bir delildir.[46] Ragıp el-Isfahânî de ecelin iki kısım olduğunu söylemektedir. Birincisine insanın yatağında normal olarak öldüğü şekline tabii ecel derken, diğerine insan hayatının son bulmasına yol açan boğulma, yanma kılıçla hayatına son verme gibi ecele de vasıtalarla ölüm demektedir.[47]

Her insan mübrem eceline (tabii ecel) ulaşabilme imkanına sahiptir. Bu ecele ulaşma konusunda ve insanların doğal ömürlerini tamamlama konusunda Allah hiçbir insanın önüne engel çıkarmaz. O insanın ömür süresinin kesintiye uğramasına sebep olmaz. Zira bu dünya imtihan dünyasıdır. Her insan bu tabii eceline ulaşabilme şansına sahiptir. Bundan dolayıdır ki insan doğal ömrünü tamamlaması için bir takım tedbirlerin alınması söz konusudur. Bu nedenle Hz.Peygamber insanın mukadder olan eceline ulaşabilmesi için şifa arama ve tedavi olma yolunda gereken gayretin gösterilmesini emir buyurmuşlardır. Bunun için Hz.Peygamber “Allah’ın verdiği her derdin ve hastalığın devası da vardır; tedavi olunuz.”[48] buyurmuştur. Başka bir hadiste tedavi olmamızda bir sakınca var mıdır? sorusuna Hz.Peygamber “Ey Allah’ın kulları, tedavi olun” cevabını vermiştir.” Hz.Peygamber bazı ölüm çeşitlerinden Allah’a sığınmış, rahat bir şekilde tabii ecelle ölmeyi temenni etmiştir.[49] O bulaşıcı hastalıklardan korunmayı tavsiye etmiş ve “Cüzamlıdan aslandan kaçar gibi kaçınız.”[50] şeklinde buyurmuştur.

Bütün bu tavsiyeler ve yönlendirmeler insanoğlunun insan cinsi için takdir edilmiş süreye kadar yaşayabilme ve hayatta kalmasına yönelik emir ve tavsiyelerdendir. Hz.Peygamber insanın sıhhatini korumayı, hastalık anında da olsa ölümü temenni etmemeyi, iyilik ve sıla-i rahim gibi bir takım erdemli davranışları tavsiye ederek insanın huzurlu ve uzun bir hayat sürmesini arzulamıştır.[51] Eğer her insan için belirlenmiş bir ecel olmuş olsaydı, bu tür tavsiyelerin bir anlamı olmazdı.

İnsan bilgi ve davranışlarının hayat ve ecel üzerinde büyük bir tesiri vardır. Nitekim istatistikî gerçeklerin ortaya koyduğu gibi ekonomik güç, eğitim-öğretim, sosyal şartlar ve çevre faktörü, temizlik, dengeli beslenme, hıfzı sıhhaya riayet ve sağlık hizmetleri gibi çok yönlü etkenlerin hayatımız üzerindeki etkileri inkar edilemez.[52]

Uzmanlar dengeli beslenmenin uzun ve sağlıklı yaşamın anahtarıolduğunu belirtmektedirler. Vücudumuzda dakikada 10 milyon hücre ölür ve bir o kadarı da yenilenir. Ortalama 100 günde (beyin ve sinir hücreleri hariç) bütün vücudumuz yenilenir. Düzensiz kötü beslenme yenileme sistemini aksatır. Cilt canlılığını, tazeliğini kaybeder ve en önemlisi vücut hastalıklara açık olur. Yorgunluk, çabuk yorulma, baş ağrısı olabilir. Düşünce ve hafıza sistemi bulanıklaşır. Dengeli beslenenlerin uzun ve sağlıklı yaşadıkları bugün artık kabul edilen bir gerçektir. İnsan sağlığı; beslenme, kalıtım, iklim ve çevre koşulları gibi bir çok etmenin etkisi altındadır. Bu etmenlerin başında beslenme gelir. Yapılan araştırmalarda, yetersiz beslenen toplumlarda çocuk ölüm hızının yeterli beslenen toplumlardan 10 kat daha yüksek olduğu görülmüştür. Bunun yanında gelişmiş ülkelerde; yetişkinlikte ölüm nedenlerinin başına geçen kalp-damar, kanser ve benzeri kronik hastalıklarda yanlış ve dengesiz beslenmenin 1. derecede risk etmeni olduğu anlaşılmıştır. Yine bazı toplumlarda enfeksiyon hastalıklarının sık ve ağır seyretmesinde, körlük, topallık gibi sakatlıklarda beslenmenin önemli etmen olduğu açıklanmıştır. Dolayısıyla körlük ve topallık kader değil, yetersiz ve dengesiz beslenme ve diğer faktörlerden kaynaklanan bir durumdur.

Yapılan bir araştırmada; meyve, sebze, işlenmemiş tahıl, az yağlı süt ürünleri ve sınırlı miktarda et ve tavuktan oluşan bir rejimin yaşam süresini yüzde 30 oranında uzattığını ortaya koymuştur. Sağlıklı yaşam için önerilen yiyeceklerle beslenen bireylerde ölüm riskinin azaldığı, bilimsel   araştırmalarla kanıtlanmıştır. Amerikalı bilim adamları kanser, kalp hastalıkları, inme ve beyin kanamaları ile ilgili sorunların, yiyecekler ile ilgisine değinerek; meyve, sebze, hububatlar, düşük yağlı hayvansal besinler ve yağsız et yemenin sağlıklı beslenmenin anahtarı olduğunu ve ömrü yüzde 30 oranında uzattığını kaydetmişlerdir. Beslenme sisteminde yapılacak bir kaç değişiklikle sağlığın düzelmesi ve ömrün uzaması mümkün olabilmektedir.

İnsan ömrünü etkileyen önemli faktörlerden biri de trafik kazalarıdır.Birleşmiş Millletler istatistikleri tüm dünyada ölümle sonuçlanan trafik kazalarının yüzde 80’inin gelişmekte olan ülkelerde meydana geldiğini gösteriyor. kazaların yüzde 90’ının sürücülerin trafik kurallarına uymamasından kaynaklandığı belirtilmektedir. Trafik kazalarına sebep olan faktörler; insan, taşıt, yol, çevre-iklim ve diğerleridir. İnsan faktörü ana unsur olup sürücü, yolcu, yaya hataları olarak üç başlıkta toplanabilir. Kazaların azaltılabilmesi için ilk şart; insanları trafik konusunda daha fazla bilinçlendirmek ve eğitmektir. Bu sayede ölümcül kazalar azaltılabilecektir. Araştırmalar gelişmiş ülkelerde yaşanan kazaların düşük gelirli ve orta gelirli ülkelerde yaşanan kazalara oranla daha düşük seviyede olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla trafik kazalarının da insan ömrünün kısalmasında önemli bir faktör olduğu unutulmamalıdır.

Ekonomik güç ve eğitim-öğretimin insan ömrünün uzunluğunda önemli faktörlerden olduğu bugün artık bilinen bir gerçektir. Sanayileşmiş ülkelerle gelişmekte olan ve az gelişmiş ülkeler bu açıdan mukayese edildiğinde ömür ortalamalarının düşüşünü ve yükselişini açık bir şekilde müşahede etmek mümkündür. Birleşmiş milletler 2007-2008 insani gelişmişlik raporu (UNDP) bu gerçeği gözler önüne sermektedir :

İnsani Gelişmişlik Sırası Yaşam Süresi (Yıl) Okuryazar Oranı (%) Üniversiteye Kadar Eğitime Katılanlar Kişi Başı Milli Gelir ($-SGP) 1 İzlanda 81,5 99 95,4 36.510 2 Norveç 79,8 99 99,2 41.420 3 Avustralya 80,9 99 100 31.794 4 Kanada 80,3 99 99,2 33.375 5 İrlanda 78,4 99 99,9 35.505 6 İsveç 80,5 99 95,3 32.525 7 İsviçre 81,3 99 85,7 35.633 8 Japonya 82,3 99 85,9 31.267 9 Hollanda 79,2 99 98,4 32.684 10 Fransa 80,2 99 96,5 30.386 12 ABD 77,9 99 93,3 41.890 24 Yunanistan 78,9 96 99,0 23.381 25 Singapur 79,4 92,5 87,3 29.663 26 Kore 77,9 99 96,0 22.029 28 Kıbrıs Rum Kesimi 79,0 96,8 77,6 22.699 37 Polonya 75,2 99 87,2 13.847 38 Arjantin 74,8 97,2 89,7 14.280 51 Küba 78,3 95,7 82,9 12.027 70 Brezilya 71,7 88,6 87,5 8.402 73 Kazakistan 65,9 99,5 93,8 7.857 83 Ermenistan 71,7 99,4 70,8 4.945 84 Türkiye 71,4 87,4 68,7 8.407 94 İran 70,2 82,4 72,8 7.968 98 Azerbaycan 67,1 98,8 67,1 5.016 106 Filistin 72,9 92,4 82,4 – 172 Mozambik 42,8 38,7 52,9 1.242 173 Mali 53,1 24,0 36,7 1.033 174 Nijer 55,8 28,7 22,7 781 175 Gine Bissau 45,8 – 36,7 827 176 Burkina Faso 51,4 23,6 29,3 1.213 177 Sierra Leone 41,8 34,8 44,6 806

Yukarıdaki tabloda sanayileşmiş ülkelerle, gelişmekte olan ve az gelişmiş bazı ülkelere ait insani gelişme endeksi, Birleşmiş Milletler ortaklarından ve resmi kaynaklardan en son verilere dayanılarak, ortalama yaşam süresi, yetişkinlerde okuryazarlık, ilköğretim, ortaöğretim ve üst öğretime kayıt ve gelir düzeyleri incelenerek hazırlanmıştır. Ölçümler, ülkelerin sunduğu verilere dayanmiş ve Endeks düzenli olarak yeniden uyarlanmıştır. ‘2007 İnsani gelişme endeksi’, Çin’in özel yönetim bölgesi olan Hong Kong ve işgal altındaki Filistin toprakları dahil olmak üzere 175 BM üye ülkesinin 2005 istatistiklerini değerlendirmiştir. Bu yılki İnsani Gelişme Endeksi sıralaması, aralarında Afganistan, Irak ve Somali gibi 17 BM üyesi ülkeyi yetersiz güvenilir veri eksikliği sebebiyle içermemiştir. Tümü Afrika’nın güneyinde bulunan yirmi iki ülke ‘düşük insani gelişme’ kategorisinde yer almıştır. İnsani Gelişme Endeksi’ne göre, bu ülkelerin onunda, her beş çocuktan ikisi 40 yaşına kadar yaşayamayacaktır.

Yüksek İnsani Gelişmişlik düzeyindeki ilk 70 ülkede endeks değerleri sürekli yükselmiştir. Orta gelişmişlik düzeyindeki 88 ülkede de benzer bir trend gözlenmiştir. Ligin dibindeki 27 ülkedeki insanların hayatlarında da son yıllarda nisbi bir iyileşme olduğu söylense bile gelişmiş ve orta gelişmişlik düzeyine sahip ülkelerle aralarında uçurum var. Tümü Afrika kıtasında olan bu ülkelerin çoğu iç savaşlarda binlerce eğitimli insanını yitirdi. Hiçbirinde yaşam beklentisi 63’ü geçmiyor. En kötü durumdaki Sierra Leone’de ise insanların yaşam beklentisi yalnızca 41.8 yıl. Bu ülkede okuryazarlık oranı ise yüzde 34.8.

Bu istatistiki bilgiler de göstermektedir ki hayatın uzun veya kısa oluşunda ülkede kişi başına düşen gayri safi milli hasıla, yani ülkenin ekonomik gücü son derece önem arz etmektedir. Ekonomik açıdan güçlü, bol nimetler içinde rahat bir şekilde geçimin insan ömrü üzerindeki tesiri bu tabloda görülmekle birlikte Cenab-ı Hak da bu gerçeği şu ayetinde dile getirmektedir: “Biz onlara ve babalarına iyi geçimlikler verdik. Ta ki ömürleri/hayatları (umr) uzasın.”[53] Ayet ataları ve kendileri rahat yaşatılan müşriklerden bahsetmektedir. Alimler bu ayeti farklı şekillerde yorumlasa da bu ayetin ortaya koyduğu en önemli mesaj bol nimetlerin ve müreffeh hayatın insan ömründe tabii olarak müspet yönde tesir icra ettiği yani refah toplumlarında insan ömrünün uzun olduğu vurgulanmaktadır.[54] Tabloda da görüleceği üzere ekonomik gelişmeye paralel olarak da eğitim-öğretim alanındaki gelişmeler, okuma yazma oranı ve üniversiteye kadar eğitime katılanların oranı da insan ömrünün uzunluğunda etkili olduğu söylenebilir.

Tabloya bakıldığında açık bir biçimde sanayileşmiş ülkelerde ömür ortalaması 75-81 arasında iken, gelişmekte olan ve az gelişmiş ülkelerde ise 40-70 arasında değişmektedir. Bu ülkelerle ilgili ekonomik gelire bakıldığında kişi başına düşen refah gelir ve eğitim öğretim açısından önde olan sanayileşmiş ülkelerin ömür ortalamaları da yüksek olduğu görülmektedir. Ömür ortalaması düşük olan ülkelerde ise hem eğitim-öğretim hem de kişi başına milli gelirin çok düşük olduğu gözlemlenmektedir.

Bu konuda yapılan başka araştırmalar da aynı verileri ortaya koymaktadır. Örneğin Dünya Sağlık Örgütü, Afrika ülkelerinden Zimbabve’nin, dünyanın en kısa ömür ortalamasına sahip ülke olduğunu bildirmektedir. BM raporuna göre, Zimbabve’de kadınların ortalama ömrü 34, erkeklerinki ise 37’dir.
Raporda, HIV virüsü kapması erkeklerden daha muhtemel olan Zimbabveli kadınların ortalama ömrünün son bir yılda 2 yıl azaldığı da belirtilmektedir.
Dünyanın en kısa ömür ortalamasına sahip 10 ülkesinin tamamının Afrika ülkeleri olduğunun ifade edildiği raporda, Svaziland ve Sierra Leone’de de insanların 40 yaşını bile göremedikleri ifade edilmektedir.

Peki şimdi sormak gerekir. Kur’an’da adaleti ve rahmetiyle tasvir edilen ve “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır” buyuran Allah Zimbabve’li erkek ve kadınlara ortalama ömür olarak 34 ve 37 yıl gibi bir zaman dilimini mi takdir etmiştir? Burada insan ömrünün kısa olması, dengeli beslenme, kalıtım, coğrafi muhit, iklim ve çevre koşulları, koruyucu hekimlik, sağlık imkanları, çeşitli hastalıklar vb. temel faktörlerin yoksunluğundan mı yoksa Allah’ın onlara önceden tayin ve takdir ettiği ecel sebebiyle midir? Allah zengin ve sanayileşmiş ülkelerde yaşayan insanlara uzun ömür, fakir ve gelişmemiş ülkelerdeki insanlara kısa ömür mü takdir etmektedir? Kaldı ki tabloda da görüleceği gibi uzun ömürlü insanların yaşadığı ülkeler din olarak İslam’ı değil Hıristiyanlığı benimsemiş halklardan oluşan ülkelerdir. Bu durumda Allah zengin ve sanayileşmiş ülkelerde yaşayan Hıristiyanlara uzun ömür verip de fakir ve gelişmemiş ülkelerde yaşayan Müslümanlara kısa ömür mü takdir ediyor? Bu sorulara olumlu cevap vermek mümkün değildir. Allah insan cinsi için bir ecel tayin etmiştir. Yukarıda saydığımız insan sağlığı için dengeli beslenme, kalıtım, Coğrafi muhit, iklim ve çevre koşulları, koruyucu hekimlik, sağlık imkanları, çeşitli hastalıklardan korunma vb tedbirler alındığı ve bunlara riayet edildiği takdirde insan türü için mukadder olan en üst ömür süresinin sonuna kadar insan yaşayabilme kapasitesine sahiptir. Allah adil ve rahmet sahibi bir varlıktır. Kullar arasında bu bağlamda bir ayrım yapması söz konusu değildir. İnsan bu dünyada imtihan sürecindedir. Kainat onun emrine verilmiştir. Ona sorumluluğu oranında da hürriyet verilmiş ve iyilik ve kötülük yapabilme kabiliyeti bahşedilmiştir. Allah herkese çalıştığı kadarını vermektedir. Dolayısıyla bu koşullarda insan türü için her insanın ulaşabileceği tabii ömür dediğimiz ömür süresi vermiştir. Bu onun adaletinin ve rahmetinin gereğidir.

Bir insan bütün bu sayılan tedbirlere riayet ederse Allah’ın insan cinsi için takdir etmiş olduğu ömrü yaşayabilme imkanına sahiptir. Ama el-Isfahanî’nin dediği gibi, kılıçla ölüm, boğulma, yangın, trafik kazaları sonucu ölüm ve yukarıda saydığımız tedbirlerin alınmadığı durumlarda insanın bu ömrü kısalabilir. Bu kuralları da Allah koymuştur. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır: “Ömrü uzun olanın çok yaşaması ve ömürlerin azalması şüphesiz bir kitaptadır.”[55] Şüphesiz ki buradaki kitaptan kasıt, kanun ve nizamdır. İnsan cinsi için tespit edilmiş tabii ömür süresine ulaşarak uzun ömürlü olmak ve zikredilen bu süreye ulaşmaksızın ömrün kısa olması bir nizama ve kurala bağlıdır. Bu insanın alacağı tedbirlere göre gerçekleşecektir. İnsan tedbirini alırsa uzun ömürlü olurken, almadığı zamanda ömrü tabii olarak kısalacaktır. İnsana düşen bu nizama göre hareket etmektir. Bundan dolayı maktül mübrem eceliyle ölmemiştir. Katil maktülün ömrünü kısaltmış olmaktadır. Bunun neticesinde de katil cezalandırılacaktır. Maktul mübrem eceliyle ölmüş olsaydı, katilin suçlu bulunması ve cezalandırılması anlamsız olurdu. Çünkü Allah takdir etmiş, katil de onu bu takdire göre öldürmüş olurdu. Oysaki Allah “Kim bir mü’mini kasten öldürürse cezası, içinde ebedî kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, lanetlemiş ve büyük azap hazırlamıştır.”[56] buyurarak katilin sorumluluk içinde bulunduğunu belirtmektedir. Allah maktülün eceliyle ölmesini istemiş olsaydı, katili sorumlu tutmaması gerekirdi. Görülüyor ki maktül ecelini tamamlamamıştır. Öldürme fiili Allah’a değil, katile aittir. Bu fiile Allah’ın karışması söz konusu değildir. İnsan Allah’ın kendisine verdiği hürriyet sayesinde tavır ve davranışlarını gerçekleştirmektedir. (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

---

[1] 3, Ali İmran, 185 ; 21, Enbiya, 35 ; 29, Ankebut, 57.

[2] 21, Enbiya, 34.

[3] Ömer Özsoy, a.g.e, s. 88.

[4] İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Daru Sadır, Beyrıt, Tarihsiz, XI, 11 ; Murtaza ez-Zebidi, Tacu’l-Arus min Cevahiri’l-Kamus, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, I, 6831;

[5] Murtaza ez-Zebidi, Tacu’l-Arus, I, 6831; İbn Faris, Makâyîsu’l-luga, I, 64; el-Isfahânî, el-Mufredât, s. 11 ; İ. Goldziher, Ecel mad. (MEB) İA, İst, IV, 104 ;

[6] 22, Hac, 5 ; 16 Nahl, 70 ; iki ecelin olduğu ile ilgili görüşler için bkz: ez-Zebidi, Tacu’l-Arus, I, 6831.

[7] Bakara; 282, En’âm; 2, 60, Hud; 3, Ra’d; 2, İbrahim; 10, Nahl; 61, Ta Ha; 129, Hacc; 3, 33, Ankebut; 53, Rum; 8, Lokman; 29, Fatır; 13, 45, Zümer; 5, 42, Mümin; 67, Şûra; 14, Ahkaf; 3, Nuh; 4.

[8] 7, A’raf, 185.

[9] ez-Zebidi, Tacu’l-Arus, I, 6831.

[10] 28, Kasas, 27-28. Bu konuyla ilgili diğer ayetler şöyledir: 2, Bakar, 231, 232, 234; 65, Talak, 2, 4.

[11] Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, III, 1874 ; Osman Karadeniz, Ecel Üzerine, Anadolu Matbaacılık, İzmr, 1992, s. 14.

[12] 6, En’am, 60, 11, Hud, 3 ; 16 Nahl, 61; 39, Zumer, 42; 35, Fatır, 45.

[13] 56, Vakıa, 60.

[14] 6, En’am, 2.

[15] 63, Munafikun, 11.

[16] 7, A’raf, 34 ; 10, Yunus, 49 ; 15, Hıcr, 5 ; 23, Mu’minun, 43.

[17] 63, Munâfikûn, 11 ; 11, Hud, 3 ; 16, Nahl, 61.

[18] 31, Lokman, 29 ; 35, Fatır, 13 ; 39, Zumer, 5.

[19] 46, Ahkaf, 3 ; 30, Rum, 8.

[20] 3, Ali İmran, 145.

[21] Ahmet Akbulut, Allah’ın Takdiri Kulun Tedbiri, AÜİF der. XXX, 152 ; 2, Bakara, 231, 232, 234 ; 7, A’raf, 34, 135 ; 13, Ra’d, 3, 38 ; 29, Ankebut, 5, 53. ; Cihat Tunç, Ecel, DİA, İst, 1994, X, 380.

[22] 63, Munafikun, 11 ; 71, Nuh, 4; 34, Sebe, 30.

[23] 7, A’raf, 34 ; 10, Yunus, 49 ; 15, Hıcr, 5 ; 23, Mu’minun, 43.

[24] 3, Al-i İmran, 145.

[25] Murtaza ez-Zebidi, Tacu’l-Arus, I, 6831.

[26] et-Tirmizî, Kader, 9, (IV, 451).

[27] el-Buharî, 82, Kader, 1 (VII, 210) ; 59, Bedu’l-halk, 6, (IV, 78) ; Enbiya, 1, (IV, 103) ; 97, Tevhid, 28, (VIII, 138) ; Muslim, 46, Kader, 1, (IV, 2036) ; et-Tirmizî, 33, Kader 4, (IV, 446) ; Ebu Davud, 34 Sunne, I, 226; Ahmed, el-Musned, I, 382.

[28] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XI, 483; el-Beyazî, İşârâtu’l-Merâm, s. 272.

[29] Abdurrezzak, el-Musannef, Kader, XI, 119.

[30] Muslim, 46, Kader, 7, (IV, 2051) ; Ahmed, el-Musned, I, 390, 413, 433, 445.

[31] en-Nevevî, a.g.e, XVI, 213.

[32] en-Nevevî, a.g.e, XVI, 213.

[33] en-Nevevî, a.g.e, XVI, 213.

[34] Akbulut, a.g.m, AÜİF der, XXX, 152.

[35] es-Suyuti, el-Camiu’s-Sağir, II, 44.

[36] en-Nevevî, a.g.e, XVI, 114.

[37] et-Taftazânî, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi, s. 223 (dipnot kısmı). Bazı alimler de bunun izahını şöyle yapmışlardır: Hısım ve akrabayı ziyaret etmeseydi o kimsenin ömrünün –mesela elli yıl olacağı Allah Teala’nin ilminde mevcuttu. Bunun yanında Cenab-ı Hak onun hısım ve akrabayı ziyaret edeceğini ve bu sebeple ömrünün yetmiş yıl olacağını da biliyordu. Buna binaen Yüce Allah’ın hüküm ve irade ettiği onun hısım ve akrabasını ziyaret ederek yetmiş yıl yaşayacağı şıkkıdır. İşte aradaki yirmi yıl bu meziyeti sebebiyle bir ziyade (ömür uzaması) sayılmıştır.” Nureddin es-Sabunî, Maturidiyye Akaidi, s. 160. Bu izah tarzı Allah’ın ilmi konusunda tatmin edici değildir. Zira “ilim ma’luma tabidir” ilkesi gereğince, Allah’ın ilmini maluma, yani insan davranışına bağımlı kılmaktadır ki bunun kabul edilmesi mümkün görünmemektedir.

[38] Ebu’l-İz el-Hanefi, Şerhu’t-Tahaviye ve Akidetu’s-Selefiyye, (Thk: Ahmed Muhammed Şakir), Vezaretu’ş-Şuuni’l-İslamiyye ve’l-Evkaf ve’d-Da’ve ve’l-İslamiyye, 1418, I, 246.

[39] Nureddin es-Sabunî, Maturidiyye Akaidi, (Çev: Bekir Topaloğlu), DİB, Yay, s. 159 ; Cihat Tunç, Ecel, DİA, (İst, 1994), X, 381.

[40] Ebu’l-İz el-Hanefi, a.g.e, I, 247 ; İbn Kemal, Risale fi’l-Ecel, s. 1 ; es-Sabunî, a.g.e, s. 159; Cihat Tunç, Ecel, DİA, X, 381.

[41] Akbulut, Allah’ın Takdiri Kulun Tedbiri, , AÜİF der. XXXIII, 152.

[42] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, DEÜnv. Yay, İzmir, 1990, s. 136 ; İkbal’in Felsefesinde İnsan, AÜİF der. XXIX, 91.

[43]

[44]

[45] İbn Kemal, Risaletu Ecel, Asidane İbrahim Efendi Matbaası, 1310/1312, s. 1.

[46] İbn Kemal, a.g.e, s. 2.

[47] el-Isfahânî, el-Mufredât, s. 11.

[48] Buhari, tıb, 1; Muslim, Selam, 69, Fazailu’s-Sahabe, 92; Ebu Davud, Tıb1, 11; İbn Mace, Tıb, 1; Tirmizi, tıb, 2.

[49] Ahmed, el-Musned, II, 171, 356; IV, 204.

[50] Buhari, Tıb, 1, Ahmed, II, 443.

[51] Buhari, Temenni, 6 ; Daavat, 30; Tib, 56 ; Muslim, Zikr, 4; Ebu Davud, Cenaiz, 13.

[52] Osman Karadeniz, Ecel Üzerine, s. 94.

[53] 21, Enbiya, 44 ; Krş: 11, Hud, 3 ; 57, Hadid, 16.

[54] Osman Karadeniz, Ecel Üzerine, s. 85.

[55] 35, Fatır, 11.

[56] 4, Nisa, 93

http://www.musabagci.tr.gg/%26%23304%3BNSAN–Oe-MR-Ue-N-Ue-N–Ue-ST-SINIRI-VAR-MIDIR-f-.htm

Hz.Peygamber’i Taklit, Peygamber’i Örnek Almak Değildir-Prof. Dr. Mehmed Said Hatiboğlu

Cevap-1: Rasûlullah (a.s.v) efendimiz tarihi olarak M. 6. yüzyılda dünyaya teşrif etmişler, kendilerinin peygamber olacağını bilmeyen bir insan olarak yetişmiş, malum. 40 Yaşlarına gelince kendilerine vahiy nazil olmuş, vahiy daha sonra 23 sene zarfında birike birike bugün elimizde bir ciltlik bir kitap olacak Kur’an-ı Kerim teşkil etmiş. Peygamber (a.s) dediğimiz gibi, Arabistan’ın Mekke şehrinde doğan bir insandır ve bu insanı biz, getirdiği kitapla en doğru şekilde tanıyabilme imkanına sahibiz. Bize Peygamberimizi anlatan, en doğru kitap Kur’an-ı kerimdir. Kur’an’ı Kerim’de Rasûlullah’la ilgili pek çok ayetler görüyoruz ve bu ayetlerde en başta o insanın sair insanlardan fiziki bakımdan farksız, onlar gibi bir insan olduğu vurgulanıyor. Sair insanlardan farklı tarafı olarak da kendisine vahiy verilmiş/gönderilmiş olduğu vak’ası ortaya çıkarılır. Şu halde Rasûlullah’ın sair insanlardan farklı olan yanı, vahye muhatab olması ve onu tatbik etmeye memur edilmiş olmasıdır.

Kur’an-ı Kerim ayetlerinden öğrendiğimiz kadarıyla Rasûlullah getirdiği o vahiyleri hem kendisi tatbik edecek, hem de ümmetini tatbik eder hale getirecektir. Yani Kur’an’ı Kerim sadece bir ‘okuma kitabı’ değil, aynı zamanda onun verdiği/getirdiği mesajın fizikî dünya dediğimiz bu dünya hayatında tatbik edilmesini sağlamaktır. Kendi devrinde Rasûlullah bu vazife ile mükellefti ve bu istikamette çalışarak 63 yaşlarında vefat etti. Kendi hayatı müddetinde, hayatının sonlarında İslamiyetin tamam olduğu, İslam inancının bütün alemde tebliğ edilmiş bulunduğu Kur’an dilinde yazılıdır. Şu halde biz İslam’ı öğrenmek için Kur’an-ı Kerim’i iyi öğrenmekle mükellefiz. Ve dolayısıyla hem Peygamberimiz’i, hem de Peygamberimizin getirdiği mesajı Kur’an-ı Kerim’de ana hatlarıyla öğrenmemiz mümkündür.

Cevap-2: Kur’an-ı Kerim’in anlattığı Peygamberle, daha sonra teşekkül etmiş olan İslam kültür kaynaklarında tasvir edilmiş olan Peygamber bâzan muazzam farklar görülür. Biz bunu müşahede edebiliyoruz. Peki bu neden oluyor? Bu, insan varlığının tabiatından kaynaklanıyor. Bir kimse, karşısındaki zatı nasıl anlayabilir? Biz de, eğer o insanla mesela seyahat etmediysek, o insanla oturup kalkmadıysak, o insanla beraber bazı hayat tecrübeleri yaşamadıysak, onu tam olarak anlayamayız. Böyle olunca Rasûlullah’ın yanında büyümüş, onunla İslam’ın davasını yürütmüş kimselerin Peygamber anlayışı başka oluyor, daha sonra onu öteki kaynaklardan, ikinci, üçüncü kaynaklardan öğrenmiş olan kimselerin Peygamber anlayışı farklı olabiliyor. Sonraki asırlarda Rasûlullah’la ilgili yazılmış kitapların hemen hemen bütününde onun farklı şekilde, Kur’an’ı Kerim’den farklı bir şekilde anlatılmış olmasının sebepleri bunlardır. Yani insan unsurundan, insan kültür seviyesinin farklılığından kaynaklanıyor. Böyle olunca, o tip eserlerde eğer Rasûlullah’ı tahrif edilmiş bir şekilde bir anlatış varsa, biz bunun kaynaklarına inmek ve o kaynaklara göre onları düzeltmekle mükellefiz. Bu işi tam yapamadığımız zaman, tahrif edilmiş, değiştirilmiş, deforme edilmiş bir peygamber anlayışıyla karşılaşmamız mukadder oluyor. Maalesef hala günümüzde de durum budur.
Çünkü bugün Rasûlullah’ı kendi devrinin kültürel şartları içinde anlama imkânı pek kalmadı. İslam bütün dünyaya yayıldığı zaman dünyanın muhtelif yerlerindeki kültürel unsurlarla Müslümanlar karşılaştılar ve o kültürel unsurlarla Rasûlullah’ı anlatmaya kalkıştılar. Adam eskiden diyelim Zerdüşt’ü nasıl tanıdıysa, Zerdüşt’te faziletmiş gibi gördüğü şeyleri Rasûlullah’da görmeye kalkıştı bu defa. Hz. İsa olarak anlatılan, Hristiyanlar’ın anlattığı bir Hz. İsa’daki vasıfları bu defa Rasûlullah’da görmeye kalkıştı. Hakikaten de nübüvvetle ilgili, Peygamberimizin fezaili ile ilgili yazılmış kitaplarda mesela eski peygamberlere verilmiş olan bütün mucizelerin Rasûlullah’a da verilmiş olduğunu iddia eden alimlerimiz vardır. Halbuki Kur’an-ı Kerim’de Rasûlullah’a fizikî, maddi diyebileceğimiz hiçbir mucizenin verilmediği söylenmektedir. Peki, hem Kur’an böyle söylüyor, hem de bunun dışında kaynaklarımızda yığınla mucize rivayetleri var. Bunları nasıl telif edeceğiz?

Bunun telifi, o ilk kaynaklara kadar inip, kültürel etkileşimi/tesiri ortaya çıkarmakta yatıyor ki, bizim bugün Rasûlullah’ı gerçek hüviyetiyle anlayabilmemiz için o eski kültürel kaynakları tahlil etme mecburiyetimiz ortaya çıkıyor. Bunları görmeden, eski asırların Hz. Musa’sını, Hz. İsa’sını nasıl anlattıklarını ortaya çıkarmadan, Rasûlullah’a isnad edilmiş olan bu tip rivayetleri aydınlatmak mümkün olmuyor. Onun için, kültürlü Müslümanlara düşen en büyük vazifelerden birisi, geçmiş kültürün bütün bu kaynaklarını tahlilden ve tenkidden geçirme zaruretidir.

Peygamber efendimizi en doğru anlatan Kur’an-ı Kerim’dir dedik. Ama bu yeterli midir? Yeterli olmuyor. Niçin? Çünkü Kur’an’ı Kerim, dediğimiz gibi bir ciltlik bir kitap. Bu bir ciltlik kitabın içinde geçmiş asırların hadiseleri yatıyor, kıssaları yatıyor, ibret alınacak dersleri yatıyor. Bu derslerin mahiyetini öğrenmeye kalktığınız zaman, geçmiş kültür kaynaklarına müracaat ihtiyacı duymaktasınız. Onun içindir ki, daha, üçüncü asırda yetişmiş bir Taberi’nin Kur’an’ı anlamak yolunda yazdığı otuz cilt tefsiri; VI. Asırda İbni Akîl’in yazdığı Kitabu’l- Fünûn (bazıları altıyüz cilt diyor). Bunlar Kur’an-ı Kerim’i, bir tek kitabı anlatmak için yazılmış… Bakınız, Rasûlullah’ın zamanında bir ciltlik kitap; bugün Kur’an’ı anlatmaya tahsis edilmiş kitapları toplarsanız, odalar almıyor. Demek ki Kur’an’ı anlamaya ihtiyaçları vardı, bunları yazdılar. Kur’an’ın sadece metni kafi gelmemiş.

Peki niçin kafi gelmemiş? Çünkü, Rasûlullah’ın getirdiği Kur’an’ı Kerim, altıncı asrın ortaya çıkardığı bir eser gibi görünse de, ta Hz. Adem’den beri gelen kıssaları, dersleri ihtiva ediyor. Bu derslerle ilgili insan kültür dünyasında sonsuz derecede malumat var. Onun için bunları bizim müfessirlerimiz toplamışlar. Toplamışlar da, hepsi doğru mu toplanmış? Hayır. İşte esas problem burada. Siz o toplanmış malzemenin hangisi doğru, hangisi eğri, bunu tespit etmemişsiniz, edememişsiniz Müslüman olarak. Problemimiz buradan kaynaklanıyor.

Sonra Kur’an-ı Kerim size sadece ahlaki talimat vermemiş, bu ahlaki talimatın içinde, fiiliyata akseden kanunlarını da vermiş. Mesela bizim fıkıh (İslam hukuku) dediğimiz kısım, Kur’an-ı Kerim’in insanın insanla olan ilişkilerine ilişkin mevzuatıdır. Bu mevzuatın içinde Rasûlullah’ın kendi devrini ilgilendiren hususlar da olabiliyor. Rasûlullah vefat ettikten sonra mesela bazı ayetlerin tatbik imkanı kalkıyor ortadan. Mesela, tarihi bir örnek verelim: Rasûlullah (a.s)ın zevceleriyle, başkalarının evlenilmesi yasak kılınmıştır. Peki bu evlilik hükmü, devam edip gitti mi? Bunun bir tatbik değeri var mı? Rasûlullah vefat ettikten sonra, bunun tarihi bir değeri kaldı. Peygamber artık hayatta olmadığı için, onun bir örneklik değeri yok bizim için. Ama buradan çıkaracağımız bir ders olabilir. Rasûlullah’a olan hürmetimiz, bizi o hanımlarla başkasının evlenmesine müsaade etmiyor, ahlaken. Bu dersi çıkarıyoruz sadece. Ama tatbik değeri yoktur hiçbir şekilde.

“Peygamberi yüceltmeyin” şeklinde bizi uyaran ayetler varken bile, eğer bizim samimi müslümanımız Peygamberimiz’i başka türlü anlatıyorsa, bunun altında psikolojik sebepler olması icabeder. Bazı Müslümanlara göre, Peygamber bizim gibi normal bir insan olamaz. Bu kanaat var insanda. Madem bu, Peygamber’dir, o halde bizden farklı olmalı diyor. Bu yanlış bir hükümdür. Bu farklılık noktasından hareketle Rasûlullah’a bizden farklı pek çok faziletler yüklüyorlar. Kur’an’da istediği kadar “Ben de sizin gibi bir beşerim” desin, Müslüman, bir türlü ona razı olmuyor. Psikolojik bir hastalıktır bu. İsmi Profesör olan en büyük adamlarda bile görürsünüz bunu. Bir isim vereyim: Vehbi Zuhaylî. Yazdığı o ciltlerce İslam Fıkhı Ansiklopedisinin başlarında yazıyor Zuhaylî, Peygamber (a.s)ın idrarı, kazuratı, kusmuğu, şusu busu hepsi tâhirdir! Haşa! Eğer böyle bir şey olsaydı, biz sahabeden böyle bir tatbikat görürdük. Niye israf etmişler Peygamberimiz’in kazuratını? Yok böyle bir şey. Ama benim insanım, 21. asrın insanı bile Peygamberinde kendisinden çok farklı, beşer üstü bir şey görmek istiyor. Bu psikolojik bir zaaftır, hastalıktır. Bu hastalıktan kurtulmak lazım. Kurtulabilmek için Profesör olmaya da ihtiyaç yok. Hatta Profesör olsan bile bu hastalığa düşebiliyorsun.
Bu hastalıktan kurtulmak için bir defa bu hastalığa maruz kalmış olan ulemamızı ilk asırlardan itibaren tesbit etmek zaruretindeyiz. Bakın yanlışımız buradan çıkıyor. Biz diyoruz ki, İmam Muhammed büyük adamdır. İmam, bugün otorite demektir. Otorite olunca ne oluyor? Bunun her söylediği doğru oluyor. İşte en büyük yanlışımız buradadır bizim. En büyük adamlar dahi yanlış yapabilir. Yanlış söyleyebilir, yanlış inanabilir. Biz bunu böyle kabul etmedikçe İslam dünyasına kurtuluş yoktur. Ben bunun misallerini hayatım boyunca verdim. Kaç defa yazdım. Pratik bir misal vereyim. İmam Muhammed (ki kendisi H. 2. asrın adamıdır) bunu kitabında, Siyer-i Kebir’inde yazıyor. Seferde Rasûlullah çadırda iken Hz. Bilal, onun abdest alması için su getirmiş. Abdestini almış, çıkarmış o kovadaki suyu atıvermiş Bilal. Yanındaki bir iki sahabe hemen koşuşmuşlar, yere dökülmekte olan suyla ellerini ıslatmışlar. Yetişemeyenler de o eli ıslak olan zatın ellerine dokunmuşlar. Bu hadise neyi gösterir? Eğer doğru ise rivayet, o bir iki küçük sahabî, Rasûlullah’a o kadar sevgi ile dolu ki, onunla temas etmiş bir suya kendilerinin de temas etmesini Peygamber aşkı adına lüzumlu görüyor.

İşte işin ilmî felaketi bundan sonra başlıyor. İmam Muhammed deseydi ki, bazı küçük sahabiler Rasûlullah’a olan aşkları yüzünden onun kullandığı ve attığı suya dahi bir hürmet beslemişler, ama bu hürmetin yeri yoktur deseydi, başımızın üstünde yeri vardı. Lakin böyle demiyor. Ne diyor? “Bundan şu çıkar ki, müsta’mel su temizdir” diyor. Sapıtmamız buradan kaynaklanıyor. Müsta’mel su temiz olmaz. Sen bu hükmü veremezsin. Mü’min olarak, elini, yüzünü v.s.ni yıkadığı su temiz olur diyemezsin. Bu ilmî fecaettir, cinayettir. Ama bunu ‘İmam’ dediğiniz adam kitabına yazmış. Şimdi sen, bu imamların söylediği her söz doğrudur dersen, o kitaplarda yazılan her şey doğru olur. İşte İslam’ın ve Peygamber anlayışımızın sakatlanmasının yolları buralardan geçiyor. İşte ben ve benim gibi adamlar da diyorlar ki, Rasûlullah’ı anlatmaya ve umumi olarak İslam’ı anlatmaya hasredilmiş olan bu kitapların ilimî tenkidi yapılmadıkça biz bugün hakkıyla Müslüman dahi olamayız.

İmam Muhammed, Hz. Muhammed (a.s)ı görmüş değil. Onunla beraber yaşamış değil. Eğer onun çevresinde bir sahabî olmuş olsaydı, böyle fikirleri ortaya atmasına imkan yoktu. Ama şuna da ihtimal veriyorum ki, sahabe dahi olsa eğer kendi psikolojik yapısı Rasûlullah’ı tam aksettirmeye müsait değilse, gene sapıtabilir. Çünkü bunun sahabîlerden de örnekleri var. Mesela İbni Ömer, kendi babasının tam aksi bir psikolojik yapıya sahiptir. Hadis kitaplarımızda var, Arafat’tan inmiş gelmişler bir vadide oturmuş yere, -affedersiniz- abdestini bozacak şekilde davranıyor ve kalkıyor. Abdest filan bozmuyor. “Yâ İbni Ömer, niye yaptın?” diyorlar, “Peygamber (a.s) buradan geçiyorken bu noktada abdestini bozmuştu.” Bunu sünnet haline getiriyor. Bu, Rasûlullah anlayışında sapmaların bir örneğidir. Bunu İbni Ömer hulusi kalple yapıyor, hiç şüphem yok. Peygamber sevgisiyle yapıyor, ama bu sevgiyle yaptığını söylediği hareket sünnet filan değildir. Peygamberi taklit, Peygamberi örnek almak değildir.
Bir defa Kur’an-ı Kerim’in bize vermek, koymak istediği prensipleri, ana ölçüleriyle iyi öğrenmek lazım. O zaman insanda bir anlayış kapasitesi teşekkül eder. O seviyeye gelebilmiş kimseler, herhangi bir rivayetle karşılaştıkları zaman, “bunun doğru olması mümkün değildir; bu Kur’an’a aykırıdır” diyebilirler. Onun için Kur’an’ı iyi öğrenmeli, iyi anlamış adamların kanalıyla öğrenmelidir.

 

Cevap-3: Müslümanlar Mekke’den başlayan o İslam ışığı etrafa yayıldığı anlardan itibaren, oralarda yaşayan farklı kültür sahipleriyle ilmî temaslara geçtiler ve onların kültürlerini de İslamîleştirme cihetine gittiler. Süryanî kültürü olsun, Yahudi kültürü olsun, Hristiyan kültürü olsun, onların bize uygulanabilecek taraflarını alıp, kitaplarımıza dercettiler. Biz onlardan gelen bu katkıları ilmî bir şekilde ayırabilmiş bir seviyeye henüz ulaşamadık. Bunları batılılar yazmaya çalışıyorlar, biz onlardan öğrenmeye kalkıyoruz. Henüz Müslümanların bizzat kendi çalışmalarıyla bu durumu tesbit ettiklerini söyleyemiyoruz maalesef. İşte o yüzden, Hristiyan rahipleri Hz. İsa’yı nasıl anladılarsa, biz de Müslüman cephesi olarak, “siz mi Hz. İsa’da şu fazileti görüyorsunuz, bizimki sizden daha üstündür” yarışına girmişiz. Alimlerimiz, onlarda görülen her mucizenin aynısını, daha fazlasıyla bizimki göstermiştir yarışına girmişiler. Böyle bir yarışın Kur’anî temeli yoktur.
Hâtemül enbiyâ ve Hâtemül evliyâ kavramları asırlar boyunca teşekkül etmiş. Fakat ne yazık ki, bu kavramları en geniş şekilde anlatmış bir İbnül Arabi’nin bir Fütuhat-ı Mekkiye’sini tam okumuş adam pek nâdirdir İslam dünyasında. Onun eseri vaktiyle basıldı, ama ona isnad edilmiş pek çok rivayetler de var. Onların gayrı mevsuk olduğu, yani doğru olmadığı iddiaları var. Hatta İmamı Şaranî kendi kitabında diyor ki, “Siz İbnül Arabi’nin bizzat kendi yazdığı kitabını, elinden çıkma, orijinal kitabını okuyacaksınız. Çünkü ona isnad edilmiş, katkı katılmış olarak pek çok kitap var.” Hatta Fütuhat-ı Mekkiye’yi bile, Konya’daki, İbnül Arabi’nin elinden çıkmış nüshadan okuyun diyor. Demek ki İbnül Arabi adına îmâl edilmiş pek çok rivayetler var. Onun ismiyle yayılmış. Şimdi biz İbnül Arabi’yi bile tam olarak anlama iktidarına sahip değiliz. Fütuhatını ilmi ölçülerle basmaya kalktılar, yarım kaldı. Ama bir İspanyol alim kalkıyor İbnül Arabi hakkında bir kitap yazıyor, kitabının ismi ‘L’lslam Christianise’. Yani, ‘Hristiyanlaştırılmış İslam.’ İbnül Arabinin anlattığı İslamiyet’i Hristiyanlaştırılmış İslamiyet olarak anlatıyor. Hristiyan akîdesini aksettiriyor, (ama) İslamî bir hava vermiş diyor. Şimdi bu adamın bu kitabını İslam dünyası henüz açıklamış değil, bilmiş değil, okumuş değil. Çünkü vaktiyle onu İspanyolca yazmıştı, 1982’de Fransızca’ya çevrilebildi.

Şimdi bu sembolik dildir denebilir. Kur’an-ı Kerim’de her şey maddeten söylenmiş değildir. Sembolik ifadeler de pek çoktur. Kur’an, Cenabı Hakk’ı anlatıyorken nasıl ifadeler kullanıyor? Bunları bizim hepimizin aynı şekilde anlaması mümkün değil. “Meselu nûrihî ke-mişkâtin fîhâ misbâh…” diyen ayet-i kerimeyi (Nur, 35) nasıl anlarsınız Allah aşkına? Bu, sembolik bir ifadedir. Ama orada kalırsın. Yani kafan yetmediği mevzularda “bu böyledir” diyemezsin. Ama bu böyledir diyen, izaha kalkan alimlerimiz de oluyor, onları da yasaklamaya haddimiz yok. Yazdığı şey ne derece doğrudur, ne derece tefsire müsaittir? İşte bunu anlayabilmek için diyorum, mesela İbnül Arabi Hâtemül Evliyâ anlayışında şunları şunları söylüyor, bu bize aykırıdır dediğin zaman, İbnül Arabi’nin o kaynaklarını bilmen gerekiyor.

İş edebiyata döküldüğü zaman bunun başı sonu yoktur. Rasûlullah’a duyduğu aşkı adam bir tiyatro eserinde de canlandırmaya çalışır, ama o eserde neler söyler? Siz onu bir edebî eser olarak dinlersiniz. Ben bugün Yunus’un bir ilahisini dinliyorken göz yaşlarına boğuluyorum, ama onun söylediği söz doğru mudur, eğri midir dediğim zaman, “eğridir” diyorum. Ama orada bir aşkı anlatıyor adam, onu o çerçevede değerlendirmek lazım. Hasılı, “Hâtemül evliya Hâtemül enbiyadan üstündür” denemez. “Elâ inne evliyâellahi lâ havfün aleyhim” (Yunus, 62) diyen ayete vurursan, (bu satırları okuyan birinin) evliya olmadığını kim isbat edebilir?

O eserleri okuduğumuz zaman görüyoruz ki, adam inanmış ona. Evliyanın o kudretine [olağanüstülükler göstermesine] inanmış. Ama ne ahlaksızca şeyler anlatıldığı da vakidir. Bunlar şirktir, bizim için. Böyle bir şey olmaz. Ama o çevre ona inanmış. Adam suyun üstünde (evliyayı) yürütüyor mesela; e peki niye biz gemileri yapıyoruz? Bizi yürüt geçelim! Köprüleri yapmaya lüzum yok! Ama o adamın yürüdüğüne inanmış o kişi. Niye? Psikolojik hadiselerde bu durum vardır. Adam bakarsın, kargalar uçuyor der, mesela, sen bakarsın karga falan yoktur ama o adam inanıyor ona. Psikolojik hastadır o. Ona inanmıştır.

Ama bir de, bütün ömrü peygamberin ilmini tahsille, fıkıhla, tefsirle geçirmiş bir İmam Suyuti’miz var. (Ö. H.911). Bu zat, “ben Peygamber’le yetmiş beş defa canlı olarak görüştüm” diyor. Bununla beraber ben Suyutî’nin eserlerinin neresinden istifade edileceğini biliyorum. Bu tarafından istifade etmem; onun hiçbir değeri yoktur. Bunu niçin söylüyor? Peygamber’le yatıp Peygamberler’le kalkan bir adam psikolojik olarak o havaya girmiş. Mecnun Leyla’sını görmüyor mu?

Cevap-4: Kur’an-ı Kerîm’deki bir ayeti yanlış değerlendirmek yüzünden esteızübillah: “ve-ma yantıqu ani’l-hevâ in huve illa vahyun yûhâ”, yani, “O kendiliğinden konuşmuyor; onun konuştuğu şey vahiydir” (Necm, 3-4) ayetini Peygamberimiz’e mal ederek, Peygamber için, “her söylediği şey vahiydir” neticesini çıkaran alimlerimiz olmuş. Ben biliyorum ki bunu günümüzde söyleyen üniversite mensupları da var. Bu tamamen yanlış bir şeydir. Ayet-i kerime “ve-mâ yantıqu ani’l-hevâ” derken, kastettiği Peygamber değil, Allah’dır. Yani oradaki, Kur’an-ı Kerîm’dir. Kur’an-ı Kerîm Peygamberimiz’in kendiliğinden uydurduğu bir şey değildir. “İn-huve” diyor zaten, “illa vahyun yûhâ”.

Şimdi bunu düzeltmezseniz, Peygamberimiz’in ağzından çıkan her şey vahiydir derseniz -ki bunu söyleyen alimlerimizden biri mesela İbni Hazm’dır. (ö. H.456)- o zaman ne olur, Peygamberimiz’in her söylediğini adam vahiy zanneder. Halbuki böyle bir husus yoktur. Eğer Peygamberimiz’in her söylediği vahiy olmuş olsaydı, bizzat Kur’an-ı Kerîm’in tenkidine maruz kalmazdı. Vahiy vahyi tenkid eder mi hiç?
‘Postacı’, çok kaba-/adî bir tabirdir. Rasûlullah sadece bir vahyi tebliğ eden zat olarak değil, onu bizzat kendi şahsında, o vahyi temsil ettiği gibi, bir de o vahyi etrafında yaymak ve tatbik ettirmekle mükellefti. “vestaqim ke-mâ umirte” diyor Allahu Teala: “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” “Fahkum” diyor, yani “sana emredileni tatbik ettir, hükmet!” Onun dışında Rasûlullah’a Cenabı hak tarafından verilmiş olan ictihad serbestliği vardır. Mesela Kur’an-ı Kerîm’in hiçbir yerinde Peygamber efendimize imamlık yapması, cemaate imam olması emri verilmiş değildir. “Beş vakitte geç ümmetin başına imam ol” diyen bir ayet ben bilmiyorum. Yok böyle bir ayet. Ama peygamberimizin imamlık yaptığını, dolayısıyla bildiren ayet var. “Sen onların arasında onlara namaz kıldırdığın zaman” (Nisa, 102) diyor ayet-i kerimede. Şu halde Rasûlullah’ın imamlık yapma vazifesini kimden aldığını söyleyeceğiz? Kendisi imamlık yapmaya lüzum görmüş, Cenabı Hak da onu tasvib etmiştir.
Yine, “şu kadar rekat namaz kılın” diyen bir ayet de yoktur. Bize Peygamber’e uyma emri var. Peygamberimiz Cenabı Hakk’ın nezareti altında peygamberliğini yapıyor. Yanlış bir şey yaptığı zaman düzeltiliyor. İyi bir şey yaptığı zaman devam ediyor, o iş meşrulaşıyor. Bunun bir başka misali de ezandır. “Namaz kılacağınız zaman ezan okuyun” diyen bir ayet var mı? Hiç böyle bir ayet yok. Ama, “Cuma ezanı okunduğu zaman gidin” (Cuma, 9) diyen ayet var. Demek ki ezan müessesesini Rasûlullah yahut, etrafındaki sahabeler tesbit etmişler, bu, Cenabı Hakk’ın tasvibine mazhar olmuştur. Onun için Rasûlullah’ın her hareketinin Kur’an emri olarak yapıldığını söylemek ilmen yanlıştır. Kendiliğinden de ictihatlarıyla yaptığı şeyler vardır. İlahi tasvibe mazhar olur o. Olmayanlar da tenkide tabi olur.

Tarihselci okuma dediğiniz zaman bir defa bunun anlaşılmasında bir ittifak etmemiz lazım. Bununla neyi kastediyoruz? Ben bu sahada bir şeyler yazmaya çalıştım. Bu mesele bizim Kur’an ve İslam kültürümüzün en büyük meselelerinden birisidir. Kur’an-ı Kerîm Peygamberimiz’in vefatıyla tamamlanmış bir kitaptır. Ve orada yazılı olan hükümlerin de ebedî olması, ahir zamana kadar baki kalması gerekir şeklinde, eski asırlardan beri süregelen bir inancımız var bizim. Ama bugün, günümüzün bazı Müslüman alimleri bunun evveliyatını daha eski asırlara kadar indirmektedirler. Diyorlar ki, bazı ayetler, daha ziyade hukuki ayetlerdir, şeriat dediğimiz hükümlerdir. Bu hükümlerin, şartlarının değişmesiyle değişmesi zaruridir diyorlar.

Ben bunun en belli başlı müdafilerinden olan Fazlurrahman beyle bizzat görüştüm ve kendisine sual sordum. Vaktiyle onları yazdım. Bir miras meselesinde mesela, Kur’an-ı Kerîmin koyduğu ölçüye göre, kızlarla erkeklerin miras hisseleri farklıdır. Şimdi bugünün kızı diyor ki, okumuş kızı, fabrika idare eden, büyük müesseseleri idare eden bir kız diyor ki, ben öteki oğlan kardeşimden niye düşük alayım mirastan? Bu, adalete aykırıdır diyor. Böyle dediği zaman mecburi olarak sizin kafanızda, acaba Kur’an’ın ayetinde bir haksızlık mı var gibi bir düşünce ortaya çıkıyor. Niye Allah böyle ayırmış? O zaman ben bizim fakültemizdeki kızlara bile sordum bunu. Başörtülü kızlarımız geldiler, siz dedim, mesela başörtüsünü bugün -haklı olarak- müdafaa ediyorsunuz, ama bunu derseniz ki, Kur’an yazdığı için ben bunu giyiyorum, temeliniz pek sağlam olmaz. Adam senin karşına şu miras ayetini koyar. Şimdi ben sana soruyorum dedim: Sen kendi erkek kardeşinin yarı hissesini almaya razı mısın? “Hayır!” dedi. Sen dedim erkek kardeşinin yarısı değerinde şahitlik değeri kazanmaya razı mısın? “Hayır, ne münasebet!” dedi. Bu noktada ne ortaya çıkıyor? Kendi mütedeyyin insanımızın, 21. asırdaki müslümanımızın bile bu çeşit ayetler üzerinde kafasında istifham uyandığı ortaya çıkıyor. Bu istifhamı nasıl çözeceğiz? En büyük problem burada. Gerçekten de Kur’an-ı Kerîm’de mevcut olan hukuki ayetlerde bir değişme söz konusu olabilir mi?

Rasûlullah’ın örnekliğinin tarihselliği nasıl olacak? Aslında sadece Kur’an-ı Kerîm’de yok hukuki ayetler. Hadislerde de var hukukî ayetler. Rasûlullah kendi zamanında gayri Müslimlerle Müslümanların miras ilgisini tesbit etmiş. “Bir Müslüman kafirden miras alamaz”, “Kafir de müslümandan miras alamaz” demiş. Hadislerde böyle yazılı. Peki ama biz birinci asırda, Muaviye’nin zamanında, Hz. Ali’nin zamanında, bu hukukî hadisin tek taraflı olarak değiştirildiğini biliyoruz. Ne demişler? “Müslüman kafirden miras alır, kafir müslümandan miras alamaz” demişler. Peygamber’in bu hukuki hükmünü tek taraflı olarak yoruma tabi tutmuşlar, değiştirmişler.
En büyük problem, nassların değişmesinin makullüğünü tesbit etmektir. Biz Hz. Ömer’i, sadece Peygamberimiz’in değil, Kur’an-ı Kerîmin hukuki ayetlerinde bile (müellefe-i kulûb meselesi v.b.) bir değişime gitme fikrine sahip bir zat olarak görüyoruz. Şimdi bunu yaygınlaştırmak mümkün mü? Esas problemimiz orada. Halbuki bizim nazariyat kitaplarımızda, bilhassa Hanefiler’in usul-i Fıkıh kitaplarında -ki orada verilen hüküm bizim mecelle’ye bile geçmiştir- “mevrid-i nasda ictihada mesağ yoktur” diyor, Mecelle’nin hükmü budur. Bu ne demek? Yani bir meselede nas varsa, yani ayet ve hadis hükmü varsa, ictihada yer yoktur demektir. Acaba böyle mi olmuş?
Benim yaptığım çalışmalara göre, böyle bir fikrin İslam tatbikatında hiç yeri yoktur. Bu, yanlış bir hükümdür. Nasıl yanlış? Daha birinci asırda, evlilikle ilgili ehli kitap hanımlarıyla evlilik meselesinde İmam Ata’nın verdiği fetva, Kur’an-ı Kerîmin o ayetini tamamen kaldırıyor. İmam Atâ, “vel muhsanatu minellezine ûtul kitap” (Maide, 5) ayeti bugün için geçerliliğini kaybetmiştir diyor. Neye göre diyor? Çünkü, sebeb-i nüzulüne iniyor, o ayetler nazil olduğu zaman Müslüman hanımlar az idi, Ehli Kitap hanımına ihtiyacımız vardı diyor. Bu ihtiyaç şimdi zail olmuştur; elhamdülillah Müslüman hanımlar çoğaldı, Ehli Kitap hanımına ihtiyacımız yok diyor. İhtiyaç zail olunca hüküm de zail olur diyor.

Bir şeyin esbab-ı mucibesi anlayışı şahıstan şahısa değişiyor. Bugün İmam Ata’nın bu görüşünü hiç kabul etmeyen, pekala ben Hristiyan hanımla evlenebilirim diyen alimlerimiz de var. Çünkü onunla evlenirsem, hiç olmazsa o kadın bir gavurla evlenmekten kurtulur, ben de onun sayesinde Müslüman nesiller yetiştirebilirim diye düşünüyor. Hatta bunun tersini düşünenler de var. Mesela hiçbir İslam alimi, şimdiki zamana gelinceye kadar, kitaplarda okuduğumuza göre, bir Müslüman hanımın gayri müslimle evlenmesine cevaz vermemiştir. Bir Müslüman kızımızın bir Hristiyanla, Yahudiyle evlenmesine cevaz vermemiştir. Ama bugün veren alimlerimiz var. Müslüman alimlerdir, isimleri müslümandır bunların. Neye göre veriyor acaba? Bakın onun da haklı sebepleri var. Mesela Amerika’daki Türkler diyor, gördüğünü söylüyor, bir alime hocamız -ismi lazım değil- Müslüman kızlarımız, Amerikalılarla evlenmedikleri için, Müslümanlar zaten kendileri ile evlenmiyor diyor, bekar kalıyorlar diyor. Bunlar bekar kalınca kafaları bozuluyor, yani hastalanıyorlar. Halbuki diyor, zahiren Hristiyan denen namuslu ahlaklı bir Amerikalıyla evlenseydi, ilerde onu Müslüman yapması mümkün olabilirdi.

Fazlurrahman eğer şartlar değiştiyse hükmün de değişebileceğini söylüyor. Ki benim kendisine açıkça söylediğim şey buydu. Fazlurrahman bey bizim Fakültemize geldiğinde toplantılar yaptık; ben orada alenen sordum. Kur’an-ı Kerîm’in miras meselesini misal verdim, “size göre bu miras ayeti Peygamber’in zamanında tam bir adaletin ifadesimiydi? Günümüzde şartlar değiştiği, kızlar da erkekler kadar cemiyette vazife almaya başladıkları, mes’uliyet yüklenmeye başladıkları zaman, bu miras ayetinin değişmesi lazım, eşitlenmesi lazım. Siz böyle mi düşünüyorsunuz?” “Evet” dedi hoca, “hatta günümüzde -hiç unutmuyorum- kızlara erkeklerden daha fazla hisse vermek Kur’an ahlakına uygundur” dedi. Bunu Mehmet S. Aydın bey de tercüme ediyordu.
Hz. Ömer’in yaptığında da hiç mahzur yoktur. Tabiatıyla öyledir. Şartların değişmesi, esas mesele odur. Şartlar değiştiği taktirde, vereceğin karar gayri adil olursa, Allah adaletsizliği ister mi? Fikrimiz orada adaleti uygulamaktır.
Peygamber (a.s)ın getirdiği bu hukukî ayet veya hadisler/sünnette değişim meselesi bahis konusu edilmiş de, ama ibadetle ilgili olarak böyle bir ihtimal veyahut olabilirlikten söz edilmemiştir. Hiçbir zaman mesela, Fazlurrahman’ın namaz, hac ibadetinde bugünkü şartlara uyduralım diye bir düşünceye sahip olduğunu görmedim, bilmiyorum. Bugün öğle namazı başka şekilde kılınabilir mi? Hiçbir müslümanın böyle bir şeyi söyleyebileceğini ben kabul edemiyorum.

Cevap-5: Şimdi birtakım mübarek saydığımız hadiselerin yıldönümlerini kutlama meselesi ortaya çıkıyor. Bunun Kur’an-ı Kerîm açısından tek örneği belki kadir gecesidir. Yani, bin aydan hayırlıdır denilen kadir gecesini Müslüman alemi her sene kutlamaya çalışmış. Bazı günleri ihya etmeye çalışmışlar. Ama bunun Peygamber efendimizin hayatıyla ilgili bir aksedişini ben bilmiyorum, görmedim. Mesela, on sene Medine’de yaşadılar malum, ama hicretin kutlanması diye bir hadise yok Peygamber’in kendi devrinde. Veyahut bir Bedir gazasının kutlanması diye bir hadise ben bilmiyorum. Günümüzden daha önce, beylikler devrinde, Selçuklular döneminden önce Araplar’da kutlanma hadiseleri var. Peygamber’in naatları yazılmış, o naatların okunması merasimleri filan var. Aynı günü sabitleştirememişler, gün değişip duruyor.
Ama biz bir mevlit, Rasûlullah’ın mevlidini çıkardıysak, o mevlidin okunacağı günleri de tesbit etme ihtiyacını duymuşuz. Birtakım kandiller yapmışız. Bunların ve gecelerin, kadir gecesinin dışında hemen hemen hiçbirinin sağlam bir kaynağı yok. Müslümanlar ihtiyaç duymuşlar, birtakım vesileler icad etmişler; dünya hayatına fazla dalmış Müslüman toplumları biraz daha ibadete çekebilmek için o vesileleri kullanmışlar. Masumane gibi görünüyor. Aslında fazla da bir zararı yoktur, ama iyi değerlendirmek şartıyla.

Bizim Türkiyemizde, ben çocukluğumdan biliyorum, radyolarımızda Allah demek filan yasaktı. Matbuatımızda Allah diyenleri cezalandırıyorlardı. Ama Demokratlar’ın iktidara geldiği tarihten sonradır ki, Türkiye’de mevlid nakli başladı. Radyoda ilk mevlid nakli Demokratlar’ın 1950’den sonraki iktidarlarında başlamıştır. Başka kimselerin namına mevlid filan okunmuyordu hiçbir zaman ve hiçbir yerde. Bunları bilmeyen kimseler zannederler ki, eskiden beri bu böyleydi. Yoktu öyle bir şey. Ezanı değiştirmiş bir devri yaşadık. Ben şahsen, hem kendim, hem de biraderim [Ahmet Hatipoğlu], “tanrı uludur” diye çok ezan okuduk. Bunları gençler bilmezler. Ezanı Arapça okursan, hapishane idi yolun. Demokratlar geldi, hani bugün onları itham ederler ya, ezanı Arapçalaştırdı diye. Hayır, Demokratlar ezanı Arapçalaştırmadı, serbest bıraktı. İsteyen Arapça okuyacaktı, isteyen Türkçe okuyacaktı. Ama hiç kimse Türkçe okumadı. Bu böyle oldu. Ama aynı adamlar kendileri camiye mi gittiler? Hayır. Demokratlar’ın en büyüklerinin hiç cami ile filan alakası yoktu.

Şimdi globalleşme denilen hadise var ya, artık dünya küçüldü, internet v.s. Amerika’da ne oluyorsa biz bugün biliyoruz. Öyle olunca adamlar dünyanın idaresine şimdi sahip çıktılar. Dünyayı idare eden kuvvetler İslam dünyasının dışındadır. Böyle olunca, kendisinin kafasını ağrıtmayacak bir şekilde dünyayı idare etmek istiyorlar, Müslüman dünyasını da idare etmek istiyorlar. Kendilerinin emrini tutmayan adamların kafasına bomba yağdırıyorlar bugün. Böyle bir durumda adam nasıl bir İslam dünyası bekliyor karşısında? Suya sabuna dokunmayan, namazında abdestinde bir Müslüman olarak İslam toplumunu görürse, bundan kendileri memnun olacaklar. Kendilerinin petrollerini temin et, doğalgazını temin et, seni sömürsün, Peygamber de gül olsun, Peygamberin’le yaşa!

Bizim Peygamberimiz’in, dünyevi rol katkısı bakımından ‘Hz. İsa’ ile hiçbir alakası yok. Peki de o zaman müslümana düşen vazife nedir? Senin Peygamber’in nedir? Peygamber’in şahsiyeti nedir? Peygamber seni ne gibi bir İslam ümmetinin ferdi yapmak itiyor? Bunları bilmek lazım. Bunların da tesbiti, her zaman söylüyorum, -çıkmaz sokağa saptırıyorsun bizi denmezse-, muazzam İslam kültürünün ayıklanmasından geçiyor. Bunu yapmadığımız taktirde, adam bir evliya kitabı çekiyor oradan, zannediyor ki Peygamber budur. En büyük hatamız budur. İslamların henüz İslam şahsiyetiyle temsil edilebileceği bir devre ulaşmış olduğunu söyleyemiyoruz maalesef. Şia dünyasıyla aramızda kültürel kopukluk var asırlardan beri.

“Peygamber nasıl anlaşılabilir?” yoluna (ikinci merhaleye) girince, burada çuvallıyoruz. En zorlu yol orasıdır. Biz Peygamber’i bu külliyatla öğreneceğiz. Bu külliyat her insanın, her alimin, her yazan adamın kendi kültürüne göre şekillenmiş. Adam kendi kültürüne göre anlatmış. Birbirinden farklı onlar da. İbni Teymiyye’nin anlattığı Peygamber farklı, İbni Hazm’ın anlattığı Peygamber farklı. Şia’nın anlattığı Peygamber farklı.

“El-İslam ya’lâ ve lâ yû’lâ aleyh” diyoruz ya. Eğer bu doğru saydığımız fikirler yaygınlaştırılabilirse, o zaman doğruya doğru gitme imkanımız doğar. Eğer bu fikirler yayılmazsa, bu fikirler bilinmezse, herkes İslamiyet’i, okuduğu küçük bir risaleden ibaret sayar. Onun için gelip gelip mesele maarif meselesine, öğretim meselesine, bilgi meselesine dayanıyor.

Anlayış bozukluğuna düşmemek gerekiyor. Zuheyli niye Peygamber Efendimizin kazurâlını temiz sayıyor? bu kadar okumuş üflemiş bir adam. Bu enteresan bir misaldir. Bu zatta Peygamber aşkının psikolojik bir tezâhürü var. Ama bu lâfı ben söylemiyorum bakın, ben de Peygamber aşkıyla yanan bir adamım. Bütün ömrüm onlarla geçiyor, niye ben söylemiyorum da onlar söylüyor? İkimiz arasında anlayış farkı var. Psikolojik davranış farkı var. Adam hakikati farklı görmek istiyor. “Peygamber benim gibi olamaz” diyor. O bakımdan ‘hasta’ o adamlar, hani ‘psikolojik’ dedim ya. ‘Peygamber hastası’ diyorum ben bunlara. Hastalıktır, hiçbir değeri yoktur.

(Prof. Dr. Mehmed Said Hatiboğlu) İktibas Dergisi sayı: 328   Nisan 2006

 

n> ez-Zehebî, Tarihu’l-İslam, V, 148.

 

[14] Koçyiğit, a.g.e, s. 180.

[15] Polat, Hadis Araştırmaları, s. 23.

[16] Polat, a.g.e, s. 23.

[17] Ünal, Hadis, s. 66.

[18] Hayri Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 42.

[19] Bu konuda yazılmış makaleler için bkz: Mehmet Said Hatipoğlu, Hz.Aişe’nin Hadis Tenkidçiliği (Müslüman Kültürü Üzerine), Kitabiyât, Ankara, 2004, ss. 13-27 ; Bünyamin Erul,Hz.Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştirler (Giriş kısmı), ss. 25-49.

[20] 6, En’am, 103.

[21] el-Buhârî, 65 Tefsîr 53/1 (VI, 50); Muslim, 1 İmân 287, (I, 159); et-Tirmizî, 48 Tefsîr 53, Hn: 3278, (V, 368).

[22] Muslim, 4 Salât 50, Hn: 265, 266, (I, 365) ; Ebû Davud, Salât 107, Hn: 702, (I, 187) ; et-Tirmizî, Salat 253, Hn: 338, (II, 161).

[23] el-Buhârî, 8 Salât, 99 (I, 128); 8 Salât 102, (I, 130); 8 Salât 104, (I, 130); 8 Salât 105, (I, 130); 8 Salât 108, (I, 131); Muslim, 4 Salât 51 Hn: 270, (I, 366) ; Ebû Davud, 2 Salât 112, Hn: 713, (I, 457).

[24] Muslim, 4 Salât 51, Hn: 269, (I, 366) ; Ebû Davud, Salât 109, Hn: 710-714. (I, 189).

[25] Muslim, 4 Salât 51, Hn: 271, (I, 367); Ebû Davud, Salât 109, Hn: 712, (I, 189).

[26] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 589.

[27] Ebû Davud et-Tayâlisî, el-Musned, s. 199, Hn: 1400 ; Ahmed,a.g.e, II, 519.

[28] ez-Zerkeşî, a.g.e, s. 120-121.

[29] İbrahim en-Neha’î (96/714): “Ben bir hadis dinlerim, alınacak kısmına bakar, onu alırım, geri kalan kısmını ise terk ederim” derken kullandığı hadis kelimesi, isnada değil, ‘metne’ işaret etmektedir. İbn Sa’d, et-Tabakât, VI, 272; İbn Receb, Şerhu İleli’t-Tirmizî, (thk: S. Es-Semerrâ’î, Beyrut, 1985, s. 237; Özafşar, Hadis ve Kültür Yazıları, s. 18 (35.dipnot).

[30] Salahattin Polat, Hadis Araştırmaları, İnsan Yay, İst, s. 157-229.

[31] Özafşar, a.g.e, s. 19 (Hüseyin b. Muhammad Tîbî, el-Hulâsa fî Usuli’l-Hadis, s. 30’dan naklen) ; es-San’ânî, Tavdih, I, 8.

http://www.musabagci.tr.gg/Hadis-Tenkidi-Nedir-f-.htm

Hadis Edebiyatının Oluşmasına Etki Eden Faktörler

Mihne Süreci ve Halku’l-Kur’an Olayı

Hicrî III. asrın ilk yarısında Me’mun ile başlayan, Mu’tasım (218-228/833-842) ve Vasık (228-233/842-847) dönemlerinde devam eden ve Mütevekkil (233-247/847-861) zamanında son bulan Mihne ve Halku’l-Kur’an Fitnesi İslâm kültür tarihinin akışını derinden etkilemiştir. Halifenin sorgulamak maksadıyla bir kimseyi tutuklatması ve yapmadığı ve söylemediği şeyleri kabulleninceye kadar baskıya tabi tutması anlamına gelenmihne,[1] hicrî birinci asırda Emeviler tarafından siyasî ve fikrî muhaliflere uygulanırken, üçüncü asırda ise bazı Abbasi halifeleri ve çevresinde bulunan Mutezilî uleması marifetiyle siyasî ve fikrî muhaliflere karşı uygulama sahasına konmuştur. Eğer İslâm tarihini fitneler tarihi diye niteleyecek olursak, ilk iki asırdaki bütün isyanların, ayaklanmaların, kargaşaların açıkça yönetim ve iktidar ekseninde odaklandığını görmekteyiz. Üçüncü hicrî asırda ise ilk defa fikir vitrindedir ; yönetim ve iktidar kamufle edilmiştir.[2]

Hicrî II. asrın sonunda Emin ile kardeşi Me’mun arasında yaşanan iktidar kavgası sonucunda Emin’in başının kesilmesiyle iktidar Me’mun’a (198-218) kalmıştır. Me’mun h.198 tarihinde kontrolü ele geçirdiğinde h. 204 yılına kadar Bağdat’a gelememiştir. Altı sene boyunca Bağdat’ta otoritesizlik hakim olmuştur. H.199’da ilk büyük olay, Hz.Ali’nin torunlarından Muhammed b. İbrahim’in İmam Rıza adına Kitap ve Sünnete göre bir yönetim istemiyle Kufe’de ayaklanmasıdır.[3] Bu arada diğer bölgelerde de Şiî isyanlar patlak vermiştir. Hicrî II asrın son yılı geride bırakılırken Bağdat rakip grupların çatışmalarıyla çalkalanmaktadır. Haşimoğulları ayaklanmış Halife Me’mun’un gönderdiği Hasan b. Sehl’i emir olarak kabul etmeyip başka birini emir ilan etmişlerdir.[4] Halife Me’mun, 201/816 yılında hilafette hak iddiasıyla her fırsatta ayaklanan şiî isyancılara karşı bir tedbir olarak Hz.Hüseyin’in soyundan gelen ve Ali oğullarından biri olan Medine’den Merv’e çağrılan Ali Rıza’yı veliaht tayin etmiş ve kızlarından birini de onunla evlendirerek sadece şahsî ve liyakat yönünden en layık olanı hilafet makamına getirme şeklindeki yeni siyasetini desteklemiş oluyordu.[5] Buna ilaveten atalarının siyasetini değiştirerek Abbasi alameti olan siyahı terkedip alevi alameti yeşili benimsemiştir. Fakat Halife Me’mun Irak kamuoyunun desteğini alamadı. Abbasi Hanedanına sadakatle bağlı olan Iraklılar bu yeni siyaseti takdir edemediler. Bunun devletin bütünü üzerinde İran hakimiyetini kurmak üzere vezir Fadl b. Sehl’in yaptığı bir manevra şeklinde değerlendirdiler. Harun Reşid’in kardeşi İbrahim b. Mehdî’yi halife ilan etmekte tereddüt etmediler. Bu esnada Bağdat’ta halk milisleri Kur’an ve sünnete yeniden dönüş istekleriyle gösteriler düzenliyorlardı. Halife Me’mun bu durumda Bağdat’a gelmeye karar verdi ve sefer esnasında h. 202 yılında veziri Fadl b. Sehl öldürüldü ve h. 203 yılında ise esrarengiz şekilde veliaht tayin edilen Ali er-Rıza zehirletilerek öldürüldü. Bu iki durum Me’mun’un yeni aldığı karar ve siyasetini bırakmaya zorlamış veya en azından bunu kolaylaştırmıştır.[6]Me’mun, h. 204 yılında Bağdat’a girmiş ve egemenliğini tesis edip sükuneti sağladıktan sonra bir ulema konseyi toplamıştır. Bu konseye önce yüz fakih seçilmiş, zamanla onlardan da seçile seçile on fakih kalmıştır ki bunların arasında Mutezile’nin ileri gelenlerinden Ahmed b. Ebî Duâd (239/854) ve Bişr el-Merisî de vardır.[7]

Bu arada saray çevresinde günün polemik konuları ele alınıyor; her grup kendi yaklaşımını savunuyordu. Ancak tartışılan konular sarayın sınırlarını taşarak dalga dalga halkın içine yayılıyordu. Hadisçiler, Kur’an’ın mahluk olmadığı görüşünü savunuyorlardı. Onlara göre Kur’an’da da belirtildiği gibi Allah ‘mütekellim’dir ve onun bu sıfatı zatı ile birlikte ezelden beri mevcuttur; bir başka ifade ile kadîmdir. Kur’an da Onun kelamından başka bir şey değildir.[8] Böyle bir görüş siyasî içeriği olan dini bir söylem niteliğinde olup Emevi iktidarının tekrar canlandırılmasına yönelik (Abbasi iktidarı açısından) tehlikeli bir söylemdir. Me’mun’un etrafında bulunan Mutezilî alimler ise Allah’ı hayat, kudret ve kelam gibi zatı ile kâim sıfatlardan münezzeh kabul etmiş, çünkü bunlar kabul edildiği takdirde kadîm’in çokluğunu gerektirdiğini savunmuşlardır. Dolayısıyla onlar Allah’ın kelamı ihtiyaç anında bir cisim üzerinde yarattığını vurgulayarak Kur’an’ın mahluk olduğunu ileri sürmüşlerdir.[9] Bu tartışmalarla birlikte Me’mun’un Ali’nin üstünlüğüne kânî olması, zaten Şiîlere yaklaştığı için iyiden iyiye halifeye karşı öfke dolu olan hadis çevrelerini daha da rahatsız ediyordu. Bu rahatsızlık kuvveden fiile doğru bir eğilim göstermiş olmalı ki Me’mun bu çevreleri baskı altına almak için 206/821 senesinde Mihne sürecini başlatmayı düşünmüştür. Meşhur hadisçi Yezid b. Harun (206/821)’un popülaritesi ve halk üzerindeki karizmatik tesiri yüzünden bundan vazgeçmiştir. Bu hadisçilerin öncülük ettiği toplumsal muhalefetin ciddi boyutlarda olduğunu göstermektedir. Bu yüzden Me’mun, Yezid b. Harun’un ölümünden beş yıl sonra 211/826’de Muaviye’yi hayırla yâd edenlerin ve onu sahabeden herhangi birine üstün tutanların rejim aleyhtarı kabul edileceklerini ilan etmiş; h.212/827’de Kur’an’ın mahluk olduğu görüşünü benimsemiş ve Hz.Ali’nin diğer dahabeden daha üstün ve faziletli olduğu anlayışını resmen ilan etmiştir.Arkasından da kanun ve dini merasimlerde Şii uygulamanın telkin ettiği yönde bazı değişiklikler yapmıştır. Bunun toplumsal tek muhatabının hadisçiler olduğu unutulmamalıdır.[10]

İmparatorluğun merkezindeki iç tehdit sayılacak toplumsal ve siyasal muhalefet kontrol altına alındıktan sonra, Me’mun dış tehditlere yönelmiş ve 214 de Babek el-Hurremî üzerine bir ordu gönderirken kendisi de 215’te Rum seferine çıkmıştır. Me’mun Şam ve Mısır seferlerini yaparak 218’de Rakka’da istihkam etmiştir. Mihne sürecini buradan gönderdiği bir mektupla başlatmıştır. Kendisi dış tehditlerle ilgilenirken, boş bıraktığı hilafet merkezi olan Bağdat’ta muhtemel bir ayaklanmayı önlemek maksadıyla mihne politikasını devreye sokmuştur.[11] Me’mun, bu seferler esnasında Bağdat’taki vekili İshak b. İbrahim’e mektup yazarak Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul hususunda fukaha ve muhaddislerin imtihan edilmelerini emretmiştir.  Aynı zamanda ona kadılardan Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul etmeyenlerin şahitliklerini kabul etmemek üzere ahid alınmasını ve bu şahısların cezalandırılmasını istemiştir. [12] Bunu takip eden ikinci mektubunda hadisçilerden yedi kişinin seçilip kendisine gönderilmesini istemiştir. Vekil, tanınmış imamlardan Yahya b. Maîn (233) İbn Sa’d (230), Ahmed b. İbrahim ed-Devrakî (246), Zuheyr b. Harb (234) ve diğer üç kişiyi halifenin karargahına göndermiştir. Burada halku’l-Kur’an fikrini bu kişiler ikrar etmek zorunda kalmışlardır. Aynı şekilde Ahmed b. Hanbel de Me’mun döneminde halku’l-Kur’an’ı ikrar etmeye zorlanmış ve zincire vurularak işkence görmüştür. Fakat o hiçbir surette bu fikri kabul etmemiştir. İbn Hanbel’in tekrar Bağdat’a dönüşü ancak bu olaylar meydana gelirken halife’nin h. 218/833’te ölmesiyle mümkün olmuştur. [13]

Mihne’nin arka planında mücerret ideoloji yahut dini tercihlerin değil, bilakis devletin güvenliği sorununda odaklanan denge politikasının ve muhalefetin siyasal taleplerinin yattığını gösteren Me’mun sonrası gelişmeler de önemlidir. Halife Me’mun ölmeden önce Mihne politikasını takip ve tatbik için kardeşi ve halefi Mu’tasım’ı görevlendirmiştir. Me’mun’un Mu’tasım’a vasiyetinde dört hususun altı çizilmektedir: İlki, Mihne sürecinin devam ettirilmesi, ikincisi, halkın işlerinin önemsenip takip edilmesi, üçüncüsü, Hürremi isyanı, dördüncüsü de bürokraside istihdam edilecek kişilerle ilgilidir. Bu tavsiyeler Mutevekkil’e kadar titizlikle uygulanmaya çalışılmıştır. Mu’tasım döneminde yirmi yıldır devlete karşı savaş halinde olan Babek el-Hurremî’ye askeri bakımdan büyük kayıplar verdirilmiş, üç yıl süren çetin savaşlar sonunda Babek teslim alınmış ve Hürremî olayına son nokta konmuştur.[14] Mihne politikasının icrasında ve halku’l-Kur’an anlayışının yerleşmesinde baş sorumlu Ahmed b. Ebî Duâd idi. Mu’tasım, Bağdat’ın büyük imamlarından olan Ahmed b. Hanbel’ın halku’l-Kur’an’ı ikrar etmesi konusunda fayda mülahaza ediyordu. Onu 14 ay hapiste tutmuş ve bu inancı kabul ettirmeye çalışmıştır. Fakat Ahmed b. Hanbel bu konuda direnmiş, bayılıncaya kadar kırbaçlanması ve vücudunda yaralar oluşmasına rağmen, inancında ısrar etmiştir. Mu’tasım halkın Ahmed b. Hanbel’in sıhhatinden endişe ederek sarayın etrafında toplanması üzerine onu serbest bırakmıştır.[15]

Vasık Dönemi Türk birliklerinin devlet içerisindeki ağırlığının daha da arttığı bir dönemdir. Bu dönemde Mihne politikası kaldığı yerden daha şiddetli bir şekilde devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu dönemde de Musned adlı eserin sahibi Nuaym b. Hammad halku’l-Kur’an’ı ikrar etmediği için hapse atılmış ve 228 senesinde hapiste iken vefat etmiştir. İmam eş-Şafiî’nin talebesi Ebu Yakub el-Büveytî de aynı sebepten hapsedilmiş ve 231 yılında hapiste vefat etmiştir. Yine Vasık döneminde önde gelen hadisçilerden bir olan Ahmed b. Nasr el-Huzâî adına Bağdat’ta meşhur bir isyan ortaya çıkmıştır. İsyan başarısız olmuş, İbn Nasr tutuklanıp Halife tarafından sorguya çekilmiştir. Ancak o Kur’an’ın mahluk olduğu düşüncesini kabul etmemiştir. Bunun üzerine o idama mahkum olmuş ve başkalarına ibret olsun diye şehrin ortasında darağacına asılmıştır. (h231/846).[16] H. 231 ve 232 yılları Mihne sürecinin muhatabı olan toplumsal ve siyasal muhalefetin her bakımdan sindirildiği yıllardır.[17]

Tarihler h. 232’yi gösterip, Mihne sürecine 237/851’de resmen son verecek olan Mütevekkil tahta çıkarken, zaten mihne politikasının tarihi, sosyal ve stratejik gerekçeleri çoktan ortadan kalkmıştır.[18] Mütevekkil mutezilî siyasete derhal son vermiş, İbn Nasr el-Huzâî’nin gömülmesine müsaade etmiştir. Daha sonra halku’l-Kur’an meselseine inanmayı yasaklamış ve geleneksel iman esasları hususunda tartışmayı yasaklamıştır. Böylece mutezile’nin teşvik ve müdafaa etmiş olduğu kelam mahkum edilmiştir. Önceki hatalara karşı mücadeleyi daha etkili kılmak için hilafet, mutezlî akidesini veya kaderiyye taraftarlarını kürsülerden cerh etmek üzere çok sayıda ulemayı göreve çağırdı.[19] Abbasi Halifesi Mütevevkkil’in Mutezile’ye karşı sert politikaları devam etmiş ve onun muhalif mezhepleri devlet baskısıyla sindirme politikası uzun süre devam etmiştir. Ama Askeri bürokrasideki bir takım sorunlar yüzünden 247/861 yılındaki Türk askerlerinin düzenlediği bir suikastla öldürülmüştür.[20]

Daha sonra örneğin Halife el-Kadir Billah (422/1031) zamanında Mutezile kelamının okutulması yasaklanmıştır. 408/1017 yılında Mutezilî-Hanefi fakihlerine önce itizalî fikirlerinden dolayı tevbe ettiren el-Kadir Billah, daha sonra onların tartışmalara katılmalarını yasaklamış ve buna aykırı davrananları cezalandırmıştır. İbnu’l-Cevzî, bu dönemde Horasan ve benzeri yerlerde Mutezile, Rafiziler, İsmailiye, Karamite ve Cehmiyye mezheplerine mensup olanlara idam, hapis, sürgün gibi cezaların uygulandığını, bunların minberlerden lanetlendiğini belirttikten sonra bu tür uygulamaların daha sonra âdetâ bir sünnet haline geldiğini belirtmiştir. Nitekim kaynaklarda h. 456 yılında Mutezile’nin hâlâ tel’in edildiğine dair haberler bulunmaktadır.[21]

Yaklaşık yarım asırlık bir zaman dilimindeki siyasî ve sosyal olayların kronolojik olarak tetkiki, Mihne’nin arka planında güvenlik ve denge esasına dayalı bir devlet politikasının bulunduğunu ortaya koymuştur.[22]

1.2. Kelâmî Tartışmalar

Hicrî I. asırda Müslümanlar arasında ortaya çıkan siyasî ihtilafların giderek itikada dönüştüğü, ilk Müslümanların akaidini teşkil eden bir takım meselelerde cidal ve münakaşalara sebep olduğu, bu cidal ve münakaşların ise zamanla Murcie, Mutezile, Kaderiye, Cebriye, Eş’ariyye, Maturidiyye gibi akaid mezheplerinin doğmasına neden olduğu bilinmektedir. Bu akaid mezheplerinin doğuşuna sebep olan cidal ve münakaşalar aynı zamanda kelamadı verilen yeni bir ilmin doğmasına yol açmıştır. Kelam ilminin asıl amacı da ister Allah olsun isterse onun Rasulü olsun Şâri’ tarafından vaz’ edilen dini asılların müdafaasından ibarettir. Kelam, İslam akaidinin isbatını ve onun yabancı fikirlere karşı korunmasını gaye edinen bir ilim olduğuna göre, bu ilmin temelinde cidal ve tartışmanın olmaması mümkün değildir. Akaidle ilgili ilk sistemli tartışmalar Mutezile mezhebi tarafından çevre kültür ve antik inanca sahip din mensuplarıyla başlatılmış ve onlara karşı İslam’ın asılları ciddi anlamda müdafaa edilmiştir.[23] Ebu’l-Huseyin el-Malâtî’nin ifadesiyle “Mutezililer; tartışma, düşünme, temyiz ve istinbat yeteneğine sahip kelamcılar olup muhaliflerine karşı delil getirebilen, kelamın her çeşidini bilen nakli bilgi ile akli bilginin arasını ayıran, muhalifleriyle tartışmada insaflı davranan kimselerdir.”[24] Mutezile sadece çevre kültür ve antik inançlarla değil, aynı zamanda içeride Muhalifleri olan diğer akaid mezhepleriyle ve özellikle de Ehli Sünnet genel çatısı altındaki Eş’arî ve Maturidî mezhepleriyle ciddi münakaşalara girmiş ve Ehli Sünnet kelamının doğuşuna da zemin hazırlamıştır. Dolayısıyla kelam ilminin doğuşunu Mutezile’nin doğuşu ile bir mütâlaa etmek yanlış olmaz.[25]

Kelamcıların gerek ilim anlayışları, gerek bilgi kaynakları ve gerekse meselelerin çözümü için önerdikleri metotları, başta hadisçiler olmak üzere tasnif dönemi alimlerin çoğunluğu tarafından tasvip edilememiştir. Kelamcılar daha çok aklî te’vil metoduna başvurmuşlardır. Bu sebeple onlar kendi metotlarına uymadığı ya da aklî bulmadıkları için bir çok hadis rivayetini reddetmişlerdir. İtikadi meselelerin çözümü için kelamcıların kullandığı ve hatta fıkıh, hadis gibi dini ilimler için teklif ettikleri metot, hadisçiler etrafından bid’at olarak görülmüştür. Zira hadisçiler kelam yoluyla elde edilen bilgilerin Kur’an, hadis ve seleften gelen bilgilerde bulunmadığını söyleyerek, nakille elde edilmesi gereken bilgilerin akıl (re’y) ile elde edilemeyeceğini temel bir ilke olarak kabul etmişlerdir.[26]

Bu sebeple Ehli Hadis, kelam ve kelamcıları yeren pek çok söz söylemişlerdir. Onlar kelamı bid’at, batıl ve hevâ; kelamcıları da bu sıfatların sahibi olarak görmektedirler.

Kelamcılar ise hadisçileri dinde olmayan şeyleri rivayet etmek, rivayet ettklerini anlamamak, çelişkili rivayetlerde bulunmak gibi hususlarda tenkit ve itham etmişlerdir. Bu kabil rivayetlerde bulunarak Müslümanlar arasında farklı din anlayışlarının ortaya çıkmasının sorumlusu olarak hadisçileri görmüşlerdir. Zira hadisçilerin kullandıkları lafızcı/zahirî metodu, Haşeviyye, Müşebbihe, Mücessime gibi fırkalar da kullanarak aslında mecaz anlamı olan ayet ve hadisleri zahirine hamletmek suretiyle İslam itikadına zarar vermişlerdir.[27] Şimdi Kelamcılarla Ehli hadisin de için de bulunduğu Ehli Sünnet arasında meydana gelen tartışmalardan bazı örnekler verelim.

Kelâmî tartışmalardan en önemlisi insanın fiilleri meselesidir. Mutezile’ye göre insanın fiillerinin gerçek yapıcısı bizatihi kendisidir. Ona o fiili yapma potansiyelini veren Allah’tır. Bu potansiyelle o fiili yapan ise insandır. Bu sebeple insan sevaba ve cezaya müstehak olur. Ehli sünnete göre insanın fiillerini her an yaratan Allah’tır. Bu yaratmada insan sadece kesb ve ihtiyar sahibidir. Her şey Allah’ın takdiri içerisinde cereyan eder. Cebriye’ye göre ise insan hiçbir şeyi yapmaya kadir değildir; istitâatla (güç) tavsif olunamaz; fiillerinde mecburdur; çünkü hiçbir kudreti, iradesi ve ihtiyarı yoktur. Allah, diğer varlıklardaki hareketi yarattığı gibi insanın fiillerini de yaratır. Ancak bu fiillerin insana nispeti mecazidir. Cemâdâtta (cansız varlıklar) olduğu gibi nasıl ağaç meyve verdi, su aktı, güneş doğdu veya battı, hava bulutlandı ve yağdı, yer sarsıldı veya yeşerdi denirse, insanın fiilleri de böyledir. Bütün fiiller cebrî olduğu gibi sevap ve ikab (ceza) da cebrîdir.[28] Netice itibariyle Mutezile bu görüşüyle insan davranışlarıyla ilgili kaderi reddetmekte ve Hz.Peygamber’den gelen kaderi telkin eden hadisleri kabul etmemektedir. Ehli Sünnet ve Cebriye ise Hz.Peygamber’den geldiği iddia edilen ve muteber kitaplarda yer alan hadisleri sahih kabul etmekte ve bu hadisleri geldiği şekliyle benimsemek gerektiğini savunmaktadır.

Kelâmî tartışmalardan bir diğeri de Allah’ın sıfatları konusudur. Mutezile’ye göre Allah işitme, görme, bilme, diri olma, kudret sahibi olma ve kelam gibi zatı ile kaim sıfatlardan münezzehtir; çünkü sıfatlar kabul edildiği takdirde kadîmin çokluğunu gerekli kılar. Görüldüğü gibi Mutezile Allah’ın sıfatları konusunda tam bir tenzihe gitmiştir. Birden fazla kadim varlıklara yol açacağı endişesiyle subuti sıfatların ilahi zat üzerine zait varlıklar değil, zatın içinde mündemiç haller olduğuna inanmışlardır. Buna göre Kur’an’da Allah’a atfedilen sıfatlar Allah’la birdir, ayrı ve bağımsız varlıkları yoktur.[29] Ehli Sünnet ise bu sıfatların Allah’ın zatının ne aynı ne de gayrı, fakat zatı ile kaim ve kadîm olduğunu ileri sürmektedir. Allah’ın sıfatlarının mutezile tarafından kabul edilmemesi, Allah’ın kelamı olması nedeniyle Kur’an’ın ezeli mi yoksa hâdis ve mahluk mu olduğu tartışmasını ortaya çıkarmıştır. Mutezile, Allah, kelamı ihtiyaç anında harflerin ve seslerin yine mahluk olan bir cisim üzerinde yarattığını, dolayısıyla peygamberin de bu sesleri işittiğini, bunun neticesi olarak Kur’an’ın mahluk olduğunu savunmuştur. Ehli Sünnet ise Allah’ın sıfatlarının kadîm olduğunu ve kelam’ın da ezelî olduğunu ve dolayısıyla Kur’an’ın mahluk olmadığını ileri sürmüştür. Bu tartışmalar sadece teorik tartışma düzeyinde kalmamış, her mezhep savunduğu görüşü desteleyecek ayet ve hadislerden deliller bulmaya gayret göstermişlerdir. Özellikle Ehli sünnete mensup cahil ve kendini bilmez bir takım mutaassıp insanlar, Kur’an’ın mahluk olduğunu söyleyenleri zemmeden hadisler uydurmaktan geri kalmamışlardır. Bunların örneklerini “İtikadî ihtilaflar ve hadis uydurma faaliyeti” başlığında verdiğimiz için, burada tekrar edilmeyecektir.

Kelâmî tartışma konularından bir diğeri de amelin imandan bir cüz olup olmadığı meselesidir. Bu mesele, büyük günah işleyen (mürtekibu’l-kebire) kimsenin durumuyla ilgili tartışmalardan neş’et etmiştir. Haricilere göre büyük günah işleyenler günahlarından tevbe etmedikleri müddetçe kafir sayılırlar ve kanları helâldir. Şia’ya göre imamı bilmek ve ona itaat etmek imanın bir cüzüdür. Mürcie ise bu iki mezhebin aksine imanın Allah’ı ve peygamberini bilmek olduğunu ve buna inanan bir kimsenin mü’min olduğunu kabul etmektedir. Yani onlara göre amel imandan bir parça değildir. İmanla birlikte ma’siyet zarar vermeyeceği gibi, iyilik de imana bir şey katmaz. Onlara göre iman eksilmez ve artmaz. Ehli sünnete göre bir kimsenin mü’min olması için Allah’a ve Peygamberine inanması yeterlidir. Amel imandan bir cüz değildir. Ancak Amel sadece imanın artmasında ve eksilmesinde etkilidir. Ma’siyet imanın zayıflamasına sebep olduğu gibi, iyilik ve faziletler de imanın artmasına vesile olur. Mutezile ise bu konuda menzile beyne’l-menzilteyn prensibince büyük günah işleyen kimsenin ne mü’min ne de kafir olacağını, bu ikisi arasında fasık konumunda bulunacağını savunmaktadır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi her mezhep, kendi görüşünün meşruiyet zeminini oluşturan delilleri Kur’an’dan ve hadislerden bulmaya çalışmıştır. Özellikle hicri üçüncü asırda hadis kitaplarının oluşumuna bu tartışmaların etki ettiğini kabul etmek gerekir.

Buraya kadar özetlediğimiz H. III. asırda şiddetlenen hadisçi- kelamcı çatışmasının hadis edebiyatının oluşmasında önemli etkileri olduğu görülmektedir. Zira bu dönemde kaleme alınan bir çok eserin telif edilmesinin veya yeni bir takım bölümlerin ihdas edilmesinin sebeplerinden birisi, Ehli Hadis’in kelamcıların ileri sürdükleri fikirleri eleştirmek ve kendi fikirlerini savunmak istemesi olmuştur. Nitekim bu devirde yazılan hadis kitaplarında “re’y ve kıyasın kınanması”, “Kitap ve sünnette bulunmayan sorulara cevap verilmesinden kaçınılması” ve “Bid’at ehliyle bir arada bulunulmaması” gibi bölümler ihdas edilerek tamamen kelamcıların ve metotlarının hedef alındığı konulardaki rivayetler tasnif edilemeye başlanmıştır.[30]

1.3. Yabancı Kültürlerin Hadis Mecmualarına Etkileri

Dört halife döneminde fetih hareketleri hız kazanmış ve daha İslam’ın ilk devirlerinde, Suriye, Irak, Mısır, İran ve Horasan bölgeleri İslam’ın hakimiyetine girmiştir. Emeviler zamanında Doğu bölgelerinin sınırları Maveraünnehr’e kadar uzanmış, Batı bölgeleri ise Kuzey Afrika ve Endülüs’ü de içine alacak sınırlar ulaşmıştır. Hadis tarihinde tasnif döneminin başı kabul edilen Abbasiler zamanına gelindiğinde de, fetih hareketleri devam etmiştir. H.III. asrın sonlarında İslam coğrafyası, Doğuda Kaşkar ve Sind, Batıda Endülüs dahil Atlas Okyanusuna kadar, Kuzey Türkistan dahil Sibirya, Aral gölü, Hazar Denizi ve Kafkasya hattına ve Avrupa Yakasında Pirene dağlarına kadar, Güneyde Hind Okyanusu, Basra Körfezi ile Afrikada Nube ve Büyük Sahra’ya kadar uzanan geniş bir toprak parçasını içine alacak boyutlara ulaşmıştır. [31]

Fethedilen bölgelerden Farsların çoğunlukta olduğu Irak ve İran bölgelerinde Hıristiyan, az sayıda Yahudi, Mazdek, Mani ve Zerdüştlerden örülü bir etnik ve kültürel doku bulunmaktadır. Basra ve Kufe’de Müslümanların kurduğu medeniyetin ilk adımları atılmıştır. Şam, Fenikelilerden Gassanî Araplara uzanan eski medeniyetlere beşiklik etmiştir. Fetihten önce burada Bizans/Roma kültürü hakimdir ve Ermeniler, Hıristiyanlar, Yahudiler yaşamaktadır. Mısırda ise eski Mısır ve Yunan Medeniyetleri hakim olmuştur. İskenderiye’de Mısırlı, Romalı ve Yahudilerin ağırlıkta olduğu bir nüfus yaşamaktadır.[32]

H.II. asrın başlarından itibaren bu bölgelerde İslâm, kendi öğretilerini kabul ettirmiş, bu halkların ekserisi İslâm’a girmiş ve Müslümanlarla diğerleri arasında bir yakınlık ve kaynaşma meydana gelmiştir.[33] Butün bu gelişmelerle birlikte Müslümanlar karşılaştıkları yeni ilimler ve kültürlerle etkileşime geçmiştir. Bunların başında Ehl-i Kitab’ın birikimi gelmiştir. Özellikle Kur’an ve Sünnet’in boş bıraktığı ve mübhemat denilen gaybî haberler, cennet ve cehennemle ilgili konulardaki israiliyyat-mesihiyyat bu kültürlerin etki alanlarını oluşturmaktadır.

İslâm’ın doğduğu Arap yarımadasında Yahudilerin ve Hıristiyanların yaşadıkları bilinmektedir. Tevrat ehlinin çoğu Yahudi dinini kabul etmiş olan Himyer Arapları idi. Bunlar İslâm’ı kabul ettikten sonra da İslâm Şeriati hükümleriyle hiç de ilgisi olmayan eski bilgilerinin bir kısmını muhafaza ettiler. Bunların bildikleri hilkate, olağanüstü hal ve hadiselere, büyük cenk, kargaşalık ve fitnelere dair şeylerdi. Ka’bu’l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih, Abdullah b. Selâm v.b. Tevrat ehlinin ileri gelen bilginlerindendi. Bunun bir sonucu olarak şer’î hükümlerle ilgisi olmayan madde ve haberlerle tefsir kitapları dolduruldu. Söz konusu haber ve bilgiler, yalnız Yahudi bilginlerine dayanan isnadlarla, bunlardan nakledildi. Bu haberler, herhangi bir vasıta veya doğru bir yol ile Peygamberden nakledilmeden Tevrat mensuplarından rivayet edilmiştir.[34]Sahabeden bazıları, Vehb b. Münebbih, Ka’bu’l-Ahbâr ve Abdullah Selâm ile Tabiûndan bazı kişiler ise İbn Cüreyc’ten bilgilenmek için onunla ilişki kurmuşlardır. Bu kişilerde, Tevrat ve İncilden ve bu iki kitabın yorumlarından öğrendikleri malumat vardı. Onlar bunları sahabe ve tabiûndan kendilerine soru soranlara aktarıyorlardı. Müslümanlar ise bu anlatımları Kur’an ayetlerinin yanında hikaye etmekte bir beis görmediler. İşte bu rivayetlerin çoğalma nedenlerinden biri bu idi.[35]

Sahabenin Ehli Kitap’tan İslâm’a girenlere güvenip aldanmalarının ve onların söylediklerini tasdik ederek, onların rivayetlerini nakletmelerinin çok olumsuz etkileri olmuştur. Hadis uleması yazdıkları eserlerde Abdullah İbn Abbas, Abdullah İbn Ömer, Abdullah b. Amr, Ebû Hureyre, Muaviye b. Ebî Sufyan, Enes b. Malik v.b sahabîlerin Ka’b ve arkadaşlarından rivayette bulunduklarını kaydetmişlerdir. Ebû Hureyre, sahabenin arasında Ka’b’a en fazla güvenen ve ondan en çok rivayette bulunan kimsedir.[36] Sahabenin Ka’b ve arkadaşlarının söyledikleri arasından doğruları ayırt etmeleri çok zordu. Zira onlar İbranca’yı bilmiyorlardı. el-Buhârî’nin Ebû Hureyre’den rivayetine göre Ehli Kitap, Tevrat’ı İbranca’dan okuyor, Müslümanlara Arapça açıklıyorlardı.[37]

İbn Teymiyye israiliyyatla ilgili rivayetlerin eserlerimize girişi konusunda şu görüşlere yer vermektedir: “Pek çok müellif Beytu’l-Makdîs ve Şam’ın diğer bölgelerinin faziletleri üzerine eserler telif etmiş, ehli kitap ve onlardan yararlananlardan nakledilen rivayetleri bu eserlerinde zikretmşlerdir. Halbuki Müslümanların dinlerini bu tür nakiller üzerine bina etmeleri helâl değildir. Bu tür israiliyyatın kendisinden nakledildiği en bariz kişi Ka’bu’l-Ahbar’dır. Şamlılar bu kişiden oldukça fazla israiliyyata dair rivayetler aktarmışlardır.”[38]

İbn Kesîr, Neml sûresinin tefsirinde Sebe Kraliçesi ile Süleyman (a.s) arasında geçenlerle ilgili anlatılan israiliyyatı zikrettikten sonra şunları söyler: “Bu tür anlatımlarla ilgili en doğru açıklama, Ka’bu’l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih ve benzerleri tarafından Ehli Kitab’ın ellerindeki kitaplardan sayısız kıssaların nakledildiğidir. Allah, değiştirilmiş veya tahrif edilmiş demeden israiliyyat haberlerinden sayısız garip kıssaları bu ümmete nakleden Ka’b ve Vehb’i bağışlasın. Allah’a hamdolsun ki O, bizleri bu bilgilerden daha sağlıklı ve daha açık ve yararlı olanlarıyla onlara muhtaç olmaktan kurtarmıştır.[39]

Reşid Rıza da Ka’bu’l-Ahbâr gibi israiliyyâtı nakledenleri eleştirerek Ka’b’da yoğun ilmin bulunması, yalanın olmamasını gerektirmeyeceğini, onun ve diğer israiliyyatla uğraşanların rivayetlerinin büyük bir bölümünün Tevrat’tan ve Tevrat’a dayalı diğer kitaplarından kaynaklandığını ifade etmektedir… O sözlerinin devamında yaratılış, tekvin, peygamberler, geçmiş ümmetler, fitneler, kıyamet ve âhiret meselerleriyle ilgili olarak tefsir ve tarih kitaplarında yer alan hurafelerin hepsinde Ka’bu’l-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih’in imzaları olduğunu söylemektedir. Ona göre tefsîr, mev’iza ve tarih kitaplarında yer alan Ka’b ve Vehb kaynaklı rivayetler, yalnız mülhid ve kafirler için değil, aynı zamanda samimi Müslümanlar için de büyük şüpheler uyandırmıştır. O, Ka’b’ın rivayetleri arasında Tevrat ve diğer semavî kitaplara isnad ederek yaptıklarını iddia ettikleri rivayetler, bu kitaplarla çeliştiğinden dolayı, bir çoklarının yalan oluşu hususunda kesin hükme vardığını, geçmiş alimlerin Ehl-i Kitab’ın kitaplarına muttali olamadıkları için, bunların farkına varamadıklarını ifade etmektedir. O, Ka’b ve Vehb’in rivayetlerinin çoğu israiliyyat kaynaklı hurafeler olup, tefsîr ve diğer sahalarda yazılmış kitaplara da sirayet ettiğini ve bunlar sayesinde İslâm’a kin ve nefret besleyen mulhidlerin, İslâm’ın da diğer dinler gibi hurafeler ve evham dini olduğunu iddia ettiklerini belirtmektedir.[40]

Yukarıda da belirttiğimiz gbi sahabe ve tabiûn devirlerinde bazı isimler etrafında dönüp dolaşan israilî rivayetler, tasnif döneminde en geniş sınırlarına ulaşmıştır. Müfessir ve kıssacılar, Kur’an’daki Peygamberler ve geçmiş milletlerle ilgili hususları açıklığa kavuşturmak için Ehli Kitap’tan geniş çapta nakiller yapmışlardır. Devrin insanlarının israilî rivayetlere tepki göstermemesi, bazı mücmel konuların detaylandırılmasında israilî kıssalara başvurulması, her söylenenin doğru farz edilmesi ve hatta teşvik görmesi, işin ileri gitmesine yardımcı olmuştur.[41]

Ehli Kitap kültürünün etkileri kendisini hadis uydurmacılığında da göstermiştir. Başta imamet, vasiyet gibi tartışmalı siyasi konularda israili haberler uydurulurken, bunları, teşbih ve tecsim ifade eden itikadi rivayetler takip etmiştir. Bu tür rivayetler, bunları kendine dayanak edinen veya karşılarına alan itikadi hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Kur’an’ın müteşabihleri üzerinde yoğunlaşan uydurma rivayetlere ahiret, kıyamet alametleri, mehdî, arş, istiva, ru’yet, peygamber kıssaları gibi konulardaki uydurmaları eklemişlerdir. Bu esnada bazı Yahudi ve Hıristiyan vecizeleri, atasözleri ve Tevrat ve İncil’de geçen bazı ifadeler hadisleştirilebilmiştir.[42]

Tasnif dönemi hadis edebiyatının oluşumuna etki eden dış unsurlardan biri de zühd hareketidir. Hicrî I. ve II. asırda toplumsal bir hareket olarak ortaya çıkan zühd hareketi, h. III. asra gelindiğinde kurumsallaşmış ve bir meslek haline gelmiştir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bir takım ayırıcı vasıfları kendiliğinden oluşmuştur. Bu vasıflar müfrit dünya bağımlılığına reaksiyon olarak müfrit bir dünyadan vazgeçmek, Allah’ı hatırlamak için yapılan zikirler, ve Allah’a bağlanmak ve sadece ona güvenmek anlamındaki tevekkül anlayışı şeklinde ortaya çıkmıştır.

İslâm fetihleri, Araplarla başka milletlerin bir araya gelmesine yol açınca, diğer dinlerdeki zühd anlayışı İslâm’daki zühd anlayışıyla etkileşim içerisine girmiştir. Özellikle Hıristiyan zühdü Irak, Şam ve Mısır yörelerinde yaygınlaşmaya başlamıştır. Hıristiyanlık kültürünün “lanetlenmiş dünya tasavvuru” Müslüman zühd anlayışıyla etkileşim içerisine girmiştir. Çünkü Hıristiyanlık’a göre –tarihi süreçte iki farklı ve karşıt tutum gözükse de- dünya, mal ve servet gibi unsurlar bizzat kendileri kötü olup, her türlü olumsuzluğun kaynağı sayılmıştır. Bu tür anlayış etki ve eğilimlerin Müslümanlara intikalinin başında, israiliyyat kanalıyla Kur’an ve hadis yorumlarına sızan Hıristiyanlığın bu tasavvuru gelmektedir. Ayrıca bu bakış açısı, dünyayı yeren bazı uydurma hadis rivayetleriyle birlikte, kurumlaşmış tasavvufun dünyaya olumsuz bakışını da kuvvetlendirmiştir. Çünkü zühd ve tasavvuf kitaplarında Hz.Peygamber’in hadisi olarak nakledilen bir çok sözün, araştırıldığında Hz.İsa’ya ait olduğu ortaya çıkmaktadır.[43]

Diğer bir etkileşim ve eğilim noktası fakirliği takdis etme anlayışıdır. Fars Maniliğinden, Hint sufiliğinden ve Hıristiyan ruhbanlığından Müslümanlara intikal eden bu anlayışın Müslümanların geri kalmasına neden olduğu söylenebilir. Genel olarak İslâm düşüncesi, Fars Maniliğinden, Hint sufiliğinden ve Hıristiyan ruhbanlığından v.b. aşırı cereyanlardan Müslümanlara intikal eden fakirliğin takdis edilme görüşünü kabul etmez. Fakirliğin medhi konusunda ne Allah’ın kitabında ne de Hz.Peygamber’in sünnetinde sahih bir hadis vardır. İslam’da dünya kurma anlamında zenginlik (dünyevilik), Allah’ın lütfettiği ve şükrünü istediği bir nimet, fakirlik ise kaçınılması gereken bir musibettir.[44]

Müslümanların fetihlerle birlikte Fars kültürüyle de karşı karşıya geldiği ve Müslümanlardaki zühd anlayışının bu kültürden etkilendiği kaynaklarda belirtilmektedir. Hicrî III. asırda kurulmuş olan Gnostik tipi bir mezhep olan Maniheizm’e göre kainat keskin bir şekilde ruh ve madde olarak ikiye ayrılmıştır. Ruh hürdü, yaratıcıydı, güzeldi, gerçekti, kısaca iyi idi; madde ise soğuktu, yıkıcıydı, şeytanî idi, kısaca ruhun tam tersiydi. İnsan ruhu karanlık maddi bir beden içinde hapsolmuştu ve ruh ancak bu bedeni reddederek, bu hapisten kurtulur, gerçek ruhun ışığını yakalayabilirdi. En aşırı zahidlik, en büyük ödüle mahzardı. Maniheizm mensupları, içlerinden seçkin bazı kimselerin bu ruhî zuhde eriştiklerini söylerlerdi. Bu kişilere büyük hürmet gösterilir ve onlara hizmet edilirken, diğer sıradan kişiler ise nefislerini olabildiğince dizginlemeye çalışırlardı.[45]

1.4. Ehl-i Hadîs Fenomeni

Ehl-i Hadis denildiğinde şer’î bütün meselelerde muhakkak bir hadise dayanılması gerektiğini ileri süren bakış açısı anlaşılır. Bu bakış açısına sahip hadisçilerin telif ettikleri hadis mecmualarını değerlendirirken onların düşünce biçimini, itikadî anlayışını ve siyasî tutumlarını bilmek gerekir. Bütün bunlar, onların eserlerini oluştururken hangi zihniyet ve ruh hali içerisinde olduklarını göstermesi bakımından son derece önemlidir.

Ehl-i Hadis’in bakış açısına göre kaynak ve değer itibariyle sünnetin Kur’an gibi vahiy kaynaklı olduğu çıkarılabilir. Nitekim Hassan b. Atıyye el-Muhâribî (120/737), Cebrail’in Kur’an’ı Hz.Peygamber’e indirdiği gibi, sünneti de indirdiğini ifade etmektedir.[46] Ehl-i Hadis’ten Süleyman b. Tarhan et-Teymî (143/760) de “Hz.Peygamber’in hadisleri Allah’ın kelamı gibidir” demektedir.[47] Ebû Davud, (275/888) ve Ahmed b. Hanbel (241/ 855)’in eserlerine şu hadisi dercetmeleri, onların sünnetin vahiy mahsulü olduğu görüşünü benimsediklerini gösteren bir işaret olarak kabul edilebilir: “Bilin ki bana Kur’an ile birlikte onun bir benzeri (sünnet) de verilmiştir.”[48] ed-Darimî (255/868), “babu’s-sunneti kadıyetun ala kitabillah” unvanında Yahya b. Ebî Kesir’den “Sünnet Kur’an’a hükmedicidir, fakat Kur’an sünnete hükmedici değildir.” görüşünü ve Hassan b. Atıyye’nin sünneti de Cebrail’in vahiy gibi indirdiği görüşünü naklederek bu konudaki bakış açısını yansıtmaktadır.[49]

Hadisçiler İslâm dininin bütün usül ve furûunu, Hz.Peygamber ve ashabından gelen rivayetlere dayandırarak nesilden nesile naklini gaye edindikleri için rivayete ve geleneğe dayanan aktarmacı bir düşünce biçimine sahiptir. Bunlar, Kur’an kıraati, hadis yazımı ve rivayetiyle uğraşır, zamanlarının çoğunu onları okutmaya, fıkhî ve akîdevî konulara göre tasnif etmeye hasrederler. Bid’atten sakınıp sünnete uymayı iltizam ederler. Adil kimselerin naklettikleri rivayetlere göre amel etmekle yetinip, dinde tartışma yapmayı hoş görmezler. Onlara göre, dini konularda nasıl ve niçin sorularını sormak bid’attir. Geleneği muhafaza etmeyi esas aldıkları için de akla dayanan yenilikçi düşüncelere karşı hep kuşkuyla yaklaşmışlardır. Bu yüzden nas bulunmayan konularda kıyası kullandıkları için rey ehline mensup fıkıhçıları; Allah’ın sıfatları konusunda aklî deliller kullandıkları için de kelamcıları, sünnete aykırı davranmak ve böylece bid’ate düşmekle suçlamışlardır. Bid’ate davet edenlerden uzak durmayı ise dini bir gereklilik olarak görmüşlerdir. [50]

Ehli Hadis bilgi kaynağı olarak hadislere o kadar değer vermişlerdir ki, ilmi hadisle eş değer kabul etmişlerdir. Kutub-i Sitte yazarlarının Kitabu’l-İlm başlığı altında yer verdikleri haberler bunu göstermektedir.[51] Ahad haberler , bunlara göre ilm-i yakî ifade eder. Bu sebeple ahad haber, hem itikatta hem de muamelatta hüccettirler.[52]

Hadisçilere göre akıl, şer’î ve aklî konularda aslî bir delil olmakla beraber, bizatihi iyiyi ve kötüyü belirleyemez; iyi ve kötüyü belirleyen şer’î hükümlerdir. Dolayısıyla hadisçiler aklı çok dar bir alana hapsetmişlerdir.[53] Onlar re’y, kıyas ve içtihattan kaçınmayı prensip edinmişlerdir. el-Buharî’nin rey, içtihad ve kıyası zemmeden başlıkları,[54] İbn Mace’nin rey ve kıyastan kaçınmak başlığı altındaki rivayetler,[55] Ehl-i Hadis’in rey, içtihad ve kıyasla ilgili bakışaçılarını yansıtmaktadır. Onlar genelde naslardan bağımsız re’ye, aklî istidlallere kişisel yorumlara karşı çıkmışlar, bunları bilgi kaynağı olarak benimseyip kullandıkları için Ehli rey’i eleştirmişler ve onları sünnet düşmanları olarak suçlamışlardır. Onların re’ye karşı çıkmalarının bir çok sebebi vardır. Birincisi, kesin bilgi ifade eden ilim ve fıkıh, kitap ve sünnettir, re’y değildir. Rey ise kişisel zanna dayanır kesin bir bilgi ifade etmez. Bu sebeple re’yle hüküm vermek, kişiyi bid’ate düşürür. İkincisi, hevaya ve kişisel çıkarlara uymak demektir. Bu da insanlar arasında ayrılıklara sebep olur. Üçüncüsü, re’y, bid’atçilerin sılahıdır. Bu aklî metoda başvurdukları için dalâlete sürüklenmektedirler. Bundan dolayı seleften bir grub Haricî, Kaderî ve Şiîlerden hadis rivayeti kabul etmemişlerdir.[56]

Hadisçilerin inancına göre, ferdî ve toplumsal hayatta ihtiyaç duyulan her şey, hadislerde ve selefin âsârında mevcuttur. Ayrıca aklı kullanarak yeni hükümler koymaya gerek yoktur. Bu anlayışa göre din, Allah’ın kitabı ve âsârdan ibarettir. Tamamen nakle dayalı olan bu düşünce biçiminde yorum ve re’y, mücadele edilmesi gereken bid’atler olarak kabul edilmektedir. Bu düşünce biçimine göre hadisleri te’vil etmek caiz değildir. Bir hadisin te’vil ve anlamı bilinmese bile, o konuda konuşmak ve tartışmak caiz değildir. Sadece ona iman edilir, teslim olunur ve olduğu gibi rivayet edilir. Tabiatıyla bu tutumları, onları hayatın her alanında karşılaşılan sayısız problemlere, nakle dayalı cevaplar sunabilmek için hadis metinleri karşısında tenkitçi olmayan bir tavır benimsemeye itmiştir. Bu bağlamda Ahmed b. Hanbel’in “Hadis zayıf bile olsa reyden daha iyidir,” İbnu’l-Mubarek’in ise “Umdeniz eser olsun, re’yin ise sadece hadisi açıklayanını alınız” dedikleri nakledilir.[57] Yine Sufyan es-Sevrî (161/777) ve Abdullah b. Davud (213/828) ise “Din âsârdan ibarettir” demektedir. Bunlar yazmış oldukları eserlerde sünnet, hadis veya âsâra tâbi olmanın faziletleriyle ilgili özel bölümler ve başlıklar koymuşlardır. Bu anlayışa göre hadisler ve âsâr, usul-i tevhîd, va’d ve va’îd, Allah’ın sıfatları, cennet cehennem, Allah’ın yerde ve gökte zatını ispat etmek için yarattığı deliller, melekler ve vazifeleri, Arap ve Arap olmayanların hayatları, nebilerin kıssaları, Zuhhad ve evliyanın haberleri, fakihlerin görüşleri, geçmiş ümmetlerin kıssaları, Rasulullah’ın meğâzisi, seriyyeleri, hukukî kararları, hutbeleri, va’azları, mücizeleri, hanımları, çocukları, yakınları ve ashabı ile ilgili bütün bilgileri, Kur’an’ın tefsirini, sahabenin ahkamla ilgili görüşleri hakkındaki bütün bilgileri içerir. Görüldüğü gibi Hadisçilerin meydana getirdikleri hadis musannefatı incelendiğinde, genel olarak çalışmalarının hadis, sünnet ve âsâr üzerinde odaklaşmaktadır.[58]

Hadisçiler, kendilerini şeriatin koruyucuları ve bid’atin yıkıcıları olarak görmekte ve yetmiş iki fırkanın sapıklığa ve dalalete düştüğünü, kurtuluşa erenin de kendilerinin olduğunu iddia etmektedirler. Bu konudaki yetmiş üç fırka hadisini de bu şekilde yorumlamışlardır.[59]

Hadisçiler içerisinde aşırı zahirî taraftarı olanlar da vardır ki, bunlardan Berbehârî taklidi açıkça savunarak “Asâra, Ehl-i âsâra ve taklide sarıl, çünkü din, Hz.Peygamber ve ashabını taklitten ibarettir,” demiştir. Oysa ki insanların inançlarındaki sapıtmalarının nedeni, muhakkik İslâm alimlerine göre geçmişi taklit etmek, taassup ve heva sahibi olmak, geçmişe teslim olmak, tarafgirlik ve bağnazlıktır. Çünkü ataları taklit etmek, insanların aklını rehin alır; tarafgirlik, onları körleştirip sağırlaştırır. Taklitle yetişmek hafızayı yok eder ve kalbi öldürür.[60]

Hadisçilerin siyasî görüşlerine bakılacak olursa şu iki temel ilkenin hakim olduğu görülecektir: Birincisi, bütün dönemlerde İslâm’a mensup olması şartıyla, ülkenin idaresini ele geçiren herkesi meşru halife olarak tanımışlardır. İkinci olarak, onların arkasında namaz kılmayı, onlarla beraber cihadı ve onların emriyle had cezalarının uygulanmasını vacip görmüşlerdir. Bütün hadisçiler, bütün Müslüman yöneticilerin iyiliği için dua eder ve onlara kılıçla karşı koymayı caiz görmez. Bu yüzden Emeviler devri ile Abbasilerin ilk dönmelerinde iktidarı destekleyenler hadisçiler olmuştur. Bunlar özellikle Harun er-Reşid döneminde devlet katında önemli bir itibar kazanarak muhaliflerini hapse attırmışlardır. Bu dönemde iktidar üleması, muhaliflerini cehmîlik ve zındıklıkla suçlayarak kanlarını helâl kılmış ve iktidar sahiplerini onlara karşı kışkırtmıştır. Nitekim Ca’d b. Dirhem, Gaylan ed-Dımaşkî, Ma’bed el-Cühenî, Muhammed b. Saîd eş-Şâmî el-Maslûb’un katledilmesinin, hadisçilerin kışkırtılması ve teşvikiyle olduğu bilinmektedir.[61]

Hadisçiler, imamet tartışmaları ve ilk dört halifenin fazilet sıralaması ve sahabeyle ilgili konulara hadis kitaplarında önemli bir yer vermişlerdir. Onlara göre Allah’ın nebîsine ashab olarak seçtiği ilk Müslümanlara saygılı olmak, onları büyük ve küçük hataları dolayısıyla eleştirmekten uzak durmak gerekir. Ashabın en faziletlileri sırayla Hz.Ebu Bekir, Hz.Ömer, Hz.Osman ve Hz.Ali’dir.[62]

Yukarıda ele aldığımız konulardan hareketle Ehli Hadis’in tasnif dönemi hadis edebiyatının oluşumu ve şekillenmesindeki etkisini maddeler halinde şöyle tespit edebiliriz:

1. Ehli Hadis mesailerini daha çok hadisleri ve asarı dinlemeye, rivayet etmeye, yazıya geçirmeye ve onları fıkhî ve akidevî konulara göre tasnif etmeye hasretmişlerdir. Bunu, sahip oldukları bir zihniyetin gereği olarak yapmışlardır. Ehli Hadis ilmin başta hadisler olmak üzere rivayet edilen bilgilerden ibaret olduğunu, hadislerin din olduğunu kabul etmişlerdir. Onlara göre ilimden kasıt hadisler olduğu içindir ki hadislerin tedvin ve tasnifinde rol oyanayan en büyük etken bunları bilen alimlerin ölümüyle yok olma endişesidir. Böyle bir ilim anlayışına sahip olan Ehli Hadis, görüşlerini muşahhas haline getirmek için rivayetleri toplamış ve kitaplar içinde tasnif etmişlerdir. Hadis ve asarı, bütün ilmin kaynağı kabul eden bu anlayış, bütün fıkıh ve akaid meselelerini hadis eksenli çözmek istemiş ve sonuçta hadis edebiyatı teşekkül etmiştir.

2. Ehli Hadis re’y ve bunun uzantıları olan kıyas, istihsan, maslahat gibi prensiplerden kaçınmış ve bunları kullananlara cephe almışlardır. Onlara göre din ancak âsâr iledir. Dini bilginin kaynağı asla başkası olamaz. Bunun bir sonucu olarak hadisçilerin düşünce sisteminin re’y, kıyas ve bunları kullananların eleştirisi üzerine kurulduğu söylenebilir. Bu dönemde oluşturulan hadis edebiyatında re’y tamamiyle kötülenmiş, re’y taraftarları da “sünnet düşmanları” ve “bid’atçılar” olarak suçlanmışlardır. Örneğin, el-Buharî’nin re’y, kıyas ve içtihadı zemmeden konu başlıkları; aynı dönemin hadisçilerinden Darimî ve İbn Mace’nin “re’yden kaçınmak” ve “re’yin kerahati” gibi başlıklar altında naklettileri olumsuz görüşler Ehli Hadis’in re’ye bakışını gösteren kanaatler durumundadır.

3.Ehli Hadis’in siyasi anlayışlarının ve görüşlerinin oluşmasında rol oynayan husus, ilk asırlarda önemli sosyo-politik gelişmelerin merkezini teşkil eden imamet meselesi olmuştur. Abbasilerin, iktidara gelişlerinde önemli destekerini gördüğü Şia’ya karşı yakınlık göstermeleri ve Şia’nın Me’mun’la başlayan mihne politikasına destek vermesi, Ehli Hadis tarafından tasvip görmemiştir. Ayrıca Şia’nın kendi imamet anlayışları çerçevesinde sahabenin çoğu hakkında olumsuz bakış açıları da bu kesimle Ehli Hadis’in arasını iyice açmıştır. Bu durumun Ehli Hadis’in imamet konusundaki görüşlerinin pekişmesinde ve bunu tasnif ettikleri eserlere yansıtmalarında etkili olduğu görülmektedir. Zira Tasnif döneminin öenmli tartışma konularından olan sahabenin fazileti ve ilk halifelerin hilafete geliş sırası gibi konular, bu dönemde oluşturulan hemen hemen bütün hadis edebiyatında bir kitap (bölüm) ya da bab olarak tasnif edilmiştir. Örneğin, el-Buharî es-Sahih’de “Kitabu Fadaili’l-Ashab” bölümünde Ebu Bekir’den başlayarak Hz.Ömer, Osman ve Ali’nin faziletlerine dair gelen rivayetleri tasnif etmiştir.[63] Daha sonra Şia’nın ta’n ettiği hemen hemen bütün sahabilerin faziletine dair hadisleri de bir araya getirmiştir.[64]

1.5. Genel Değerlendirme

Hadis Kaynaklarının oluşmasına etki eden faktörlerle ilgili buraya kadar verdiğimiz bilgiler de göstermektedir ki Hadisçilerle diğer mezhep mensupları özellikle de Mutezile arasında savundukları prensipler, düşünce yapıları, itikadî konular ve siyasî tutumlar açısından ciddi manada zıtlıklar söz konusu olup, taraflar arasında ithamlara varan sert tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmalar, Hadisçilerin kendi inanç ve düşüncelerini desteklemek ve meşru bir zemine oturtmak amacıyla hadis metinlerinden istifade düşüncesine yol açmıştır. Bunun için her biri bir amel ve inancı gerektiren hadis metinlerinin rivayetini ihtava eden kitaplar oluşturmak ihtiyacını hissetmişlerdir.

Hiç bir eser, içinde bulunduğu çağın siyasî, sosyal, tarihî, dînî ve kültürel yapısından soyutlanamaz. Gerek el-Buhârî’nin es-Sahîh’i gerekse diğer hadis külliyatı, söz konusu edilen ortamlardan azade meydana getirilmiş değildir. Ehl-i Hadis tarafından yazılmış hadis külliyâtının telif amaçlarından biri de kendileri açısından tehlikeli bir şekilde gelişme gösteren bid’atları yok etmek, yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olan sünneti ihya etmek ve sünnetin önünde engel olan fırka mensuplarının görüşlerini bertaraf etmektir. Nitekim İbn Hacer, Tabiûn asrının sonlarında âsârın tedvini ve haberlerin konularına göre tasnif edilmesinin nedenini, alimlerin çeşitli şehirlere dağılması ve Haricîler, Rafızîler ve kader münkirlerinin (Mutezile) bid’atlarının çoğalmasıyla açıklamaktadır.[65] Bir anlamda İbn Hacer, hadislerin tedvin ve tasnifini çoğalan bid’at tehlikesine karşı bir tedbir olarak kabul etmektedir. Bu doğru bir tespittir. Söz konusu hadis mecmualarının bölümleri ve onların alt başlıkları (bab başlıkları) müelliflerinin konuyla ilgili görüşlerini yansıtacak niteliktedir. el-Buharî de el-Câmiu’s-Sahîh adlı eserini oluştururken yaşadığı asrın söz konusu dini ve kültürel yapısından ve o dönemdeki itikadî tartışmalardan etkilenmiştir. Onun eseri bu atmosfer içinde şekillenmiştir. O, es-Sahîh’inin bazı bölümlerini bıd’atçı fırkalara reddiye mahiyetinde oluşturmaya çalışmıştır. İbn Hacer (852/1448)’in yorumuna göre el-Buhârî, Kitâbu’t-Tevhîd’i Kaderiyye ve Cehmiyye’ye, Kitâbu’l-Fiten’i Hariciler’e, Kitâbu’l-Ahkâm’ı da Rafızîlere reddiye olarak yazmıştır.[66] el-Buhârî, Kitâbu’l-İmân’ı ise Murcie’ye reddiye mahiyetinde kaleme almıştır.[67] el-Buhârî’nin reddiye yazdığı bu dört fırka, yani Kaderiyye, Cehmiyye, Hariciler ve Rafizîler bid’at fırkalarının başını çekmektedirler.[68]

İşte ikinci asırda hadisçilerle Mutezile arasında ortaya çıkan ve üçüncü asrın başında en şiddetli şeklini alan bu görüş ayrılığı, hadisçilerin, Hz.Peygamber’in sünnetine dayalı amel ve itikadı, kelamcıların aklî muhakemelerinden ve onun tahripkar tesirlerinden korumak amacıyla yoğun bir tedvin ve tasnif faaliyetine girmelerine vesile olmuştur. Bu suretle meydana getirilen kitaplarda, sıhhatleri tespit edilmiş, gerek Mutezile’nin ve gerekse diğer mezheplerin görüşlerini çürütecek hadislerin bir araya getirilmesine bilhassa dikkat edilmiştir. Nitekim bu asırda telif edilen ve sıhhatiyle ün salan Sahîhu’l-Buhârî’deki imân, tevhîd, kader, kitap ve sünnete sarılma, haber-i âhad gibi bölümler ve bu bölümler içerisinde yer alan hadisler, kitabın, kesinlikle İslâm dinini Mutezile ve benzeri mezheplerin görüşlerine cevap mahiyetinde hazırlandığını isbat eder.[69] el-Buhârî aynı şekilde fıkhî konularda Ehl-i Re’y’e karşı Ehl-i Hadîs’in görüşerini destekler mahiyetteki sahih hadisleri rivayet etmekte ve bunlara dayanarak bab başlıklarında onların görüşlerine karşı çıkmaktadır.[70]

Kutub-i Sitte musannıfları arasında bulunan İbn Mace’nin bu konuda takip ettiği yol çok daha açık ve kesindir. es-Sunen adlı eserine sünnete tabi olmanın gerekli olduğunu gösteren hadisleri bir araya getirmekle başlamış, bunu sırasıyla hadisin ehemmiyeti, hadiste kasten yalan söylemenin kötülüğü, Hulefâ-i Raşidînin sünnetine ittiba, bid’at ve cidalden, keyfî re’y ve kıyastan sakınma, imân, kader, ashabın faziletleri, Hariciler, Cehmiyye (Mutezile)’nin inkar ettiği hususlar, iyi ve kötü olan sünneti takip edenler ve sünneti ihya edenler gibi konular takip etmiştir. İbn Mace bu bablarda zikrettiği hadislerle, Mutezile ve benzeri mezheplere Hz.Peygamber’in ağzından cevap vermek ve onların İslâm dışı (!) görüşlerini çürütmek gayesini gütmüştür.[71]

Görüldüğü gibi tasnif dönemi hadis eserleri tepkisel ve savunmacı bir niteliğe bürünmüştür. Tasnif dönemi eserleri, Hz.Peygamber’den gelen hadisleri muhafaza etmek ve sonraki nesillere aktarmak gibi halisâne bir niyetin yanında, fakih ve kelamcılara tepki olarak Ehl-i Hadis’in kendi görüş ve kanaatlerini yayma arzusunu da yansıtmaktadır. Kutub-i Sitte içinde, Muslim hariç, Câmi ve Sünen tarzı eserlerin böyle bir tepkisellikten arınmış olarak kaleme alındıklarını söylemek mümkün değildir. H. Kırbaşoğlu’nun belirttiği gibi, hadislerin belli başlıklar altında toplanması demek olan tasnif, zaten yorumun bir parçasıdır.[72]Ancak Ehl-i Hadis sağlıklı bir anlama ve yorumlama yöntemine sahip olmadığı için, tasnifler, ilmî ve objektif olmaktan uzaktır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi gerek el-Buharî’nin gerekse diğer hadisçilerin kullandıkları bab başlıkları bunu açıkça göstermektedir. Câmi türü eserler, hem fakihlere hem kelamcılara, Sunen tarzı eserler ağırlıklı olarak fakihlere, Ehl-i Hadis’in kaleme aldığıKitabu’s-Sunne ve Kitabu’t-Tevhîd adlı eserler ise daha çok kelamcılara birer reddiye niteliğini taşımaktadır. Sunen tarzı kitaplardaki Kitabu’s-Sunne bölümleri, başlıkları itibariyle Cehmiyye, Hariciyye ve Murcie mezheplerine cevap niteliği taşımaktadır.[73] ed-Dârimî (ö.255/869) ve İbn Mâce (ö.275/888)’nin mukaddime niteliğinde yer verdikleri Kitâbu İttibâi’s-Sunne bölümleri de, eserlerin tasnif amaçlarını açık bir biçimde ortaya koymaktadır.[74] (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

---

[1] İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XIII, 401.

[2] Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Arka Planı, s. 40.

[3] et-Taberî, Tarihu’r-Rusul ve’l-Mulûk, V, 130.

[4] Özafşar, a.g.e, s. 48.

[5] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Kitabevi, İst, 1997, I, 131.

[6] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 132.

[7] Özafşar, a.g.e, s. 52 ; Krş: Philip Hitti, Siyasal ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 600.

[8] Koçyiğit, a.g.e, s 226.

[9] Koçyiğit, a.g.e, s. 226. Bu yeni inanç modelini devletin dini doktrini haline getiren Halife Me’mun, bugün Arapça haliyle elimizde duran Kur’an’ın semavî aslının tıpkı tıpkısına aynı olduğu görüşünü savunan Sünnî harekete muhalefet ederek “Kur’an’ın yaratılmışlığı” tezini ileri sürmüştür. Philip Hitti, a.g.e, I, 600.

[10] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 133. ; Philip Hitti,a.g.e, I, 600 ; Özafşar, a.g.e, s. 54

[11] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 134 ; Özfşar, a.g.e, s. 54.

[12] Taberî, Tarih, X, 284-285 (BAK) ; H. İbrahim Hasan, İslam Tarihi, II, 469.

[13] P. M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 134 ; Philip Hitti,a.g.e, I, 601 ; Koçyiğit, a.g.,e s. 227.

[14] P. M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 135; Özafşar, a.g.e, s. 55.

[15] Koçyiğit, a.g.e, s. 227-228.

[16] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 134 ; Koçyiğit, a.g.e, s. 228.

[17] Özafşar, a.g.e, s. 56.

[18] Özafşar, a.g.e, s. 56.

[19] P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 136.

[20] P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 138 ; Özafşar, a.g.e, s. 56.

[21] Hansu, a.g.e, s. 281.

[22] Özafşar, a.g.e, s. 56-57.

[23] Koçyiğit, a.g.e, s. 218-219.

[24] Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, s. 94 (el-Malatî, Tenbih, s. 29-30’den naklen).

[25] Koçyiğit, a.g..e, s. 219.

[26] Ömer Özpınar, a.g.e, s. 94-95.

[27] Özpınar, a.g.e, s. 97.

[28] Koçyiğit, a.g.e, s. 126 (eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 85.’den naklen).

[29] Hansu, a.g.e, s. 277.

[30] Özpınar, a.g.e, s. 97.

[31] Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda Hadis, s. 16.

[32] Özpınar, a.g.e, s. 116.

[33] Özpınar, a.g.e, s. 116.

[34] İbn Haldun, Mukaddime, II, 466-7.

[35] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II, 139.

[36] Ebû Reyye, a.g.e, s. 182.

[37] el-Buhârî, 96 İ’tisâm 25, (VIII, 160); 97 Tevhîd 51, (VIII; 213); 65 Tefsîr (2) 11, (V, 150).

[38] İbnnTeymiyye, İktidâu’s-Sıratı’l-Mustakîm, s. 208.

[39] İbn Kesîr, Tefsîr, VI, 206.

[40] Reşid Rıza, Mecelletu’l-Menâr, XXVII, 539, 618, 752.

[41] Özpınar, a.g.e, s. 119 (İbn Kuteybe, Te’vil, s. 279-280’den naklen).

[42] Özpınar, a.g.e, s. 120. Bu şekilde Hadisleştirilen sözler için bkz: Sadık Cihan, Uydurma Hadislerin Doğuşu ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, s. 24-26 ; M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, (Kutsî Hadisler Başlığı), Ankara Okulu, Ankara, 1999.

[43] Ahmet Yıldırım, Din, Dünyevileşme ve Zühd, s. 54.

[44] Yıldırım, a.g.e, s. 54.

[45] M.G.S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, s. 244.

[46] ed-Dârimî, Mukaddime 48, I, 145; İbn Abdilber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II, 429.

[47] Görmez, a.g.e, s. 62 (el-Hatip el-Bağdâdî, el-Fakih ve’l-Mutefekkih, I, 90.’dan naklen).

[48] Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV, 131; Ebû Davud, Sunne 6, Hn: 4604-5 (IV, 200) ; Bu rivayetin tenkidi için bkz: Mahmud Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, (Çev: Muharrem Tan), Yöneliş, İst, 1988, s. 30-32.

[49] ed-Dârimî, Mukaddime 48, I, 145.

[50] Bu düşüncelerin kaynakları için bkz: Hüseyin Hansu, a.g.e, s. 267-268.

[51] el-Buharî, 3 İlim, bütün bablar (I, 33-62).

[52] Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılaması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 62.

[53] Hansu, a.g.e, s. 268-269.

[54] el-Buharî, 99 Kitabu’l-İ’tisâm, 7,8,9.

[55] İbn Mace, Mukaddime, 8, Hn: 52-56, (I, 20).

[56] Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat, Ankara, 2000, s. 59-60.

[57] Hansu, a.g.e, s. 270.

[58] Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 57-58.

[59] Kutlu, a.g.e, s. 58-59.

[60] Hansu, a.g.e, s. 271.

[61] Hansu, a.g.e, s. 278-279; Sönmez Kutlu, a.g.e, s. 61

[62] Kutlu, a.g.e, s. 61.

[63] el-Buharî, Fadailu’l-Ashab, 4-9 (IV, 191-207).

[64] Bu maddeler ve detayları için bkz: Ömer Özpınar, a.g.e, s. 72-83.

[65] İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, (Mukaddime), Daru’l-Ma’rife , Beyrut, Tarihsiz, I, 6.

[66] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XIII, 290; el-Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, X, 344; M. Hayri Kırbaşoğlu, Ashâbu’l-Hadis’in Akaid Edebiyatı, İslâmî Arş. Der, Sayı: 5, Ekim, 1987, s. 80 ; Kamil Çakın,Buharî’nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması, AÜİF der. Ankara, 1992, XXXII, 184.

[67] Bu konuda yapılan bir araştırma için bkz: Kamil Çakın,Buharî’nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması, AÜİF. Der. C. XXXII, Ankara, 1992.

[68] Kamil Çakın, a.g.m.

[69] Koçyiğit, a.g.e, s. 230

[70] Mehmet Bilen, Buharî’nn Fakihliği Meselesi, DÜİF der. VI/2, s. 36-37.

[71] A.y.

[72] Kırbaşoğlu, Hadis/Sünnet İlminin Yeniden İnşası, Hadisin Dünü, Bugünü ve Yarını Sempozyumu, Samsun, 1993, s. 7.

[73] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 60.

[74] Görmez, a.g.e, s. 60-61.

http://www.musabagci.tr.gg/Hadis-Kaynaklar%26%23305%3B-Hangi-Tarihi-Sosyo_K.ue.lt.ue.rel-Ortamda-Olu%26%23351%3Btu-f-.htm

Buhari’nin Eseri Sıhhat Açısından İlk Eser midir?

Hadis Metodolojisinde Sahihu’l-Buhârî’nin Sıhhat Bakımından Tasnif Edilen İlk Eser Olduğu Fikrinin Eleştirel Analizi

1. Giriş

Hicrî ilk üç asırda hadise hizmetleriyle tanınan önemli şahsiyetler arasında en önde kabul edilen el-Buharî, sahih hadisleri bir araya getirmesinin yanında hadis ilminde tartışmasız otorite olarak kabul edilmiştir.[1] el-Buharî’nin el-Camiu’s-Sahîh adlı eseri, Müslümanlar arasında benzersiz bir teveccühe mahzar olmuş olup, ilmî çevrelerde başka hiçbir kitaba nasip olmadık bir şerh ve terceme çalışmalarının odağı haline gelmiştir.[2] O, eserini altıyüz bin kadar hadis arasından seçerek on altı yılda meydana getirmiştir.[3] Kendisinden rivayet edilen sözlere bakılırsa o, kitabına sahih olan hadislerden başkasını yazmadığını, sahih olup da kitabına almadığı pek çok hadisi bıraktığını ifade etmektedir. Sahih hadisleri bırakmasının nedeni de kitabın hacminin fazla olması endişesidir.[4] Dolayısıyla el-Buharî, sahih hadisleri toplayarak onları fıkıh bablarına göre tasnif eden ilk hadisçilerden kabul edilmiş ve daha sonraları telif edilen hadis usûlü kitaplarında “evvelu men ellefe fi’s-sahîhi’l-mucerred huve’l-Buharî” (mucerred sahih hadis alanında ilk kitap telif eden kimse el-Buharî’dir) başlığı altında özel bir yer tahsis edilmiştir. Bu başlık altında mücerred sahih hadisi tasnif eden kimselerin ilkinin el-Buharî, ondan sonra da Muslim b. el-Haccac en-Nîsaburî (261/874) olup, bu iki musannifin kitabının Kur’an’dan sonra kitapların en sahihi olarak kabul edilmiştir.[5] Bu düşünce sebebiyledir ki Şafiî geleneğinden gelen Hadis usûlü müellifleri, İmam Malik’in eserinin sadece sahihleri içermediği bununla birlikte onun içinde mursel, munkatı ve belağat türünden rivayetler olup, bu son rivayetlerin maruf olmadığı gerekçesiyle  Malik b. Enes (179/795)’in el-Muvatta’ adlı eserini kitaplar içinde en sahih kabul edilmesine karşı çıkmışlardır. Ayrıca el-Buharî’nin eserinin Muslim’in eserinden daha sahih olduğu tezi de bu mezkur başlık atında işlenen konular arasındadır. Bu makalede söz konusu başlık altında ileri sürülen bu görüşlerin ne derece tutarlı olup olmadıkları tartışılacaktır. el-Buhârî’ninSahih’inin sıhhat bakımından ilk tasnif edilen eser olduğu düşüncesinin kritiği yapılacak ve bu düşüncenin altında yatan mezhebî ve ideolojik saikler irdelenmeye çalışılacaktır. Ayrıca burada, bu düşüncenin yegane ve tek olup olmadığı ve buna alternatif görüşlerin bulunup bulunmadığı hususu da ele alınarak bu konuda izlenmesi gereken tutum ortaya konulacaktır. Makale de tarihi seyri bozmamak için el-Buharî’nin Sahih’inin ilk sahih hadisleri ihtiva eden eser olduğu konusuna geçmeden önce bazı alimler tarafından ilk sahih eser olarak kabul edilen Malik b. Enes’inel-Muvatta’ı konusundaki görüşleri ele alabiliriz.

2. İlk Sahih Eser Olarak Malik b. Enes’in el-Muvatta’ı Olduğu Görüşü

İlk Sahih eser konusunda ileri sürülen görüşlerden biri daha el-Buhârî’nin kitabının telifinden belki elli sene kadar önce, İmam Malik’in el-Muvatta’ının, Allah’ın kitabından sonra en üstün mertebede bulunduğu, tilmizi İmam Şafi’î (204/819) tarafından ilan edilmişti. el-Buhârî’nin Sahih’i ve diğer hadis musannefatının ortaya konmasından iki asır kadar sonra bile el-Muvatta’ı emsali tasavvur edilemeyecek bir kitap olarak tanıyanlar vardı. Bahusus bir çok Mağribli alim nazarında el-Muvatta’ ilk asıl (el-Aslu’l-Evvel), el-Buhârî’nin kitabı ise ikinci asıl (el-aslu’s-sânî) idi. Bir çok Muhaddisin nazarında sahîh nev’inin de ilk musannifi İmam Malik (179/795)’ti.[6] İbn Abdilber (463/ 1071), Allah’ın kitabından sonra, ne onun ayarında ne de ondan üstün bir eser olmayan tek kitabın el-Muvatta’ [7] olduğunu ifade etmiştir. Kâdî Iyaz (544/1149) da alimlerin sahih kitaplar üzerinde icma ettiklerini açıklarken, bu sahih kitapların başında Malik b. Enes’in el-Muvatta’ını saymaktadır. Onun bu konudaki sözü şöyledir: “Alimler, sahih hadislerin yer aldığı üç ana kaynakta vuku bulan bu tür hususların öğrenilmesi gerektiğinde fikir birliğine varmışlardır. İmam Malik’in el-Muvatta’ı, Muhammed b. İsmail el-Buharî’nin el-Camıu’s-Sahih’i, Muslim b. Haccac’ın el-Musnedu’s-Sahih’inden ibaret olan bu üç kitabın diğer kitaplara önceliği ve İslam dünyasındaki alimlerce sahih kabul edilmeleri hususunda icma’ olunmuştur.”[8] Burada dikkat edilmesi gereken husus Malik’in el-Muvatta’ının birinci sırada yer almış olmasıdır. el-Buhârî’nin veya Muslim’in Sahih’i değil. Kanaatimizce bu bilinçli bir sıralamadır. Kâdî Iyaz, Malikî mezhebine mensup bir alim olarak bu sahih eserler içersinde en sahih kitabın Malik’in el-Muvatta’ı olduğu kanaatini de uyandırmaktadır.

İmam Malik kitabında merfu hadislere ve sahabenin söz ve fetvalarına yer vermiştir. O kitabını şeyhlerine arz etmiş, onların muvafakatlerini aldıktan sonra ona el-Muvattâ’ ismini vermiştir.[9]İmam el-Evzâ’î (157/774)’nin bu kitabı İmam Malik’e kırk günde okuyup arz etmesi üzerine “benim kırk senede bir araya getirdiğimi siz benden kırk günde aldınız” demesi [10] onun kitabın telifinde gösterdiği titizliğe delalet eder. İmam Malik, el-Muvattâ’ı ile ilk musanniflerden olduğu gibi, rivayet olunan hadislerin kabulünde ihtiyatı elden bırakmayan ve onları metin ve isnad yönünden şiddetle tenkid eden imamların da başında gelir. Bu bakımdan, kesinlikle bilinmese bile, hadis ilminin cerh ve ta’dile ait kaidelerinin mühim bir kısmını İmam Malik tarafından ortaya konulduğu ileri sürülebilir.[11] İmam Malik’in hadislerin kabulünde gösterdiği bu ihtiyat ve hadis ravileri hakkındaki şiddetli cerh dolayısıyla el-Muvattâ’ı en sahih hadis kitapları arasında yer almıştır.[12]

İbnu’s-Salah, İmam Şafi’î’nin “Yeryüzünde hadiste Malik’in kitabından daha sahih bir kitap bilmiyorum” ifadesini, el-Buhârî ve Muslim’in kitaplarından önce söylediğini ifade etmektedir.[13]İmam Şafiî’nin bu sözünden hareketle, onun, el-Buhârî’nin Sahih’ini telif ettiği döneme kadar ilk sahih hadis eseri olarak kabul ettiğini çıkarsamak mümkündür. Başka bir deyişle, el-Muvattâ’nın h. 159 yılında telif edildiği kabul edilecek olursa,[14] el-Buhârî’ye gelinceye kadar yaklaşık bir asır boyunca el-Muvattâ’nın ilk sahih eser olarak benimsendiği ortaya çıkacaktır. Eğer bu bir asırdan sonra el-Buharî, Sahih’ini telif etmiş ve bu da İbnu’s-Salah ve onu takip eden alimler tarafından en sahih eser olarak kabul edilmişse, bu sonraki asırların bir kabulüdür, bu olsa olsa ikinci olarak tasnif edilmiş sahih hadis kitabı olarak kabul edilebilir. Bu ikinci kitap, ilkinden daha sahih olsa bile, neticede bir sonraki döneme ait olduğu için ikinci sahih kitap olarak kabul edilmelidir. Zira Birinci kitap olan el-Muvattâ’ bir asır boyunca İmam Şafiî’nin de içinde bulunduğu bazı alimler tarafından ilk olarak tasnif edilmiş en sahih kitap olarak telakki edilmiştir. es-Suyûtî’nin nakline göre, bazı alimler, sahih hadisleri ilk olarak tasnif eden kişi olarak İmam Malik (179/795)’i, ondan sonra Ahmed b. Hanbel (241/855)’i ondan sonra da ed-Darimî (255/868)’yi kabul etmişlerdir. el-Irakî, eserinde sahihi ilk tasnif eden kişinin İmam Malik olduğunu kanaatine karşı çıkarak şu cevabı vermiştir: “İmam Malik sadece sahihi kitabına almamıştır. bilakis o, mursel, munkatı’ ve belağat türünden hadisleri de kitabına koymuştur. Onun belağat türünden olan hadisleri de maruf olmayan hadislerdir. Ayrıca İbn Abdilber de onun sırf sahih hadisleri içermediğini söylemiştir.”[15] Onun bu itirazının nedeni sahihi ilk tasnif eden kişinin el-Buharî olduğunu ön plana çıkarmaktır. es-Suyûtî’nin nakline göre Türk asıllı münekkitlerden Muğaltay b. Kılıç el-Bekcerî (762/1361), [16] el-Irakî’nin bu cevabının uygun olmadığını, zira el-Buhârî’nin kitabında da el-Muvatta’da bulunan benzer türden hadislerin bulunduğunu ifade ederek onun bu düşüncesine itiraz etmiştir.[17]

Bir çok Mağribli alim gibi, Ebu Bekr b. el-A’rabî, (543/1148) et-Tirmizî şerhinde el-Muvattâ’nın birinci asıl, el-Buhârî’nin Sahih’inin ikinci asıl olduğunu ve diğer kitapların -Muslim ve et-Tirmizî gibi- bu ikisi üzerine bina edildiğini savunmaktadır.[18] Bu tür tartışmalara el-Muvattâ’ya yaptığı şerhin mukaddimesinde yer veren ez-Zurkânî (1122/1710), el-Muvattâ’nın ilk sahih eser (el-Aslu’levvel) olduğunu desteklemek için İmam Şafiî’nin şu değişik varyantlardaki haberlerini delil olarak getirmektedir: İbn Fihr’in rivayetine göre İmam Şafiî şöyle demiştir: “Yeryüzünde Allah’ın kitabından sonra Malik’in kitabından daha sahih bir kitap yoktur.” başka bir lafızda “Yeryüzünde Kur’an’a (uygunluk bakımından) Malik’in kitabından daha yakın bir kitap yoktur.” Bir diğer lafızda “Allah’ın kitabından sonra Malik’in kitabından daha sahih (sevab) bir kitap yoktur.” son lafızda “Allah’ın kitabından sonra el-Muvattâ’dan daha faydalı bir kitap yoktur.” Bu istidlal karşısında Şafiî geleneğine mensup olup da el-Buharî’nin eserini ilk asıl kabul eden alimler Şafiî’nin bu ifadesinin el-Buhârî ve Muslim’in kitaplarından önce söylendiğini gerekçe göstererek Malikîlerin Şafiî’nin bu sözünü istidlallerini itibara almamışlardır. Şafiî’nin bu sözünün değişik varyantlarını nakleden ez-Zurkânî, bir cemaatin sahih ismini el-Muvattâ’ya ıtlak ettiğini belirtmektedir. O, söz konusu cemaatın, “İbnu’s-Salah’ın, sahihi ilk tasnif eden kimsenin el-Buhârî olduğu, onun kitabının sadece sahihi içermediği, bilakis mursel, munkatı’ ve belağat türü hadisleri içerdiği gerekçesiyle el-Muvattâ’yı dışarıda bırakmak için mücerret sahih tabirini sadece el-Buhârî’nin Sahih’i için kullanılması düşüncesine” itiraz ettiğini belirtmektedir. Yine onun nakline göre, Muğaltay b. Kılıç el-Bekcerî, söz konusu camaatin görüşünü destekler mahiyette şöyle demektedir: “el-Buharî’de muallak haberler v.b. şeyler bulunmasından dolayı el-Muvattâ ile el-Buharî arasında bir fark yoktur.” ez-Zurkânî’nin nakline göre Hafız Muğaltay da sahihi ilk tasnif eden kişinin Malik b. Enes (ö.179/795) olduğunu belirtmektedir.[19]

Sonuç olarak yukarıdaki değerlendirmelerden hareketle el-Muvattâ’nın sıhhat yönünden derecesi hakkında ortaya çıkan görüşleri gruplandırmak gerekirse, denebilir ki, Malik’in ravilerinin cerh ve ta’dilindeki şiddeti, hadisleri kabulündeki ihtiyatı ve titizliği dolayısıyla el-Muvattâ, el-Buhârî ve Muslim’den önce gelir. Bu görüşe sahip olanlar Malikî mezhebine mensup alimlerdir. Bazı alimlere göre iki sahih ayarında veya mertebesindedir. Diğer bazılarına göre ise, iki sahih’in altındadır. Bu görüş ekser hadisçilerin görüşüdür.[20] Ki bu hadisçiler Şafiî geleneğine mensup Hadis usûlü alimleridir. el-Muvattâ’ konusundaki bu farklı değerlendirmelerin mezhebî farklılıklardan kaynaklandığı kuvvetle muhtemeldir. Şimdi ilk sahih eser olarak el-Buharî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i olduğu görüşüne geçebiliriz.

3. İlk Sahih Eser Olarak el-Buharî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i Olduğu Görüşü

Tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk defa el-Buharî’nin kitabından sitayişle bahseden Ebu Abdurrahman en-Nesâî (214/829)’dir. O, bütün kitapların içinde Muhammed b. İsmail el-Buharî’nin kitabından daha güzeli (ecved) olmadığını ifade etmektedir.[21] Daha sonra el-Buhârî (256/870) ’nin Sahih’inin sahih olarak tasnif edilen ilk eser olduğunu dile getiren ise el-Hakim en-Nîsaburî (ö.405/1014)’dir. O, el-Medhal adlı eserinde sahih hadisleri ilk tasnif edenlerin el-Buharî ve Muslim olduğunu ifade ederek bunların sahihin birinci mertebesinde olduğu görüşünü ileri sürmektedir.[22] Ondan sonra sahih olarak tasnif edilen ilk eser konusunda hadis usûlü alanında eser vermiş olan Şafiî geleneğine mensup alimlerin el-Buharî’nin sahih adlı eserini birinci sıraya aldıkları görülmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla el-Hakim’den sonra İbnu’s-Salah’ın (643/1245) bu konuyu sistemli bir şekilde işlediği ve bu düşünceyi “evvelu men sannefe es-Sahîh el-Buhârî” başlığıyla Hadis usulüne soktuğunu görüyoruz. Daha sonraki Hadis usûlü alanında eser vermiş olan ve hemen hepsi de Şafiî mezhebine mensup alimlerin bu düşünceyi asırlar boyunca pekiştirdikleri aşağıda vereceğimiz örneklerden anlaşılmaktadır.

İbnu’s-Salah bu konuda şöyle der:

“Sahih hadisleri ilk tasnif eden kişi el-Buhârî’dir. Ondan sonra da Muslim b. el-Haccac (261/874) gelir. Bu ikisinin kitabı, Allah’ın kitabından sonra en sahihidir. İmam Şafi’î (204/819)’nin “Yeryüzünde hadiste Malik’in kitabından daha sahih (savab) bir kitap bilmiyorum” ifadesi, el-Buhârî ve Muslim’in kitaplarından önce söylenmiştir. Ayrıca el-Buhârî’nin kitabı, Muslim’in kitabından daha sahih ve daha faydalıdır. el-Hakim’in hocası Ebu Ali en-Neysaburî’nin (349/960) “Şu gökkubbe altında Muslim’in kitabından daha sahih bir kitap yoktur” ifadesi ve Mağrib alimlerinin Muslim’in kitabını el-Buhârî’nin kitabına üstün tutan sözleri vardır. Onlar bu ifadelerle, Buhari’nin kitabındaki bab başlıklarında sahihte şart koşulmuş vasıflara sahip olmayan hadisler olmasına karşılık, Muslim’in kitabında Mukaddime’den sonra sadece sahih hadisin bulunması ve sahihin dışında hiçbir hadisin karışmaması sebebiyle onun tercihe şayan olduğu kastediliyorsa, bunda bir beis yoktur. Bundan Muslim’in kitabının, sıhhat yönünden el-Buharî’nin kitabına tercih edilmesi sonucu çıkmaz. Bu ifadelerle, Muslim’in kitabının daha sahih olduğu kastediliyorsa, bu kabul edilmez.”[23]

en-Nevevî, (676/1277) Alimlerin, Kur’an’dan sonra el-Buharî ve Muslim’in Sahih’lerinin en sahih kitaplar olduğu konusunda ittifak ettiklerini ve ümmetin de bunları kabule şayan bulduğunu ifade ederek el-Buhârî’nin kitabının ise Muslim’inkinden daha sahih ve daha faydalı olduğunu belirtmektedir. O, el-Buharî’nin kitabının Muslim’inkine tercihinin, hadisin inceliklerine vakıf olan hâzık alimlerin cumhurunun tercih ettiği bir görüş olması hasebiyle el-Hakim’in hocası Ebû Ali en-Nîsaburî (349/960)’nin ve bazı Mağrib alimlerinin Muslim’in kitabını daha sahih olarak görmelerinin doğru bir görüş olmadığını ve tercih edilenin ilk görüş olduğunu ileri sürmektedir. [24]

İbn Kesîr (774/1372) bu konuda benzer görüşleri savunmakla beraber el-Buhârî’nin sahih hadisleri toplayan müelliflerin ilki ve kabule şayan olduğunu ispat sadedinde Onun ve Muslim’in hadisleri kitaplarına alırken kriter olarak kullandıkları şartları zikretmektedir. Bu şart da el-Buhârî’nin, kitabına hadisleri alırken ravinin şeyhiyle muasır ve ondan işittiğinin sabit olmasıdır. Muslim’in ise sadece ravinin şeyhiyle muasır olmasını yeterli görmesidir.[25] İşte bundan dolayıdır ki el-Buhârî’nin sahihliğinin Muslim üzerine tercih konusundaki tartışma da sona ermiş olmaktadır. Ona göre el-Hakim’in hocası Ebu Ali en-Nîsaburî ve bir grup Mağrib alimlerin görüşlerinin aksine cumhurun görüşü bu şekildedir.[26] Bütün muhaddisler gibi el-Buharî de eserlerine aldığı hadisleri hangi prensiplere göre seçtiğini kaydetmemiştir. Onun bu şartları daha sonra eserleri incelenmek suretiyle tespit edilmiştir.[27] el-Buharî’nin eserinde ravinin şeyhiyle muasır ve ondan işittiğinin sabit olması şartını ileri sürdüğü iddiasını ifade edenlerin başında Muslim b. Haccac el-Kuşeyrî (ö.261/874) gelmektedir. Muslim, Sahih’inin Mukaddime’sinde bu görüşü savunanları isim vermeden eleştirmektedir [28] ki genellikle onun bu eleştiriyle el-Buhârî’yi hedef aldığı kabul edilmektedir.[29] el-Hakim en-Nîsaburî (405/1014) de bu şarta ilaveten el-Buhârî ve Muslim’in bir hadisi kitabına alması için en aşağı iki senedinin bulunması şartını koştuklarını iddia etmiştir.[30] el-Hakim’in kendinden sonra pek az kimse tarafından benimsenen bu hükmünün kitapların muhtevasıyla hiçbir alakasının bulunmadığını, daha doğrusu, mücerret ve mutasavver bir hüküm olduğunu Muhammed b. Tahir el-Makdîsî’den (507/1113) es-Suyûtî’ye (911/1505) kadar birçok kimse belirtmiştir.[31] Esasen el-Buhârî, Muslim ve onları takip eden diğer hadis musanniflerinin hiçbirinden, kitaplarında “Falana ait şartlara uygun hadisleri kitabımda tahric etmeyi şart koştum” şeklinde bir söz nakledilmemiştir. Bu şartları ancak onların kitaplarını derinlemesine tetkik edenler tespit etmişlerdir. Yani varsayılan bu şartları onların kitaplarının mevzûu ve muhtevasına bakılarak sonradan izafe edilmiştir.[32] Hatta bu kitapların çoğu bir mukaddime de ihtiva etmemekte ve doğrudan doğruya hadis serdine geçmiş bulunmaktadır. Bunların arasında yapacağı işi önceden vâzıh olarak belirten Muslim’in eserinin mukaddime’sinde dahi kitabın şartlarının zikrine rastlanamamaktadır.[33] Nitekim el-Makdisî de el-Buhârî ve Muslim’in şartının, meşhur Sahabî raviye varıncaya kadar sika raviler arasında ihtilaf olmaksızın ravilerin sikalığı konusunda ittifak edilmiş hadisi tahriç etmesi ve isnadının muttasıl olması gerektiğini ifade etmektedir.[34] el-Makdisî, böyle bir şarta muhtemelen kendisinin de ifade ettiği gibi söz konusu kitapların mevzû ve muhteva tetkiki neticesinde ulaşmış olmalıdır.

el-Irakî (806/1403) ‘Sahih hadisleri ilk olarak tasnif edenin el-Buhârî’ olduğunu, onun kitabının cumhura göre Muslim’inkinden daha sahih olduğunu belirttikten sonra bunu şu şekilde temellendirmektedir:

el-Buharî’deki hadislerden kasıt, ta’lik ve teracimin dışındaki hadislerdir. Muslim, sıhhat bakınmından el-Buhârî’den sonra gelir. Bazı Mağrip alimleri ve el-Hakim’in hocası Ebû Ali en-Nîsaburî, Muslim’in Sahih’ini el-Buharî’ninkine üstün kılmışlardır. Kadı Iyaz da Muslim’in kitabını el-Buhârî’nin kitabına tercih eden hocalarının olduğunu söylemektedir.[35]

el-Irakî, bu noktada İbnu’s-Salah’ın bazı Mağrib alimlerinin Muslim’i tercih etmelerini ifade eden sözlerini naklettikten sonra, her halükarda her iki kitabın diğer hadis kitaplarından daha sahih olduğunu belirtmektedir. O, Malik’in (179/795) el-Muvatta’ı hakkında eş-Şafi’î’nin görüşünün el-Buharî ve Muslim öncesine ait olduğunu belirterek İbnu’s-Salah’la aynı görüşü paylaştığını ifade etmektedir.[36] Burada dikkat çekilmesi gereken husus, el-Buhârî’nin kitabını, Muslim’in kitabından üstün göstermek için onun kitabının içinde yer alan ta’lik ve teracimin kitabın muhtevası dışında gösterilmeye çalışılmasıdır. Oysa el-Buhârî’nin eserinin muhtevası isnadlı hadisler ve teracim kısmından müteşekkildir. el-Buhârî’ye bir hadis musannıfından ziyade bir fıkıh üslûbu veren bu kısımlar, bir bakıma kitabının meziyetini, bir bakıma da zayıf tarafını teşkil eder. Onun bu hususiyeti, bazı Muhaddisleri, Muslim’in es-Sahih’ini tercihe sevk etmiştir. Baplarla ihtiva ettikleri hadislerin münasebetlerini bulmak için binlerce eser yazılmış olup, çoğu kaybolan bu eserlerin bir örneğinde, müelliflerin katlandıkları zahmet ve onların baplar ile teracim arasında çoğu zaman irtibat bulmaktan mahrum kaldıkları açıkça görülmektedir. Yine bu eserde “el-Buhârî’nin fıkhı baplarındadır” şeklindeki hükmün tartışmalı olduğu; Sahih’in hadis senetlerindeki raviler hakkında cerh ve ta’dil edici bir eser meydana getiren Ebu’l-Velid el-Bâcî’nin (474/1081) bap ve teracim arasında böyle bir irtibatı kurmak hususunda lüzumsuz tevil ve tekellüfü gaye edinen kimselere karşı tariz ve tenkitleri görülmektedir.[37] Öncelikle belirtelim ki 7397 kadar isnatlı hadise mukabil kitabın 1/5’ine tekabul eden 1341 adet isnatsız muallak haberi[38]görmezlikten gelmek ve kitabın muhtevasına dahil etmemek makul ve mantıklı bir yol değildir. el-Buhârî, bunların içinde 1181 muallak rivayeti, kitabın başka yerlerinde mevsul olarak getirmiştir. O, geriye kalan 160 rivayeti kendisince sahih olduğu için cezm sıgasıyla getirmiştir. Fakat o cezmetmiştir diye bu hadislerin mutlak anlamda sıhhatlerine hükmedilmemiştir. Bunların sıhhatine hükmedilmesi ricalinin tetkiki ile mümkün olacağı ifade edilmiştir.[39] Bu tetkik neticesinde isnadı bilinen, kabul şartlarını haiz olarak hadisçiler arasında maruf olan muallak rivayet, sahih ve hasen kabul edilmiştir. İsnadından ravilerin hazfedilmesi veya onları hazfeden kimsenin “hazfettiğim ravilerin hepsi sikâttandır” demesi halinde böyle bir ta’dil müphem olacağı için, ekserî hadisçiler ravinin ismi zikredilmedikçe bu tür ta’dili kabul etmemişler ve bu şekildeki muallak haberlere zayıf hükmünü vermişlerdir.[40] İbn Hacer, el-Buharî’nin eseri es-Sahih de mevsul olmayan 160 hadisi de et-Tevfik adlı eserinde birer birer isnadlarını bulup vasletmiştir. Ayrıca o, el-Buharî’nin bütün ta’likleri, mutâbaaları ve mevkufları hakkında da Tağlîku’t-Ta’lik ala Sahîhi’l-Buharî adlı bir eser yazmıştır.[41] Dolayısıyla el-Buharî’nin kitabında bulunan muallak rivayetlerin İbn Hacer mevsul olduğunu ispata çalıssa da onların mutlak anlamda sıhhatlerine hükmetmek mümkün görünmemektedir. Eğer el-Buhârî’nin eseri için bir zaaftan bahsedilecekse muallak rivayetleri kitabına alması bunun için yeterlidir.

İbn Hacer, (852/1448) el-Buhârî’nin kitabının Muslim’inkine göre daha sahih olmasının bazı gerekçeleri ve Ebû Ali en-Nîsaburî’nin sözünün nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde durmaktadır. Ona göre İslam ulemasının çoğu, el-Buhârî’nin es-Sahîh’inin sıhhat yönünden önde olduğunu açıkça ifade etmişler, bunun aksi bir ifade hiç kimseden nakledilmemiştir. Ebû Ali en-Nîsaburî’den (ö.349/960) rivayet edilen “Yeryüzünde Muslim’in kitabından daha sahih bir kitap yoktur.” sözü ile bazı Mağrib imamlarının Muslim’in kitabını el-Buharî’nin kitabından üstün sayan görüşleri, sadece, Muslim’in üslûbuyla vaz’ ve tertibindeki güzelliğe raci hususlar dolayısıyladır. Bununla beraber, Ebû Ali en-Nîsaburî, Muslim’in kitabının el-Buhârî’nin kitabından daha sahih olduğunu tasrih etmemiş, sadece, Muslim’in kitabından daha sahih bir kitabın mevcudiyetini nefyetmiştir. Burada nefyolunan, “daha sahih” manasını veren tafdîl sigasının gerektirdiği sıhhat fazlalığıdır ve Muslim’in kitabıyla sıhhat yönünden aynı derecede olan bir kitap, bu fazlalık ile Muslim’den üstünlük kazanır. Yoksa, Ebû Ali, bu sözü ile eşitliği nefyetmiş değildir. Netice itibariyle, hiç kimse bu üstünlüğün esahhiyete raci olduğunu açıklamamıştır. Eğer bunu açıklamış olsalardı, mevcut kitapların şehadeti bunu reddederdi. Zira, el-Buhârî’nin kitabında sıhhatin istinat ettiği sıfatlar, Müslim’in kitabında istinat edilen sıfatlardan daha mükemmel ve daha şiddetlidir; ve el-Buhârî’nin sıhhat için ortaya koyduğu şartlar, Muslim’inkinden daha kuvvetli ve daha serttir.[42] İbn Hacer, el-Buhârî’nin kitabının Muslim’inkine tercih edilmesinin nedenlerini açıklamakta ve bunların el-Buhârî’nin ittisal, adâlet ve zabt ve şâz ve illetten salim olması yönünden üstünlüğü olduğunu belirttikten sonra, bu şartların üstünlüğü dolayısıyla Sahih-i Buhârî’nin hadis ilminde tasnif olunan diğer kitaplara takdim ve tercih edildiğini ifade etmektedir.[43]

el-Kastallânî de İbn Hacer’in bu konudaki görüşünü olduğu gibi benimsemektedir. O, ümmetin Sahihayn’i kabulle karşıladıklarını, ancak ikisinden hangisinin daha sahih olduğunda ihtilaf ettiklerini belirttikten sonra, Cumhurun el-Buharî’nin es-Sahih’ini sihhat açısından takdim ettiklerini ve hiç kimseden onun tersini ifade edecek bir düşünce bulunmadığını ifade etmektedir.[44] O, Ebu Ali en-Nîsaburî’nin “Şu gök kubbe altında Muslim’in kitabından daha sahih bir kitap yoktur” ifadesini de yukarıda İbn Hacer’in te’vil ettiği şekilde açıklamaktadır ki bunun zorlama bir yorum olduğunu izaha lüzum yoktur.

İbn Hacer, sıhhat açısından el-Buharî’nin Muslim’den daha üstün olduğunu ifade ettikten sonra Malik’in kitabının da el-Buhârî ve Muslim’in kitaplarının altında bir mertebede yer aldığını göstermek amacıyla şöyle bir savunmada bulunmaktadır: Malik’in kitabı, kendi nazarında ve mursel, munkatı’ v.b. bazı zayıf hadislerle ihticac etmenin gerekli olduğu hususunda kendine tabi olanların nazarında sahihtir. Yoksa sahih hadisin taşıdığı şartları bulundurmasından dolayı değil. el-Buhârî’nin eserindeki munkatı’ hadislerleel-Muvatta’daki munkatı’ hadisler arasındaki fark şudur: el-Muvatta’daki munkatı’ hadislerin çoğunu Malik, şeyhlerinden bu şekilde işitmiştir ve onun nazarında bunlar birer delildir. el-Buharî’deki munkatı’lara gelince, eğer onları başka bir yerde mevsul olarak zikretmişse, isnadlarını hafifletmek, yahutta şartına uygun değilse, kitabın mevzûu dışına çıkarmak için çeşitlendirmek amacıyla kasden hazfetmiştir. Fakat hadisleri de ya delil getirmek (istişhad) [45] ve bazı ayetleri tefsir amacıyla zikretmiştir. Bu bakımdan el-Buhârî’nin munkatı (ta’lik) hadisleri el-Muvattâ’ın aksine, onu, mücerred sahih kitap olmaktan çıkarmamıştır.[46]

Hafız Muğaltay buna şu cevabı vermiştir: Sahih olarak tasnif edilen kitapların ilki Malik’in el-Muvatta’ıdır. İbn Hacer’in Malik’in kitabının sahihin tarifindeki şartlara göre değil, kendine ve tabiilerine göre sahihtir görüşünü es-Suyûtî tenkit etmiştir. O, el-Muvattâ’daki mursellerin Malik’in katında delil olmakla birlikte imamlardan ona muvafakat edenler ve aynı şekilde kendi (es-Suyûtî) katında da hüccet olduğunu belirtmiş ve şöyle demiştir: “Bize göre de desteklendiği takdirde mursel huccettir. el-Muvattâ’da hiçbir mursel yoktur ki bir desteği veya destekleri olmasın. Doğrusu şudur ki el-Muvattâ’daki hadisler istisnasız sahihtir.”[47]

Bazıları buna istisna getirmiş ve el-Muvattâ’da yer alan dört hadis müstesna, diğer munkatı’ ve mursel olanların hepsinin de başka yollarla rivayet edildikleri ve bu bakımdan el-Muvattahadislerinin de sahih hadisler arasında yer aldıklarını söylemişlerdir. Hatta İbn Abdilber (ö.463/1071) tarafından el-Muvattâ’nın mursel ve munkatı’ hadislerinin mevsul rivayetlerini gösteren bir kitap bile telif edilmiştir.[48] Şah Veliyyullah ed-Dehlevî (1176/1762) de Hadis Ehli’nin el-Muvattâ’da bulunan hadislerin hepsinin İmam Malik’in ve ona muvafakat edenlerin görüşüne göre sahih olduğunda ittifak ettiklerini, diğerlerine göre ise (el-Muvatta’yı sahihlikte birinci derece kabul edenler) onun içinde yer alan mursel ve munkatı’ her hadisin istisnasız mutlaka bir başka tarikten muttasıl olarak geldiğini, dolayısıyla onların sahih olduklarında hiçbir şüphenin olmadığını ifade etmektedir.[49] ed-Dehlevî kitabında sahih ve meşhur hadis tabakalarını sayarken, birinci tabakadan olan hadis kitaplarının el-Muvattâ’ ve Sahihayn olduğunu belirtmekte ve el-Muvatta’dan başlamak üzere bu eserleri sıhhat ve şöhret açısından izah etmektedir. Burada birinci sıraya el-Muvatta’yı alması dikkat çekicidir. Bu bilinçli bir sıralamadır. Zira bu üç eseri tanıttıktan sonra ed-Dehlevî’nin, Kâdı Iyaz (544/1149)’ın el-Meşârıku’l-Envâradlı eserinde bu üç kitaba özel bir önem verdiğinden bahsetmesi,[50] hem Kâdı Iyaz’ın onun üzerindeki tesirini gösterdiği gibi, hem de sıralamada el-Muvattâ’nın birinci sırada yer almasının değerini ortaya koyması bakımından önem arz etmektedir.

Bu noktada dikkat çekilmesi gereken husus, gerek Malik’inel-Muvattâ’sını gerekse el-Buhârî’nin es-Sahih’ini ilk sahih eser olarak kabul eden alimlerin oluşturdukları her iki grup da sahihi ihtiva eden ilk eser olduğunu ileri sürdükleri bu eserlerin eksik ve noksan yönlerini bir şekilde izale ederek mücerred sahih eser olduğunu ispata gayret göstermişlerdir. Buradan ilk sahih eser olarak kabul edilen her bir eserin içinde mursel, munkatı, muallak ve belagat türünden zayıf haberlerin mevcudiyeti anlaşılmaktadır. Fakat söz konusu bu alimler, aralarındaki mezhebî taassup nedeniyle, her biri kendi mezhebini temsil eden kitapların ilk ve daha sahih eser olduğu anlayışını ön plana çıkarmaya çalıştıkları görülmektedir.

Yukarıdaki değerlendirmelere bakıldığı zaman, ilk bakışta Şafiî ulemasından İbnu’s-Salah ve onu takip eden bütün alimlerin ilk tasnif edilen hadis mecmuasının el-Buhârî’nin Sahîh’i olduğu konusunda fikir birliği ettikleri anlaşılmaktadır. Alıntılarda da belirtildiği gibi, bu konuda farklı görüşlerin olduğu, Ebû Ali en-Nîsaburî ve bazı Mağrib ulemasının Muslim’in eserini tercihe şayan buldukları, -ki bu görüş aşağıda ele alınacaktır- Malikî mezhebine mensup alimlerin de Malik b. Enes’in el-Muvattâ’ını ilk tasnif edilen sahih eser olarak kabul ettikleri görülmektedir. İbnu’s-Salah ve onu takip eden alimlerin hemen hepsi bu son iki görüşü mümkün olduğunca te’vil etmek suretiyle bertaraf etmeye ve geçersizliğini ortaya koymaya çalışmışlardır. Ayrıca birinci başlıkta yaptığımız ve bundan sonraki başlıkta yapacağımız değerlendirmelerden bu konuda hadis kültürü içerisinde tek tip bir görüş olmayıp bu görüşe alternatif fikirlerin varlığını ilim aleminin bilgisine sunulmasıyla el-Buhârî’nin kitabının ilk sahih eser olduğu düşüncesinin bu alanda tek ve değişmez olmadığı anlaşılmaktadır. Bu alternatif görüşlerin de düşünce olarak bir değerinin olduğunu kabul etmek gerekir. Şimdi bu alternatif görüşlerden bir diğeri olan Muslim’in ilk sahih eser olduğu düşüncesini ele alabiliriz.

4. İlk Sahih Eser Olarak Muslim’in el-Câmiu’s-Sahîh’i Olduğu Görüşü

Bir kısım alimler de sahihi tasnif edenlerin ilki el-Buhârî değil, Muslim olduğunu ifade etmişlerdir. Bu görüşü benimseyenler arasında bazı Mağrib alimleri ve el-Hakim’in hocası Hafız Ebû Ali en-Nîsaburî (349/960) [51] vardır. Kadî Iyaz’ın nakline göre, Ebu Mervan et-Tubnî hocalarının Muslim’i el-Buhârî’ye tafdil ettiklerini belirtmektedir.[52] Ebu Ali en-Nîsaburî, Muslim’i el-Buhârî’ye tercih konusunda şöyle demektedir: “Şu gök kubbe altında hadis ilminde Muslim’in kitabından daha sahih bir kitap yoktur.”[53] ed-Darakutnî (385/995)’nin akranlarından sayılan Mesleme b. Kasım el-Kurtubî (283/353) de husn-i tertibine bakarak: “Muslim’in kitabı gibisini te’lif etmiş hiçbir kimse yoktur” demiştir. Mağrib uleması ve ezcümle zahirî İbn Hazm (456/1102) da buna kail görünüyorlar.[54] Bu alimler, Muslim’in es-Sahîh’ini, bir hadisin bütün rivayetlerini bir araya toplayan güzel tertibi,[55] hadisin belli bir kısmını değil, tamamını, üstelik manen değil, mutlaka lafzan rivayet etmesi, mukaddimesi dışında Hz.Peygamber’in hadislerinden başka sözleri (mevkuf ve maktu) ihtiva etmemesi sebebiyle el-Buhârî’nin eserine tercih etmişlerdir. Bazılarına göre de adı geçen alimlerin onu el-Buhârî’nin eserine tercih etmelerinin sebebi, Muslim’in el-Camiu’s-Sahih’te iki güvenilir tâbiînin iki sahabîden duyduğu ve senedin sonuna kadar hep ikişer kişinin birbirinden rivayet ettiği hadisleri toplamayı prensip edinmesidir. Muslim’in her hadisi uygun bulduğu bapta ve genellikle sadece bir defa zikrederek hadisin diğer tariklerini ve farklı lafızlarını burada vermesi ve eserini kendi memleketinde, kaynaklarının yanında ve şeyhlerinin hayatta bulunduğu bir sırada tasnif etmesi, bazıları tarafından onun Sahih-i Buhârî’ye tercih edilmesine sebep teşkil etmiştir.[56]

Muslim’in el-Buhârî’ye tercih edilmesinin nedenlerini Ahmed Emin, Duha’l-İslâm adlı eserinde şu iki noktada toplamıştır:

1) İbn Hacer’in ifadesine göre Muslim kitabını kendi beldesinde pek çok şeyhi hayatta iken telif etmiştir. Lafızlarına özen göstermiş ve siyakını araştırmıştır. el-Buhârî’nin yaptığı gibi baplara ayırmak için hüküm istinbatına yönelmemiştir. el-Buharî, baplandırmada hadisin takti’ edilmesini lüzumlu görürken Muslim, bütün tarikleri bir yerde toplamıştır.[57] İbn Hazm (öl:456/1102) da benzeri şeyleri söyler ve Muslim’i el-Buhârî’ye takdim eder. Zira o kitabında sadece peş peşe hadislere yer vermiştir. Gerçekte sırf hadis açısından Muslim’in es-Sahih’i daha efdaldir. Çünkü o, el-Buhârî’nin yaptığı gibi hadisleri takti’ etmez. Aksine hadisin muhtelif isnatlarını bir yerde verir. Oysaki el-Buhârî, hadisin bir kısmını bir senedle, diğer kısmını ayrı bir yerde ve ayrı bir senedle verir. Bu da muhaddisin o hadisi muhtelif isnatlarıyla tam olarak bilmesine mani olur. Bu el-Buhârî’nin fıkhî bakış açısının yoğunluğuna hamledilirken, Muslim’in de hadise fazla önem vermesine bağlanır. el-Buhârî’nin amacı, sahih hadisleri sakîminden ayırt etmek, fıkıh istinbatında bulunmak, Hz.Peygamber’in ve sahabenin siretini ortaya koymak ve yorum üretmektir. Muslim’in amacı da sahih hadisleri tespit etmek ve zihinlere yerleştirmektir. Bu nedenle hadisin bilinmesini kolaylaştırmak için sened ve metinleri bir yerde bütün tarikleriyle toplamıştır.

2) Yine söz konusu alimler, Muslim’i el-Buhârî’ye takdim ederlerken şu gerekçeyi gösterirler: el-Buhârî Şam ehli konusunda hatalara düşmüştür. Onların kitaplarını almış ve istifade etmiştir. Bu istifade esnasında onlardan birini bir yerde künyesiyle, diğer bir yerde ismiyle zikretmiştir. Bu da her iki vasıflandırmanın ayrı iki kişi olduğu vehmini vermiştir. Muslim’de bu tür hatalar çok az vuku bulmuştur.[58]

Fuad Sezgin ise Muslim’in es-Sahih’ini tercih edenlerin gerekçelerini ifade ederken Muslim’in, kitabına sahih hadislerden başka bir şey karıştırmadığını, Mukaddime’sinden sonraki muhtevayı sadece sahih hadisler teşkil ettiğini belirtmektedir. Ona göre Muslim eserinde tekrardan şiddetle kaçınmıştı. Hadisleri kendileriyle ilgili baplara tam bir dikkat ve titizlikle yerleştirmişti. Bir hadis arandığı takdirde hemen bulunabilecek bir kolaylık arz ediyordu. Halbuki el-Buhârî’de bir hadisi, hadis ilminde bir hayli nasibi olan kimseler bile kolay kolay bulamıyordu. Mamafih, birincilik mertebesini Muslim’e vermek isteyen kimselerin nazarında bütün bu hususiyetlerin bir sebebi vardı. Muslim kitabını, ikamet ettiği yerde, kaynaklarının yanı başında ve şeyhlerinin hayatta bulunduğu bir sırada meydana getirmişti. Hadislerin arasında başka söz serdinden kaçınıyor; kitabın üslûbuna, siyakına gayret gösteriyor, el-Buhârî gibi muhtelif baplarda hadisleri parçalamaya mecbur kalacak şekilde ahkam istinbatına çalışmıyor; muhtelif hadis zincirlerini bir yerde toplayabiliyor; mevkuf hadislere ehemmiyet vermeyip, sadece Musnedlerle ilgileniyordu.[59]

Sezgin, el-Buhârî’nin kitabı için birkaç asır zarfında daha başka rakiplerin de ortaya çıktığını belirtmektedir. Onun değerlendirmesine göre muasırı Ebu Davud es-Sicistânî (ö.275/888)’nin Sunen’i din ilminde emsali tasnif olunmamış bir kitaptı. Tiimizlerinden Ebu İsa et-Tirmizî (ö.279/892)’nin kitabı bile, bazan ona tercih edilirdi. Zira daha kullanışlıydı. Diğer taraftan şartları bakımından en-Nesâî (ö.303/915)’nin kitabını diğerlerine tercih edenler vardı. el-Buhârî’nin muasırı Ebû Hâtim er-Râzî’nin nazarında Ebu’l-Velid et-Tayâlisî’nin (ö.227/842) kitabından daha sahih olanı yoktu. Hakikatte bunların her birinin kendine has meziyetleri vardı.[60]

Hadis kitaplarını sıhhat bakımından tercih konusunda alternatif bir başka görüş de İbn Mulakkın’ın (723/804) bazı muteahhirînden nakline göre, bu hadis kitaplarından hiçbirini diğerine tercih etmemektir.[61] Bu görüş hakkında kaynaklarda fazla bir bilgi olmadığı için, bunu sadece zikretmekle yetiniyoruz.

Kanaatimizce yukarıda yer yer satır aralarında da ifade ettiğimiz gibi el-Buhârî’nin mevcut kitaplar içerisinde en sahih kitap olarak kabul edilmesinde rol oynayan önemli saiklerden birisi de mezhebî taassup olabilir. Her ne kadar hangi mezhebe mensup olduğu ihtilaflı olsa da, onun bir çok meselede İmam Şafiî’ye muvafakat etmesi, Şafiî mezhebine mensup olarak şöhret bulmasına sebep olmuştur.[62] Hadisçilerin büyük bir çoğunluğunun da Şafiî mezhebine mensup alimler olduğu hesaba katılacak olursa el-Buharî’nin es-Sahih adlı eserinin sıhhat yönünden daha ön plana çıkmış olması ve söz konusu alimler tarafından bu esere ilk olarak yazılmış sahih eser unvanı verilmiş olması muhtemel görünmektedir. Diğer taraftan Malik b. Enes’inel-Muvattâ’ı Malikî mezhebine mensup alimler tarafından ilk olarak tasnif edilen sahih eser ve kitaplar içerisinde sıhhat açısından ilk asıl olarak kabul edilmiştir. Ebu Bekir İbnu’l-Arabî, İbn Abdilber en-Nemerî, Kâdî Iyaz, Malikî olmaları hasebiyle bu görüşü benimsemiş alimlerdendir. Ayrıca İbn Hacer’in “Malik’in kitabı, kendi nazarında ve mursel, munkatı’ v.b. bazı zayıf hadislerle ihticac etmenin gerekli olduğu hususunda kendine tabi olanların nazarında sahihtir.” şeklindeki el-Buhârî’nin es-Sahih’ini savunurken söylediği bu ifade, Malikî ve Şafiî alimler arasında, ilk sahih eser konusundaki ihtilafın biraz da mezhep taassubu yönünü açığa çıkarmaktadır. Zira İmam Şafiî’nin el-Muvattâ’yı yeryüzündeki ilk sahih eser saydığına dair nakli de dayanak yapan Mâlikî mezhebine mensup alimler ile yine bu mezhepden olan İbnu’l-Arabî’nin, el-Muvatta’yı ilk asıl, el-Buharî’nin es-Sahih’ini ikinci asıl kabul edip onu birinci planda tutmaları karşısında, Şafiî alimler kendilerinden kabul ettikleri el-Buhârî’nin es-Sahih’inin ilk tasnif edilen sahih eser olduğunu savunarak onun üstün meziyetlerini öne çıkarmaya çalışmışlardır.

5. Sonuç

Buraya kadar yapılan değerlendirmelerden görüldüğü gibi el-Buhârî’nin ilk olarak sahih hadisi tasnif eden birisi olduğu iddiası bütün alimlerin ortak olarak kabul ettiği bir görüş değildir. Özellikle bu, İbnu’s-Salah ve onu takip eden alimlerin benimsediği bir görüştür. Bu, mutlak bir görüş olarak kabul edilemez. Bu konuda farklı görüşler ve alternatif bakış açılarının da varlığını gözden uzak tutmamak gerekir. Ama el-Buhârî ve Muslim’inSahih’lerinin tarihi süreç içerisinde büyük bir rağbet gördüğü ve bu ikisi arasında da el-Buhârî’nin kitabının tercih edildiği yaygın bir anlayış olarak kabul görmüştür. Bunda Şafiî geleneğine mensup İbnu’s-Salah ve onun fikirlerini benimseyen alimlerin büyük bir rolü olduğu inkar edilemez. Zira VII. Asırda hadis metodolojisini sistematik hale getiren İbnu’s-Salah “Evvelu men sannefe es-Sahîh el-Buhârî ve telâhu Muslim” şeklindeki klişeyle ilk sırada el-Buhârî’nin, ikinci sırada Muslim’in Sahîh’lerinin yer aldığını ifade etmiş ve onu takip eden ve büyük çoğunluğu eş-Şafiî geleneğine mensup olan alimler bu düşünceyi yaygın hale getirmişlerdir. Öyle ki İbnu’s-Salah hadis imamlarının meşhur, mutemet musannefatını sayarken İmam Malik’in el-Muvatta’ adlı eserinden hiç bahsetmemektedir.[63] Bu, Şafiîlerin Malikîlere olan taassubunun bir eseri olarak kabul edilebilir mi? Hadis metodolojisi alanında eser veren Şafiîler bu şekilde tek bir görüşü seslendirmişler ve bunun dışındaki görüşler ya kitapların satır aralarında kalmış, veyahut da eleştirilerek dışlanmıştır. Söz konusu bu görüşler, yaygın anlayış olan ‘el-Buhârî’nin eserinin en sahih olduğu görüşü’ altında ezilip kabul edilebilirliğini yitirmek zorunda kalmıştır.

O halde yapılması gereken şey nedir? Burada hadis mecmualarının en sahihi meselesinde geçmişte gerek mezhep taassubu, gerekse ideolojik tartışmalar sebebiyle mezhepler arasında hangi kitabın en sahih olduğu konusu bir tarafa bırakarak bütün hadis mecmualarının tarihi süreç içerisinde şekillendiğini kabul edip, her türlü taassuptan uzak, objektif ve nesnel davranarak her bir hadis eserinin içerisindeki hadisleri tek tek ele alıp tetkik etmektir. Sadece bir kitabın ismine, popülerliğine ve belli bir mezhep tarafından kabul edilirliğine bakarak onun içindeki hadislerin mutlak anlamda sahih olduğunu iddia etmek tutarlı görünmemektedir. Belki bu tür kitaplar geneli itibariyle sahih olarak kabul edilebilir. Ancak tek tek incelendiğinde söz konusu kitapların içerisinde sahih, hasen, zayıf, mevzû hadislerin bulunması mümkündür. Körü körüne ve sırf mezhebî saiklerle mücerret anlamda bir hadis eserinin sıhhat bakımından üstünlüğünü savunmak objektif ölçülere uymaz. Kaldı ki, Kasım b. Kutluboğa (879/1474)’nın da belirttiği gibi, klasik hadis usûlünde, bir hadisin sıhhati, içinde yer aldığı kitaba göre değil, isnadındaki ricalinin tetkikine göre tespit edilir.[64] Ama bugün bunun da yeterli olmadığı, ricalin tetkiki kadar hadisin metninin de sıhhat açısından araştırılması gerektiği izahtan varestedir. Bu eleştirimiz yukarıda zikrettiğimiz bütün görüşler için geçerlidir. Dolayısıyla bu konuda bir taassuba düşmek ve hadis kaynaklarını birbirleriyle yarıştırmak, subjektif bir yaklaşımla birini Kur’an’dan sonra en sahih eser kabul ederken, diğerini çeşitli tevillerle yok saymak [65]mezhep taassubunun bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Bu durumda İbnu’s-Salah’ın mutemet ve meşhur hadis kaynaklar olarak nitelediği el-Kutubu’l-Hamse arasında İmam Malik’in el-Muvattâ’sını zikretmemesini[66] ne ile izah etmek gerekir? Bunun nedeni Malikîler tarafından Malik’in el-Muvattâ’sının el-Buharî’ninSahih’ine rakip gösterilmesidir. el-Irakî’nin de belirttiği gibi “Sahihi tasnif edenlerin ilki el-Buharî’dir.” argümanına karşı, “Ondan önce sahihi ilk tasnif eden İmam Malik’tir” şeklindeki itiraz, [67] Şafiîlerle Malikîler arasında ciddi tartışmalar meydana getirmiştir. İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sinde İmam Malik’in eserinin el-Buhârî ve Muslim’in eserlerinden önce en sahih olduğu, bu eserlerin ortaya çıkmasıyla el-Muvattâ’nın bu özelliğini kaybettiği anlamına gelecek değerlendirmesi ve bu görüşlerin onu takip eden Şafiî alimler tarafından sürekli dillendirilmesi, bu tartışmaların bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Birincilik tartışması el-Buhârî ve Muslim arasında da yapılmıştır. Fakat Muslim, bu tartışmalara rağmen Malik’in eseri gibi dışlanmamış ve ona ikincilik sırası layık görülmüştür. Bunun nedeni muhtemel olarak Muslim’in el-Buhârî’den ders almış, ondan istifade etmiş ve müşterek şeyhlerden rivayette bulunmuş olmasıdır.[68] Ayrıca ed-Darakutnî’ye (385/995) ait “el-Buhârî olmasaydı, Muslim ortaya çıkmaz ve bu mertebeye gelmezdi”[69] sözünün de etkisi büyük olmalıdır. Bu durum, daha sonra el-Buhârî ile Muslim’in eserlerinin sıhhati konusunda icma’nın vuku bulduğu ileri sürülerek Muslim’in el-Buhârî yanındaki konumu bir kat daha güçlenmiştir. Ama yine ikinci sırada kalmak şartıyla. (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

Bu Makale, Ank. Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, c.XLV, sayı: 1, yıl: 2004’de yayımlanmıştır.

---

[1] M. Yaşar Kandemir, “Buharî mad”, DİA, İst, 1992, VI, 370.

[2] Mehmet Said Hatipoğlu, “Müslüman Alimlerin Buhârî ve Müslim’e Yönelik Eleştirileri”,İslâmî Araştırmalar., Hadis- Sünnet Özle Sayısı, c. 10, Sayı: 1, s. S. 1.

[3] İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, s. 7; el-Kastallânî, İrşadu’s-sârî li şerhi sahîhi’l-Buharî, el-Matba’atu’l-Meymene, Mısır, 1306, I, 28.

[4] İbn Hacer, a.g.e, s. 7; el-Kastallânî, a.g.e, I, 28.

[5] İbnu’s-Salah, Mukaddimetu İbni’s-Salah fî Ulûmi’l-Hadîs, Mektebetu’l-Mutenebbî, Kahire, Tarihsiz, s. 9.

[6] Fuad Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, Kitabiyât, Ankara, 2000, s. 211.

[7] Muhammed YusuF Guraya, Sünnetin Neliği Sorunua Metodik Yaklaşım, (Çevirenin Önsözü), (Çev: M. Emin Özafşar), Ank, 1999, s. 7. (İbn Abdilber, Tecrîdu’t-temhîd lima fi’l-Muvattâ’mine’l-maanî ve’l-esânid, s. 9’dan naklen)

[8] Kamil Çakın, “Buharî’nin Otoritesini Kazanma Süreci”, İslâmî Araştırmalar, c.10, s. 2, s. 107 (Kâdî Iyaz, Meşariku’l-envâr, I, 5’den naklen); el-Buharî ve Müslim’in eserleri konusunda icmâ fikrinin eleştirisi için bkz: M. Said Hatipoğlu, a.g.m, İslâmî Arş. C. 10, sayı: 1, s. 3-5.

[9] es-Suyûtî, Tenvîru’l-havâlik, şerhu Muvattâ’il-İmâm Mâlik, Kahire, s. 7.

[10] A.y.

[11] Etbâu’t-Tabiîn devrinde rical tenkidçiliğiyle uğraşanlar arasında Medine’de Malik b. Enes’in bulunduğu ve onun çok saıda ravileri tenkid ettiğine ilişkin bkz: Emin Aşıkkutlu, Hadiste Rical Tenkidi, İFAV yay. İst, 1997, s. 57, 60, 67.

[12] Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankara, 1988, s. 216.

[13] İbnu’s-Salah, a.g.e, s. 9.

[14] Muhammed Zahid el-Kevserî, te’lif tarihinin 159 olduğunu söylemektedir. bkz: Muhammed YusuF Guraya, a.g.e, (Çevirenin Önsözünde), (Çev: M. Emin Özafşar), s. 7.

[15] el-Irakî, et-Takyîd ve’l-izah, (Beyrut, 1997) s. 29.

[16] Hayruddin ez-Ziriklî, el-A’lam, Daru’l-İlm, Beyrut, 1992, VII, 275.

[17] İbn Hacer el-Askalanî, en-Nuket ala kitâbi İbni’s-Salah, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, s. 59; es-Suyûtî, Tedrîbu’r-râvî, I, 50-51.

[18] ez-Zurkânî, Şerhu’z-Zurkânî ale’l-Muvattâ’il-İmâm Mâlik, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, I, 11-12.

[19] ez-Zurkânî, a.g.e, I, 13.

[20] Talat Koçyiğit, a.g.e, s. 216.

[21] İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, s. 489.

[22] el-Kastallanî, İrşadu’s-sârî, I, 19; Kamil Çakın, Buharî’nin Otoritesini Kazanma Süreci, İslaâmi Araştırmalar, Hadis-Sünnet özel sayısı, c.10, sayı: 2, Ank, 1997 s. 104. (el-Hakim en-Nîsaburî, el-Medhal fî usûli’l-hadis, Medine, 1977, s. 4’den naklen).

[23] İbnu’s-Salah, a.g.e, s. 9-10.

[24] en-Nevevî, Sahihu Muslim bi şerhi’n-Nevevî, Daru ihyai’t-Turasii’l-Arabî, Beyrut, 1972, I, 14; es-Suyûtî, Tedrîbu’r-râvî, (Takrib kısmına bkz.) Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, I, 49.

[25] Aynı şartı İbn Kesîr’den önce yaşamış olan en-Nevevî (676) de şerhinde ifade etmektedir. Sahih-i Muslim bi şerhi’n-Nevevî, I, 10-1; Ayrıca bkz: İbn Hacer,Hedyu’s-sârî, s. 9.

[26] İbn Kesir, İhtisâru ulûmi’l-hadîs, (el-Bâisu’l-Hasîs’in içinde) Daru’t-Turâs, Kahire, 1979, s. 18.

[27] M. Yaşar Kandemir, “Buharî Mad”, DİA, VI, 370.

[28] Muslim, es-Sahih, Mukaddime, Daru’l-Hadîs, Kahire, Tarihsiz, I, 29.

[29] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu, Ankara, 1999, s. 111.

[30] Muhammed b. Tahir el-Makdîsî, Şurûtu’l-e’immeti’s-sitte, s. 15 ; İbn Hacer,Hedyu’s-sârî, s. 9; Krş: M. Fuat Sezgin, Buharî’nin Kaynakları, s. 207

[31] A.y; Ayrıca bu konudaki görüş ve münakaşalar için bkz: Halil İbrahim Molla Hatır,Mekanetu’s-sahihayn, el-Matbaatu’l-Arabiyyetu’l-Hadîse, Kahire, 1402, s. 62-64.

[32] Muhammed b. Tahir el-Makdisî, Şurûtu’l-e’immeti’s-sitte, s. 10 ; Krş: Sezgin,a.g.e, s. 208.

[33] Sezgin, a.g.e, s. 208.

[34] el-Makdisî, a.g.e, s. 10; İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, s. 9.

[35] el-Irakî, Elfiyetu’l-hadîs, (Beyrut, 1988), s. 13.

[36] el-Irakî, a.g.e, s. 14.

[37] Sezgin, a.g.e, s. 92.

[38] Sezgin, a.g.e, s. 117.

[39] Babanzade Ahmed Naim, Sahih-i Buharî Muhtasarı Tecridi SarihTercemesi(Mukaddime), DİB. Yay, Ankara, 1982, s. I, 231-2.

[40] İbn Hacer, Nuzhetu’n-nazar fî tavdîhı nuhbeti’l-fiker, (Thk: Nurettin Itr) Daru’l-Hayr, Dımaşk, 1993, s. 78; Krş: Talat Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber, Ankara, 1992, s. 285.

[41] Ahmed Naim, a.g.e, I, 231; İbn Hacer muallak rivayetleri konu alan “Tağliku’t-Ta’lik” adlı eserine Hedyu’s-sârî, s. 19’da işaret etmektedir.

[42] İbn Hacer el-Askalânî, Nuhbetu’l-Fiker Şerhi, s. 36 (Çev: Talat Koçyiğit); el-Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, I, 19-20.

[43] İbn Hacer, a.g.e, s. 27-38; el-Kastallânî, a.g.e, I, 20.

[44] el-Kastallanî, a.g.e, I, 19, 28.

[45] İstişhad: Bir hadisin, başka bir yoldan, başka bir senedle gelen benzerini zikretmek, nakletmektir. Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, Timaş, İst, 1987, s. 79.

[46] İbn Hacer, en-Nuket, s. 60; es-Suyutî, Tedrîb, I, 51; Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih, I, 217.

[47] ez-Zurkânî, Şerhu’z-Zurkânî, I, 13.

[48] ez-Zurkânî, a.g.e, I, 14; es-Suyûtî, Tenvîru’l-havâlik, s. 8; Cemaleddin el-Kâsimî,Kavâidu’t-Tahdîs, Daru’n-Nefâis, Beyrut, 1993, s. 85.

[49] ed-Dehlevî, Huccetullahi’l-baliğa, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I, 249; Krş: Muhammed Abdulaziz el-Havlî, Tarihu nunûni’l-hadîsi’n-nebevî, Daru İbn Kesîr, Dımaşk, Beyrut, 1988, s. 44.

[50] ed-Dehlevî, a.g.e, I, 250.

[51] Asıl adı Huseyin b. Ali b. Yezîd b. Davud en-Nîsaburî’dir. Hıfz ve itkan sahibi hadis uzmanlarından biridir. Biyografisi için bkz: ez-Zehebî, Tezkiretu’l-huffâz, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, III, 902-905.

[52] Halil İbrahim Molla Hâtır, Mekânetu’s-sahîhayn, el-Matbaatu’l-Arabiyyetu’l-Hadîse, Kahire, 1402, s. 48.

[53] en-Nevevî, Sahihi Muslim bi şerhi’n-Nevevî, I, 14; Muhammed b. Halife el-Veştânî el-Ubbî, İkmalu ikmali’l-muallim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 15; ez-Zehebî, Tezkirtu’l-huffâz, III, 904.

[54] Ahmed Naim, Tecrîd-i Sarih, I, 218.

[55] Bazı Magrip alimlerinin Muslim’i tercih ettiklerine ilişkin bilgi için bkz: el-Kastallanî,a.g.e, I, 20.

[56] M. Yaşar Kandemir, “el-Camiu’s-Sahîh”. DİA, İst, 1993, VII, 125.

[57] İbn Hacer, Hedyu’s-sâri, s. 13.

[58] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Daru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut, Tarihsiz, II, 120-1.

[59] M. Fuad Sezgin, a.g.e, s. 211-212.

[60] Sezgin, a.g,e, s. 212.

[61] Ahmed Nâim, a.g.e, I, 218.

[62] Salim Öğüt, “Buharî”, DİA, İst, 1992, VI, 375; el-Buharî, Şafiî ile karşılaşmamış, fakat onun talebeleriyle görüşmüş, onlardan fıkıh tahsil etmiştir. O, İmam Şafiî’nin el-Umm adlı eserini okumuş olmalıdır. el-Buharî es-Sahîh’inde Ebu Hanife’ye ve Hanefîlere itiraz ederken onların isimlerini zikre değer bulmamıştır ve “Bazı insanlar diyor ki”, “Bazı insanların sözüne göre” gibi ifadeler kullanmıştır. Bu ifade tarzı Hanefilere itiraz ederken İmam Şafiî’de de görülmektedir. Dolayısıyla el-Buharî’nin Şafiî geleneğine yakınlığı daha bariz hale gelmektedir. Bkz: M. Hilmi Merttürkmen,Buharî’nin Ebu Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilaflar, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 1976, s. 24.

[63] İbnu’s-Salah, mutemed, meşhur Hadis imamlarının eserlerini Ebu Davud, et-Tirmizî, en-Nesâî, İbn Huzeyme, ed-Darakutnî ve diğerleri şeklinde zikretmekte Malik’in el-Muvattâ’ını zikretmemektedir. Bkz: İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 11

[64] Cemaleddin el-Kasımî, Kavaidu’t-Tahdîs min fununi mustalahi’l-hadîs, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1993, s. 84.

[65] İbnu’s-Salah, a.g.e, s. 9.

[66] İbnu’s-Salah, a.g.e, s. 20.

[67] el-Irakî, et-Takyid ve’l-izah, s. 29.

[68] İbn Hacer, Nuzhetu’n-nazar, (thk: Nurettin Itr), s. 60.

[69] İbn Hacer, a.g.e,  s. 60.

http://www.musabagci.tr.gg/Buhari-h-nin-Eseri-S%26%23305%3Bhhat-A%E7%26%23305%3Bs%26%23305%3Bndan-%26%23304%3Blk-Eser-midir-f-.htm

Müslümanların Peygamber Tasavvuru

Tarihin en ciddi krizlerinden birini yaşamakta olan İslâm Dünyası, köklü bir zihniyet değişikliği geçirmek mecburiyetindedir. Bu mecburiyet her geçen gün kendisini giderek daha fazla hissettirmeye başlamıştır. Köklü zihniyet değişikliği İslâm düşüncesinin her alanında gerçekleştirmek gerekli ise de, İslam geleneğindeki Müslümanların peygamber tasavvurları alanının öncelikli alanların başında geldiği ifade edilmelidir. [1] Bizatihi dinin doğru anlaşılması ve çağın idrakine sunulması için sağlıklı bir Peygamber anlayışına ihtiyaç olduğu gibi, İslâm’ın ikinci kaynağı olarak kabul edilen hadis/sünnetin doğru bir şekilde anlaşılması ve yorumlanması, Hz.Peygamber’in günümüz insanına gerçek manada örnek olarak sunulması sahih bir peygamber tasavvurunun teşkil edilmesine bağlıdır. Zira dini bize tebliğ eden ve onu ilk uygulayan Hz.Peygamberdir. Hz.Peygamber’in Kur’an’ın çizdiği çerçevede doğru bir şekilde anlamak ve yorumlamak dinin de doğru bir şekilde anlaşılması sonuncunu doğurur. O halde öncelikle Kur’an’ın vurguladığı Peygamber tasavvurunu kısaca irdelemek de yarar vardır.

Kur’ân, Peygamberlerin beşerî yönlerine büyük bir vurgu yapar ve onların hepsinin birer insan olduğunu açık bir şekilde belirtir.[2] Onun insanlardan ayrıcalıklı olduğunu ima eder görünen ayetler incelendiğinde aslında bu ayrıcalığın vahiy alan bir elçi olmaktan öteye gitmediği görülecektir. Buna göre Hz.Peygamber’in Kur’ân’daki görünümü iki yönlüdür:

a) Vahiy alan bir Rasul özelliği ki bunda “güvenilirlik ve doğruluk vasfı” gizlidir.

b) Fani bir kul, bir insan olma özelliği.[3] Bütün Peygamberler, diğer insanlar gibi beşerî özelliklere de sahiptirler. Onlar gibi yerler içerler, [4] sokakta dolaşırlar,[5] uyurlar, evlenirler, çoluk-çocuk sahibi olurlar, risalet görevinin dışında kalan konularda yanılırlar, unuturlar; hastalanırlar, zalimlerin zulmüne maruz kalırlar,işkence görürler, ölürler [6] ve hatta öldürülebilirler.[7] Hz.Peygamber de bu özelliklere sahiptir.

Hz.Peygamber’in muhatabı olan Mekke müşriklerinin mucize istekleri, Kur’ân tarafından sürekli olarak olumsuzlanmış ve onların dikkatleri vahyedilen Kur’ân’a yöneltilmiştir.[8] Kur’an’da Hz.Peygamber’in insanüstü olduğuna veya önceki peygamberler gibi mucizeler gösterdiğine dair doğrudan veya dolaylı bir bilgi yoktur. Kur’an, birçok yerde, Hz.Peygamber’in kendi gücüyle yerden pınarlar fışkırtmaya; gökten parçalar düşürmeye; hiçbir neden yokken hurma ve üzümlerden oluşan bir bahçeye sahip olmaya ve aralarından ırmaklar fışkırtmaya; (doğru söylediğine şahitlik etmeleri için) Allah’ı ve melekleri, insanların karşısına getirmeye; altından bir ev sahibi olmaya; göğe yükselmeye ve oradan okunacak bir kitap indirmeye muktedir, beşer üstü bir varlık olmadığını [9] vurgulamıştır.

Allah, Hz.Peygamber’in mucize göstermesini ve müşriklerin bu konudaki isteklerini sürekli reddetmiştir. Nitekim bu isteklerin hemen arkasından Hz.Peygamber’in: “Rabbimi tenzih ederim. Ben sadece beşer bir elçiyim.”[10] şeklinde bir ifade kullanması, söylediğimiz hususu doğrulamaktadır. Görüldüğü gibi, Mekke müşriklerinin mucize istekleri, Kur’an tarafından sürekli olarak olumsuzlanmış ve onların dikkatleri vahyedilen Kur’an’a yöneltilmiştir.[11] Mucize gönderilse bile inanmayacakları özellikle belirtilmiştir.[12] Kur’an, mucize vermek yerine, inanan insanlar için rahmet ve öğüt bulunması nedeniyle ya Kitabın kendilerine yeterli olduğunu,[13] ya da önceki milletlere gönderilen kitaplarda mevcut olan delillerin[14] onlara kafi geleceğini vurgulamıştır. Kur’an olayı daha ileri bir boyuta taşıyıp, müşrik Arapların ileri gelen liderlerine mucize gösterilse de inanmayacaklarını,[15]örneğin, melekler kendilerine indirilmiş olsa; ölülerle konuşmuş olsalar;[16] onlara gökten bir kapı açılsa;[17] kağıt üzerine yazılı bir kitap indirilse ve onu elleriyle tutmuş olsalar [18] yine onların söyleyecekleri şey, “bu apaçık bir büyüden başka bir şey değildir, her halde gözlerimiz döndürüldü, biz büyülenmiş bir topluluğuz”[19] diyeceklerini haber vermiştir.

Kur’an, Hz.Peygamber’in kendiliğinden ne bir zarar ne de fayda verebilecek bir güce sahip olmadığını[20] kendisini Allah’ın azabından hiç kimsenin kurtaramayacağını ve Ondan başka sığınacak kimse de bulamadığını;[21] Allah’tan başka hiç kimseye dua edilemeyeceğini [22] açık ve net bir biçimde ortaya koymuştur.

Kur’an’ın inkarcıların mucize isteklerine bu derece olumsuz cevap vermesi ve onların mucize isteklerini geri çevirmesine rağmen Kur’an’da Hz.Peygamber’e ait tahaddî manasında mucizelerin olduğu iddia edilebilmiştir. Müfessirlerin çoğu Kamer surenin ilk ayetleri Mekke’de fiilen meydana gelen ayın yarılması mucizesinin haberini verdiğini ifade etmekte ve bu konudaki rivayetleri destek olarak ileri sürmektedirler. İsra süresinin ilk ayetinde zikredilen isra hadisesi de Hz.Peygamber’in tahaddî anlamını içeren bir mucizesi olarak görülmektedir. Hatta Necm suresinin bazı ayetlerinde de gizli bir anlatımla miraç olayının zikredildiği söylenmiştir. Ayrıca Kur’an’da Hz.Peygamber’e ve Müslümanlara bazı durumlarda ve sıkıntı anlarında, özellikle savaş anında Allah’ın desteğinden söz edilmektedir. Buradan hareketle bunların Hz.Peygamber’in bir mucizesi olduğu söylenmiştir. Şimdi mucize olduğu iddia edilen bu olayların gerçekten mucizenin tanımındaki tahaddî (meydan okuma) anlamının olup olmadığını irdelemekte fayda vardır. Zira mu’cize’de Peygamberin gösterdiği olağanüstü olayın meydan okumayla (tahaddi) birleştirilmesi gerekir. Böylece Nebî insanlara meydan okur ve insanlar onun benzerini getirmekten aciz kalırlar. Bu onların kalplerinde yakînî bilgi hasıl eder. Bu şekilde Allah mucize’yi peygamberin tasdiki ve nübüvvet davasının teyidi için Onun elinde icra eder. Her mucize sahibinin nübüvvetine kesin olarak alamettir.[23] Şimdi Kur’an’da geçen ve mucize olduğu ifade edilen olayların mucize’nin tanımına uyup uymadığını irdeleyebiliriz:

“Kıyamet yaklaştı. Ay yarıldı. Bir mucize görseler hemen yüz çevirirler ve “süregelen bir büyüdür” derler. Yalanladılar, nefislerinin arzu ve heveslerine uydular. Halbuki her iş yerini bulacaktır.”[24] Bu konuda iki görüş beyan edilmiştir: ilki müfessirlerin cumhuru ayın yarılma hadisesinin kafirlerin meydan okumalarına karşılık Hz.Peygamber’in eliyle mucizenin gerçekleştirdiğini ifade etmişlerdir.[25] Bu görüşe göre ayın yarılması sahih isnadlarla gelen mütevatir hadislerle sabit olmuştur. Bu konuda alimler arasında ittifak vardır.[26]Müfessirlerin bir kısmı da –ki bunlar azınlıktadır- “Kıyamet yaklaştı, ay yarıldı” gibi ayetler de –pek çok ayette zikredildiği gibi- kıyametin kopması sırasında evrende egemen olan yasaların değişeceğini haber verdiklerini çıkarmışlardır.[27] Birincisi, bu ayetlerin geçtiği sure erken inen surelerdendir. İkincisi, ondan önce inen sadece Müddessir suresinde bir yerde kafirlerin ilahi vahiy sayfalarının önlerine açılmasını istedikleri belirtilmekte, ancak Allah onların bu meydan okuyuşlarına cevap vermemektedir.[28] Ayrıca kıyametin çok yaklaştığını, vukuunda asla şüphe bulunmadığını vurgulamak için kıyamet sırasında meydana gelecek olaylardan olan ayın yarılması geçmiş zaman kipiyle belirtilmiştir. İleri de vuku bulacak bir olay geçmiş zaman kipiyle anlatılırsa, bir pekiştirme yani, o işin mutlaka olacağı anlaşılır.[29] Bu anlamda başka ayetler de vardır. Örneğin, “Allah’ın emri geldi”[30]“İnsanların hesapları yaklaştı”[31] gibi ifadeler mazi kipiyle anlatılmıştır. Dolayısıyla bu ayetlerdeki anlam “Allah’ın emri gelecektir”, “insanların hesap zamanı yaklaşmıştır” şeklinde anlaşılması daha makul görünmektedir. Bu görüşe sahip olan müfessirler Tabâtabâî ve el-Kurtubî’nin nakline göre Hasan el-Basrî, Osman b. Atâ ve Belhî gibi ilk dönem müfessirlerdir. Onlara göre “ay yarıldı” ayetinden kasıt “kıyamet anında ay yarılacaktır” anlamındadır. Burada mazi sigasıyla kullanılmakla beraber olayın gelecekte vuku bulacağını ifade etmektedir.[32] Ayrıca kamer süresinden sonra inen surede ayın yarılma olayına kısmî veya açıkça işaret edilmemektedir. Ona her meydan okuduklarında Kur’an onlara cevap vererek mucizelerin Allah katından olduğunu ve onun sınırını aşmadığını belirtmektedir. Eğer onları taciz etmek, olay yapmak ve inat etmek babından da olsa bir mucize getirse onlar zaten iman etmeyeceklerdir. [33] Bu nedenledir ki yukarıda belirttiğimiz gibi Kur’an’da Mekke Müşriklerinin mucize isteklerine karşı sürekli olumsuz tavır sergilenmesi ayın yarılması ayetini kıyametin kopacağı zamana yorumlayanların görüşünü almaya sevk etmektedir. Dolayısıyla Kamer suresinin ilk ayetlerinin kıyamet alametleri olarak yorumlanması Kur’an’ın inkarcıların mücize isteklerine olumsuz cevap vermesi gerçeğiyle çelişmediği ve uyum içerisinde olduğunu göstermektedir.

Mucizeyi içerdiği iddia edilen bir başka ayet ise isra süresinin ilk ayetidir: “Bir gece kendisine ayetlerimizden bir kısmını gösterelim diye kulunu (Muhammed) Mescid-i Haram’dan çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya götüren Allah noksan sıfatlardan münezzehtir. O gerçekten işitendir, görendir.”[34] Bu ayet mucizenin tanımında yer alan herhangi bir meydan okuyuşa cevap olarak meydana gelmemiştir. Yalnız Hz.Peygamber’e özgü ve onun bilgisiyle sınırlı bir tecrübe olarak karşımıza çıkmaktadır. Allah ona ayetlerini göstermek istemiştir ve ondan başkası ne onu idrak edebilmiş, ne de görebilmiştir. Dolayısıyla bu mucize kavramının kapsamına girmez. Durum bu olunca da Kur’an’ın inkarcıların mucize isteklerine olumsuzlama tavrına aykırı bir şey olarak değerlendirilemez. Necm suresi 13-18 ayetler arası incelendiğinde de aynı durum söz konusudur. Bazı müfessirlerin bu ayetlerin Hz.Peygamber’in miracı haberini içerdiğini söylemeleri tutarlı görünmemektedir. Necm suresinin bu ayetleri Miracı zikretmemektedir. Miraç olayı yalnızca hadislerde yer almaktadır.[35]

Pek çok Kur’an ayetinin haberlerini kapsadığı Hz.Peygamberin ve Müslümanların desteklenmesi ile ilgili haberlere bakalım. Enfal suresinin ayetleri şöyledir: Siz Rabbinizden yardım istiyordunuz. O da “Ben size birbiri ardınca bin melek ile yardım edeceğim” diye duanızı kabul etmişti. Allah bunu ancak müjde olsun ve kalbiniz bununla yatışsın diye yapmıştı. Yardım yalnız Allah’tandır. Allah daima üstün ve hikmet sahibidir. O zaman sizi Allah’tan bir güven olmak üzere hafif bir uyku bürüyordu. Üzerinize sizi temizlemek şeytanın (içinize attığı kötü düşünceleri) sizden gidermek, kalplerinizi (birbirine) bağlamak ve ayakları(nızı) pekiştirmek için üzerinize gökten bir su indiriyordu. Rabbin meleklere vahyediyordu ki “Ben sizinle beraberim, siz inananları pekiştirin; ben inkar edenlerin yüreklerine korku salacağım; vurun onların boyunlarının üstüne, vurun onların her parmağına.”[36]

Ahzab suresindeki ayet de şöyledir: “Ey inananlar! Allah’ın size olan nimetini hatırlayın, hani bir zaman size ordular gelmişti de biz onların üzerine bir rüzgar ve sizin görmediğiniz ordular göndermiştik. Allah yaptıklarınızı görmektedir.”[37]

Bu ayetlerin içerikleri ve özleri itibariyle meydan okuma mucizeleri arasında yer almayacakları açıktır. Tabi olarak bu ayetler gaybî bir hadiseden bahsetmekte ve Bedir savaşında meleklerle Müslümanlara yardım ettiğini bildirmektedir. Ancak ayetlerde ne Mekke müşriklerinin ne de Müslümanların melekleri gördüğüne dair bir ifade kullanmaktadır. Dolayısıyla bu Kur’an ayetleri inkarcıların mücize isteklerine karşı olumsuzlama ve reddetme tavrıyla çelişmemektedir.[38]

Netice itibariyle Peygamberin mesajı, Mekke müşriklerinin mucize isteklerini yerine getirmek için olağanüstü olaylar üzerine bina edilemeyip, akla ve kalbe hitap etmek, kainatta var olan eşsizlik, nizam ve büyüklüğe dikkat çekmek, bu davetin içinde yer alan hak, hayır, iyiliği emredip kötülükten nehyetme, güzel şeylerin helal kılınıp açık ve gizli günahların haram kılınışı, dayanışma ve yardımlaşmaya teşvik, istila ve yağmanın yasaklanması, insanları hak ve sorumluluklar karşısında eşit ve birbirine destek olmaları; hak, adalet, özgürlük, güzellik ve iyiliğin hakim olduğu bir insani toplumun oluşturulması gibi içinde barındırdığı prensipler üzerine kurulmuştur.[39] Bütün bu değerlendirmelerimizden özelde Hz.Peygamber için genelde tüm Müslümanlar için yüce Allah’ın Peygamber elinde çeşitli suretlerde bir takım tahaddi içermeyen olağanüstü tecrübeler göstermiş olmasını mümkün görmediğimiz çıkarılmamalıdır. Bunlara Peygamber’in subjektif tecrübesi olan gece yolculuğu (isra), kendisine vahiy inmesi, Allah’ın meleğini görmesi, Ruhani-Rabbanî sahneleri ve Allah’ın büyük delillerini müşahede etmesi örnek olarak verilebilir.[40]

Kur’an, Hz.Peygamber’in konumuyla ilgili çizdiği tabloyu bu şekilde tasvir etmesine rağmen Müslüman muhayyilesi her alanda olduğu gibi Peygamber tasavvurumuzda da daha ilk asırlarda Kur’an’ın çizdiği bu çerçeveden bir kopuş yaşamıştır. Özellikle yukarıdaki mucizeyi içerdiği iddia edilen ayetlerde olduğu gibi kimi bazı ayetlerin Peygamberi olduğundan farklı bir şekilde göstererek yorumlanması bunun en güzel örneğidir.

Örneğin, Hz.Peygamber’in “yüce bir ahlak üzere olduğu”[41]ve “güzel bir örnek teşkil ettiği”[42] (numune-i imtisal) şeklindeki ayetler Müslüman muhayyilesinin müdahalesiyle “en yüce ahlak sahibi” ve “en güzel bir örnek” şekline sokulduğu görülmektedir. Böylece Hz.Peygamber örnek model olmaktan çıkartılarak en mükemmel ve kusursuz insan olarak algılanmaya başlanmış ve onun fiziki olarak en güzel, en güçlü, en bilgili, kusursuz ve benzersiz olduğu işlenmiştir. [43]

Kur’an’dan kopuşun bir göstergesi olarak Hz.Peygamber’in fizikî varlığı mucizevi bir niteliğe büründürülmüştür. Bu konuda siret, hadis, delail, hasais ve şemail kitaplarında Hz.Peygamber’in bir çok mucizesi nakledilmiş ve hatta onun gaybî bilgilere sahip olduğunu söylemişlerdir. Bu kaynaklarda geçmiş Peygamberlere ait mucizevi özelliklerin benzerleri peygamberimize de isnad edilmiştir.

Kur’an’da Hz.Peygamber’in şahsiyetini, gençlik yıllarını ve Peygamberlikten önceki hayatını tanımaya yarayacak pek çok delil ve işaret bulunmaktadır. Buna rağmen bazı Müslümanlar bunları bırakarak Kur’an naslarıyla çelişen bazı özellikleri Hz.Peygamber’e isnat etmeye çalışmışlardır. Gerek mevlid törenlerinde okunan hikayelerde gerekse siyer, şemail, delail ve hasais türü eserlerde Kur’an naslarına muhalif aşırılıklara rastlamak mümkündür. Böyle aşırılıklara kapılan Müslümanlar, Peygamberin kamil bir insan olmasıyla, üstün ahlakı, temiz ruhu, gönül zenginliği, kuvvetli imanı, Allah için kendisini feda edişi ile yetinmeyerek onu Peygamber oluşu ve Allah tarafından şeçilişine başka gerekçeler bulma gayretine düşmüşlerdir. Hz.Peygamber’in beşeri tabiatının dışına çıkartılması ve insani özelliklerin dışında ilahi bir çerçeveye oturtulması Kur’an’la bağdaşmaz.[44] Aynı şekilde Hz.Peygamber’in tüm varlıkların en büyük babası olarak görülmesi, Hz.Adem’in belinden, daha ona ruh üfürülmeden çıkarılmış olması, bütün kosmosun yaratılış amacının o olduğu iddiası, arş, levh, kalem, kürsî, gökler, yerler, insanlar, cinler, ay, güneş, melekler, cennet, cehennem gibi bütün kainatın onun nurundan yaratıldığının ileri sürülmesi, yaratılışından sonra, daha ruhlar aleminde iken bile peygamber olacağını bildiği, bunun alametlerini dağda, taşta, ağaçta hep gördüğü, annesinin onu doğurduğu sırada Peygamberliğinin müjdelerini ve bunun belirtilerini gördüğü gibi iddialar bu bağlamda değerlendirilmelidir.

Bazı rivayetlerde Hz.Peygamber şöyle tasvir edilmiştir: “Hz.Peygamber önünü ve arkasını görmekte, en uzaktaki sesleri mükemmel bir şekilde işitmekte, başka bir deyişle, insanların duymadıklarını duymakta ve görmediklerini de görmektedir. Hz.Peygamber’in sesinin bereketinden dolayı sesi her yerde duyulabilmekte, tükürüğü her türlü yara-bereyi tedavi etmekte, içine tükürdüğü kuyu misk kokusu saçmakta ve tertemiz hale gelmektedir. Bevli şifalı ve temiz olup, onu içen kimse, o günden itibaren karın ağrısından şikayet etmemektedir. Onun kanı da temiz ve içilebilir olup, onun kanını içen kimsenin ağzında misk gibi bir koku yayılmakta, bununla birlikte onun kanını içen kendini ateşten korumuş olmaktadır. Gaitası ise yer tarafından yutulmakta ve orada misk gibi bir koku yayılmaktadır. O ihtilam olmamakta ve esnememektedir, zira bu özellikler şeytanın insana olan bir müdahalesi olarak kabul edildiğinden Hz.Peygamber’e yakıştırılmamaktadır. Teri misk gibi kokmakta ve koku imalinde kullanılmaktadır. Onun saçının bir teli dahi yere düşürülmemekte, herkes bir kıl alabilmek için adeta bir yarış yapmaktadır. Sahabenin bu rağbetini gören Hz.Peygamber de herkese bu kılların adaletle dağıtılmasını emretmektedir. Bazı rivayetlere göre, Hz.Peygamber cinsel açıdan 30-40 erkek gücüne sahiptir. Allah tarafından yedirilip içirildiği için uzun süre acıkma ve susama hissetmemektedir. O ruhuyla ve cesediyle canlı olup cesedi çürümemekte, vefat ettiği günkü gibi taptaze ve kokusu değişmeden kalmış bulunmaktadır.[45] Bu naklettiğimiz özellikler Hz.Peygamber’in fizikî-biyolojik açıdan harikulade özellikleridir.

Müslümanların muhayyilesi burada durmamıştır. Onun zatının dışında daha pek çok harikuladelikler ve mucizeler isnad edilmiştir ki, örneğin o bir bereket kaynağıdır; bilhassa yiyecek ve içeceklere bir dokunmasıyla harikulade denilecek bir nicelik artmasına vesile olabilmektedir. Bu onun fizik alem üzerinde olağanüstü tasarrufta bulunduğu; daha doğrusu, fizik kurallarıyla kayıtlı olmadığı şeklinde algılandığını göstermektedir. Nitekim, O, insan dışında mümkün ve gerçek olan melek, cin, hayvânât, nebâtât hatta cemâdât bütün varlık türleriyle iletişim içerisindedir; sadece iletişim içerisinde kalmayıp, maddi varlıkları kendi yaratılış yasaları dışında davranışa sürükleyecek kadar da bir nüfuza sahiptir.

Bu nitelikleri haiz olan Hz.Peygamber’in bilgi kaynakları da sadece beş duyu ve akılla sınırlı değildir; O, gözle görünmeyenin, geçmişin ve geleceğin bilgisine sahiptir [46] ve bu bilgisini arkadaşlarıyla paylaşmıştır; onlara kendi yaşadıkları zamanda gaybî bazı olayları bildirdiği gibi; tarih öncesi dönemlerden nakillerde bulunmuş, gelecek zamanla ilgili kimi olayları da haber vermiştir.[47] Öyle ki Hz.Peygamber’in hasâis ve delâili hakkında yazılan Delailu’n-Nubuvve ve el-Hasaisu’n-Nebeviyye türü pek çok eserde bu tür binlerce “mucize”, “delâil” ve “hasâis” zikredilmiştir. Örneğin İbn Mulakkın’ın nakline göre, Kudurî’nin şârihi Muhtar b. Mahmud el-Hanefî ez-Zahidî (551/631) yazdığı Nasıriyye Risalesi’nde Hz.Peygamber’in elinden bin, başka bir rivayete göre de üç bin mucize zuhur ettiğini belirtmiştir.[48] Müslümanların insanüstü ve mucizevî güç ve özelliklere sahip bir peygamber tasavvuruna yol açan temel sebeplerden biri geçmiş peygamberlere olağanüstü niteliklerin ve mucizevî olayların aynısının veya benzerinin Hz.Peygamber’e de izafe edilmesi suretiyle onu diğer peygamberler ve müntesipleri karşısında yüceltme amacıdır.[49]

Nitekim es-Suyûtî (911/1505) ve Ebu’l-Hasen el-Eş’ârî (324/936)’nin “Nebilere verilmiş olan her mucizenin benzeri veya ondan daha üstünü Peygamberimize de verilmiştir.”[50] sözü, Hz.Peygamber’le diğer peygamberlerin insanüstü mucizevî güç bakımından üstünlük yarışına sokulduğu anlayışını destekler mahiyettedir. Bu konudaki şu çarpıcı örnek bu konuyu izah etmektedir. Osmanlının son ulemasından olan Abdulhamit Hamdi Efendi (1830/1902)’nin yazdığı bir risalede Hz.Peygamber ile Hz.Ademi mukayese ederek yarıştırmıştır. O, Hz.Peygamber’in daha üstün olduğunu, aslında ilk önce onun yaratıldığını ve isimleri de Hz. Adem’den daha çok bildiğini iddia etmiştir. [51]

Tarihsel süreçte Hz.Peygamber’i örnek alma konusunda da bazı yanlış algılamaların ortaya çıktığı görülmektedir. Bazı alimler Hadis/sünneti anlama ve yorumlamada nassın zahirine önem vererek lafızcı ve şekilci bir zihniyetle hareket etmişlerdir. Örneğin, Ahmed b. Hanbel (241/855)’e göre sünnetin çerçeve ve muhtevası oldukça geniştir. Ona göre Hz.Peygamber ve sahabeden gelen her şey sünnettir. Mütevatir, meşhur, sahih, ahad haberler sünnet dairesinde yer aldığı gibi, sahabe kavilleri, mursel ve zayıf hadisler de sünnet kapsamındadır.[52] Buna paralel olarak da Hadisçiler hadis/sünneti, “şer’i bir hükme dayansın veya dayanmasın, Hz.Peygamber’in bütün sözleri, fiilleri, takrirleri, onun yaratılışı, ahlakı ve sireti ile ilgili bütün bilgilerdir,”[53] şeklinde tanımlamışlardır. Bu, Hz.Peygamber’den gelen bütün rivayetlerin sünnet telakki edilmesi gibi bir sonucu doğurmuştur. Bunun da ötesinde Hz.Peygamber’in cibillî olan davranışlarına uymanın vacib olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, mendup olduğunu söyleyenler de vardır.[54] el-Gazalî (505/1111) bazı hadisçilerin bütün fiillerinde Hz.Peygamber’e benzemenin sünnet olduğunu zannettiklerini, fakat bunun yanlış olduğunu [55] belirtmektedir. el-Aşkar’ın açıklamasına göre ise muhaddislerin hadisle ilgili eserlerinde ve bunların şerhlerinde yaygın olan görüş, bu tür fiillerin nedbe delalet ettiği ve örnek olarak alınması gerektiğidir. es-Subkî ise bu tür fiillerin müstehap olduğunu söylemiştir.[56]

Aksine Ebu Hanife ve onun ekolüne mensup bazı alimler ise hadis lafızlarını zahire göre değil, altında yatan mana ve ilkeyi esas alarak yorumlamış, böylece şekle takılıp kalmamışlardır. Onlar hadisin manasını lafzın delaletinden çok, Şâri’in niyet ve maksadında aramışlardır.[57] İmam Ebu Hanife (150/767) “Hz.Peygamber ve sahabe döneminin şartları ile bizim şartlarımız aynı değildir” diyerek hadisin anlaşılması ve yorumlanmasında zamanla ortaya çıkan gelişmelerin dikkate alınması gerektiğini ima etmiştir.[58] Üzülerek belirtmek gerekir ki Hz.Peygamber’in davranışlarında makâsıdı esas alan Ebu Hanife ve bazı Fıkıh Usulü alimlerinin bu alanda ortaya koydukları çabaların toplum katmanlarındaki etkisinin son derece kısıtlı ve sınırlı olduğunu söylemek gerekir. Hz.Peygamber’i örnek almada nassın zahirine tutunan ve lafızcı-şekilci bir anlayışı ön plana çıkaran alimlerin gerek hadis usulü gerekse hadis kitapları ve onların şerhleriyle ilgili yaptıkları çalışmalarda Hz.Peygamber’i harfiyen/literal bağlamda anlama ve yorumlama anlayışı daha egemen hale gelmiştir. Bu durum, İslam dünyasının ekseriyetinde şekilci ve lafızcı sünnet anlayışlarının yaygınlaşmasını sağlamıştır.

Müslümanların diğer din ve kültürlerle karşılaşmasından sonra, İslâm entelektüellerinin bilhassa nübüvvet müessesini inkar edenler başta olmak üzere çeşitli dini gruplara karşı Hz.Peygamber’in peygamberliğini ispat yolunda yoğun bir mücadeleye giriştikleri bilinmektedir. Bilhassa Mu’tezile’nin bu konuda öncü bir rol oynadığı ve bu amaçla pek çok eser yazdıkları da malumdur. Sünnî kelamında da önemli bir yer tutan isbatu’n-nübüvve (peygamberliğin ispatı) tartışılırken Peygamberlerin ismeti konusu da ele alınmıştır. Aslında sadece Peygamberlerin Allah’tan aldıkları vahyi hiçbir değişiklik yapmadan aynen nakletmeleri şeklinde anlaşılması gereken “ismet” kavramının anlam alanı genişletilmiş ve peygamberlerin asla hiç bir hata ve günah işlemeyecekleri şeklinde bir anlam verilerek kusursuz insan (insan-ı kamil) anlayışına zemin hazırlanmıştır. Bunun dışında Hz.Peygamber’in ismeti bazı alimler tarafından yanlış yorumlanarak sanki Onun günahlardan masum olma olgusunun doğuştan, yaratılıştan gelen bir özellik olarak algılanmıştır. Bu anlayış hâlâ gerek aydın kesimde gerekse geniş halk kitlelerinde bu şekilde hayatiyetini sürdürmektedir. Bütün bunlar ise Hz.Peygamber’in normal bir insan olarak bazı hatalar yapabileceğine dair örneklerle dolu olan Kur’an’ın peygamber öğretisinin göz ardı edilmesi pahasına yapılmıştır. Dolayısıyla böyle bir anlayışın Hz.Peygamber’in beşerîyetini göz ardı edeceği açıktır. Oysaki Hz.Peygamber bir insandır. O yaratılışı itibariyle potansiyel olarak hata ve günah işlemeye musait bir yaratılışa sahiptir. Yaratılıştan gelen bir masumiyet anlayışı, Kur’an’da varid olan bazı peygamberlerin günaha düştükleri, yaptıklarından pişman olarak tevbe istiğfar getirdikleri gerçeğiyle çelişmektedir. Ayrıca Kur’an’da Peygamberlere zulüm, günah (zenb), istiğfar, tevbe gibi vasıfların isnad edilmesi, onların yaratılıştan gelen bir masumiyete sahip olmadıklarını göstermektedir. Kur’an’da varid olan örnekler peygamberlerin günah işlemeye potansiyel olarak açık olduğunu göstermekle beraber onların sürekli Cenab-ı Hakk’ın gözetiminde yaşamaları her an uyarının gelmesi endişesi, en önemlisi de kuvvetli bir takvaya sahip olmaları onların günah işlemelerine engel olmuştur. Fakat buna rağmen hataya ve günaha düşmeleri de imkansız değildir. Hz.Peygamber de günah işlemeye müsait bir yaratılışta olmakla birlikte bütün yaşamı boyunca büyük günah diyebileceğimiz bir günah işlemediği de tarihi bir vakıadır. Buna rağmen o sürekli olarak istiğfar etmekten de geri kalmamıştır.[59]

Müslümanların muhayyilesi Hz.Peygamber’i yaratılış itibariyle günahlardan masum olduğu fikriyle iktifa etmemiş ve Hz.Peygamber’i bu dünyanın fiziki sınırları dışına çıkararak onu kozmosun yaratılışının amacı ve ilk maddesi haline getirmeye çalışmışlardır. Bu anlayışı gündeme getiren Tasavvuf ehli Hz.Peygamber’e kozmos’un yaratılışının çekirdeği olan kozmik bir güç olarak merkezi bir yer vermişlerdir. Buna göre Allah kendi nurundan bir cevher yaratıp ondan bu kainatı tertip içinde yaratmıştır. Buna ilk cevher ve kulli akıl veya Nur-ı Muhammedî adı verilmiştir.

Söz konusu mitoljik ve kozmik peygamber imajının oluşmasında vaizlerin (kussas) önemli bir rolleri olmuştur. Onlar halka yaranmak ve menfaat elde etmek için Hz.Peygamber konusunda olağanüstü ve mucizevi hikayeler uydurarak popülaritelerini artırma yönüne gitmişlerdir.[60] Bu konuda öne çıkan rivayetler Hz.Peygamber’in kainatın yaratılış sebebi olarak takdim edilmesidir. Bu düşünceyi ortaya çıkaran uydurma rivayetler şunlardır: “Sen olmasaydın bu kainatı yaratmazdım.”[61]“Adem su ile çamur arasında iken ben Nebi idim”[62] Bu rivayetler Yeni eflatuncu ve gnostik düşüncelerin etkisiyle “Allah’ın ilk yarattığı şeylerden kalem, akıl vb. şeylere alternatif olarak uydurulmuş olması muhtemeldir.[63]

Hz.Peygamber’in Allah’ın nurundan yaratıldığı düşüncesini öne çıkaran uydurma rivayetler Nur-ı Muhammedî fikrinin kaynağı olmuştur: “Cabir b. Abdillah anlatıyor: Ey Allah’ın Rasulü! Anam babam sana feda olsun, Allah’ın en evvel yarattığı şeyi bana söyler misin? Buyurdu ki Ey Cabir! Eşyadan önce kendi nurundan senin peygamberinin nurunu yarattı ve şöyle dedi: O nur Allah’ın kudretiyle dilediği yerlerde devredip gezerdi. O zaman ne levh, ne kalem, ne cennet, ne cehennem, ne melek, ne gök, ne güneş, ne ay, ne cin, ne de ins vardı. Hasılı mahlukattan hiç bir nesne yaratılmamıştı. Ondan sonra buyurdular ki: “Allah mahlukatı yaratmak istediği zaman da o nuru taksim edip dört parça yaptı: İlk parçadan kalemi yarattı. İkinci parçadan levhi yarattı. Üçüncü parçadan arşı yarattı. Dördüncü parçayı taksim edip dört parça yaptı. İlkinden gökleri yarattı. İkincisinden yerleri yarattı. Üçüncüsünden cennet ile cehennemi yarattı. Dördüncü parçayı yine taksim edip dört parça yaptı. Birincisinden mü’minlerin gözlerinin nurunu yarattı, ikincisinden kalplerin nurunu yarattı ki o Allah’ı bilmedir, üçüncüsünden dillerin nurunu yarattı ki o da kelime-i tevhiddir.”[64]

Bu anlayışın Kur’an’ın kozmogonisi ile hiçbir ilgisi söz konusu değildir. Bunun Gnostik-Maniheist kültürle, Yunan felsefesi veya Hristiyan kültürle etkileşim sonucu ortaya çıktığına ilişkin ciddi iddialar vardır. Gnostik –manihesit fikirlerin sufiliğe girişinin (III/IX asır sonları) ilk örneklerinden biri Hz.Muhammed’in “asli nur” olduğunu ihtiva eden nazariyedir. Bu nazariye İbn Arabi’nin fikirleri sayesinde sufiliğin bir ana doktrini haline gelmiştir. Daha sonra bu edebi ve tasavvufi eserlerde yaygınlaşarak geniş halk kitlelerine ulaşmış ve yerleşmiştir.[65]

Buraya kadar Müslümanların beşer üstü peygamber tasavvuru ve bu tasavvurun oluşmasındaki zihinsel altyapı irdelenmeye çalışılmıştır. Buna göre bugün İslam dünyasına egemen olan bu peygamber tasavvuru Kur’an’ın evren ve insan anlayışından uzak, akıl ve mantık dışı/ötesi ve mitolojik bir yapıya sahiptir. Epistemolojik ve metodolojik bakımdan ise Kur’an’a aykırı bilgi kaynaklarından, kaynağı ve sıhhati şüpheli nakil ve rivayetlerden beslenen, nakilci, seçmeci ve eleştirel olmaktan uzak, literalist bir niteliktedir.[66]

Netice itibariyle Ehl-i Hadis’in ortaya koyduğu Peygamber tasavvuru belki ortaçağda yaşayan Müslümanların ihtiyaçlarını karşılasa bile on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde böyle bir anlayışın sürekli gelişen ve değişen dünyaya paralel olarak bakış açıları ve dünya görüşleri farklılaşan modern insanın ihtiyacını karşılaması düşünülemez. Bu itibarla aslında farklı zaman dilimlerinin varlık/kozmoloji, fizik-metafizik anlayışları ve kültür perspektiflerine göre tasavvurlar da değişmektedir. Çünkü bunlar insan aklını oluşturan ve etkileyen faktörlerdir. Örneğin, mecazın ve efsanevî bakışın zihinlere egemen olduğu, varlıklar arası ilişkilerin sembollerle anlatıldığı bir zaman diliminin aklı için makul olanlar, bilimsel bakış açısının egemen olduğu modern zamanların aklı için son derece akıl dışı ve hayali gözükecektir.[67] Zira modern insanın varlık-kozmogoni anlayışı, ortaçağda yaşayan insanın varlık anlayışıyla aynı değildi. Modern insan olayları rasyonel bir temel üzerine oturtmakta, akıl ve bilgi eksenli bir dünya görüşüne sahip bulunmaktadır. Böyle bir dünyaya, attığı her adımda vahiy alan ve ona göre hareket eden, fiziki-biyolojik açıdan olağandışı bir yapıya sahip olan ve her hareketinde harikuladelikler ve mucizeler gösteren ve nurdan yaratılmış olup alemin yaratılış amacı olan kozmik bir şahsiyet şeklindeki bir Peygamber imajını kabul ettirmek mümkün değildir. İnsan üstü güçlerle donatılmış böyle bir peygamber tasavvurunun yeniden revize edilmesi, kritik bir analizle yeniden ele alması son derece hayatî önemi haizdir.

Tarihi süreç içerisinde Ehl-i Hadis’in etkisinde oluşmuş olan Peygamber tasavvuru yerine Kur’an ve Sahih sünnet/hadisler ışığında çağın ihtiyaçları çerçevesinde Kur’an merkezli Peygamber tasavvurunun oluşturulması elzemdir. Zira her alanda olduğu gibi Peygamber tasavvurumuzda da daha ilk asırlarda Kur’an’dan bir kopuş yaşanmıştır. Bu konuda Kur’an’a ve ona uygun Hz.Peygamber’in sünnetine ve siretine dönüş kaçınılmazdır. Bu tasavvur bünyesinde üç önemli unsuru barındırmalıdır. Birincisi, bu tasavvurda Hz.Peygamber’in olağanüstü özelliği olarak vahiy alan bir elçi olması dışında [68] mucizevî, efsanevî ve mitolojik niteliklerden arındırılmış olmasıdır. Çünkü bizzat Kur’an bir yandan Hz.Peygamber’in insan olduğunu vurgularken, diğer yandan müşriklerin ondan mucize taleplerini kesin bir dille reddetmektedir.[69] İkinci önemli husus da Peygamber tasavvurumuzda diğer bütün varlıkların bağlı olduğu gibi Hz.Peygamber’in de tabiî ve sosyal yasalara (sünnetullah) bağlı olduğunun kabul edilmesidir. Bir üçüncü önemli husus da Sünetin/hadislerin bir kısmı vahiy temelli olma ihtimaliyle beraber tamamının vahiy kaynaklı olmadığı gerçeğinin göz önünde bulundurulmasıdır. Bu üç önemli nokta yeni oluşturacağımız Peygamber tasavvurunun temel nirengi noktalarını teşkil etmelidir. Önerilen Kur’an merkezli peygamber tasavvurunun daha da geliştirilerek sistemli hale getirilmesi ve bununla İslam dünyasında bir zihniyet ve dünya görüşünün oluşturulması son derece önemli bir husustur.  (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

Not: Bu tebliğ 21 Nisan 2007 tarihinde uluslararası Hz.Muhammed’i Tanıma ve Tanıtma  Sempozyumnda Ankara’da DSİ Salonunda ; 22 Nisan 2007 tarihinde “Dünya onu konuşuyor” Kutlu doğum sempozyumu, Atatürk Kültür Merkezi, Taksim-İstanbul’da sunulmuştır.

---

[1] M. Hayri Kırbaşoğlu, Hz.Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigmadan Paragona’a, paragondan Kozmik İlke’ye, IV. Kutlu Doğum sempozyumu, 19-20 Nisan, 2001, Isparta, s. 129.

[2] 17, İsra, 90-94 ; 18, Kehf,110 ; 25, Furkan, 7,8; 41, Fussılet, 6 ; 14, İbrahim, 10,11; 21, Enbiya, 3 ; 23, Mu’minûn, 24, 25, 33, 34, 47 ; 26, Şuara, 154, 186 ; 36, Yasin, 15 ; 64, Teğabun, 6 ; 11, Hud, 27 ; 54, Kamer, 24.

[3] Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 956 ; Hüseyin Atay, İslam’ın İnanç Esasları, (Ankara, 1992 ) s. 190,191 ; Muhammed Desûkî, Nedvetu’s-Sirati’n-Nebeviyye, er-Rasulu kema Savvarahu’l-Kur’ânu’l-Kerîm, (Trablus,1395/ 1986) s. 168.

[4] 21, Enbiya, 7, 8.

[5] 25, Furkan, 7,8 ; 23, Mu’minun, 33, 34.

[6] 21, Enbiya, 34, 35 ; 29, Ankebut, 57; 39, Zumer, 30; Muslim, 43 Fadail 29, Hn: 109, (IV, 1823).

[7] Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, Fecr Yay. Ankara, 1986, s. 132.

[8] Kur’ân’ın pek çok yerinde Hz.Muhammed’in Allah’ın elçilerinin sonuncusu ve en büyüğü olmakla birlikte, önceki bazı peygamberlerin sözlü mesajlarını desteklemek ya da pekiştirmek için gösterildiği söylenen türden mu’cizeler gösterme gücüyle donatılmadığı ısrarla belirtilmiştir. Denebilir ki O’nun tek mu’cizesi: açıklığıyla, ahlaki kapsam ve mahiyetiyle kusursuz; insanlık tarihinin her çağına, her gelişim safhasına uyan; insanların hem duygularına hem akıllarına hitap eden; hangi ırktan ve hangi toplumsal katmandan gelirse gelsin her insana açık olan ve hem lafzıyla, hem de muhtevasıyla kıyamet gününe kadar değişmeden kalacak olan Kur’ân’ın kendisiydi ve bugün de böyle olmakta devam etmektedir. Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsir, II, 572, 71. dipnot.

[9] 17, İsra, 90-93.

[10] 17, İsra, 93.

[11] Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, II, 572, 71. dipnot.

[12] 17 İsra 59; 6, En’am 7; 15, Hıcr 14, 15 ; 21, Enbiya, 5,6 ; 10, Yunus, 96, 97 ; 13, Ra’d, 31 ; 26, Şuara, 198, 199 ; 29, Ankebut, 50, 51.

[13] 29, Ankebut, 50, 51.

[14] 20, Taha, 133.

[15] 6, En’am, 109.

[16] 6, En’am, 111.

[17] 15, Hicr, 14, 15.

[18] 6, En’am, 7.

[19] 15, Hıcr, 14, 15 ; 6, En’am, 7.

[20] 72, Cin, 20,21; 10, Yunus, 4

[21] 72, Cin, 22.

[22] 10, Yunus, 106 ; 26, Şuara, 213 ; 28, Kasas, 88.

[23] Hasan Ziyauddin Itır, a.g.e, s.224.

[24] 54, Kamer, 1-3.

[25] İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, VII, 472 ; eş-Şevkanî, Fethu’l-Kadîr, VII, 86.

[26] İbn Kesîr, a.g.e, VII, 472.

[27] Müfessirlerin bir kısmının ayın yarılmasının kıyamette olacağını ifade etmektedir. Fahreddin er-Razî, Mefatihu’l-Gayb, Beyrut, 1990, XV, 29 ; İzzet Derveze, a.g.e, II, 224.

[28] 74, Müddessir, 52-55, İzzet Derveze, Nuzül Sırasına Göre Kur’an Tefsirî, Ekin yay, İst, 1998, I, 366.

[29] Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, III, 1087 ; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IX, 150-156.

[30] 16, Nahl, 1.

[31] 21, Enbiya, 1.

[32] eş-Şevkanî, Fethu’l-Kadîr, VII, 86 ; Tabatabaî, el-Mizan fî Tefsîri’l-Kur’an, Muessestu İsmailiyan, Kum, 1973, IX, 55.

[33] İzzet Derveze, Nuzül Sırasına Göre Kur’an Tefsiri, I, 366.

[34] 17, İsra, 1.

[35] İzzet Derveze, Kur’an’a Göre Hz.Muhammed’in Hayatı, (Çev: Mehmet Yolcu), Yöneliş, 1989, II, 223 ; Nuzül Sırasına Göre Kur’an Tefsiri, II, 328-329.

[36] 8, Enfal 9-12.

[37] 33, Ahzab, 9.

[38] İzzet Derveze, a.g.e, II, 225 ; Nuzul Sırasına Göre Kur’an Tefsiri, V, 334-335.

[39] İzzet Derveze, Nuzül Sırasına Göre Kur’an Tefsiri, I, 117.

[40] İzzet Derveze, a.g.e, I, 117.

[41] 68, Kalem, 4.

[42] 33, Ahzab, 21.

[43] M. Hayri Kırbaşoğlu, a.g.m, s. 130.

[44] İzzet Derveze, a.g.e, II, 27-28.

[45] Bu örneklerin detayları için bkz: H.Musa Bağcı, Hz.Peygamber’in Beşerî Yönü, AÜSBE, Ankara, 1999.

[46] Hatta bazıları Hz.Peygamber’in ruhu ile her şeye muttali olup, Allah’ın bildiği şeyleri dahi bileceğini ileri sürmüşlerdir. Bkz: Bünyamin Erul, Harputlu Abdülhamit Hamdi Efendi ve Hz.Peygamber’in Bilgisine Dair Bir Risalesi, FÜİF der. s. 6, 2001, Elazığ, s. 2, 12.

[47] M. Emin Özafşar, Hadisçilerin Peygamber Tasavvuru/Anlayışı, Diyanet İlmî Der. Ankara, 2000, s. 319.

[48] İbn Mulakkın, Gayetu’s-Sûl fî Hasâisi’r-Rasûl, Daru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, (Thk: Abdullah Bahruddin Abdullah) Beyrut, 1414/1993, s. 272.

[49] Halil İbrahim Akbulut, Nübüvveti İspat Açısından Hissî Mucizeler, (Basılmamış Doktora Tezi) MÜİF, İst, 2001, s. 281-2 ; Krş: M. H. Kırbaşoğlu, a.g.m, s. 135.

[50] İbn Arrak, Tenzîhu’ş-Şerî’ati’l-Merfû’a ani’l-Ahbâri’ş-Şenî’ati’l-Mevzû’a, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1981, I, 379; el-Eş’arî’nin bu sözünü Kadı Iyaz nakletmektedir. Bkz: eş-Şifa I, 172.

[51] Bunyamin Erul, Harputlu Abdülhamit Hamdi Efendi ve Hz.Peygamber’in Bilgisine Dair Bir Risalesi, FÜİF der. Elaziğ, 2001, s. 18 ; Bu mukayeselerle ilgili örnekler için bkz: Erul, Uydurma Hadislerde Peygamber Tasavvuru, s. 423-424.

[52] Görmez, a.g.e, s. 65 (İbn Bedran, el-Medhal ila Mezhebi’l-İmam Ahmed, s. 88.)

[53] Musatafa es-Sibaî, es-Sunne ve Mekânetuha fi’t-Terşrîi’l-İslâmî, Beyrut, 1978, s. 47 ; Muhammed Accac el-Hatip, es-Sunne kable’t-Tedvîn, Kahire, 1971, s. 15.

[54] Ebû Şame el-Makdisî, el-Muhakkak, s. 47, 48 ; eş-Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s. 56.

[55] el-Gazâlî, el-Menhûl min Ta’likâti’l-Usûl (ThkMuhammed Hasen Heytu), Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, s. 312 ; el-Aşkar, Ef’âlu’r-Rasûl, I, 226.

[56] el-Aşkar, a.g.e, I, 227 ; el-Arusî, Ef’âlu’r-Rasûl, s. 152.

[57] İ.Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, s. 109-114.

[58] İ.Hakkı Ünal, a.g.e, s. 117-122.

[59] İsmet konusundaki detaylar için bkz: H. Musa BAĞCI, a.g.t, s. 366-385.

[60]Bu konuda bkz: Bunyamin Erul, Uydurma Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru, İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Sempozyumu, Ankara, 2003, s. 419-435.

[61] Muhammed Ali eş-Şevkânî, Fevâidu’l-Mecmû’a, (Kahire, 1380/1960) s. 326; Aliyyu’l-Kârî, a.g.e, s. 288; el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 164; es-Sahavî’nin mevzu dediğine dair bkz: Muhammed Beşîr Zafir el-Ezherî, Tahzîru’l-Muslimîn mine’l-Ehâdîsi’l-Mevzû’âti ala Seyyidi’l-Murselîn, (Beyrut, 1406/1985) s. 162.

[62] Muhammed Beşîr Zâfir el-Ezherî, Tahzîru’l-Muslimîn mine’l-Ehâdîsi’l-Mevzû’âti ala Seyyidi’l-Murselîn, (Beyrut, 1406/1985) s. 159 ; Bedruddîn ez-Zerkeşî, et-Tezkire fi’l-Ehâdîsi’l-Muştehira, (Beyrut, 1406/1986) s. 172 ; el-Elbânî, Silsiletu’l-Ehâdîsi’d-Daîfe, I, 473 Hn: 303; Derviş el-Hût, Esne’l-Metâlib, s. 222.

[63] İgnaz Goldziher, Hadis’te Yeni Eflatuncu ve Gnostik Unsurlar, AÜİF der. Ankara, 1997, c. XXXVI, s. 405-421.

[64] el-Kastallânî, el-Mevâhibu’l-Ledünniye, I, 71,72; el-Aclûni, Keşfu’l-Hafâ, I, 265-6 Ramazanoğlu, Musahabe, IV, 7-8; Muhammed Nazım Kıbrısî, Tasavvufi Sohbetler, (İst, 1986) ss.17, 63, 92 Bu hadisin mevzu olduğuna dair bkz: el-Elbânî, Silsiletu’l-Ehâdîsi’s-Sahîha, I, 741 ; el-Bakıllani, el-İnsâf, (Beyrut, 1407/1986), s. 97 (Muhakkikin dipnotu) ; Leknevî, el-Asaru’l-Merfu’a, Byrut, 1984, s. 43.

[65] H. Musa Bağcı, a.g.t, s. 385-406 ; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV. Yay, Ankara, 2000, s. 114-121.

[66] Kırbaşoğlu, a.g.m, s. 136-7.

[67] M.Emin Özafşar, Hadisçilerin Peygamber Tasavvuru/Anlayışı, Diyanet İlmî Dergi, Hz.Muhammed Özel Sayısı, Ankara, 2000, s. 307-308.

[68] 2, el-Bakara, 159; 3, Ali İmran, 164; 16, Nahl, 43; 17, İsrâ, 93; 18, el-Kehf, 110; 21, el-Enbiyâ, 7, 107; 25, Furkan, 7; 33, Ahzab, 21, 40; 41, Fussilet, 6.

[69] 17, İsrâ, 59 ; En’am 7; 15, Hıcr 14, 15 ; 21, Enbiya, 5,6 ; 10, Yunus, 96, 97 ; 13, Ra’d, 31 ; 26, Şuara, 198, 199 ; 29, Ankebut, 50, 51.

http://www.musabagci.tr.gg/M.ue.sl.ue.manlar%26%23305%3Bn-Peygamber-Tasavvuru.htm

el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve

Otoritesini Oluşturan Faktörler[1]

Hadis tarihinin altın çağı olarak kabul edilen h. III. asır, hadis edebiyatının ana kaynaklarının ortaya konulduğu bir dönemi teşkil etmektedir. Bu dönemde oluşturulan hadis eserleri musanniflerinin temel amacının en sahih rivayetleri bir araya toplamak olduğu ifade edilmektedir.[2] Bu amaçla oluşturulan eserler tarihi süreç içinde el-Kutubu’s-Sitte (altı kitap ) olarak anılmaya başlanmış ve gerek İslam bilginleri gerekse ümmet nazarında mevcut kaynaklar içinde en muteber hadis eserleri olarak kabul görmüştür.

H. III. asırda ortaya çıkan söz konusu eserlerin gelişen şahıs karizmaları, beraberinde eserlerinin karizmalarını da oluşturmaya başlamıştır. Şüphesiz bu şahıs ve karizmalarının oluşmasında etkili olan çok farklı sebeplerden söz edilebilir. Yazarlarının ilmi kapasitesi ve titizliği, dindarlığı, herhangi bir bölgenin yahut ekolün otoritesi olması bunlardan sadece bir kaçıdır. Kısaca dini, psikolojik ve sosyo-kültürel şartlar, şahıs ve eser karizmalarının oluşmasında önemli rol oynamıştır.[3]

Gerek hadis kaynakları gerekse onların müellifleriyle ilgili olarak asırlar boyu yapılan çalışmalarda başta hadis alimleri olmak üzere ulema, son derece yüceltici, zaman zaman da mübalağalı ifadeler kullanmışlardır. İslâm dünyasının gerileme dönemlerinde psikolojik bir telafi mekanizması olarak Müslümanların en sık başvurdukları tutum, hadis imamlarının ve hadis kaynaklarının savunusu ve mübalağalı şekilde yüceltilmesi olmuştur. Bunun, İslam tarihinde eleştirel bakış açısının kaybolmaya yüz tuttuğu, içtihat faaliyetlerinin sekteye uğradığı, düşüncenin gerilemeye ve donuklaşmaya başladığı H V. ve Vİ. asırlardan itibaren ortaya çıktığını belirtmek gerekir. İslam tarihinde bu asırlardan sonra ortaya çıkan düşünsel donukluk, özellikle h. III. asır el-Kutubu’s-Sitte müelliflerinin karizmatik kişilikleri ve hadis alanında yapılacak bir şey kalmadığı anlayışının hakim olması[4] hadis kitaplarına bir süre sonra kutsiyet atfedilmesine yol açmış ve çekirge istilasından kurtulmak için, donanmanın muzaffer olması için el-Buhârî hatimleri indirilmiştir. Akıl ve mantık sınırlarını aşan bu tür abartmaların temelinde ise, kuşkusuz akıldışılık ve duygusallık eğilimleri yatmaktadır. Özellikle gerileme dönemlerinde aklın ve akılcılığın takbih edilmesi bu tür eğilimlerin güçlenmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda hadis imamları ve onların oluşturduğu eserler olağanüstü bir kimliğe büründürülmüştür.[5] Hadisler konusundaki durağan yaklaşımın çok isim yapmış alimler tarafından dahi eleştirilmediğini ve bu bağlamda İbni Haldun gibi bir ilim adamının dahi: “isnad konusunda yapacak fazla bir şey kalmamıştır”[6] şeklindeki zihniyeti, bugünkü olumsuz tablonun kökeninde bu tür anlayışların yattığını göstermektedir. İşte söz konusu olumsuz tablonun ortaya çıkmasında etkili olan bu anlayışların el-Kutubu’s-Sitte diye tabir edilen altı hadis kitabını tarihsel süreçte nasıl karizmatik hale getirdiğini görelim.

1. el-Kutubu’s-Sitte’nin Kavramsallaşma Süreci

el-Kutubu’s-Sitte kavramı ke-te-be fiil kökünden gelen kitap kelimesinin çoğulu olan kitaplar anlamındaki kutub kelimesi ile Türkçe’de ‘altı’ anlamına gelen sitte kelimesinin bir araya gelmesiyle sıfat tamlamasından oluşmuş bir terkiptir. İslam’ın doğuşunun ilk dört asrında bu kavram henüz mevcut değildir. Bu dönemde beş kitap anlamındaki el-Kutubu’l-Hamse, başka bir deyişle beş asıl anlamındaki el-Usûlu’l-Hamse kavramı da henüz kavramsallaşmamıştır. H. V. asırdan itibaren önce el-Kutubu’l-Hamse, daha sonra da H. VI. asrın başından itibaren de el-Kutubu’s-Sitte kavramı ortaya atılmış ve bu son kavram İslâm dünyasının hemen her yerinde yaygın ve meşhur hale gelmiştir. Şimdi bu kavramın tarihsel gelişimini kaynaklardan takip etmeye çalışalım:

H. IV. asrın ilk yarısında üzerinde icma edilmiş, yerleşik ve yaygın olarak hadis kitaplarının bir araya getirilerek el-Kutubu’s-Sitte ve el-Kutubu’l-Hamse gibi bir isimlendirme yapılıp bütün İslam bilginlerinin tasvibine mazhar olmuş bir yapı söz konusu değildir. Bu, h.353/m.964’te Mısır’da ölen ve Musannef’i vefatından bir asır sonra İbn Hazm tarafından en iyi hadis mecmualarından biri diye kabul edilen mütemayiz hadisçilerden biri olan Ebu Ali Saîd b. es-Seken’in ifadelerinden anlaşılmaktadır. Kendisinden o devre kadar birikmiş olan hadis kaynaklarından en önemlilerini tespit etmesi istenmiştir. O, evinden dört paket yük dolusu kitap getirip şöyle demiştir: Bunlar İslam’ın temelleridir. Buhari ve Muslim’in es-Sahîh’leri, Ebu Davud ve en-Nesâî’nin es-Sunenleri.” [7]

Adı geçen kavramların H. IV. asırda oluşmadığını gösteren ve bu asrın sonunda vefat eden el-Hattabî (388/998)’nin sözleri de bir delil olacak niteliktedir. el-Hattabî, Ebu Davud’un şerhine yazdığı Mukaddime’de kendince dört önemli eserden bahsetmektedir. Bu dört eser için herhangi bir kavram kullanmaması dikkat çekici ve üzerinde durulması gereken bir konudur. el-Hattabî’nin bu tutumundan o dönemde bu kitaplar için yerleşmiş bir isimlendirmenin mevcut olmadığı anlaşılmaktadır. Onun zikrettiği ilk eser Ebu Davud’un es-Sunen’idir. el-Hattabî’ye göre din ilimlerinde onun benzeri bir kitap tasnif edilmemiştir. Bütün Müslümanlar onu makbul addetmişlerdir. Ona göre bu eser, alimlerin ve fakihlerin mezhebî ihtilaflarına hakem, Irak, Mısır, Mağrib ve diğer ülkelerin bir çok şehirlerinde hadis musanniflerinin dayandığı bir kaynak olmuştur. Horasan Ehlinin çoğunluğu ise Muhammed b. İsmail el-Buharî ve Muslim b. Haccac’ın kitablarına düşkünlük göstermiş ve sahih tasnifinde onların şartlarını göz önünde tutup örnek almışlarsa da Ebu Davud’un kitabı diğer iki kitaptan tertip açısından daha güzel ve fıkhî istinbatlar açısından daha zengin ve üstündür. Ebu İsa et-Tirmizî’nin eseri de aynı şekilde güzel bir kitaptır.[8]

el-Hattabî’nin H. IV. asır itibariyle bu dört eseri öne çıkarması ve özellikle de Ebu Davud’u, el-Buhârî ve Muslim’den tertibi ve fıkhî istinbatları itibariyle daha üstün ve benzeri görülmemiş bir musannef eser olarak takdim etmesi son derece dikkat çekicidir. Buradan çıkarılacak bir başka netice de o dönemde el-Buhârî ve Muslim’in Horasan Ehli nezdinde muteber olması ve diğer İslam beldelerinde ise Ebu Davud’un eserinin tutulmasıdır. Burada dikkat çekilmesi gereken bir husus da Saîd b. es-Seken’den farklı olarak el-Hattabî’nin en-Nesâî yerine et-Tirmizî’nin es-Suneni’ni zikretmesidir. Dolayısıyla bu asırda gerek el-Kutubu’s-Sitte gerekse el-Kutubu’l-Hamse kavramları mevcut olmadığı gibi bahse konu olan dört eserde de tam bir mutabakat söz konusu değildir.

H. IV. asırda yaşamış olan el-Hakim en-Nîsaburî (405/1014) de kitaplarında el-Kutubu’s-Sitte veya el-Kutubu’l-Hamse şeklinde yerleşik ve yaygın olarak kabul edilmiş eserlerden söz etmemektedir. O, Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs adlı eserinin bir bölümünde İbn Şihab ez-Zuhrî’den başlamak üzere fıkhu’l-hadis konusunda uzman ve mutebahhir olan ve aralarında Ahmet b. Hanbel, el-Buhari, Muslim, ed-Dârimî, en-Nesâî ve İbn Huzeyme gibi imamların da bulunduğu yirmi üç hadis imamının hadis ilmi konusundaki dirayet ve faziletinden detaylıca bahsetmektedir. Bunların dışında aralarında Ebu Davud ve Ebu İsa et-Tirmizî’nin de bulunduğu on hadis imamı hakkında detaylı bilgi vermeksizin sadece isimlerini vermekle yetinmektedir.[9] O, el-Mustedrek kitabının girişinde hadisin gelişim seyri ve isnadın Müslümanlara Allah’ın bir lütfu olduğunu belirttikten sonra, vahyin yalandan ayıklanması için hadis imamlarının haberlerin ravilerini ve âsârı nakledenleri tezkiye ettiklerini belirtmektedir. Ona göre bu imamlardan ikisi el-Buhârî ve Muslim’dir. Onlar haberleri Sahih’lerinde tasnif etmişler ve onların şöhretleri İslam beldelerinde yayılmıştır.[10] Ayrıca o,el-Medhal adlı eserinde “Sahih hadisleri ilk defa tasnif edenlerin el-Buhârî ve Muslim olduğunu” savunmaktadır.[11] Görüldüğü gibi el-Kutubu’s-Sitte imamları ve onların oluşturdukları eserler Hakim’in zihninde tam kavramlaşmış görünmemektedir.

Güvenilir hadis kaynaklarının bir listesini veren İbn Hazm (456/1102) [12] el-Maslûb ve el-Kelbî tarafından rivayet edilen hadisleri ihtiva etmesi dolayısıyla et-Tirmizî’nin kitabını tenkit etmiş [13] ve onun mevsuk eserler kategorisine girmesi konusunda tereddüt göstermiştir.[14] Öyle görünüyor ki İbn Hazm Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesaî’nin es-Sunen’lerinden haberdardır, fakat İbn Mace’nin es-Sunen’inden habersiz görünmektedir. İbn Hazm hadis kitapları içerisinde Buharî ile Muslim’in Sahîh’lerini başta zikretmekte ve bu kitapların en sahih hadisleri ihtiva ettiğini kabul etmektedir. Bunlardan sonraki hadis mecmualarını sıralamasında farklılık göze çarpmaktadır. Bazen Ebu Davud ve en-Nesaî’nin es-Sunen’lerine öncelik vermekte bazen de sahih hadis ihtiva eden diğer eserleri öne aldığı bildirilmektedir.[15] Bu bilgilere göre Endülüs alimlerinden olan İbn Hazm’da da el-Kutubu’s- Sitte veya el-Kutubu’l-Hamse anlayışı mevcut değildir. Onunla aynı asırda (H. V. Asır) yaşamış olan Beyhakî el-Kutubu’s-Sitte kitaplarının bir kısmının varlığından haberdar olmamıştır. Eğer gerçekten bu eserlerin VI. asırdan sonraki şöhretleri bu alimlerin yaşadığı dönemde de bulunsaydı, yüzlerce eser yazmış bu muhaddislerin mutlaka o kitaplardan haberdar olmaları gerekirdi. Beyhakî’nin yalnız Sahîhân ile Ebu Davud’un Sunen’inden nakilde bulunması, diğer Sunenleri görmediği şeklinde izah edilmektedir.[16] Bu muhaddisin h. 458 yılında vefat ettiği düşünülürse bu tarihlerde henüz el-Kutubu’s-Sitte kavramının mevcut olmadığı anlaşılır.[17]

el-Kutubu’s-Sitte’nin unsurlarından birini teşkil edecek olan et-Tirmizî’nin es-Suneni’nin genel olarak hadisçilerin kabulüne ne zaman mazhar olduğunun tayini müşkil olmakla birlikte muhtemelen H. V. asır içerisinde et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin es-Sunen’i, ikisi birlikte bu gruba dahil edilir oldu ve beşine birden el-Usûlu’l-Hamse (beş asıl kaynak) vasfı verildi.[18] Muhtemeldir ki et-Tirmizî’nin es-Sunen’inin genel kabulü, altıncı asrın başında ölmüş olan Ebu’l-Fadl Muhammed b. Tahir el-Makdîsî (507/1113) tarafından kendilerinin sayısını altıya çıkarmak üzere ilk defa beş kitaba eklenmiş bulunan İbn Mace’nin eserinden önce olmuştur.[19]Bu da h.V. asra tekabül etmektedir.

Yine el-Kutubu’s-Sitte’nin asıllarından birini teşkil edecek olan en-Nesâî’nin Sunen’i beş kitaptan biri kabul edilmiştir. et-Tacuddîn es-Subkî (771/1369)’nin açıklamasına göre bu gruba giren onun es-Sunenu’l-Kubra’sı değil, es-Sunenu’s-Suğra’sıdır. O şöyle der: “Her ne kadar el-Mizzî, es-Sunenu’l-Kubra’yı dahil etse de etraf kitaplarını derleyen müellifler es-Suğra’yı tahric etmişlerdir. İbn Mulakkın da altı kitaba dahil olanın es-Sunenu’l-Kubrâ olduğunu açıklamıştır. es-Suyutî’nin nakline göre en-Nesaî,es-Sunenu’l-Kubra’yı tasnif ettiği zaman Remle emirine onu hediye etmiş ve ona bunun içinde olan her hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Emir ise ona “Bunların içinden sahih hadisi sakîm’den benim için ayır,” demiş ve en-Nesaî de bunun üzerine es-Sunenu’s-Suğra’sını tasnif etmiştir.[20] Bu değerlendirmelerden el-Kutubu’l-Hamse’ye Nesaî’nin mucteba diye isimlendirdiği es-Sunenu’s-Suğra’sının dahil edildiği anlaşılmaktadır.

Böylece H. V. asır itibariyle hadisle ilgili beş ana eser yerleşik ve yaygın hale gelmiştir. Bunun delili İbnu’s-Salah’ın şu naklidir: Ebu Tahir Ahmed b. Muhammed es-Silefî (576/1180)[21] el-Kutubu’l-Hamse’yi yani el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri, Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin Sunen’lerini zikretmiş ve şöyle demiştir: “Şark ve garp alimleri bu hadis mecmualarının sıhhati konusunda ittifak etmiştir.” [22]

Görüldüğü gibi İbn Mace’nin es-Sunen’i h. VI. asrın başına kadar el-Kutubu’s-Sitte arasında yer almamıştır. Daha doğrusu bu zaman zarfında, hadisçiler nazarında asıl olan beş hadis kitabı bulunuyordu. Bunlar el-Buhârî ve Muslim’in Sahihleri ; et-Tirmizî, en-Nesâî ve Ebu Davud’un Sünen’leriydi. Ebu’l-Fadl İbn Tahir el-Makdîsi’nin (507/1113) bu beş kitaba (el-Usulu’l-Hamse) tahsis ettiği Atrafu’l-Kutubi’s-Sitte’ye İbn Mace’nin Sunen’ini de eklemesinden ve “Şurutu’l-E’immeti’s-Sitte” (Altı İmamın Şartları) adlı kitabını telif etmesinden sonra ilk defa İbn Mace’nin es-Sunen’i de muteber kitaplar arasına dahil edilmiştir.[23] Ancak el-Makdisî’nin h.VI. asır boyunca el-Kutubu’s-Sitte’ye İbn Mace’yi dahil etme konusunda diğer hadis imamları üzerinde etkili olduğunu söylemek çok güçtür. Bu konuda kısmen etkili olduğu söylenebilir. Bu asırda sadece el-Bağavî (516/1122)’nin “Mesâbîhu’s-Sunne” ve İbn Asâkir (571/1176)’in Etrâfu’l-Kutubi’s-Sitte adlı eserinde İbn Mace’ye yer verilmiştir. Bunun dışında Goldziher tarafından da belirtildiği gibi altıncı asır boyunca İbn Mace’nin Sunen’inin 6. sıradaki makam şerefi, çoğu hadisçiler tarafından kabul edilmemiştir. Mutekaddimun ulema nezdinde kıymetini düşürmüş olan yönü İbn Mace’nin zaafı şiddetli olan ravilerden hadis almış olmasıdır. Bu çeşit hadislerin sayısı 99’dur. Bunların ravileri yalancılıkla itham edilmiş, hadis hırsızlığında[24] bulunmuş kimselerdir. Hadisçiler normalde böylelerinin münferit rivayetlerini almamışlardır.[25] İbn Mace’nin h. VI. asırda beş asla eklenmesi konusunda bir ittifak olmadığını gösteren hususlardan biri de, Rezin b. Muaviye es-Sergistî (535/1140)’nin el-Kutubu’s-Sitte hulasasında (Tecridu’s-Sıhahı’s-Sitte) İbn Mace’yi değil, Malik’in el-Muvatta’ını almış olmasıdır. İbnu’l-Harrat lakabıyla meşhur İşbiliyeli Ebu Muhammed Abdulhak el-Ezdî (581/1185) de el-Ahkamu’l-Kubra adlı eserinde İbn Mace’ye yer vermemiştir. Keza el-Hâzimî (584/1184) de sadece el-Eimmetu’l-Hamse’yi (beş imam) kabul etmiştir.[26] Ayrıca h. VI. asır alimlerinden İbnu’l-Esîr (606/1209) de Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl adlı kitabında altıncı kitap olarak İbn Mace’ye değil, Malik’in el-Muavatta’ına yer vermiştir.[27]

Hakkında zikrettiğimiz bu ihtilaflı yaklaşımlara rağmen, İbn Mace tam bir asır aradan sonra (yani h.VII. asır başlarında) tekrar Abdu’l-Ğanî el-Cemmâilî el-Makdisî (600/1203)’nin el-Kemâl fî Ma’rifeti’r-Ricâl’inde,[28] İbn Neccar (643/1245)’ın Ricâlu’l-Kutubi’s-Sitte’sinde, Necibuddîn es-Saykal (672/1273)’ın bu konudaki kitabında, Şemsuddin el-Cezerî (711/1321)’nin muhtasar bir eserinde diğer beş kitabın müellifleriyle beraber itiraz götürmez bir otorite olarak tanınmıştır. Aynı şekilde İbn Teymiyye (728/1327)’nin el-Muntekâ fi’l-Ahkâm’ında ve Yusuf b. Abdirrahman el-Mizzî (741/1341)’nin kitabında altı hadis mecmuasından biri olarak kabul görmüştür.[29] Zikrettiğimiz bu müellifler, İbn Mace’nin es-Sunen’ini -el-Muvatta’nın aksine onun beş kitap üzerine zevaidinin çokluğundan dolayı- el-Muvatta’nın önüne geçirmişlerdir.[30] İbn Mace’yi söz konusu müteahhir ulema nezdinde yücelten husus, onun fikhî faydalarının çokluğudur. Bu da, öbür kitaplarda bulunmayan ziyade hadisler ihtiva etmesinden ileri gelir. İçinde mevcut 4341 hadisten 1339’u zevaid’dir, yani öbürlerinde yer almaz.[31] Bu nedenle İbn Mace’nin de içinde yer aldığı el-Buhârî, Muslim, Ebu Davud, en-Nesaî, et-Tirmizî’den oluşan el-Kutubu’s-Sitte’nin hicrî yedinci asırdan itibaren genel anlamda tam bir kabule mazhar olduğu ve bütün İslâm aleminin büyük çoğunluğu tarafından güvenilir hadis mecmuaları olarak kabul edildiği söylenebilir.[32]

Bununla birlikte h.VII. asırda hâlâ beş hadis imamının kitaplarını kabul edip bunların dışında diğer kitapları bu kategoriye sokmaya değer bulmayan alimlerin olduğu görülmektedir. Hadis metodolojisini ilk defa sistematik hale getiren ve hadis ilimleri ve ıstılahları konusunda kendinden sonraki alimleri pek çok konuda etkileyen İbnu’s-Salah (643/1245) yerleşik ve mutemet olarak kabul edilen hadis kitaplarının el-Kutubu’l-Hamseolduğunu belirtmekte ve onları el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri Ebu Davud ve Nesaî’nin Sunen’leri, ve Tirmizî’nin el-Cami’i şeklinde sıralamaktadır [33]Bu ifadelerden İbnu’s-Salah’ın el-Kutubu’l-Hamse’yi (beş kitap) muteber hadis kitapları şeklinde kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte gerek İbnu’s-Salah ve gerekse el-Irakî gibi alimler bu eserlerin sıhhati konusunda farklı anlayışlar ve eleştiriler getirmişlerdir. İbnu’s-Salah el-Kutubu’l-Hamse’nin sıhhatleri konusunda Ebu Tahir es-Silefî’nin savunduğu “Şark ve garp alimlerinin el-Kutubu’l-Hamse üzerinde ittifak ettiği” görüşünü eleştirerek bunun tesahül olduğunu, zira özellikle Sunen’lerin içerisinde zayıf, munker ve zayıfın diğer çeşitlerinden olan hadisler bulunduğunu belirtmektedir. Bununla beraber sıhhat açısından el-Kutubu’l-Hamse’nin musned türü eserlerden daha üstün olduğunu da ilave etmektedir.[34]

en-Nevevî (676/1277) İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sine yaptığı muhtasarda onun görüşünü benimseyerek mutemet hadis kitaplarını el-Usulu’l-Hamse diye isimlendirip bu kitapların el-Buhârî ve Muslim’in Sahîh’leri, Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin Sunenleri olduğunu kabul etmekte ve bunları özel bir başlıkta toplamaktadır.[35] O, Muslim şerhinde ise bu beş kitabın İslâm’ın asılları olduğunu ifade etmekte ve onların isimlerini sıralamaktadır. Daha sonra o, bunların dışında Ahmed b. Hanbel’inel-Musned’i ve İbn Mace’nin es-Sunen’ini eşit derecede değerlendirmekte olup İslâm’ın asılları olan beş kitap içine dahil etmemektedir.[36]

Muhammed b. İbrahim İbn Cemâ’a (733/1332) da el-Menhelu’r-Revîadlı eserinde İbnu’s-Salah’ın görüşüne tabi olarak mutemet hadis kitaplarının beş olduğunu kabul etmektedir.[37]

Aynı şekilde el-Irakî (806/1403)’nin de İbnu’s-Salah’ınMukaddime’sine yazdığı şerhte onun tercih ettiği mutemet beş hadis kitabını benimsediği anlaşılmaktadır. Zira o, bu beş kitaba İbn Mace, el-Muvatta ve Darimî’nin eserlerinden birini altıncı kitap olarak zikretmemektedir. el-Irakî, İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sini Elfiye (bin beyit) haline getirmiş ve daha sonra onu Fethu’l-Muğîs adıyla şerh etmiştir. O,Elfiye’de sadece beş imamdan bahsetmekte ve İbn Mace’nin adını anmamaktadır. Şerhinde ise o, bunun açıklamasını yaparak İbnu’s-Salah’ınMukaddime’sinde mutemet hadis kitabı sahibi olarak İbn Mace’nin eserini ve hayatını zikretmediğini ve kendisinin de Elfiye’yi yazarken ona tabi olduğunu açıklamaktadır. Daha sonra el-Irakî aynı yerde İbn Mace’yi altıncı imam olarak zikretmekte ve onun doğum ve ölüm tarihleriyle ilgili bilgi vermektedir.[38] Onun, İbnu’s-Salah’ın görüşünü benimsemiş görünmekle birlikte, şerhinde İbn Mace’yi altıncı hadis imamı olarak kaydetmesinin [39]o günkü ilmi çevrede İbn Mace’nin altıncı kitap olarak artık ağırlığını iyice hissettirdiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Meslekten olmayan İbn Haldun (808/1405) da Ummuhâtu’l-Hamsediye isimlendirdiği beş hadis kitabını kabul etmiştir.[40]

Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak, H. VII. Asır itibariyle İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğunda (İbn Mace dahil) el-Kutubu’s-Sitte’nin bugün mahzar oldukları tam kabule İslâm bilginlerinin ortak konsensüsüyle ulaştıkları ifade edilebilir. Ancak bu ortak kabule muhalif kalan ve mutemet hadis kitapları olarak beş kitabı kabul eden İbnu’s-Salah, en-Nevevî, İbn Cemâ’a, el-Irakî ve İbn Haldun gibi alimler İbn Mace’nin Sunen’ini, umumen kabul edilmiş kitaplar sınıfı dışında bırakmışlardır. İbnu’s-Salah ve en-Nevevî’ye göre eğer altıncı bir kitap olacaksa bu, ed-Darimî’nin es-Sunen’i olmalıdır ve o, buna daha layıktır.[41] Yukarıda geçtiği gibi İbn Cemâ’a ve İbn Haldun eserinde bir tercih belirtmemektedir. el-Irakî ise İbnu’s-Salah’ı taklid eder görünmekle birlikte, yukarıda belirttiğimiz gibi İbn Mace’yi kabul etme temayülündedir. İbn Mace’ye olan bu temayül daha sonra H. VIII. asırdan itibaren artarak devam edecektir.

H. VIII. asrın başına geldiğimiz de İbn Mace’nin dahil olduğu el-Kutubu’s-Sitte kavramı ve bu kavramın ihtiva ettiği diğer hadis kaynaklarının otoritesinin gün geçtikçe pekiştiği ve yaygınlaştığı görülmektedir. el-Mizzî (741/1341), el-Kutubu’s-Sitte’nin özelliklerini sayarken şöyle demektedir: “Allah sünnet konusunda hadis hafızlarını ve uzman ve münekkid alimleri muvaffak kıldı. Onlar sünneti aşırıların tahrifinden, batılla uğraşanların intihalinden ve cahillerin te’vilinden korudu. Onun korunmasını isteyerek ve kaybolmasından endişe ederek hadis tasnifini çeşitlendirdiler ve onları pek çok dallara ayırdılar. Onlar en güzel tasnifi, en iyi telifi; doğrusu fazla, hatası az; faydası en geniş, bereketi en büyük, istifade edilmesi en kolay, muhalifler ve muvafıklar katında kabulü en güzel, hem avam hem de entelektüeller yanında yeri en yüce olan şu eserleri telif etmişlerdir: Sahîhu’l-Buharî, Sahîhu Muslim, Bu ikisinden sonra Ebu Davud’un es-Sunen’i, et-Tirmizi’nin el-Câmi’i, en-Nesaî’nin es-Sunen’i, ve onların derecesine ulaşmasa da İbn Mace’nn es-Sunen’i. el-Kutubu’s-Sitte’nin her biri için ehline malum olan bir üstünlüğü vardır. Bu kitaplar insanlar arasında meşhur olmuş ve İslam beldelerinde yayılmıştır.”[42] el-Mizzî, İbn Mace’nin es-Sunen’ini “diğerlerinin derecesine ulaşamasa bile” kaydıyla el-Kutubu’s-Sitte içerisine dahil etmektedir. O, bunun İbn Mace’ninel-Kutubu’l-Hamse müelliflerinden ayrı olarak tek başına rivayet ettiği her bir hadisinin zayıf olduğunu belirtmekten de çekinmez.[43]

H. VIII. asır alimlerinden İbn Kesîr (774/1372) eseri üzerinde ihtisar çalışması yaptığı İbnu’s-Salah’a tabi olmayarak el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabının İbn Mace’nin Sunen’i olduğunu açıkça belirtmektedir. Buna dayanak olarak da İki sahih (Buharî-Muslim) ve dört sünen’i (Tirmizî, Ebu Davud, Nasâî, İbn Mace) içine alan İbn Asakir’in Etraf kitabını ve Hafız el-Mizzî’nin etraf ve ricalle ilgili eserine atıfta bulunmaktadır. O, İbn Mace’nin kitabının konu (bab) başlıklarının fıkhî açıdan mükemmelliğini de onun üstünlüğü bağlamında değerlendirmektedir.[44]

H. IX. asra gelindiğinde İbn Mace’nin es-Sunen’ini altıncı kitap olarak kabul etmeyen alimler çok nadirdir. Bu alimler el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabının ed-Darimî’nin es-Sunen’i olması gerektiğini belirtmişlerdir. Zira ed-Darimî’nin es-Sunen’inde her ne kadar mursel ve mevkuf hadisler olsa bile, hem zayıf olduğu belirtilen ricalinin sayısı az, hem de munker ve şâz hadislerin sayısı nadirdir.[45] Örneğin, İbn Hacer (852/1448) ve Salahuddin el-Alâî, altıncı kitap olarak İbn Mace’yi değil de ed-Darimî’nin es-Sunen’ini tercih etmektedir. İbn Hacer bu konudaki görüşünü şöyle belirtmektedir: “ed-Dârimî’nin es-Sunen’i mertebe olarak Sunen’lerin altında değildir. Bilakis beş kitaba İbn Mace yerine bu eser dahil edilseydi, daha iyi olurdu. Çünkü o pek çok yönüyle İbn Mace’den daha üstündür.”[46] Fakat İbn Hacer’in bu görüşü kendisinden sonra gelenleri etkilemiş görünmemektedir. Muasırı ve talebesi olan es-Sehavî’nin onun görüşünü paylaşmadığı görülmektedir.

İbn Hacer’in talebesi es-Sahavî (902/1496), İbnu’s-Salah’ınMukaddime’sini Elfiye (bin beyit) şeklinde yazmış ve bu beyitlerde el-Kutubu’l-Hamse olarak Buhari, Muslim, et-Tirmizî, Ebu Davud ve en-Nesai’ye yer vermiş, ancak muhtemelen metne sadık kalma amacıyla beyitlerde altıncı hadis imamını zikretmemiştir. Yalnız bu beyitlerin şerhinde es-Sehavî, İbn Kesir’in ifadelerinin aynısını kullanarak el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabı olarak İbn Mace’nin es-Sunen’ine yer vermektedir. O, delil olarak da İbn Asakir ve el-Mizzî’nin kitaplarını göstermektedir. O, İbn Kesîr’in “İbn Mace’nin bab başlıklarının fıkhî açıdan yetkin olduğu” görüşünü naklettikten sonra İbnu’s-Salah ve Salahuddin el-Alâî’nin şöyle dediklerini ifade etmektedir: “Keşke İbn Mace’nin yerine Darimî’nin Musned’i olsaydı daha evla olurdu”[47]akat bununla birlikte ed-Darimî’nin Musned’inde mursel, munkatı, mu’dal ve maktû hadislerin de çokça bulunduğunu ifade etmektedir.[48] Bunun üzerine es-Sehavî, İbn Mace ile kıyaslandığında ed-Darimî’nin es-Sunen’i musned hadisler ihtiva etmesinden dolayı daha üstün olarak görüldüğünü görmekteyiz.

Yine bu asırda yaşayan alimlerden es-Suyutî (911/1505) mutemet kitaplar içinde İbn Mace’nin Sunen’ini tercih edenlerdendir. O, en-Nevevî’nin Takrib adlı eserine yazdığı şerhinde altıncı kitap olarak İbn Mace’yi ilave etmekte ve Musannıf İbnu’s-Salah’ın İbn Mace’nin vefatını zikretmediğini ve aynı zamanda onu el-Usulu’l-Hamse içerisine dahil etmediğini ifade etmektedir. Bununla birlikte kendisi Şerhinde altıncı kitap olarak İbn Mace’yi  ilave edip 6. kitap olarak benimsediği anlaşılmaktadır. [49]

Netice itibariyle H. VII. asırdan itibaren bir kısım muhalif görüşlere rağmen İbn Mace’nin de içine dahil edildiği el-Kutubu’s-Sitte (altı kitap) Müslümanlar nezdinde tam bir kabule mazhar olmuş ve güvenilir kitaplar olarak kabul edilmiştir. İslam bilginlerinin bu altı eseri tercihte kendilerine rehber olan ana prensipleri şu şekilde sıralamak mümkündür:

a. Altı eser müellifinin her birinin mecmuaları için muayyen hadis tenkidi ve seçimi kaidelerini koymuş olmaları.

b. Muhtevalarının esas kısımlarını sahih hadislerin teşkil edişi ve zayıf olanların ya öyle olduklarının beyan edilişi ya da ihmal edilebilecek kadar az oluşu.

c. Bu mevzudaki müelliflerin, muhtelif hadislerin değerini teferruatına kadar tetkik etmeleri, ravilerinin mevsukiyetlerini münakaşa etmeleri, eserlerinin meziyet ve kusurları, muhtevalarının mevsuk olup olmasının münakaşa edilip bilinmesine imkan verecek tarzda ihtiva edilen nadir hadisleri izah etmiş olmaları.

d. Umumiyetle hadisçilerin onu tamamen tetkik edip mevsuk olarak kabul etmiş olmaları, hukuki kaideleri ve dini istidatları temin için onları temel olarak kullanmış olmaları.[50]

Şimdi tarihi süreç içinde gerek Müslüman alimler gerekse ümmet nezdinde mevsuk ve mutemet hale gelmiş altı kitabın eser karizmalarını oluşturan faktörleri ele alabiliriz.

2. el-Kutubu’s-Sitte’nin Otoritesini Oluşturan Faktörler

Hadis kaynaklarının tarihi süreçteki eser karizmalarını görebilmek için bu kaynaklarla ilgili somut sayılabilecek örneklerden hareket etmek gerekir. Burada birinci sırada vereceğimiz örnek el-Kutubu’s-Sitte’nin ilk iki kitabı olan el-Buharî ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’leridir. el-Buharî, sahih hadisleri bir araya getirmesinin yanında hadis ilminde tartışmasız otorite olarak kabul edilirken [51] Muslim de bu alanda ondan sonra ikinci sırada otorite olarak benimsenmiştir. el-Buharî ve Muslim’in bu konumlarına ilişkin az da olsa muhalif fikirlerin varlığını da belirtmek gerekir. Fakat bu görüşlerin tarihi süreçte etkili olduğunu söylemek mümkün değildir.[52]

el-Kutubu’s-Sitte’ye dahil eserler özellikle H.VII. asırdan itibaren İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğunda alimlerin ekseriyeti tarafından ortak bir konsensüsle dinin en mühim kaynakları olarak kabul edilmiş olmakla birlikte, Müslüman kamuoyu, özellikle iki sahih’e diğer dört sunen kitabından daha yüksek bir mertebeyi layık görmüştür. Sahihler diğerlerine göre daima üstün durumda kalmıştır. el-Buhârî ve Muslim’in yanı sıra ayrı bir grup olarak “el-Erba’a” (dörtler) şeklindeki edebi kullanım bunun delilidir.[53]

Söz konusu hadis kaynaklarının eser karizmalarının oluşumunda bazı alimlerin mutlak manadaki kanaatlerinin etkili olduğu görülmektedir. Ebu’l-Fadl İbn Tahir el-Makdîsi’nin (507/1113) şu sözleri son derece dikkat çekicidir: “ Buhari ve Muslim sahih hadisleri sakîmlerinden ayırdılar ve kitaplarına sahih hadisleri aldılar. Böylece, Ehli İslam için hüccet oldular. Onlardan sonra günümüze kadar yaşayan alimler bu iki kitaptaki müşkülleri şerh etmek ve onların tahriclerini yapmakla meşgul oldular. Zira hadis ilminde Buhari ve Muslim’i aşmak mümkün değildir.”[54] Buhari ve Muslim’i aşmanın mümkün olmayacağı düşüncesini hicrî VII. asrın ortalarında vefat eden İbnu’s-Salah daha güçlü bir şekilde dile getirmiştir. İbnu’s-Salah’ın, ‘hadislerin tashîh, tahsîn ve taz’îfinde içtihad işlevinin yaşadığı çağ itibariyle mümkün olmadığı, mütekaddim alimlerin bu konularda yapılması gerekenleri en güzel şekilde yaptıkları ve gelinen bu noktada hadislerin sıhhati konusunda yeniden bir içtihatta bulunmanın doğru olmadığı’ şeklinde görüşler ileri sürmesinin de el-Buhârî ve Muslim’in eser karizmalarının oluşumunda önemli bir etkisinin olduğunu ifade etmek gerekir. Böyle bir düşünce başlangıçta kabul görmemekle birlikte sonraki dönemlerde onun bu kanaati kabul edilir hale gelmiş ve mevcut hadis kaynaklarına ve onların müelliflerine kutsiyet atfedilmesine ve bu sayede eser karizmalarının güçlenmesine yol açmıştır.[55] Şimdi el-Buhârî’nin eser karizmasını oluşturan faktörleri ele alabiliriz.

1. el-Buhârî ve el-Câmiu’s-Sahîh’i

İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinden muhaddis, fakih, usulcü, kelamcı ve nahivci gibi alimlerin çoğunluğu el-Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’ini sahihte umde ve Allah’ın kitabından sonra en güvenilir bir kitap olarak kabul etmişlerdir. Alimler onu kabulle karşılamışlar, kabul ve önem bakımından başka hiç bir kitaba nasip olmayan yüksek bir paye vermişlerdir.[56] Bu aşırı itina ve önem, İmam en-Nevevî’nin Muslim Şerhinin mukaddimesinde el-Buharî’nin karizmasını ortaya koyan şu sözleri sarf etmesine yol açmıştır: “Alimler Kur’an’dan sonra kitapların en sahihinin el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri olduğunda ittifak etmişlerdir. Ümmet bu ikisini kabulle karşılamıştır. Bununla birlikte el-Buharî’nin kitabı en sahih olup bilgi ve fayda açısından en fazla olanıdır. Hadis ilminde bir benzerinin olmadığı kabul edilmiştir. el-Buharî’nin kitabının tercihini zikrettiğimiz bu görüş, hadis konusunda uzman alimlerin çoğunluğunun kabul ettiği muhtar olan bir görüştür.”[57]

el-Buharî’nin eserine verilen paye bununla sınırlı kalmamıştır. O, İlmî çevrelerde başka hiç bir kitaba nasip olmayan bir şerh ve tercüme çalışmasının odağı haline gelmiş,[58] bazı alimler ondaki bilgileri mutlak doğrular olarak görmeye kalkmışlar, ümmetin bu noktada icma’ı olduğu iddiasında bulunmuşlardır.[59] Öyle ki bir adam “el-Buharî’nin kitabında Rasulullah’tan rivayet ettiği şeylerin hepsi sahihtir, şüphesiz Rasulullah onu söylemiştir” diye talak verse, hanımını boşamış olmaz.” sözü konusunda fakihlerin icmâ ettiği ifade edilmiştir.[60] İbn Dakîk (702/1302) el-Buhârî ve Muslim’in veya onlardan birinin sahihlerinde bir ravinin hadisine yer verip onunla ihticac etmelerini, ravinin sika olduğunun bir göstergesi olarak kabul etmiştir. Bu, ona göre rical tarihlerindeki tezkiyelere oranla daha yüksek bir tezkiyedir. Çünkü Cumhur her iki kitabı da sahih olarak adlandırmada ittifak etmiştir. Bu durum ravilerin adil olması ön kabulünü zorunlu kılmıştır. Ebu’l-Hasan el-Makdisî de rivayeti Sahîh-i Buhari’de yer alan bir ravi için. “o köprüyü geçmiştir.” İfadesini kullanmıştır.[61] Zamanla bu ve buna benzer övgüler o kadar büyümüştür ki el-Buharî neredeyse kutsal bir insan (evliya) mertebesine çıkarılmıştır; hayatın her türlü meşakkatlerine karşı yardım talep etmek için kabrine ziyarette bulunulmuş; kabrinden günlerce misk gibi nefis bir rayiha saçıldığı rivayet edilmiştir. Muteakip asırlarda el-Buharî’nin kabri başında yağmur duasının yapılması adet olmuştur. Buna paralel olarak onun “es-Sahih” adlı eseri mukaddes veya en azından fevkalade imtiyazlı bir kitap haline gelmiştir.[62] el-Buharî’nin diğer imamlara göre bu üstünlüğü gerek şahsî gerekse eser karizmasını oluşturan pek çok faktörlerden ileri gelmektedir. Onun karizmasının oluşmasında etkili olan bu faktörleri sırasıyla ele alıp değerlendirelim.

1.1. Sahih Hadisleri Toplayan İlk Eser Oluşu

el-Buharî, sahih hadisleri toplayarak onları fıkıh bablarına göre tasnif eden ilk hadisçilerden kabul edilmiş ve daha sonraları telif edilen hadis usûlü kitaplarında “اول من الف في الصحيح المجرد هو البخاري” (mucerred sahih hadis alanında ilk kitap telif eden kimse el-Buharî’dir) başlığı altında özel bir yer tahsis edilmiştir. Bu başlık altında mücerred sahih hadisi tasnif eden kimselerin ilkinin el-Buharî, ondan sonra da Muslim b. el-Haccac en-Nîsaburî (261/874) olduğu, bu iki musannifin kitabının Kur’an’dan sonra kitapların en sahihi olarak kabul edildikleri[63]belirtilmiştir.

Bu iki eserin müellifleri aynı asırda yaşamış olup bazen biri, bazen de diğeri İslâm’ın çeşitli eyalet ve çevrelerinde ötekine üstün görülmüştür. el-Buharî şartlarının pek sert olması hasebiyle üstün görülürken, Muslim ise –Mağriblilerin temayülüdür- eserinin mükemmel tertibi ve kitabından amelî açıdan istifade imkanı nedeniyle üstün görülüyordu. Fakat genel kanâat el-Buharî’nin mertebece daha üstün olduğu şeklindedir.[64] Alimler mücerred sahihi ilk tasnif edenin el-Buharî olduğunu ve onların musannef kitapların en sahihinin Sahîhu’l-Buharî ve Muslim olduğunda ittifak etmişlerdir. Ebu Ali en-Nisaburî ve bazı Mağrib alimleri Muslim’in daha sahih olduğunu söylemişlerse de Cumhur-u ulema bunu kabul etmemiş ve Sahîhu’l-Buharî’nin sıhhatte önde olduğunu belirtmişlerdir.[65]

Bazı alimler Buhari ve Muslim’de bulunan ahad derecesindeki hadisleri kesin bilgi ifade etmesi açısından mütevatir mertebesine çıkarmışlardır: “el-Buhârî ve Muslim’in müştereken veya ayrı ayrı olmak üzere Hz.Peygamber’e varan muttasıl bir isnadla eserlerinde rivayet ettikleri hadislerden mütevatir derecesine varmayanlar, sıhhatinin kesin oluşu ve kesin bilgi vermesi açısından mütevatir gibidir. Buhari-Muslim’de veya bunlardan birinde yer alan bir hadisi işiten, Bunu Hz.Peygamber’in ağzından işitmiş demektir.”[66] Bu iddianın doğruluğuna gerekçe olarak da şu satırlar gösterilmiştir: “Bu iki eserin musannıfları büyük ve yüce imamlardır. Haramlık ifade eden hadisleri diğerlerinden üstündür. Bu konuda icma ettiğinde hatadan korunmuş olan masum (hatasız) ümmet, her iki eseri kabul ile karşılamış, onları tasdik edip, onlarla amel etmiştir. Mütevatir derecesine ulaşmayan bir haberi ümmetin kabul etmesi, nazari ilmi zorunlu kılar.”[67] Bu görüşü ileri süren İbnu’s-Salah’ın görüşünün tutarlı olduğunu söylemek mümkün değildir. Ekseri ulema ve muhakkiklere göre Sahihayn’ın hadisleri kati hüküm değil, zan ifade ederler. Bunun sebebi haber-i vahid olmalarıdır. Haber-i vahid ancak zan ifade eder. Bu hususta Sahihayn ile diğerleri arasında fark yoktur. Ümmetin kabulü Buhari ve Muslim’in hadisleri ile amelin vücubunu ifade eder.[68] Ayrıca tek tek raviler tarafından rivayet edilen ve hata ihtimali daima mevcut olan ahad hadislerin -ne türlü karineyle kuşatılırsa kuşatılsın- mütevatir derecesine yükselmesi söz konusu değildir. Bu olsa olsa sahihlerin en sahihi veya daha iyimser bir bakış açısıyla; meşhur veya mustefîz derecesinde nisbî bir kesinlikten söz edilebilir. Ümmetin bu iki kitaptaki hadisleri kabul ettiği iddiasına gelince, bunun tutarlı bir görüş olmadığı ve bu konuda sadece Hanefilerin bir çok Buhari-Muslim hadisiyle ameli reddettiklerini, bunların yerine başka hadisleri delil olarak aldıklarını ifade etmek yeterli olacaktır.[69]

1. 2. İlmî Ehliyeti ve Hakkında Yapılan Övgüler

el-Buharî’nin eserini oluşturmasından sonra o dönemde bazı alimlerin onun ilmî ehliyeti konusunda sitayişkâr sözler söylediği gözlemlenmektedir. Muvatta’yı rivayet edenlerden Ebu Mus’ab ez-Zuhrî (ö:242) el-Buharî’nin Ahmed b. Hanbel’den daha iyi bir fakih ve daha iyi bir hadisçi olduğunu söyleyince, kendisine, haddi aştığı hatırlatılır ama, yine de el-Buhari’nin en azından Malik çapında bir alim olduğunu söylemeden de geçemez.”[70] Ebu Amr Mustenir b. Atik’e göre el-Buharî’nin diğer alimlere olan üstünlüğü, erkeklerin hatunlara üstünlüğü gibi bir şeydir. O yeryüzünde Allah’ın yürüyen ayetidir.[71] Hocalarından Kuteybe b. Saîd, fakihler, zahidler ve âbidlerle oturdum. Aklım erdiğinden beri Muhammed b. İsmail (el-Buharî) gibisini görmedim. O kendi zamanında sahabe devrindeki Ömer gibi idi. Eğer o sahabe devrinde yaşamış olsaydı, önder bir şahsiyet olurdu.”[72] Ahmed b. Hanbel (241/855), Horasan’ın el-Buharî gibi birini çıkarmadığını belirtmektedir.”[73] Hocası Ihsak b Rahaveyh “el-Hasan el-Basrî zamanında yaşamış olsaydı, insanlar hadis öğrenmek için ona ihtiyaç duyarlardı” demektedir.[74] Huseyn b. Hureys ise “Muhammed b. İsmail gibisini görmedim, sanki o hadis için yaratılmıştır,” demektedir.[75] Ebu Amr el-Haffaf, Muhammed b. İsmail gibisini görmediğini, onun, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Raheveyh’ten ve başkalarından yirmi derece daha iyi hadis bildiğini ve her kim ki bu konuda bir şey söylerse binlerce lanet onun üzerine olsun demektedir.[76] Abdullah b. Muhammed el-Eblî, Muhammed b. İsmail’in vücudunda bir kıl olmayı arzu ettiğini belirtmektedir.[77]Muslim b. Haccac, Buhara’ya geldiği zaman el-Buharî’nin alnından öpmüş ve “Ey üstadların üstadı, muhaddislerin efendisi, ey ilel konusunda hadis doktoru, bırak da şu ayaklarından öpeyim,”demiştir. [78]

Sahih sahibi İbn Huzeyme (311/923) şu gök kubbe altında Rasulullah’ın hadisini en iyi bilenin ve onu en iyi ezberleyenin Muhammed b. İsmail el-Buharî olduğunu ifade etmektedir. Ebu Abdillah el-Hakim (405/1014) şöyle der: Hılafsız nakil ehli arasında el-Buharî, hadis ehlinin imamı (önderi)dır. Bil ki el-Buharî’nin bu ilimde emsalleri ve akranları yanındaki üstünlüğünde hem geçmiş hem de gelecek zamanlarda ittifak edilmiştir. Onu övenlerin ve menakıbını yayan kimselerin çokluğu onun faziletini göstermeye yeterlidir.”[79]

Şeyh Tacuddîn es-Subkî (771/1369), Buharî’yi methetmek için uzun bir şiir yazmıştır. O şiirden bir bölüm onun karizmasını göstermesi bakımından önemlidir: “Övgüden çok yücedir o, öyle ki övülmekle ölçülemez hale geldi. Sanki övgü, onun kıymetini artırmaz, aksine azaltır. Onun Kur’an’dan sonra yol gösterebilecek ikinci sırada gelen kitabı vardır. (eser baş eserdir) Yüce bir dağdır, yerinden oynatılmaz. Eser (el-Cami’u’s-Sahîh) sapasağlam İslam dininin ve şeriatinin açtığı yolu bid’atlerın hile ve desiselerinden korur. Yüce mertebelere hükmeder, uzağı yakınlaştırır. Güneş gibidir. En yüce kısımları, yükseldiği vakit belirir. Bütün insan toplulukları onun karşısında boyun büker küçülür. O yücelerde durur, diğerleri onun önünde eğilirler.”[80] el-Buharî hakkında gerek ilmi ehliyeti ve gerekse zatı ve eseri konusunda yapılan bu övgüler tarihi süreçte onun eser karizmasının oluşmasında önemli bir faktör olarak kaydedilebilir.

1.3. Hafıza Gücünün Mükemmelliği

el-Buharî hıfzının sürati, anlayışının sıhhati ve zihninin akıcılığı konusunda zamanının ender kişilerinden olup, zekilikte önde ve anlayışta önemli bir konumda olduğu gibi hadisleri senedleriyle birlikte ezberlemede ve onların illetlerini bilmede de benzeri olmayan biri olarak kabul edilmiştir.[81]

Ebu Bekr el-Kelvâzânî el-Buharî’nin muthiş bir hafızaya sahip olduğunu belirtmektedir: “Muhammed b. İsmail gibisini görmedim. Alimlerin kitabını alır, onu mütalaa eder, bütün hadislerin farklı tariklerini bir defa da hıfzederdi.” Muhammed b. Yusuf el-Firebrî,(320/932) el-Buharî’nin şöyle dediğini nakletmiştir: “Bir hadisi tetkik için oturduğumda onun sahîhini sakîminden ayırt ederdim. Ulaşamadığım hadisler hariç hiçbir sahih hadisi terk etmeyip hepsini yazmışımdır.”[82] İbn Adî (365/975), el-Buharî’nin hafızasının mükemmelliğini gösteren ona ait şu sözü nakletmektedir: “Yüz bin sahih hadis ile iki yüz bin sahih olmayan hadisi ezberledim.”[83]

el-Buharî’nin hıfzı ve ilmî titizliği ile ilgili methiyeler sadece yukarıda söylenenlerden ibaret kalmamaktadır. Bu hıfzın mükemmelliği, tarihi süreç içerisinde anlatılan ve hâlâ günümüzde de tekrarlanan hikayelerle onun kişilik karizması ve bunun beraberinde getirdiği eser karizmasını pekiştiren faktörlerden kabul edilebilir. Onun çok kuvvetli bir hafızaya sahip olduğu, öyle ki çocukluk döneminde yetmiş bin hadis ezberlediği rivayet edilmektedir.[84] Suleym b. Mucahid anlatıyor: Muhammed b. Selam el-Beykendî’nin yanındaydım. Bana dedi ki, “Az önce gelmiş olsaydın sen yetmiş bin hadis hıfzeden bir çocuk görürdün,” Ben onu aramak için çıktım ve onunla karşılaştım. Ona ‘yetmiş bin hadis ezberledim’ diyen çocuk sen misin” dedim. O da “Evet ondan da daha fazlası” diye cevap verdi.”[85]

Hâşid b. İsmail (261/875)’in şöyle dediği nakledilmiştir: “el-Buharî bizimle birlikte Basra şeyhlerini dolaşırdı. O dönemde o henüz küçük bir çocuktu. O, şeyhlerden dinlediği hadisleri yazmazdı. Günler geçtikten sonra biz ona “bizimle birlikte dolaşıyorsun ama dinlediğin hadisleri yazmıyorsun, neden?” diye sorar dururduk. Aradan on altı gün geçtikten sonra o, “Siz artık çok oldunuz, şu yazdıklarınızı getirip bana arz edin” dedi. Biz yanımızda olan hadisleri çıkarıp okuduk. O, on beş binden fazla hadisin hepsini ezberinden (zahru’l-kalb) okudu. Biz kitaplarımızdaki hadisleri onun hıfzından test etmeye başladık. O bize “boş yere dolaştığımı ve günleri zayi ettiğimi mi düşünüyorsunuz” dedi. Bunun üzerine hiç kimsenin onun önüne geçemeyeceğini anladık.”[86]

İlginç olan bir başka olay da el-Buharî’nin ezber gücünü ölçmek amacıyla imtihana tabi tutulduğu hikayedir. Ebu Ahmed Abdullah b. Adiy, pek çok şeyhten işiterek naklettiğine göre el-Buharî Bağdat’a gelmişti. Hadis ashabı bundan haberdar oldu ve toplandılar. Yüz hadis seçtiler ve bunların metinleriyle senedlerinin yerlerini değiştirip yüz maklub hadis meydana getirdiler. el-Buhârî gelince ona sormaları için mecliste bulunan her bir kişiye onar hadis verdiler. İnsanlar toplandılar ve onlardan her biri ellerindeki on hadisten her birini el-Buhârî’ye sormaya başladı. O “ben bilimiyorum” dedi, diğerini sordu. el-Buhârî ona da “bilmiyorum,” dedi. Bu on hadis tamamlandıktan sonra, fakihler birbirlerine baktılar ve el-Buhârî’nin durumunu bilmeyen kimseler onun hadis hıfzı konusundaki acizliğine hükmettiler. Sonra diğer muhaddis elindeki on hadisi sormaya başladı ve el-Buhârî “bilmiyorum” cevabını verdi. Böylece on kişi tarafından yüz maklub hadisin sorulması tamamlandı. Bunun üzerine el-Buhârî sorulan hadislerin bittiğini anlayınca, ilk kişiye döndü ve senin ilk hadisin şöyle, ikinci hadisin şöyle ve üçüncü hadisin şöyledir dedi ve her metni ait olduğu isnada, her isnadı da ait olduğu metne bağladı ve on hadisi tamamladı. Sonra diğer maklub olan hadisleri de bu şekilde düzeltti. Böylece Muhaddisler ve fakihler onun ezberindeki gücünü kabul ettiler.[87] İbn Hacer şöyle demiştir: Burada el-Buhârî’nin hıfz üstünlüğüne boyun eğme vardır. İsnad ve metni karıştırılmış hadisleri düzeltip doğrusunu hıfzından nakletmede hayret edilecek bir şey yoktur. Zira o hafızdı. Bilakis esas şaşılacak şey, kendisine -bir tertip üzere- karıştırılmış halde verilen hadisleri bir defa da hıfzetmesidir.”[88]

Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın babasından nakline göre hıfz (ezber gücü) Horasan ehlinden şu dört kişi ile birlikte son bulmuştur: Ebu Zur’a er-Razî, Muhammed b. İsmail el-Buharî, Abdullah b. Abdurrahman es-Semerkandî ve el-Hasen b. Şucâ’ el-Belhî.[89]

İbn Hacer’in nakline göre Semerkant’ta dört yüz muhaddis toplandılar ve Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi yanıltmak istediler. Şamlıların isnadını Iraklıların isnadına, Iraklılarınkini Şamlıların isnadına sokarak maklub hale getirdiler. Buna rağmen onun zihninin karışarak takılmasına muktedir olamadılar.[90]

Muhammed b. el-Ezher es-Sicistânî, anlatıyor: Süleyman b. Harb (224/839)’ın meclisinde idim. el-Buhârî bizimle beraber hadisleri dinliyor ama yazmıyordu. Orada bulunanlar “buna ne oluyor ki yazmıyor” deyince, es-Sicistanî “el-Buharî Buhara’ya döner ve hıfzından yazar” demiştir.[91]

İbn Kesîr, el-Buhârî hakkında şu methi yapmaktadır: “Zikredilir ki Buharî kitaba bir defa bakardı ve hemen bir bakışta onu hıfzederdi.”[92]

Babanzade Ahmed Naim de Buharî’nin hafızası ile ilgili şu olayı nakletmektedir: Bir gün el-Buhârî, sahabî Enes b. Malik’ten hadis almış zevatı zihninden geçirmiş, şöyle düşünürken bir saat içinde hemen üç yüz zatın ismini hatırlayıvermiştir. Amr b. Ali el-Fellas (249/862) “Buhari’nin bilmediği hadis, hadis değildir” demiştir.[93]

Bu rivayetler Buhari’nin hayatını anlatan hemen her tabakat ve teracim kitabında mevcuttur. Bugün bile el-Buhârî’nin hayatı ve eserine dair yazılan kitaplarda bu rivayetler dilden düşürülmemektedir.[94] Hadisçilerin karizmalarından ve haklarında yukarıdaki örnekte anlatılan menkibelerden kaynaklanan yaygın bir kanaat vardır ki, bu kanaate göre güvenilir raviler ve el-Buhari ve diğer meşhur imamlar mükemmel ve kusursuz bir ezberleme gücüne sahiptirler. Öyle ki bu ravi ve hadis imamları insanlar arasında seçilmiş ezber açıısndan ender kişilerden oldukları ve bunların hafızalarının tüm diğer insanların hafızalarından farklı bir şekilde yaratıldığıdır. Onlar adeta her duyduklarını hiçbir kelimesini atlamadan, hiçbir harfini değiştirmeden hafızalarına kaydetmektedirler.[95] Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in bir milyon, el-Buharî’nin yüz bin sahih ve iki yüz bin sahih olmayan hadis, bazı meşhur hadis imamlarının yine yüz binlerle ifade edilen sayıda hadisi ezbere bildikleri kaynaklarda belirtilmektedir.[96] Bu tür kanaatler meşhur hadis imamları hakkında yazılmış efsanevi ve menkıbevî telakkilerden kaynaklanmakta olup, Hadis ilmi konusundaki bilgilerin yüzeysel olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca bu tür nakillere bakıldığında bunların çoğunun bir tek şahsın adı geçen imamlarla ilgili değerlendirmeleri olduğu görülmektedir. Bunlar ahad nitelikli haberler olup, zann-ı galib ifade eden bilgilerdir. Bu tür bilgilere daima ihtiyatla yaklaşmak gerekir.[97]

Fuat Sezgin bu konuya şöyle açıklık getirmektedir: Her şeyden önce şu veya bu muhaddis hakkında sıkça “birkaç yüz bin hadis ezbere bilirdi” şeklindeki bugün için hayrete düşülecek veya o zamanın insanlarının hafızalarının mükemmelliğiyle açıklanacak ya da mübalağa veya efsane olarak vasıflanacak haberlerin doğru manasını ortaya koymak gerekir. Belli sayı söz konusu edildiğinde bir abartma mümkün olmakla beraber, hadis edebiyatıyla biraz daha yakından uğraşınca, bu sayıya, isnadlarında ufak farklılık arz eden rivayetlerin bile dahil oldukları ve doğal olarak bunların da sayıldıkları gözlenir ki, gerçekten de böylece bir kaç bin metin sayısı ortaya çıkmaktadır. [98] Sezgin’in ortaya koyduğu bu açıklama makul olmakla beraber, müelliflerin hafızalarıyla ilgili anlatılan bu hikayelerin abartı içerdiğini ve bu abartının onların şahıs ve eser karizmalarının pekiştirilmesine matuf girişimler olduğunu da gözden uzak tutmamak gerekir.

1.4. Rüya Faktörü

el-Buharî’nin rivayet ilimlerinde eser karizmasının zirvesini ele geçirmesinin nedenlerinden biri de Rüya faktörüdür. el-Buharî’nin gerek kendisi gerekse eserinin faziletiyle ilgili anlatılan rüyalar onun eser karizmasının oluşmasında en önemli unsurlardan birini teşkil etmektedir. Bu rüyalarda dikkat çeken önemli bir nokta, karakterlerden birinin Hz.Peygamber olmasıdır. Bilindiği gibi Hz.Peygamber, Kur’an’dan sonra Müslümanlar nezdinde güçlü bir karizmaya sahiptir. Her fırka, her düşünce kendisini meşrulaştırmada ve toplum nezdinde revaç bulmada onun otoritesine daima başvurma ihtiyacı hissetmiştir. Aşağıda verilen örneklerde el-Buharî’nin eser karizmasının oluşumunda Peygamber’in otoritesinin kullanıldığı açıkça görülmektedir. Yani anlatılan bu rüyalarda karizmanın referansı Hz.Peygamber’dir. Buna ilk örnek olarak el-Buharî’nin eseri yazmasına neden olan şu rüya verilebilir: Buharî’den nakledildiğine göre o şöyle anlatır: Bir gün rüyamda Hz.Peygamber’i gördüm. Sanki ben onun önünde duruyordum. Elimdeki pervane ile onu muhafaza ediyordum. Bunu bazı rüya tabircilerine sordum. Bana “Sen Hz.Peygamber’i yalandan koruyacaksın” dediler. İşte el-Camiu’s-Sahîh’i telif etmeme neden olan hadise budur.”[99]

Eser karizmasını oluşturmada Hz.Peygamber’in otoritesini öne çıkaran en dikkat çekici rüyalardan biri Fakih Ebu Zeyd el-Mervezî (371/983)’nin gördüğü bir rüyadır. Bu rüyada Hz.Peygamber el-Buharî’ninel-Camiu’s-Sahîh’ini kendi kitabı olarak takdim etmektedir: el-Mervezî Rüyasını şöyle anlatmaktadır: “Rukün ile Makam arasında uyuyordum. Rasulullah’ı gördüm. Bana Ey Ebu Zeyd! Daha ne zamana kadar Şafii’nin kitabını okumaya devam edeceksin de benim kitabımı okumayacaksın? dedi. Ben “Ey Allah’ın Rasulü! senin kitabın ne ki? dedim. O, “Muhammed b. İsmail’in Cami’i” karşılığını verdi.”[100]

Başka bir rüya ise el-Buhârî’nin Hz.Peygamber’in izinden sapmadığı ve bu yüzden el-Câmî’nin de sünnete en uygun bir kitap olduğu imasını içermektedir. Necm b. Fudayl Hz.Peygamber’i rüyasında görmüştür, o şöyle diyor: Rasulullah’ı rüyamda gördüm. Adeta o yürüyordu da Muhammed b. İsmail el-Buharî de onu takip ediyordu. Rasulullah her adımını kaldırdığında, onun ayağını kaldırdığı yere Muhammed b. İsmail basıyordu.”[101]

Abdulvahid b. Adem et-Tavvâvisî’nin gördüğü bir rüya el-Buharî’nin ölümünü Hz.Peygamber’in çağrısına bağlamaktadır. Peygamberin onu çağırması ona bir fazilet katacaktır. O şöyle der: Hz.Peygamber’i rüyada gördüm. Onunla birlikte ashabından bir cemaat de vardı. Hz.Peygamber bir yerde duruyordu, selam verdim, selamımı aldı. Ben ona “Senin burada beklemene sebep nedir? dedim. O, “Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi bekliyorum,” dedi. Abdulvahid diyor ki: Aradan günler geçti. el-Buharî’nin ölüm haberi bana ulaştı. Vefat anını araştırdım, bir de ne göreyim, el-Buhârî, Hz.Peygamber’i rüyada gördüğüm saatte (anda) ölmüştü.”[102]

Yine Hatib el-Bağdadî, el-Firebrî’den gelen bir isnadla şu rüyayı naklediyor: el-Firebrî diyor ki: Hz.Peygamber’i rüyada gördüm. Bana ne arıyorsun? dedi. Ben de “Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi arıyorum,”dedim. Hz.Peygamber “Benden ona selam söyle” dedi.[103]

Son olarak el-Buharî’nin çocuk yaşta gözleri görmüyorken bir rüya sonucunda aniden gözlerinin görüyor olması da onun kişisel karizmasını destekleyen bir olay olarak görülebilir. Bu olaya göre el-Buharî’nin çocukluğunda her iki gözü de görmüyordu. Bu yüzden annesi çok üzgün, endişeli ve çaresiz durumdaydı. Bir gün Hz.İbrahim Halilullah (a.s)’ı rüyada gördü. O, kendisine “Müsterih ol, Allah oğlunun görmesini diledi. Senin ah-u zarın buna vesile oldu (Allah senin hatırına bu işi yaptı)” dedi. Annesi sabah kalkınca oğlunun gözlerinin açıldığına şahid oldu.[104] Şimdi el-Buharî’nin karizmasını oluşturan dindarlık faktörünü ele alabiliriz.

1.5. Dindarlık Faktörü

el-Buhârî’nin hem kişisel karizmasını hem de eser karizmasını güçlendiren faktörlerden biri de eserini telif ederken dindarlık bazında sergilediği dini hassasiyettir. Eserinin bir nüshasını bize ulaştıran el-Firebrî şöyle diyor: Muhammed b. İsmail el-Buharî, bana şunu söyledi: Ben boy abdesti alıp iki rekat namaz kılmadan hiçbir hadisi “Sahih” adlı eserime koymadım.”[105] İbn Adî’nin nakline göre el-Buharî “Cami’i’nin tercemelerini Hz.Peygamber’in kabri ile minberi arasında oluşturdu. Her bir tercemenin oluşumu öncesinde iki rekat namaz kılardı.”[106] el-Buharî, zemzem suyu ile boy abdesti almadan ve makamın arkasında iki rekat namaz kılmadan hiç bir hadisi kitabına almamıştır. [107] İbn Hacer’in nakline göre ise el-Buharî şöyle der: el-Câmi kitabımı Mescidi Haram’da tasnif ettim. İstihare etmeden, iki rekat namaz kılmadan ve sıhhatine kanaat getirmeden hiçbir hadisi kitabıma almadım.”[108] el-Buharî’nin hayatı ve onun eseri hakkında yazılan ister klasik isterse çağdaş olsun olsun -istisnalar olabilir- hemen hemen bütün kitaplarda el-Buharî’nin Sahîh’ini altıyüz bin hadis içerisinden seçerek on altı yılda meydana getirdiği ve her bir hadisi (veya babı) yazmadan önce mutlaka boy abdesti alarak namaz kıldığı belirtilmektedir.[109]

el-Buharî’ye isnad edilen bu rivayetleri nakletmekteki amaç nedir? Tarihi süreç içerisinde el-Buharî’nin hayatını yazan alimler tarafından ve günümüzde de hâlâ bazı yazarlar tarafından sürekli tekrarlanan bu rivayetlerin nakledilmesindeki esas kaygı, el-Buharî’nin eserinin son derece güvenilir bir tarzda hazırlandığını ve büyük bir kabule mazhar en sahih kitap olduğunu göstermeye matuftur.

1. 6. Sıkıntılara Karşı el-Buhârî Hatmi

el-Buharî’nin es-Sahîh’i tarihi süreç içerisinde mukaddes bir kitap veya en azından fevkalade imtiyazlı bir kitap haline gelmiştir. Öyle ki el-Buhârî’nin hadis kitabına Buhari-i Şerif adı verilmiştir. Hicrî III/IX. asra ait eserler arasında benzersiz bir teveccühe mazhar olmuş, hatta kutsiyet halesiyle kuşatılarak, felaketli günlerde yardımları umulan eserler mertebesine çıkarılmış, kendisiyle hatim indirilmiştir.[110]Bilhassa Şimali Afrika İslam’ında Kur’an’a yapıldığı gibi onun üzerine de yemin edilmektedir. İnsanlar felaketli günlerde şefaatiyle kurtuluşa erişilir ümidiyle el-Buharî okumakta, el-Buharî’yi taşıyan bir geminin batmaktan veya çeşitli felaketlere düçar olmaktan masun olduğuna inanmaktadırlar.[111]

İbn Hacer, el-Buharî’nin Muslim’e olan üstünlüklerini sıraladıktan sonra artı olarak başka faziletlerinden bahsederken Ebu Muhammed b. Ebî Cemre (699/1300)’nin Buharî’yi İhtisâr’ında şöyle dediğini nakletmektedir: “Herkes tarafından fazileti kabul edilmiş ariflerden biri bana şunu söyledi: Sahîhu’l-Buharî felaketli günlerde okunduğunda mutlaka insanı o sıkıntılardan uzaklaştırır. Deniz seyahatinde insan onu beraberinde götürmesi halinde gemi batmaz. el-Buharî, duası kabul edilen (mucâb) bir insandır ve o Sahih’i okuyan için dua etmiştir.”[112] Bu bakımdan Buharî’nin Sahîh’inin darlık, korku, düşman istilası, hastalık, aşırı kıtlık gibi vak’alarda okunmasının faydalı ve bunun tecrübe ile sabit olduğu ileri sürülmektedir.[113]

Moğol (Tatar) istilası baş gösterip Şam’a doğru yönelince, sultanın emriyle, alimler toplanıp Buharî-i Şerîf hatmetmek istediler. Cuma’ya da bir gün kalmıştı. Cuma günü geldiğinde hâlâ okunmamış bir bölüm mevcuttu. Cuma günü geldi çattı, fakat hatmi tamamlayamadılar. İbn Dakîk el-İyd (702/1302) mescide geldi ve hatmin bitip bitmediğini sordu. Onlar da “okunacak bir bölüm kaldı, yarın bitirelim” dediler. İbn Dakîk “Çözülme yüz gösterdi, ikindi vakti Moğol ordusu bozguna uğrayıp geri döndü,” diye haber verdi. Görüldüğü gibi Moğol istîlâsı karşısında camilerde indirilen Buharî hatminin tamamlanmasıyla Moğol ordusunun bozguna uğradığı belirtilmektedir.[114]

el-Buharî’nin şarihlerinden Kirmânî (786/1384) de kendi döneminde İslam ülkelerinin birinde sultanın rahatsızlandığını ve şifa bulma ümidiyle Sahîh-i Buhârî okunmasını arzu ettiğini haber vermektedir.[115]

Riyazu’s-Salihîn’in şerhinin Mukaddime’sinde şöyle bir olay anlatılır: Salih bir zat h. 1037 recep ayının 27’sinde rüyada Rasululah’ı gördü. O zat, Hacûn’da deve üzerinde Kabeye doğru gidiyordu. Kendisine “İnsanlar zat-ı şerifinizi ziyarete geliyorlar, siz niye buradasınız? diye sorunca, “Sahîhu’l-Buharî’nin hatmi için” cevabını verdi. Ertesi günü salih insanların meclisinde el-Buharî’nin hatmi gerçekleşti ve yerle gök arasında yüksekte görülen yeşil çadırın Hz.Peygamber olduğu ve Buharî’nin hatmi için teşrif ettiği söylenir.[116]

Osmanlılar devrinde “Buharîhân” isimli maaşlı görevliler asırlar boyu camilerde Buharî okuma ve okutma hizmeti vermişlerdir. Anlatıldığına göre 1581’de Osmanlı ordusundan korkarak Marakeş’teki tahtını bırakıp Fas’a kaçan Sultan Ahmed el-Mansur, III. Murad’ın bağışlaması üzerine Faslılar onu Sahîh-i Buhârî okuyarak memleketine uğurlamışlardır. O dönemde Kur’an’la birlikte Sahîh-i Buharî hatimleri yapıldığı, Kur’an üzerine yemin edildiği gibi Sahihayn üzerine de yemin edildiği bilinmektedir. Fas Sultanı İsmail b. Şerif (1646/1727) Abîdu’l-Buhari (Buhari hizmetkarları) adında bir muhafız alayı kurdu. Sahîh-i Buharî üzerine yemin ettirerek sadakat yemini aldı ve Sahîh-i Buhârî’yi sürekli yanlarında taşımalarını emretti. Fas’taki bir inanışa göre bir velinin kabrini ziyaret ederken sahîh-i Buharî’nin her hangi bir sayfasını açıp ilk göze ilişen hadisi okuyan, sened zincirindeki raviler ve Hz.Peygamber vasıtasıyla Allah’tan dileğinin gerçekleşmesini isteyen bir kimsenin dileği çok geçmeden yerine gelir. 1798’de Ezher Camii’de Napolyon Bonapart’ın şehre grmemesi dileğiyle, 1902’de ise yine aynı yerde kolera tehlkesi sebebiyle sahihi Buharî hatmedilmiştir.[117] Nitekim el-Kâsımî’nin Veba salgınında el-Buharî okumak; Ezher ulemasından birinin de Ulema veba salgınını nasıl uzaklaştırdı? başlıklı birer çalışmasından bahsedildiğini görmekteyiz ki bu ve benzeri durumlarda –genellikle- Kur’an değil, sahih-i Buharî’nin okunması, bu eserin kutsallığının ne kadar ciddi boyutlara ulaştığının en açık kanıtıdır.[118]

Balkan savaşı günlerinde Ezher Şeyhi Osmanlı ordularının zaferi için önde gelen alimlerden kıbleye yönelerek Sahîh-i Buharî okumalarını istemiştir. Önemli işlere başlanırken de Sahîh-i Buhari hatmetme geleneği vardır. Mağribte yapılan büyük hatim merasimleri için Recep ayının ilk günü Sahîh-i Buhari okunmaya başlanır, Ramazan’ın 27. gecesi okuma işi sona ererdi. Türkiye Cumhuriyetinin Kurtuluş Savaşı sonunda 1. TBMM açılışında ülkenin her yerinde Kur’an’ı Kerim hatmi ile birlikte el-Buhârî hatmi yapıldığı bilinmektedir.[119]

Tarihi süreçte Buhari’nin sahih’i ile ilgili ortaya çıkan bu uygulamalar onun zaman içinde nasıl kutsal bir kitaba dönüştürüldüğünü göstermeye yeterlidir. Öyle ki Kur’an-ı Kerim’in hatminin adabına dair kitap aranırsa belki zor bulunur, ama Buhari-i Şerif hatminin adabına dair kitaplar yazılabilmiştir.[120] Bu da el-Buhârî’nin karizmasını göstermesi bakımından son derece önemlidir.

1.7. Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar

Kemal Sandıkçı’nın “Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar” adlı eseri Buharî’nin tarihsel süreçte gerek şahsiyet gerekse eser karizmasının nasıl oluştuğunu göstermesi açısından son derece dikkat çekicidir. Sandıkçı’nın tespitlerine göre Buharî’nin vefatından takriben yarım asır sonra onun eseri hakkında çalışmalar başlamış ve aralıksız günümüze kadar devam etmiştir. Çeşitli dönemlerde Batıda çalışan müellifler de dahil olmak üzere 391 müelllif Buhari’nin gerek şahsiyeti gerekse eseri hakkında kalem oynatmıştır. Sahih üzerine telif edilen eserlerin toplamı 498 kadardır. Bunların 112’si matbû, 132 kadarı da dünyanın çeşitli kütüphanelerinde yazma halinde mevcudiyeti bilinmektedir. Toplam eserlerin yaklaşık yarısını şerhler teşkil etmektedir. Buhari’ye 244 şerh ve şerhlerle ilgili çalışmalar yapılmıştır. Bunun dışında Buhari ile ilgili 35 adet rical, 21 adet Buhari hatmi, 6 adet Mustedrek, 16 adet Buhari’nin bab başlıkları, 6 adet etraf, 10 adet sahih’in rivayeti, 32 adet cem’ etme çalışması ve ayrıca Sahih’in ihtisarı, Fihristleri, muallak hadisleri ile ilgili yapılan eserleri de belirtmek gerekir.

Netice itibariyle Sahih üzerine çeşitli dönemlerde ilimde otorite olmuş 400’e yakın şahsiyetin, 500’e yakın eser vermesi, es-Sahih’in ilmi kıymetini ve bütün İslam Tarihi boyunca ne derece kabul gördüğünü göstermekte ve karizmasının en önemli faktörlerinden birini teşkil etmektedir.[121]

2. Muslim ve el-Câmiu’s-Sahîh’i

Muslim’in eseri, el-Buharî’nin kitabı kadar şeref kazanamamış ve ona hurafelerle hiç de hususî faziletler atfedilmemiş olsa da her iki eser aynı derecede hukuk kaynakları olarak mülahaza edilmiş ve es-Sahîhân muşterek ismini almaya hak kazanmışlardır.[122] Bununla birlikte Muslim’in kitabı daha ziyade Mağrib alimlerinin kabulüne mazhar olmuş ve onu daima el-Buharî’ye tercih etmişlerdir.

Bazı Mağrib alimleri ve el-Hakim’in hocası Hafız Ebû Ali en-Nîsaburî, (349/960) sahihi tasnif edenlerin ilkinin el-Buhârî değil, Muslim olduğunu savunmaktadırlar.[123] Kadî Iyaz’ın nakline göre, Ebu Mervan et-Tubnî hocası Ebu Ali en-Nîsaburî’nin Muslim’i el-Buhârî’ye tafdil ettiklerini belirtmektedir.[124] Ebu Ali en-Nîsaburî, Muslim’i el-Buhârî’ye tercih konusunda şöyle demektedir: “Şu gök kubbe altında hadis ilminde Muslim’in kitabından daha sahih bir kitap yoktur.”[125]

ed-Darakutnî (385/995)’nin akranlarından sayılan Mesleme b. Kasım el-Kurtubî (283/353) de husn-i tertibine bakarak: “Muslim’in kitabı gibisini te’lif etmiş hiçbir kimse yoktur” demektedir. Mağrib uleması ve özellikle zahirî İbn Hazm (456/1102) da bu görüşü benimsemiş görünmektedir.[126] Ahmed b. Seleme (286/899), Ebu Zur’a ve Ebu Hatim’in sahih hadislere vukufiyet bakımından Muslim’i kendi asırlarındaki diğer hadis otoritelerinden daha üstün tuttuklarını ifade etmektedir.[127]Bu alimler, Muslim’in es-Sahîh’ini, bir hadisin bütün rivayetlerini bir araya toplayan güzel tertibi,[128] hadisin belli bir kısmını değil, tamamını, üstelik manen değil, mutlaka lafzan rivayet etmesi, mukaddimesi dışında Hz.Peygamber’in hadislerinden başka sözleri (mevkuf ve maktu) ihtiva etmemesi sebebiyle el-Buhârî’nin eserine tercih etmektedirler.[129]Bazılarına göre de adı geçen alimlerin onu el-Buhârî’nin eserine tercih etmelerinin sebebi, Muslim’in el-Camiu’s-Sahih’te iki güvenilir tâbiînin iki sahabîden duyduğu ve senedin sonuna kadar hep ikişer kişinin birbirinden rivayet ettiği hadisleri toplamayı prensip edinmesidir. Muslim’in her hadisi uygun bulduğu bapta ve genellikle sadece bir defa zikrederek hadisin diğer tariklerini ve farklı lafızlarını burada vermesi ve eserini kendi memleketinde, kaynaklarının yanında ve şeyhlerinin hayatta bulunduğu bir sırada tasnif etmesi, bazıları tarafından onun Sahih-i Buhârî’ye tercih edilmesine sebep teşkil etmiştir.[130]

Nisaburlu zahid Ebu’l-Velid Hassan b. Muhammed (349/960) Muslim’in kitabını neden tercih ettiğini şöyle anlatır: “Babam bana “Ne üzerinde çalışıyuorsun” diye sordu. el-Buhâri’nin kitabına Mustahrec yazıyorum, dedim. Muslim’in kitabını çalış, o daha bereketlidir. Buhari’nin Kur’an’ı okuyan kişinin teleffuzunun mahluk olduğu görüşünü savunduğu iddia edilir’ dedi.[131] Muslim’in eseri o kadar çabuk kabul görmüş ve kendi karizmasını vücuda getirmeye başlamıştır ki daha yazılması üzerinden çeyrek asır geçmeden hakkında bir mustahrec kaleme alınmış ve dördünci hicrî asrın başından sonuna kadar yazılan mustahrec adedi yarım düzineyi bulmuştur. Bir kitap üzerine bu kadar yoğunlaşılması ona atfedilen önemin bir göstergesidir.[132] Görüldüğü gibi Muslim ve eseri bir dönemde el-Buharî ve eserine rakip olmuş ve otoritesini sarsacak duruma gelmiş, ancak mutlak anlamda bir üstünlük sağlayamamış görünmektedir.

Muslim, eserini üç yüz bin hadis içinden tasnif ettiğini belirtmektedir.[133] Muslim şöyle demiştir: Bu Musned’e ancak bir hüccetle hadisleri koydum, Kitaba almadığım hadisleri de hüccetle almadım.”[134] Nisabur hafızlarından Mekkî b. Abdân ise şöyle demiştir: “Muslim’i Ehli Hadis 200 sene hadis yazsalar dönüp dolaşıp baş vuracakları yer yine şu musned (yani kendi Sahih’i)’dir derken işittim.” Mekkî yine şunu söylemiştir: “Muslim şöyle demiştir: Şu kitabımı Ebu Zur’a er-Razî’ye arz ettim; hangi hadisin illetli olduğuna işaret etti ise, onu bıraktım. Hangisi için sahih, illeti yoktur dediyse onu tahric ettim.”[135]

el-Buharî de olduğu gibi Muslim’in de kitabıyla ilgili görülen rüyaların onun eser karizmasını oluşturmasına katkıda bulunmuş olması muhtemeldir. Muhaddislerin ünlülerinden Ebu Hatim er-Razî, Muslim’i rüyada gördüğü ve durumunu sorduğunda Müslim’den şu cevabı aldığını belirtmiştir: “Allah bana cenneti nasip etti, dilediğim yerine gidebileceğim.” Konuyla ilgili nakledilen rüyalardan bir de şöyledir: “Ölümünden sonra Ebu Ali Zâğavânî’yi sağlam ve mutemet bir adam rüyada gördü. Ona “hangi sebepten kurtuldun,” diye sordu. O zat “Şu cüz sebebiyle kurtuluşa erdim,” dedi. Elinde gösterdiği eser Müslim’in kitabından bir cüzdü.”[136]

Muslim’in el-Camiu’s-Sahih adlı eseri üzerine tarihi süreç içinde pek çok şerh yazılmıştır. Son yapılan araştırmalara göre başta Şafiiler çoğunlukta olmak koşuluyla Hanefi ve Malikî pek çok alim –ki bunların her biri müfessir, muhaddis, fakih, dilci, usul ve tarihçiliğiyle meşhur olmuşlardır- Muslim’in eseri üzerine 36 adet şerh [137] ile bunların dışında mustedrek, mustahrec, muhtasar, cem’ ve ravilerinin hâl tercümesini ihtiva eden eserler yazılmıştır. el-Buhari kadar olmasa da Muslim’in es-Sahîh adlı eseri ile ilgili çeşitli mezheplere mensup alimler tarafından bu kadar şerh yapılmış olması bir anlamda onun tarihsel süreçte kazandığı otoritenin bir göstergesi olarak kabul edilmelidir.

Netice itibatiyle bazı alimler tarafından yukarıda Muslim b. Haccac ve onun eseri hakkındaki sitayişkar sözlerin ve eseri konusunda anlatılan rüyaların, onun karizmatik şahsiyetini oluşturmak için ifade edilmiş olduğunu ve hemen her müellif için bu tür söz ve anlatıların alışkanlık olduğunu belirtmek gerekir. Bunlar ilmî olmaktan ziyade duygusal boyutu ön planda olan ve söylendiği dönemin sosyo-kültürel yapısını aksettiren düşüncelerdir.

3. es-Sunenu’l-Erba’a (Dört Sunen)

Hadis edebiyatında “el-Erba’a” şeklindeki edebi kullanımla dört sunen kitabı kastedilmektedir. Genel kabule göre sıhhat bakımından ilk iki kitabın (sahîhayn) seviyesine ulaşmamakla beraber, derleyicileri güvenilir ve dürüst olarak bilinen ve yazdıkları dönemde büyük kitlelerce hüsn-ü kabul gören bu kitaplar et-Tirmizî (279/892), Ebû Davud (275/888) en-Nesâî (303/915)ve İbn Mace’nin es-Sunenleridir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi İbnu’s-Salah’ın nakline göre Ebu Tahir Ahmed b. Muhammed es-Silefî (576) İbn Mace’yi dışarıda bırakarak el-Kutubu’l-Hamse’yi yani el-Buharî ve Muslim’in Sahihleri, et-Tirmizî, Ebu Davud ve en-Nesâî’nin Sunen’lerini zikretmiş ve şark ile garp alimlerinin bu hadis mecmualarının sıhhati konusunda ittifak ettiklerini belirtmiştir.”[138] H.VI. asırda Ebu Tahir es-Silefî’nin İbn Mace’’yi dışarıda bırakmasının nedeni onda münker ve az da olsa uydurma rivayetlerin olması ve en çok eleştirilen bir kitap olmasından olsa gerektir. Ancak Ebu Tahir es-Silefî’nin Sunenlerin ihtiva ettiği hadislerin sahih olduğu konusundaki bu değerlendirmesi İslâm dünyasında genel anlamda kabul görmekle birlikte buna bazı alimlerin eleştirilerinin olduğunu da belirtmek gerekir. Yalnız bu eleştiriler Müslümanlar nezdinde bu kitapların mevcut hadis kitapları içinde en müstesna yere sahip olmasına engel olamamıştır. Nitekim İbnu’s-Salâh ve el-Irakî’nin zikrettiğine göre Sunen kitaplarında hasen’in dışında sahih ve zayıf hadisler de mevcuttur. en-Nevevî ise sunenlerde sahih, hasen, zayıf ve munker rivayetlerin olduğunu ifade etmektedir. Buradan hareketle bu müellifler, Mesâbîhu’s-Sunne’nin müellifi el-Bağavî’nin (516/1122) sunen hadislerini, hadis ehlince bilinmeyen bir ıstılah olması nedeniyle hısan (hasen) diye isimlendirmesine itiraz etmişlerdir. el-Irakî (806/1403), sunen kitaplarına sahih isminin verilmesini bir tesahül (gevşeklik) olarak kabul etmiştir. Nitekim o, Ebu Tahir es-Silefi’nin, doğu ve batı alimlerinin, “el-Kutubu’l-Hamse”nin sıhhati konusunda ittifak ettiklerini ifade ederken, el-Hâkim (405/1014) ve Hatip el-Bağdadî (463/1071) de et-Tirmizî’nin es-Sunen’ini el-Câmiu’s-Sahiholarak vasıflandırırken tesahül (gevşeklik) gösterdiklerini ileri sürmektedir.[139] el-Hakim en-Nisaburî ve Hatip el-Bağdadî’nin et-Tirmizî’nin kitabını sahih diye nitelemesi, el-Bağavî’nin Sunen kitaplarındaki hadisleri sahih ve hasen şeklinde ayırması, Ebu Tahir es-Silefî’nin doğu ve batı alimlerinin onların sıhhati konusunda ittifak ettikleri şeklindeki değerlendirmesi vb. görüşler tarihi süreç içinde dört Sünen’in hadislerinin bazı alimler tarafından sahih olarak kabul edildiğini ortaya koymaktadır. Bütün bunlar dört sunen’in eser karizmalarını tarihi süreçte oluşturan önemli ve dikkate alınması gereken teşebbüslerdir. Bu eserlere yöneltilen eleştirilerin söz konusu eserlerin karizmalarının oluşmasına olumsuz bir tesir yaptığını söylemek gerçekten güçtür. Şimdi bu eserlerin karizmalarının oluşum sürecini ele alabiliriz:

et-Tirmizî’nin es-Sunen’i, el-Kutubu’s-Sitte’nin üçüncüsü kabul edilmiştir. et-Tirmizî şöyle der: “Bu kitabı tasnif ettim. Onu Hicaz, Irak ve Horasan ulemasına arz ettim. Onu hoş karşıladılar. Kimin evinde bu kitap olursa sanki o evde Hz.Peygamber konuşuyor gibidir.”[140] Kaynakların belirttiğine göre bu kitap, hadislerinin sıhhati açısından dört kısma ayrılmıştır: ilki, sıhhati kesin olanlar. Bu kısımda el-Buharî ve Muslim’e muvafakat ettiği hadisler yer alır. İkinci kısımda Ebu Davud ve en-Nesai ve İbn Mace’nin şartlarına uyan hadisler. Üçüncü kısım hadisler ki bunların illetlerini açıklamış ve bu anlamda titizlik göstermiştir. Dördüncü kısım ise “bazı fukahanın amel ettiği hadisleri bu kitaba koydum” dediği hadislerdir. Bu esasa göre senedi sahih olsa da olmasa da ilim adamlarının hüccet olarak kabul edip amel ettiği hadisleri tahric etmiştir. Bu esere Camiu’t-Tirmizî veya es-Sunen adı verilir. Fakat daha çok yaygın olan isimlendirme ilkidir.[141] Şeyhu’l-İslam Ebu İsmail el-Ensarî, et-Tirmizi’nin Cami’inin el-Buharî ve Muslim’in kitabından daha faydalı olduğunu, zira Buhari ve Muslim’den ancak uzman kişilerin istifade edebileceğini, Oysa ki et-Tirmizî’nin kitabından herkesin yararlanabileceğini belirtmektedir.”[142]

Bazı nakillerde et-Tirmizî ezberlemede ve hafıza gücünde örnek gösterilmiştir. Kendisine Buharî’nin halifesi denmiştir. Zühd, verâ ve takva gibi hususlarda daha üstünü tasavvur edilemeyecek bir dereceye vardığı ve ömrünün son demlerinde Allah korkusu ile çok ağladığı için gözlerinin görmez olduğu nakledilmiştir.[143]

Onu hafıza gücünü belirten ve hadis alanındaki karizmasını güçlendiren pek çok hikaye nakledilmiştir. Bunlardan birisi şöyledir: Bir keresinde bazı Muhaddisler et-Tirmizî’yi imtihan etmişler ve kendisine kırk hadis okumuşlardır. O bir çırpıda hafızasından onları okumuş ve oradakiler onun gibi hafızaya sahip olan birini görmediklerini hayretle belirtmişlerdir.[144]

Başka bir hikayede et-Tirmizî, Mekke yolunda bir hadis şeyhi ile karşılaşmıştır. Evvelce o zattan iki cüz tutarınca hadis yazmış ve ezberlemiştir. Fakat arz ve kıraate (tashih için mukabeleye) vakit bulamamıştır. Görüşünce şeyhten o hadisleri dinlemek istemiş ve o zat da kabul etmiştir. Ve “yazılı cüzleri getir de elinde bulunsun, ben okuyayım sen de karşılaştır” demiştir. Tesadüfen cüzler kaybolmuştu. et-Tirmizî, iki cüzdeki hadislerin dinleme iznini (sema’) temin etme sevinciyle, beyaz (yazılmamış) iki cüz alıp şeyhin huzuruna, öğrencilerinden müsaade isteyerek girmiştir. Şeyh okumaya başlamış ve bir ara şeyh, Tirmizî’nin elindeki yazısız cüzü görünce kızmış ve “benimle alay mı ediyorsun?” demiştir. et-Tirmizî, “Efendim cüzleri kaybettim, fakat ben hadisleri ezbere biliyorum; yazılıdan daha iyi hatırlıyor zabt ediyorum” deyince şeyh “oku” demiştir. et-Tirmizî de o hadislerin tamamını okumuştur. Şeyhin şaşkınlığı daha da artmış, bu ezber işini muhal görerek “ Bir kere duymakla hadisleri ezberlemen ve eski ezberleri hatırlaman bize pek inandırıcı gelmedi” demiştir. et-Tirmizî “buyurun imtihan edin” deyince şeyh, sadece kendisinde bulunan, başkalarında olmayan 40 kadar az bilinen garib hadisleri okumuş ve et-Tirmizî hemen o anda kırk hadisi senedleriyle şeyhe tekrarlamıştır. Bunlarda bir tane bile olsa hata yapmamıştır. Onun hafıza gücüne ait benzeri hikayelerde imtihanların defalarca vuku bulduğu anlatılmaktadır.[145]

Hadis alanındaki bu karizması sonucudur ki İbn Hazm’ın et-Tirmizî’nin meçhul biri olduğu söylemine bir çok alim karşı çıkmıştır. et-Tirmizî’yi asrının imamı, onun imamlar ve alimler katında tanınan, eser sahibi biri olduğunu ifade etmişler ve İbn Hazm’ı eleştiri yağmuruna tutmuşlardır. Örneğin ez-Zehebî, İbn Hazm’ın bu sözüne iltifat edilemeyeceğini, zira et-Tirmizi’nin gerek Cami gerekse İlel adlı eserlerinden haberdar olmadığını, onun bu eserleri görmediğini, bunların ancak onun ölümünden sonra Endülüs’e girdiğini belirtmektedir.[146] İbn Kesîr ise İbn Hazm’ın “Muhammed b. İsa b. Serve kimdir? diyerek et-Tirmizî’yi meçhul addetmesinin kendisine bir zarar vermeyeceğini ifade eder. Çünkü ona göre onun meçhul olması alimler katındaki kıymetini düşürmez. Bilakis hafızlar katında İbn Hazm’ın mertebesini düşürür.[147]

Son olarak et-Tirmizî’nin eser karizmasını göstermesi açısından es-Sunen (şerhlerde çoğunlukla el-Camiu’s-Sahîh ismi kullanılmaktadır) üzerine 19 adet şerh yazıldığını da belirtmek gerekir.[148] Bir eser üzerine çeşitli dönemlerde ve değişik mezheplere mensup alimlerin bu eserin şerhini yapmış olmaları aslında ne derece karizmatik bir yapıya sahip olduğunu açıkça göstermektedir.

Bu değerlendirmelere göre et-Tirmizî’nin kitabı konusunda “Kimin evinde bu kitap olursa sanki o evde Hz.Peygamber konuşuyor gibidir,” şeklindeki ifade; onun hadis alanında hafızasının mükemmelliğiyle ilgili anlatılan hikayeler ; meçhul biri olduğu söylemine karşı alimlerin aşırı savunmacı yaklaşımları ve ilmi ehliyeti ile ilgili alimlerin söylediği sitayişkâr sözler; üzerine pek çok şerhin yazılması; eserindeki hadislerin makbul addedilmesi ve eserinin el-Câmiu’s-Sahîh diye nitelendirilmesi onun karizmasını oluşturan en önemli faktörler olarak kabul edilebilir.

Şimdi Ebu Davud’la ilgili değerlendirmelere geçebiliriz.

Ebu Davud ve es-Sunen’ine gelince, onun tam adı Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as el-Ezdî es-Sicistânî’dir. Hicrî 202 yılında doğmuş ve h. 275 yılında Basra’da vefat etmştir.

Başlangıçta iki sahihle eş zamanlı olarak ortaya çıkan Ebu Davud’un es-Sunen’i onlarla ciddî bir rekabete girebilmiştir. O, eserinin meziyetlerini övmek için bizzat kendi şöhretini ilk ilan eden kimse olarak görünmektedir. Hadisleri tercihte hakim olan bakış açısını açıklamak ve kitabının hadis tenkit kriterlerini tavsif etmek için Mekkeli ilahiyatçılara hitaben yazdığı bir risalesi bize ulaşmıştır. Bu risale de o şöyle der: Kur’an’dan sonra öğrenilmesi daha gerekli başka hiç bir kitap bilmiyorum. Bu kitaba sahip olanın başka bir şeye, başka bir kitaba ihtiyacı yoktur. es-Sunen’i okuyan, tetkik eden ve onun muhtevasını derinlemesine özümsemeye çalışanlar onun kıymetini takdir edeceklerdir.[149] Ebû Davud bu risalesinde hadisleri sıhhat yönünden üç gruba ayırmış ve şöyle demiştir: “Kitabımda sahih olanları, sahih’e benzeyenleri ve sahihe yakın olanları zikrettim. Kitabımın içerisinde şiddetli zayıflık olan hadislerin zayıf olduğunu açıkladım. Hakkında bir şey zikretmediğim hadisler salihtir.[150] Onun bazısı da bazısından sahihtir…[151] es-Sünen’e aldığım hadislerin büyük bir çoğunluğu meşhur hadislerdir. Bunlar hadisle ilgili eser yazan herkesçe de meşhurdur… es-Sunen’de yer alan hadisler içerisinde mürsel ve müdelles gibi muttasıl olmayanlar da bulunmaktadır.” [152] Görüldüğü üzere Ebû Davud’un 4800 hadisi ihtiva eden es-Sunen’inde [153] el-Buhârî’nin ve Muslim’in kitabına aldığı hadisler ve isnadı ceyyid (sağlam) olan, şâz ve illetten uzak olan hadislerin yanında, ravideki hafıza noksanlığı sebebiyle isnadı zayıf kabul edilen, ravisinin zaafı çok açık olan ve kendisinde şiddetli vehim olan rivayetler de vardır.[154]

Ebu Davud, Sunen’i bitince Ahmed b. Hanbel’e götürmüş ve eserini ona arz etmiştir. İmam bakmış ve çok beğenmiştir. Eserini tasnif ederken beş yük (tomar) hadisi vardı. Onlardan bu hadisleri seçmiş ve Sunen’i tertip etmiştir. Tamamı 4800 hadistir. Hadislerin sahih ve hasen olmasına bilhassa dikkat etmiştir.[155]

Daha H. IV. asrın başında Zekeriyya b. Yahya es-Sâcî (307/ ) “İslam’ın temeli Allah’ın kitabıdır, Ebu Davud’un kitabı da İslam’ın sütunudur,” demiştir.[156]

Daha sonra gelen el-Hattabî (388/998)’ye göre ise din ilimlerinde Ebu Davud’un es-Sunen’ine benzer bir kitap tasnif edilmemiştir. Bütün insanlar onu kabulle karşılamışlardır. Bu eser, alimlerin ve fakihlerin mezhebî ihtilaflarına hakem, Irak, Mısır, Mağrib ve diğer ülkelerin bir çok şehirlerinde hadis musanniflerinin dayandığı bir kaynak olmuştur. Horasan Ehlinin çoğunluğu ise Muhammed b. İsmail el-Buharî ve Muslim b. Haccac’ın kitabına düşkünlük göstermiş ve sahih tasnifinde onların şartı göz önünde tutulup örnek alınmışlarsa da, Ebu Davud’un kitabı diğer iki kitaptan tertip açısından daha güzel ve fıkhî istinbatlar açısından daha zengin ve üstündür. Ebu İsa et-Tirmizî’nin eseri de aynı şekilde güzel bir kitaptır.[157]

Ebu Davud zamanının ilimlerini bilmede önde gelen hadis imamıdır. İbrahim el-Harbî şöyle der: “Nasıl ki Davud (a.s) demiri yumuşatmışsa Ebu Davud da hadisi yumuşatmıştır.” Ebu Tahir es-Silefî bu sözü duyunca bunu bir şiirle şöyle ifade etmiştir: “Onun kemal ve ilimdeki ehliyetinden dolayı, hadis ve hadise bağlı ilim dalları, devrinin önderi hadis bilgini Ebu Davud’a yumuşadı ve itaat etti. Tıpkı çağının peygamberi Davud (a.s)’a demirin itaat edip yumuşayışı gibi.[158] İbn Hibban (354/965) ise “Ebu Davud fıkıh ilmi, hıfz, dindarlık açısından dünya imamlarından biridir.” demiştir. Ebu Davud Hz.Peygamber’den beş yüz bin hadis yazmış, onların içinden hadisleri seçerek bir kitap telif etmiştir.[159] Ebu Davud’un yaşadığı asrın büyüklerinden biri olan Musa b. Harun, onun hakkında “Ebu Davud, dünyada hadis, ahirette de cennet için yaratılmıştır,” derken, [160] İbnu’l-Arabî (543/1148) eğer bir kişi Kur’an ve Ebu Davud’un Sunen’ini bilirse, dini mevzuların başlangıcını elde etmiş olacağını belirtmiştir.[161]

Ebu Tahir es-Silefî (576/1180)’nin Ebu Davud’un kitabı hakkındaki övgü dolu sözleri onun karizmasının oluşumu açısından önemlidir: “Fakihlere ve aklî ilimlerle uğraşanlara en uygun kitaptır. Ebu Davud’un yüklendiği ağır yükleri kim sırtlayabilmiştir? Üstelik sadece Allah rızası için, Onun eseri, Ay gibi bütün ışıkları geride bıraktı. Kinden, hasetten ölse de hiç bir bid’atçı Ebu Davud’a dil uzatamaz. Dünyada onun eserinde tespit ettiği hadisler ve hadislerin belirttiği peygamberin sünnetinden daha doğru ve daha güçlü başka hiçbir şey bulunamaz. O eserdekilerin tümü, peygamberin ilim sahibi ve basiretli sahabilerinin sözleridir. Ebu Davud onları parlak yıldızlar gibi sağlam alimlerden onlar da kendileri gibi mutemed kişilerden, onlar da kendileri gibi dürüst insanlardan nakil ve rivayet etmişlerdir. Ben inanıyorum ki o zat, yüce değer sahibi, büyüklüğüne şüphe olunmayan bir imamdır ve önderdir. İlk üç nesilden gelen bilgileri (asarı) tam olarak ezber bilmekte ve ayrıca kadın ve erkek bu hadislerin ravilerini de tanımaktadır. Tam bir araştırıcı olarak yazdığı ve rivayet ettiği her şeyi inceliyor, yazıyor. Bu özellikleri çölde de bilinir şehirde de. Doğru sözlülük fertlerin nakledilecek en güzel menkıbeleridir. İnsan için bunun dışında başka bir övünç vesilesi bulunamaz.”[162]

Hemen hemen bütün eserler hakkında anlatılan ve onların eser karizmalarının oluşumuna katkıda bulunan rüyalar Ebu Davud’un eseri için de anlatıla gelmiştir: Anlatılan bir rüyaya göre, Hafız Ebu Tahir, kendisine varan bir senedle, Hasan b. Muhammed b. İbrahim el-Ezdî’den şunu rivayet eder: Allah’ın elçisini rüyada gördüm. “sünnete yapışmak isteyen Ebu Davud’un Sunen’ini okusun” diyordu.[163]

Son olarak Ebu Davud’un es-Sunen adlı eserine tarihin çeşitli dönemlerinde ve Şafii alimler başta olmak üzere Hanefi, Hanbeli alimler tarafından 23 adet şerh yazıldığını belirtmek gerekir.[164] Ebu Davud’un gerek kendisi gerekse eseri ile ilgili söylenen değerlendirmeler ve yapılan faaliyetler onun eserinin karizmatik yapısını göstermeye kafidir.

en-Nesaî ve es-Sunen’ine gelince, o, hadis ilminin direklerinden ve ileri gelen şahsiyetlerden biri olarak kabul edilmiştir. O, Horasan, Hicaz, Irak, Cezîre, Şam, Mısır vb. pek çok ülkeyi gezmiş ve pek çok hadis alimi ile görüşmüştür. İlk seyahati Belh’e olmuş ve on beş yaşındayken Kuteybe b. Saîd el-Bağlânî’den hadis öğrenmeye başlamıştır.

Ebû Abdurahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî h. 215 yılında Horasan’ın Nisâ kasabasında doğmuştur. Mekke’de h. 303 yılında vefat etmiştir. en-Nesâî hadis ilminde ve bilhassa ravilerin cerh ve ta’dilinde zamanının başvurulan ve görüşü alınan imamlarından biri olarak görülmüştür. O, es-Sahih sahibi Muslim b. Haccac’dan daha hâfız ve es-Sunen’i de Sahihayn’dan sonra zayıf hadisi en az olan bir kitap olarak kabul edilmiştir. Hatta bazıları onun eseri gibi bir kitabın hazırlanmadığını ve onun diğer müelliflerin eserlerinin en üstünü olduğunu ileri sürmüşlerdir. en-Nesâî önce illetli ve zayıf hadislerin de içinde bulunduğu es-Sunenu’l-Kubraadlı geniş hacimli bir eser tasnif etmiş, daha sonra bu kitabı özetleyip el-Muctebâ adını verdiği ikinci es-Sunen’i meydana getirmiştir. Bu muhtasar es-Sunen hadisçiler nezdinde şöhret kazanmış ve Sahihayn’dan sonraki bir mertebeyi almıştır.[165]

en-Nesâî’nin es-Sunen’i de tasnif itibariyle diğer sunen kitapları içerisinde en mükemmeli kabul edilmiştir. Onun kitabı, illetleri beyanda büyük bir pay sahibi olmakla beraber derece itibariyle el-Buhârî ve Muslim’in Cami’leri arasındadır. Kısaca o, Sahihayn’dan sonra kitaplar arasında zayıf hadis ve mecruh ravilerin en az yer aldığı bir kitaptır.[166]en-Nesâî’nin es-Sunen’i, Ebû Davud’un ve et-Tirmizî’nin es-Sunen’ine takdim edilmiştir. Zira en-Nesâî, rical tenkidinde çok daha sıkı davranmasıyla diğerlerinden temayüz etmiştir. O, Ebû Davud’un ve et-Tirmizî’nin hadislerini rivayet ettiği çoğu ravilerden hadis rivayet etmemiştir. İbn Hacer bu konuda şöyle der: “Ebû Davud ve et-Tirmizî’nin kendisinden rivayet ettiği nice ravi vardır ki en-Nesâî ondan hadis tahriç etmemiştir. Bunun da ötesinde en-Nesâî, Sahihayn’ın ricalinden bir cemaatın hadisini bile tahriç etmekten kaçınmıştır. Netice itibariyle en-Nesâî’nin es-Sunen’ine hadis alma şartı, Sahihayn’dan sonra en kuvvetlisidir.[167] Ama bu, en-Nesâî’nin es-Sunen’inde hiç zayıf ve illetli hadis yoktur anlamına gelmemektedir. Gerek zatı itibariyle gerekse durumu itibariyle meçhul raviler vardır. Aralarında mecruh raviler de bulunmaktadır. es-Sunen’de zayıf, muallel ve münker hadisler de mevcuttur.[168] Son olarak en-Nesaî’nin es-Sunen’ine ait değişik mezheplere mensup alimler tarafından pek çok (10 adet) şerh yapıldığını belirtmek gerekir.[169] Aslında bu onların eserlerinin karizmatik yapısını göstermesi açısından son derece mühim bir işarettir.

Burada son olarak bir hususu belirtelim ki İslam bilginlerinin çoğunluğu tarafından el-Kutubu’s-Sitte’nin 6. kitabı olarak kabul edilen İbn Mace ve eser karizmasıyla ilgili değerlendirmelerden tekrara düşmemek için sarfı nazar edilmiştir. Zira bu yazının yayınlandığı İslami İlimler Dergisinin hadis sünnet sayısında İbn Mace ve eserinin otoritesiyle ilgili alanının uzmanı tarafından daha doyurucu bilgiler verilmektedir. Okuyucuların bu konuda o makaleye müracaat etmelerini tavsiye ediyoruz.

Sonuç

Netice itibariyle ilk dört asırda gerek el-Kutubu’l-Hamse gerekse el-Kutubu’s-Sitte terimlerinin kavramlaşmadığı, ancak bu asırlar içinde el-Buharî, Muslim, Ebu Davud, et-Tirmizî gibi alimlerin hadis eserlerinin diğer eserlere nazaran muteber olarak kabul gördüğü anlaşılmaktadır. H. V. asır itibariyle bu gruba en-Nesaî’nin es-Sunen’inin dahil edilmesiyle el-Kutubu’l-Hamse kavramının revaç bulduğu görülmektedir. H. VI. asrın başında 6. kitap olarak İbn Mace’nin es-Sunen’i bazı alimler tarafından kabul edilmiş olmakla birlikte, bu asırda yukarıda da belirttiğimiz gibi pek çok alim tarafından bunun kabul görmediği gözlenmektedir. Aksine kimi alimler tarafından İmam Malik’in el-Muvatta’ı kimileri tarafından da ed-Darimî’nin es-Sunen’i 6. kitap olarak kabul edildiği müşahede edilmektedir. Ancak H.VII. asra gelindiğinde bazı muhalif görüşler olsa da İbn Mace’nin dahil olduğu el-Kutubu’s-Sitte kavramının İslam dünyasında yaygın hale geldiği görülmektedir. el-Kutubu’s-Sitte kavramı ve içine dahil olan eserlerin karizması bazı muhalif görüşlere rağmen söz konusu H. VII asırdan itibaren günümüze kadar artarak devam etmiştir.

el-Kutubu’s-Sitte’yi oluşturan müellif ve eserlerin karizması tarihi süreç içinde yazarlarının ilmi kapasitesi ve titizliği, dindarlığı, herhangi bir bölgenin yahut ekolün otoritesi olması ; kısacası dini, psikolojik, ve sosyo-kültürel şartlar, şahıs ve eser karizmalarının oluşmasında önemli rol oynamıştır. Bu eserler içinde el-Buhârî’nin karizmasının müteahhir asırlarda zirvede olduğunu söylemek mümkündür. Sahih hadisleri toplayan ilk eser oluşu, ilmi ehliyeti ve hakkında söylenen sitayişkar sözler, hafıza gücünün mükemmelliği, hakkında görülmüş rüyalar ve bu rüyalarda Hz.Peygamber’in el-Buhari’nin eseri hakkında teşvik edici ve sitayişkar sözleri, hadislerin tashihi işleminin istihare ve boy abdesti ile yapılması ve tarihi süreçte her türlü sıkıntı ve belalara karşı el-Buharî hatminin yapılması onun karizmasını pekiştiren en önemli faktörlerden kabul edilebilir. Aynı faktörler genel anlamda Muslim, Ebu Davud, et-Tirmizî, en-Nesâî ve İbn Mace için de geçerlidir. Ancak her müellifin ve eserinin el-Buhari kadar olmasa da karizmasını oluşturacak bir çok faktöre sahip olduğu görülmektedir. Ele aldığımız bu faktörler tarihin çeşitli dönemlerinde yazılmış bu eserleri konu alan hemen bütün kitaplarda tekrarlana gelmiştir. Ancak bugün el-kutubu’s-sitte yazarlarına ve eserlerine ait bu tür efsanevî, menkıbevî, yüceltmeci ve savunmacı anlayışların ilmi bir değerinin olmadığını ifade etmek gerekir. Bu tür akıl ve mantık ölçülerini aşan zorlama yorunların da temelinde akıldışılık ve duygusal temayüllerin yattığı yatsınamaz bir gerçektir. Bu eserlerin karizması, bu tür efsanevî faktörlerden ziyade içerisindeki hadislerin isnad ve metin açısından sıhhati, müellifin hadisi kitabına almadaki ilmî kriteri v.b. bir takım isnad ve metin tenkidinde esas alınacak sağlam ölçülere dayanmalıdır.

Başta el-Buhârî ve Muslim’in eserleri olmak üzere Ebu Davud, Nesâî, et-Tirmizî ve İbn Mace’nin yer aldığı Kütüb-i Sitte müellifleri kendi kitaplarını oluştururken kendi içtihadlarıyla hadisleri şeçmişler ve bu çaba sonucunda sahih gördükleri hadisleri kitaplarına almışlardır. Ama bugün yapılan araştırmalar gösteriyor ki bu konuda tam bir başarı elde ettikleri tartışma götürür bir durumdur.[170] Bu, onların bilerek ve isteyerek kitaplarına zayıf veya uydurma hadis aldıkları anlamına gelmez. Bilakis onlar, kitaplarında yer verdikleri hadislerin sahih olduğuna samimiyetle inanıyorlardı. Fakat insan olmaları dolayısıyla hataya düşmeleri doğaldı. Nitekim Hatip el-Bağdadî el-Muvaddıh adlı eserinde el-Buharî’nin iki yüz üç evhamını tespit ettikten sonra geçmiş alimlerin masum olmadıklarını, onların da hata yapabileceklerini belirtir ve şu önemli ilkeyi vaz’ eder: “Bir kitap yetmiş defa da arz edilse yine hata bulunabilir. Zira Allah, kendi kitabı dışında tamamen sahih bir başka kitabın mevcudiyetini uygun görmemiştir.”[171] Fakat tarihi süreç içinde özellikle el-Buhârî ve Muslim’in hadis mecmuaları, kazandıkları otorite yüzünden neredeyse tartışmasız bir konuma gelmiş, yukarıda da belirttiğimiz abartılı yaklaşımlar sonraki ilim adamlarının bu eserleri objektif olarak değerlendirmelerine engel olmuştur. O yüzden İslâm kültüründeki yaygın kanaate göre bir hadisin el-Buhârî ve Muslim’in eserlerinde yer almasını ve ulemanın bu iki eseri makbul addetmiş olmasını, o hadisin sahih olması için yeterli sayılmıştır.

O nedenle bazı hadis kaynaklarının tarihi süreç içinde kazandıkları şöhret ve itibar günümüzde yanıltıcı olabilmektedir. Onların âdetâ bir tabu gibi görülerek eleştirilerden uzak tutulması, Hz.Peygamber’in evrensel mesajını günümüz insanına ulaştırmada zorluk yaratmaktadır. Dolayısıyla geçmiş İslâm alimlerinin ve bu arada büyük hadisçilerin eserlerini, onların samimi çabalarını ve muazzam gayretlerini gözardı etmeden, maruz kalabilecekleri hataları dikkate alarak dini ve ilmi bir duyarlılıkla incelemeye tabi tutmak zorunludur.[172] (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

---

[1] Bu Makale İslami İlimler Dergisi Hadis-Sünnet Sayısında cilt: 2, yıl: 2, sayı: 2, Çorum, 2007’de yayımlanmıştır. www.musabagci.tr.gg.

[2] Ahmed Naim, Sahîh-i Buharî Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi,DİB yay, Ankara, 1982, I, 51.

[3] Mehmet Emin Özafşar, Rivayet İlimlerinde Eser Karizması ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’i, AÜİF der, sayı: XXXIX, 1999, s. 288.

[4] H. Musa Bağcı, Hadis Çalışmalarının Gerileme Dönemlerinde Hadiste İçtihad Kapısının Kapatılması Sorunu, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara, 2003.

[5] M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis İlminde Metodoloji Sorunu, Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu, Ensar Neşriyat, 1998, s. 437.

[6] O, bu konuda şöyle demektedir: “Çağımızda hadislerin sıhhat dereceleri, zaafı icabettiren başka cihetleri ve malülleri tamamiyle açıklanmış bir haldedir. Hadis ilminin üstat ve ileri gelen bilginleri, hadislerin bu gibi bütün hallerini incelemişler ve açıklamışlardır, bu sebeple bundan önce tashih edilmeyen hadisleri tashih etmek yolları tamamiyle kapanmıştır. İbn Haldun, Mukaddime, (Çev: Zakir Kadiri Ugan) M.E.B.Yay. İst, 1989, II, 479

[7] Cemaleddin Ebu’l-Haccac Yusuf el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, (Thk: Beşşar Avvad) 1985, I, 167 ; Krş: İ.Goldziher, Muslim Studies, (Almanca’dan Çev: C.R. Barber, S.M. Stren), London, 1971, II, 240.

[8] el-Hattabî, Meâlimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, s. 6.

[9] Ayrıntılar için bkz: el-Hakim, Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Afakı’l-Cedîd, Beyrut, 1980, s. 63-85.

[10] Hakim, el-Mustedrek ale’s-Sahîhayn, (Thk: Mustafa Abdulkadir Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, I, 2.

[11] Hakim, el-Medhal, s. 4.

[12] es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî,Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 32.

[13] es-Suyutî, Tedrîb, s. 56.

[14] Goldziher, Muslim Studies, II, 240 ; H.VIII. asır alimlerinden ez-Zehebî de et-Tirmizî’nin Câmi’ini el-Maslûb –ki o Muhammed b. Saîd el-Esedî Ebu Abdurrahman eş-Şamî 6. tabakadan olup kasten hadis vaz’ eden bir kişidir- ve el-Kelbî –ki o Muhammed b. es-Sâib Ebu’n-Nadr el-Kufî’dir ve yalancılıkla ve Rafizîlikle itham edilmiş bir kimsedir- ve o ikisine benzer kişilerin hadislerini eserine aldığı için seviye olarak Ebu Davud ve en-Nesaî’nin Sunen’lerinden daha aşağıda görüldüğünü belirtmektedir. es-Suyutî, Tedrîb, s.106.

[15] Selman Başaran, İbn Hazm’ın Sahîhân Eleştirisi, Hadis Literatürü Araştırmaları, Yay. haz: S. Özer, S. Kızılkaya, Kitabiyat, 2007, s. 184-185. (İbn Hazm, Fazâilu’l-Endulus, y.y., 1386, s. 20.’den naklen).

[16] ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, III, 1132 ; Krş: Başaran, a.g.m, s. 184

[17] Başaran, a.g.m, s. 184.

[18] es-Suyutî, Tedrîb, s. 29. ; Muhammed Zübeyir Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, (Çev: Yusuf Ziya Kavakçı), İrfan yay. 1966, s. 115.

[19] Sıddıkî, a.g.e, s. 115.

[20] es-Suyûtî, a.g.e, s. 59.

[21] Biyografisi için bkz: ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, IV, 90-95.

[22] İbnu’s-Salah, Mukaddime, Mektebetu’l-Mutenebbî, Kahire, s. 19 ; İbn Kesîr, İhtisaru Ulûmi’l-Hadis, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1979, s. 27.

[23] Muhammed Abdulaziz el-Havlî, Târihu Funûni’l-Hadîsi’n-Nebevî, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 1988, s. 173 ; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, AÜİF yay, Ankara, 1988, s. 249-250.

[24] Bir hadis şeyhinden işitilen mesmuatın izin alınmaksızın yazılı veya sözlü olarak kullananlar ya da yazanlar sâriku’l-hadis/ hadis hırsızı olarak kabul edilmiştir.

[25] İbrahim Canan, Kutub-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi ( Hadis Tarihi), Akçağ yay, Ankara, 1988, s. 247.

[26] Goldziher, a.g.e, II, 262.

[27] el-Havlî, Târihu Funûni’l-Hadîsi’n-Nebevî, s. 174.

[28] Bu kitap rical teracim kitaplarının en iyisi olarak kabul edilir. Hafız el-Mizzî bu kitabı “Tehzîbu’l-Kemal fî Esmâi’r-Rical” adıyla tehzîb etmiştir. el-Mizzî’nin bu kitabı Müslüman alimler arasında şöhret ve intişar bulmuştur. Havlî, a.g.e, s. 174.

[29] Goldziher, Muslim Studies, II, 241.

[30] el-Havlî, a.g.e, s. 173.

[31] Canan, a.g.e, s. 247.

[32] Goldziher, a.g.e, II, 262-263; Sıddıkî, a.g.e, s. 115 ; İbrahim Canan, a.g.e, s. 247.

[33] İbnu’s-Salah, Mukaddimetu İbni’s-Salah fî Ulûmi’l-Hadîs, Mektebetu’l-Mutenebbî, Kahire, s. 18, 192.

[34] İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 20 ; Benzer eleştiri için bkz: el-Irakî, Fethu’l-Muğîs bi Şerhi Elfiyeti’l-Hadîs, Alemu’l-Kutub, Beyrut, 1988, s. 45.

[35] es-Suyutî, Tedrîb, s. 57, 481-483.

[36] en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), Dâru İhyâu’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1392, I, 6.

[37] Muhammed b. İbrahim b. Cemâ’a, el-Menhelu’r-Revî, (Thk: Muhyiddîn Abdurrahman Ramazan) Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1406, s. 143.

[38] el-Irakî, Fethu’l-Muğîs, s. 461.

[39] Zeynuddîn el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzâh, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, Beyrut, 1997, s. 417-419.

[40] İbn Haldun, Mukaddime, MEB yay, İst, 1989, II, 475-6.

[41] es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs Şerhu Elfiyeti’l-Hadis, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 260.

[42] el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, I, 147.

[43] es-Suyutî, a.g.e, s. 59 ; el-Havlî, a.g.e, s. 175.

[44] İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-Hadîs, s. 205.

[45] el-Havlî, a.g.e, s. 174.

[46] es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 107; Ahmed Muhammed Şakir, Elfiyetu’s-Suyûtî fî İlmi’l-Hadîs, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, s. 18.

[47] es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs Şerhu Elfiyeti’l-Hadîs, III, 260.

[48] es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs, s. 46 ; el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzâh, s. 56.

[49] es-Suyutî, Tedrîbu’r-Ravî, s. 483.

[50] Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 116.

[51] M. Mustafa el-A’zamî, “Buharî”, DİA, İst, 1992, VI, 370.

[52] Bu konudaki farklı düşünceler için bkz: H.Musa Bağcı, Hadis Metodolojisinde Sahîhu’l-Buharî’nin Sıhhat Bakımından İlk Eser Olduğu Fikrinin Eleştirel Analizi, AÜİF der, c. XLV, sayı: 1, Ankara, 2004.

[53] Goldziher, a.g.e, II, 242.

[54] Kaynağı için bkz: Kamil Çakın, Buharî’nin Otoritesini Kazanma Süreci, Hadis Literatürü Araştırmaları, s. 132.

[55] H. Musa Bağcı, Hadis Çalışmalarının Gerileme Dönemlerinde Hadiste İçtihad Kapısının Kapatılması Sorunu, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara, 2003.

[56] Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, Dâru’l-Furkân, 1989, s. 42.

[57] en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), I, 14.

[58] Bu konudaki bir çalışma için bkz: Kemal Sandıkçı, Sahîh-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB. Yay, Ankara, 1991 ; Ayrıca şerhler ve diğer çalışmalar için; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 430-438 ; Abdulğani Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 228-245.

[59] Mehmet Said Hatipoğlu, Müslüman Alimlerin Buhârî ve Muslim’e Yönelik Eleştirileri, İslamî Araştırmalar, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, c. 10, sayı: 1 (1997) s. 1 ; Enbiya Yıldırım, Hadis Problemeleri, Rağber, İst, 2001, s. 109-120 ; M. Yaşar Kandemir, Sahîhayn’e Yöneltilen Tenkidlerin Değeri, Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu, Ensar Neşriyat, 1998, s. 367.

[60] İbnu-Salah, Mukaddime, s. 13 ; Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris,Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, s. 40.

[61] Emin Aşıkkutlu, Hadiste Rical Tenkidi, MÜİF yay, İst, 1997, s. 95 (İbn Dakîk el-İyd, el-İktirah, Bağdat, 1982, s. 326-7’den naklen).

[62] Goldziher, a.g.e, II, 234 ; Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, s. 12.

[63] İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 9.

[64] Goldziher, a.g.e, II, 234.

[65] en-Nevevî,Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1996, I, 91.

[66] el-Kettânî, Nazmu’l-Mutenâsir fi’l-Hadîsi’l-Mutevatir, Beyrut, 1980, s. 15 ; Krş: M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 106.

[67] el-Kettanî, a.g.e, s. 15.

[68] en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, (Mukaddime), I, 20.

[69] M.Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu yay, Ankara, 1999, s. 107 ; Bu konuda şu makaleye bakılabilir: Sait Hatipoğlu, Müslüman Alimlerin Buhari ve Müslim’e Yönelik Eleştirileri, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, Ankara, 1997. Ayrıca el-Buharî’ye yöneltilen tenkitler için bkz: Mehmet Bilen, İbn Hacer’in Buhari’ye Yöneltilen İtirazlara Verdiği Cevaplar, (AÜSBE, Baslmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004.

[70] Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, Muessesetu’r-Risale, Beyrut, 1993, XII, 420 ; İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, s. 667.

[71] Zehebî, a.g.e, XII, 427 ; İbn Hacer, a.g.e, s. 669.

[72] İbn Hacer, a.g.e, s. 667-668.

[73] en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; İbn Hacer, a.g.e, s. 668.

[74] en-Nevevî, a.g.e, I, 87.

[75] İbn Hacer, a.g.e, s. 669.

[76] İbn Hacer, a.g.e, s. 671.

[77] en-Nevevî, a.g.e, I, 88 ; İbn Hacer, a.g.e, 671.

[78] en-Nevevî, a.g.e, I, 88.

[79] en-Nevevî, a.g.e, I, 88 ; Zehebî, a.g. e, XII, 431 ;Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556.

[80] Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, (Çev: Ali Osman Koçkuzu), Ankara, 1986, s. 189-190.

[81] Abdulğani Abdulhalik, İmâmu’l-Buharî ve Sahîhuhû, Dâru’l-Menare, Cidde, 1985, s. 122.

[82] Zehebî, Nubelâ, XII, 416 ; İbn Hacer, a.g..e, s. 672.

[83] İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 10 ; en-Nevevî,Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 Zehebî, Nubelâ, XII, 415 ; Tezkire, II, 556 ; İbn Hacer, a.g.e, s. 674.

[84] İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 668.

[85] Abdulhalik, a.g.e, s. 123.

[86] Zehebî, Nubelâ, XII, 409 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556 ; İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 663, 672 ; Dehlevî,Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 185.

[87] Zehebî, Nubelâ, XII, 409; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 453 ; İbn Hacer, a.g.e, s. 672 ; el-Kasımî,Hayâtu’l-Buharî, s. 17-18 ; Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih,I, 67-68.

[88] İbn Hacer, a.g.e, s. 672.

[89] Hatip el-Bağdadî, Tarihu Bağdâd, Mısır, 1931, II, 21.

[90] İbn Hacer, a.g.e, s. 672.

[91] Cemaleddin el-Kasımî, Hayâtu’l-Buhârî, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1992, s. 17.

[92] İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Dâru’l-Kutubi’l-Maârif, Beyrut, 1974, XI, 200.

[93] Ahmed Nâim, Tecrid-i Sarih, I, 66.

[94] Abdulgani Abdulhalik, a.g.e, s. 123-128 ; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 252 ; Mustafa el-A’zamî, “Buharî”, DİA, İst, 1992, VI, 369 ; Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buhârî, s. 27-31.

[95] Mahmut Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, Yöneliş, İst, 1988, s. 89.

[96] el-Mizzî, a.g.e, I, 457-8 ; ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556.

[97] Meşhur hadis imamlarının zabt ve hıfz konusundaki özellikleri ile ilgili değerlendirmeler için bkz: M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis İlminde Metodoloji Sorunu, s. 437-440 ; 471-476..

[98] Fuat Sezgin, Buharî’nin Kaynakları, Kitabiyat, 2000, s. 37.

[99] en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 92 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutub ve’l-Funûn,, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, I, 430 ; Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 180.

[100] en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 92 ; Zehebî, Nubelâ, XII, 438 ; İbn Hacer, a.g.e, s. 676 ; Ahmed b. Mustafa Taşkoprülüzade, Miftâhu’s-Sa’ade ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzû’âti’l-Ulûm, Kahire, 1968, II, 134 ; el-Kasımî, Hayatu’l-Buharî, s. 29 ; Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187 ; Abdulhalık, a.g.e, s. 214.

[101] en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; Zehebî, Nubela, XII, 405 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kamal, XXIV, 444 ; Bu rüyanın tıpatıp aynısını ne gariptir ki Muhammed b. Ebî Hâtim Verrak el-Buharî de rüyasında görmüştür. Her iki rivayet için bkz: İbn Hacer, a.g.e, s. 676.

[102] Zehebî, Nubelâ, XII, 468 ; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187 ; Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 174.

[103] en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; Zehebî, a.g.e, XII, 443 ; el-Mizzî, a.g,e, XXIV, 445 ; İbn Hacer, a.g.e, s. 676.

[104] Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 184.

[105] en-Nevevî, a.g.e, I, 92 ; ez-Zehebî, Nubela, XII, 402 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 443 ; İbn Hacer,a.g.e, s. 675 ; es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 48 ; el-Kasımî, Hayatu’l-Buharî, s. 29 ; Abdulhalık, a.g.e, s. 180 ; Muhammed Abdulkadir Ebu Faris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, s. 39.

[106] en-Nevevî, a.g.e, I, 92 ; ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 404 ; el-Mizzî, a.g.e, XXIV, 443 ; İbn Hacer, a.g.e, s. 676 ; Abdulhalık, a.g.e, s. 181.

[107] Abdurraûf el-Munavî, Feyzu’l-Kadîr, Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 32.

[108] İbn Hacer, a.g.e, s. 675 ; İbn Hacer, Tehzîb, IX, 49 ; Abdulhalık,a.g.e, s. 181.

[109] Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 186 ; el-A’zamî, “Buharî”, DİA, VI, 371 ; Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB yay, Ank, 1991, s. 14.

[110] el-Buhârî’nin Sahih’i, darlık, korku, düşman istilası, hastalık, aşırı kıtlık v.b. vak’alarda hatmedilmesinin faydalı ve bunun tecrübe ile sabit olduğu ifade edilmektedir. S. Kemal Sandıkçı, a.g.e, s.18. Ayrıca el-Buharî’nin hatmedilmesinin şekli, adabı ve faydaları ile ilgili eserlere bkz: a.g.e, ss. 126-130.

[111] Katip Çelebi, Keşfuz-Zunûn, II, 520 ; Krş: Goldziher, a.g.e, II, 234-235.

[112] İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 14 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 430.

[113] Abdulaziz ed-Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187.

[114] Abdulaziz Dehlevî, a.g.e, s. 223.

[115] el-Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, I, 5.

[116] Muhammed b. Allân el-Mekkî, Delîlu’l-Fâlihîn li Turuk-i Riyadı’s-Sâlihîn, I, 11.

[117] Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, VII, 117-118.

[118] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 267.

[119] Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, VII, 117-118.

[120] Bu eserlerin isimleri için bkz: Kemal Sandıkçı, a.g.e, s. 126-130.

[121] Bu konuyla ilgili detaylı bilgiler için bkz: Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB Yay, Ankara, 1991; Ayrıca el-Buhârî üzerine yapılan şerhlerden 159 tanesini tespit edip tanıtan bir çalışma için bkz: Abdurrahman Akkuş, Kutub-i Sitte Üzerine Yapılan Şerhler, (Yayınlanmamış Tez), s. 18-59.

[122] Goldziher, a.g.,e, II, 235.

[123] Asıl adı Huseyin b. Ali b. Yezîd b. Davud en-Nîsaburî’dir. Hıfz ve itkan sahibi hadis uzmanlarından biridir. Biyografisi için bkz: ez-Zehebî,Tezkiretu’l-Huffâz, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, III, 902-905.

[124] Halil İbrahim Molla Hâtır, Mekânetu’s-Sahîhayn, el-Matbaatu’l-Arabiyyetu’l-Hadîse, Kahire, 1402, s. 48.

[125] en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, I, 14; Muhammed b. Halife el-Veştânî el-Ubbî, İkmalu İkmali’l-Muallim, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 15; ez-Zehebî, Tezkirtu’l-Huffâz, III, 904 ; Nubela, XII, 566 ; es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51.

[126] Ahmed Naim, Tecrîd-i Sarih, I, 218.

[127] ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 563.

[128] Bazı Mağrip alimlerinin Muslim’i tercih ettiklerine ilişkin bilgi için bkz: el-Kastallanî, İrşâdu’s-Sârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî,, el-Matba’atu’l-Meymene, Mısır, 1306, a.g.e, I, 20.

[129] İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, X, 114.

[130] M. Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, İst, 1993, VII, 125. ; İbn Hacer Muslim’in el-Buharî’ye tercih edilmesine karşı çıkması konusu için bkz: Hedyu’s-Sarî, s. 10.

[131] Zehebî, Nubelâ, XV, 494 (Krş: M.Emin Özafşar, Rivayet İlimlerinde Eser Karizması ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’i, s. 290.)

[132] M. Emin Özafşar, a.g.m, 291.

[133] ez-Zehebî, Nubela, XII, 565 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 589 ; es-Suyutî,Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51.

[134] Zehebî, Nubelâ, XII, 580 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 589.

[135] en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), I, 26.

[136] Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 191.

[137] Abdurrahman Akkuş, Kutub-i Sitte Üzerine Yapılan Şerhler, (Yayınlanmamış Tez), s. 62-71.

[138] İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 19 ; İbn Kesîr,İhtisaru Ulûmi’l-Hadis, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1979, s. 27.

[139] el-Irakî, Elfiyetu’l-Hadîs, (Beyrut, 1988), s. 45 ; Krş: Abdulhay el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıla li Es’ileti’l-Aşerati’l-Kâmile, (Beyrut, ? ) s. 67.

[140] ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 634.

[141] ez-Zehebî, a.g.e, II, 634 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 441 ; Ahmed Muhammed Şakir, et-Tirmizî’nin Sunen’ine Yazdığı Mukaddime, I, 88.

[142] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,  XI, 67.

[143] Abdulaziz Dehlevî, a.g.e, s. 196.

[144] ez-Zehebî, a.g.e, II, 635.

[145] ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffaz, II, 635 ; Abdulaziz Dehlevî, a.g.e, s. 197 ; Ahmed Muhammed Şakir, et-Tirmizî’nin Sunen’ine Yazdığı Mukaddime, I, 84.

[146] ez-Zehebî, Mizanu’l-İ’tidal, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, III, 678 ; Nubelâ, XVIII, 202.

[147] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’-Nihâye, XI, 67.

[148] Abdurrahman Akkuş, a.g.e, s. 74-78.

[149] Goldziher, a.g.e, II, 235.

[150] es-Suyûtî, “salih” kavramının ihticac için değil, i’tibar için olduğunu ve bunun da zayıf kategorisinde olduğunu ifade eder. Tedribu’r-Râvî, s. 105.

[151] Abdulfttah Ebû Gudde, Selasu Rasâili fi İlmi’l-Mustalahı’l-Hadîs, Risâletu’l-İmâm Ebî Davud es-Sicistânî ila Ehli Mekke fi Vasfi Sunenihi, (Beyrut, 1417/1997) s. 37 ; Krş: el-Leknevî, a.g.e, s. 73 ; İbnu’s-Salah,Mukaddime fi Ulûmi’l-Hadîs, (Kahire, ? ) s. 18 ; Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn (Mısıır, ? ) s. 412.

[152] Abdulfttah Ebû Gudde, Selasu Rasâili fi İlmi’l-Mustalahı’l-Hadis, (Risâletu’l-İmâm Ebî Davud es-Sicistânî ila Ehli Mekke fi Vasfi es-Sunenihi)s. 47.

[153] Ebû Davud, es-Sunen’inin telifine dair şu bilgiyi verir: “Hz.Peygamber’e ait 500 bin hadis yazdım. Bunlar arasından seçtiklerimi bu kitaba aldım. Kitabımda 4800 hadis zikrettim.” Ebû Davud, es-Sunen, Mukaddime, I, 10.

[154] ez-Zehebî, Nubelâ, XIII, 214-15 ; el-Leknevî, a.g.e, s. 67.

[155] Abdulaziz Dehlevî, Bustanu’l-Muhaddisîn, s. 193.

[156] es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz , I, 51.

[157] el-Hattabî, Meâlimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 6.

[158] Abdulaziz Dehlevî, a.g.e, s. 194.

[159] es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51.

[160] Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 193.

[161] Abdulaziz Dehlevî, a.g.e, s. 195.

[162] Abdulaziz Dehlevî, a.g,e, s. 195-196.

[163] Abdulaziz Dehlevî, a.g.e, s. 194.

[164] Abdurrahman Akkuş, a.g.e, s. 86-92.

[165] Abdulaziz Dehlevî, a.g.e, s. 200 ; Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 244-245.

[166] el-Leknevî, a.g.e, s. 75 ; Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, s. 410.

[167] Ebû Zehv, a.g.e, s. 410.

[168] Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisu’l-Hasîs, s. 25.

[169] Abdurrahman Akkuş, a.g.e, s. 94-96.

[170] el-Kutubu’s-Sitte hadislerinin eleştirisi için bkz: Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, 263-305 ; Buhari ve Muslim’in bazı hadislerine yöneltilen eleştiriler için bkz: Mehmet S. Hatiboğlu, Müslüman Alimlerin Buharî ve Muslim’e Yönelik Eleştirileri, İslami Araştırmalar, c. 10, s. 1-3, Ankara, 1997.

[171] Kamil Çakın, Buhari’nin Otoritesini Kazanma Süreci, Hadis Literatürü Araştırmaları, s. 130. (Hatip Bağdadî, Muvaddıh, I, 5’den naklen).

[172] İ. Hakkı Ünal, Hadis, s. 111-112.

http://www.musabagci.tr.gg/K.ue.t.ue.b_i-Sitte-Kavram%26%23305%3Bn%26%23305%3Bn-Tarihsel-Geli%26%23351%3Bimi.htm

HZ.PEYGAMBER’İN ÖRNEKLİĞİNİN GÜNÜMÜZDEKİ ÖNEMİ

(Teşebbüh/Taklit ile İktidâ/Teessî/İttiba Kavramları Bağlamında)[1]

Hz.Peygamber’i “örnek bir model”[2] olarak çağın idrakine sunmak, İslam dünyasının bugün içinde bulunduğu ortamda kaçınılmaz hale gelmiştir. Bugün Hz. Peygamber’i “örnek model” (paradigma) olarak çağa taşırken bize düşen onun yaptıklarının aynısını yapmak değil, yaptıklarını bugünün şartları içerisinde yeni bir bakış açısıyla, yeni bir ruhla ; aynı hedefleri, temsil ettiği aynı ilkeleri muhafaza etmek şartıyla yeniden yorumlamaktır. Hadis/sünnet’i yaşamak, Hz. Peygamber’i çağa taşımak ve onun gözettiği ilkeleri aynen gözetmek suretiyle onu örnek almaktır. Çünkü biz bu çağda yaşıyoruz, dolayısıyla bu çağı kendi açımızdan verimli ve yaşanır hale getirmek için Hz.Peygamber’in örnekliğinden nasıl ilham alabiliriz ve ondan nasıl yararlanabiliriz ? sorularına cevap bulmak zorundayız.

Hz.Peygamber dönemindeki toplumsal şartlardan farklı olarak M. XVIII. yüzyıldan itibaren eğitim ve öğretim, siyaset, iktisat, aile yapısı, sosyal hayat gibi her alanda farklı tarihsel, toplumsal, kültürel ve iktisadî değişimler söz konusudur. “Modern Çağ” diye isimlendirilen bu dönem, değişimin yaşandığı 3 asır gibi bir zaman dilimini kapsamaktadır. Bu zaman diliminde meydana gelen gelişmeler, 10-12 asırlık İslam düşüncesindeki gelişmelerden mahiyet itibariyle özünde son derece farklıdır. Dolayısıyla, değişimin ve dönüşümün yaşandığı son 3 asırlık zaman dilimini ve içinde bulunduğumuz çağı hesaba katmak ve problemlerimizi çözmede hadis/sünnette bireysel ve toplumsal alanda rehberlik edecek ilkeleri tespit etmek zaruridir. İslam kültür tarihinde hadis/sünneti çağın idrakine sunacak ve onda rehberlik edecek ilkeleri tespite çalışan şahıs ve ekollerin tarihi seyir içinde yol gösterecek düşüncelerini görmeye çalışalım.

Kur’an’ın  birçok yerinde bir düşüncenin, bir inancın her hangi bir delile dayanmadan bilinçsizce ve körü körüne taklit edilmesi tenkid edilmiştir.[3]zaman zaman illet ve hikmetini sormadan, sebeplerini araştırmadan kendisinin yaptığını yapmaya çalışanları, yani kendisini bilinçsizce taklit edenleri de uyarmıştır. Bir keresinde namaz kıldırırken ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına bırakmıştı. Bunu gören sahabîler de aynı şeyi yaparak ayakkabılarını çıkarmıştı. Namaz bitince, Hz. Peygamber “Niçin ayakkabılarınızı çıkardınız?” diye sormuş, onlar da: “Sizin çıkardığınızı gördük, onun için çıkardık.”demişler. O zaman Hz. Peygamber: ”Cebrâil bana onlarda pislik olduğunu haber verdi.”[5]diye bir açıklama yaparak, örnek alınan davranışın bilinçli yapılması gerektiğine dikkat çekmiş, bilinçsizce yapılan taklit türü davranışlardan sakındırmıştır. Onun uygulayıcısı durumunda olan Hz.Peygamber de kendisinden işittiklerini başkalarına tebliğ etmeyi emrederken anlayarak ve kavrayarak tebliğ etmelerini istemiştir. Zeyd b. Sabit’in rivayetine göre Hz.Peygamber: “Benim sözlerimi işitip de ezberleyip anladıktan sonra başkasına aynen tebliğ edenlerin Allah yüzünü ağartsın. Nice anlayış sahipleri vardır ki anlayış gücüne sahip değillerdir. Nice anlayış sahipleri, bunu kendilerinden daha güçlü anlayış sahiplerine taşırlar,”[4]buyurmuştur. Anlamaya ve kavramaya bu kadar önem veren Hz.Peygamber,

İslâm düşünce geleneğinin ilk yüzyıllarında tenkit zihniyeti ve bilimsel faaliyetin zorunlu şartı olan metodik şüphe bütün canlılığıyla varlığını göstermiştir. özellikle bunlar, bazı sahabîlerde kendisini hissettirmiştir. Bu yüzden sahabenin bir kısmının tutumu, raviden şüphelenme, başka bir deyişle birbirlerinin rivayetlerine temkinle ve ihtiyatla yaklaşma şeklinde olmuştur. Bu nedenledir ki, sahabe döneminde hadis tenkidi açısından son derece canlı ve dinamik bir sorgulama süreci yaşanmıştır. Bu dinamizmi temsil eden yaklaşım, Hz.Peygamber’in her bir davranışını örnek model almada sebep ve makâsıd yönüne önem veren anlayıştır. Bu yaklaşımı benimseyenler Hz.Peygamber bir davranışı hangi sebep ve maksatla yapmışsa, o maksat ve niyetle yapmaya çalışmışlar, sözün ne anlama geldiğini, kimden geldiğini ; sözün bağlamını, onu vehim ve hata ; eksik veya ziyade, yanlış duyma, yanlış anlama ve yorumlama, iyi belleyememe açısından araştırmışlar ve bunun yanında Hz.Peygamber’in her yaptığı işi sünnet kapsamına sokmamışlardır. Bunların başında Hz.Aişe, Hz.Ömer, Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Abbas gibi sahabiler gelir.

Bu dinamik ve canlı sorgulama faaliyetinin yanında Hz.Peygamber’i örnek almada lafızcı ve şekilci bir anlayışı benimseyenler de vardır. Bu yaklaşımı benimseyenler Hz.Peygamber’in her davranışını sünnet olarak algılamayı ve her yaptığını sebebine ve maksadına bakmaksızın harfiyen uygulamayı tercih etmişlerdir. Onlar Hz.Peygamber’i örnek almada akıl ve tefekkür yerine, sevgi boyutunu ön plana çıkarmışlardır. Bu görüşü benimseyenler Abdullah b. Ömer, Ebu Hureyre, Abdullah b. Amr b. el-As, Ebu Zer el-Gıfarî gibi sahabilerdir.[6]

Bu ikinci yaklaşımı benimseyen sahabilerin rivayet ettikleri pek çok hadis ve Hz.Peygamber’in örnekliğiyle ilgili birçok konu, fakih olan sahabiler tarafından tenkid edilerek düzeltilmiştir. Nitekim, Hz.Aişe’nin düzelttiği yanlışlar ve sahabeye yönelttiği eleştiriler bir kitabın hacmini dolduracak boyuta ulaşmıştır. Abdulah b. Ömer’in sünnet olarak kabul ettiği ve uygulamakta titizlik gösterdiği bazı uygulamalarını ; Hz.Aişe, sünnet olarak değil, Hz.Peygamber’in o günkü koşullarda yaptığı en uygun davranış olarak nitelendirmektedir. Örneğin, İbn Ömer, Hz.Peygamber’in Veda Haccı sırasında Mekke yolu üzerindeki “Muhassab” mevkiinde konaklamasını sünnet olarak telakki ederken,[7] Hz.Aişe bunun aksine o yerin Medine yoluna çıkarken toplanmaya daha elverişli olduğu için orada konakladığı görüşündedir.[8] İbn Ömer, Hz.Peygamber’in bir fiili yapmasındaki maksadı belirleme gibi bir endişe taşımamakta, sırf Peygamber yaptığından ve ona olan muhabbetinden dolayı yapmaktadır. Aksine Hz.Aişe yapılan fiilin maksadını, yani ibadetle alakasının olup olmadığını tespit etmekte ve buna göre onun sünnet olup olmadığına karar vermektedir.

On yıllık halifeliği boyunca dini nasları ve Hz.Peygamber’in sünnetini kendi çağının idrakine sunan, nasların altında yatan hikmeti, manayı, ruhu ve ilkeleri uygulamaya sokan Halife Ömer, Hz.Peygamber’i taklit ve teşebbühten uzak, gerçek anlamda örnek model olarak anlamış ve yaşadığı dönemde etrafına bu anlayışı telkin etmeye çalışmıştır. Halife Ömer zengin Irak topraklarını fethettiğinde arkadaşları, Hz.Peygamber’in Hayber konusundaki tutumunu hatırlatarak arazinin cihad etmiş gazilere verilmesini talep ettikleri zaman, o, bir asker ve toprak aristokrasisi, bir derebeylik meydana geleceği için buna izin vermemiştir. Hz.Ömer bu şekilde davranmakla hem Kur’an’ın mesajının ruhunu hem de Peygamberin sünnetini uygulamaya koymuştur. Yine Hz.Ömer, müellefe-i kulub konusunda Hz.Peyamber’in sünnetine harfiyen uymak yerine, Kur’an’ın ruhuna riayeti tercih etmiştir.

Netice itibariyle sahabe döneminde canlı ve dinamik bir tenkid zihniyetinin hakim olduğunu söyleyebiliriz. Hadisleri anlamada lafızcı ve sünneti uygulamada şekilci yaklaşım da bir damar olarak sahabe asrında hayatiyetini devam ettirmiştir. Bu iki temel yaklaşım daha sonra ortaya çıkacak olan Ehli Hadis ve Ehli Re’y’in usul ve yöntemlerine temel teşkil edecektir.[9]

Sahabe dönemindeki bu tenkit zihniyeti, daha sonra imamlar devrinde de kendini gösterecektir. Bu dönem, İslâm kültür tarihinde ilmî disiplinlerin oluştuğu, ilim ve kültür açsısından son derece dinamik ve canlı bir süreci içermektedir. Bu dönemin en bariz özelliği sahabe dönemindeki farklı iki yaklaşımın bir devamı olarak iki farklı bakış açısının ortaya çıkmasıdır. Bunlardan ilki, kafi derecede şer’i kuvveti haiz hadislerin bulunmadığı sahalarda, şer’î istidlal yollarıyla hüküm koyan ve Irak fukahasının temsilcileri olan Ehl-i Re’y’dir. Diğer bakış açısı ise şer’î bütün meselelerde muhakkak bir hadise dayanılması gerektiğini ileri süren ve Medine’de temerküz etmiş bulunan Ehl-i Hadis cephesidir.[10] Ehl-i Hadis’in en belirgin özelliği, hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tabi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamak, akli-edebi ilimlerden ziyade nakli ilimlerle ilgilenmektir. Bundan dolayı Ehl-i Hadis, çeşitli dönemlerde şekilci tutumları sebebiyle tenkide uğramıştır.[11]Onların hadisin fıkhından çok rivâyetiyle ya da metninden çok senediyle meşgul olan âlimlerin oluşturduğu bir hareket olduğunu söyleyebiliriz.[12] Anlama yöntemi olarak illetleri araştırmaksızın nasların zâhirine tutunan, [13] re’y ile de az miktarda içtihatta bulunan kimselerdir.[14]

Hemen belirtelim ki bu iki bakış açısı arasında Hz.Peygamber’i örnek model almada ve hadis/sünneti anlama ve yorumlamada usul ve yöntem açısından belirgin farklılıklar olsa bile bunun çok keskin ve sınırları belirlenmiş farklılıklar olduğunu söylemek mümkün değildir. İki bakış açısına sahip şahıs ve ekollerin tek tek hadisleri anlama ve yorumlamada mensubu bulunduğu ekolün usul ve yöntemlerine uygun olmayan tavır gösterdikleri de vâkidir.  İster Ehli Hadis, isterse Ehli Rey bakış açısına sahip olsun Hz.Peygamber’i örnek alma ve hadis/sünneti anlama ve yorumlamada tarihsel süreçte iki farklı bakış açısının ortaya çıkmış olduğudur. Bunlardan biri nassın zahirine tutunan ve hadisi lafzî olarak sünneti şeklî anlamda anlayan ve yorumlayan bakış açısıdır. Diğeri de nassın altında yatan niyet ve maksadı tespit edip, Hz.Peygamber hangi sebep ve maksatla yapmışsa, o sebep ve maksatla yapmayı önceleyen bakış açısıdır. Şimdi bu iki bakış açısının genel karakterini örnekler vererek açıklamaya çalışalım.

Bazı alimler Hadis/sünneti anlama ve yorumlamada nassın zahirine önem vererek lafızcı-şekilci bir zihniyete sahip olup Hz.Peygamber’in söz ve fiillerini ihtiva eden hadise karşı derin bir teslimiyet duygusuyla hareket etmişlerdir. Örneğin, Ahmed b. Hanbel (241/855)’e göre sünnetin çerçeve ve muhtevası oldukça geniştir. Ona göre Hz.Peygamber ve sahabeden gelen her şey sünnettir. Mütevatir, meşhur, sahih, ahad haberler sünnet dairesinde yer aldığı gibi, sahabe kavilleri, mursel ve zayıf hadisler de sünnet kapsamındadır.[15] Buna paralel olarak da Hadisçiler hadis/sünneti, “şer’i bir hükme dayansın veya dayanmasın, Hz.Peygamber’in bütün sözleri, fiilleri, takrirleri, onun yaratılışı, ahlakı ve sireti ile ilgili bütün bilgilerdir,”[16] şeklinde tanımlamışlardır. Bu, Hz.Peygamber’den gelen bütün rivayetlerin sünnet telakki edilmesi gibi bir sonucu doğurmaktadır. Aksine Ebu Hanife ve onun ekolüne mensup bazı alimler ise hadis lafızlarını zahire göre değil, altında yatan mana ve ilkeyi esas alarak yorumlamış, böylece şekle takılıp kalmamışlardır. Onlar hadisin manasını lafzın delaletinden çok, Şâri’in niyet ve maksadında aramışlardır.[17] İmam Ebu Hanife (150/767) “Hz.Peygamber ve sahabe döneminin şartları ile bizim şartlarımız aynı değildir” diyerek hadisin anlaşılması ve yorumlanmasında zamanla ortaya çıkan gelişmelerin dikkate alınması gerektiğini ima etmiştir.[18]

Hz.Peygamber’i örnek almada şekilci ve lafızcı anlayışla sebep ve maksadı öne çıkaran anlayışın farkını gösteren bazı örneklerle konuyu somutlaştırmaya çalışalım. İbn Subkî, ibadetle alakası olduğu söylenen bazı fiillerin cibillî olmakla, şer’i olmak arasında yer aldığını ifade eder ve şu örneği verir: Namazda ikinci ve dördüncü rek’atlara kalkarken doğrudan kalkmayıp biraz oturmak (yani, istirahat celsesi), kimilerine göre cibillî olması nedeniyle müstehab değilken, kimilerine göre ise şer’îdir. Kimilerine göre de şişman, aciz ve zayıf olanlar için müstehabtır.[19] İbn Dakîk el-İyd, istirahat celsesinin İmam eş-Şâfiî ve Ashabu’l-Hadîs tarafından sünnet olarak kabul edilmişken, İmam Malik ve Ebu Hanife tarafından sünnet olarak kabul edilmediğini nakletmektedir. İmam Malik ve Ebu Hanife’ye göre ise bunun nedeni Hz.Peygamber’in yaşlılık nedeniyle böyle yaptığı ve dolayısıyla bunun sünnetle bir alakasının olmadığıdır.[20]Görüldüğü gibi İstirahat celsesinde İmam eş-Şafiî (204/819) ve Ashabu’l-Hadis, Hz.Peygamber’in onu sadece yapmış olmasını yeterli görürken, Ebu Hanife (150/767) ve İmam Malik (179/795), Hz.Peygamber’in o fiilin, hangi maksat ve sebeple yaptığını tespite çalışmakta ve ibadetle alakası olmadığı için sünnet olarak kabul etmemektedir. O halde bir fiilin ibadet olup olmadığının kriteri, onun yapılış gayesini ve sebebini tespit etmektir. Bunun için de mevcut olan fiilin çok iyi tahlil edilerek o konuda yapılış maksadını gösteren Hz.Peygamber’e ait bir söz veya başka herhangi bir karinenin bulunup bulunmadığının araştırılması gerekir. İbadetle ilgili olduğuna dair bir karine varsa onun bağlayıcılığı söz konusudur. Böyle bir karine mevcut değilse, o takdirde fiilin ibadetle ilgisi olmayıp, âdet ve şartların gereği olduğu anlaşılır.

Yine söz konusu iki bakış açısının farkını  gösteren başka bir örnek zekatın hangi mallardan verileceği meselesiyle ilgilidir. Hz.Peygamber’in zekatın sadece buğday arpa, hurma ve kuru üzümden alınmasını emrettiğine dair bir rivayete bakarak Abdullah İbn Ömer, Muhammed b. Sîrîn, Şa’bî, İbn Ebî Leyla, Abdullah b. Mübarek, Ahmed b. Hanbel vb. alimler zekatın sadece bu dört sınıftan alınacağı görüşünü ileri sürmüşlerdir. Söz konusu alimler zekata konu olan bu tarım ürünlerini belirlerken hadisin zahirine bağlı kalmışlardır. Oysaki zekattan maksat, üreticilerin elde ettikleri ürünlerin bir kısmını fakirlere dağıtmalarıdır. Durum bu olunca, Hz.Peygamber’in buğday ve arpa üreticilerine zekatı vacib kılıp da, pirinç, nohut, mercimek, narenciye ve diğer tarımsal ürün üreticilerini zekattan muaf tutması düşünülemez. Hz.Peygamber’in sadece bu dört tarımsal ürünü zikretmesi ise, o zaman o bölgede bu ürünlerin başlıca üretim çeşitlerini teşkil ediyor olmasıdır. Bu sebeple zekatı sadece bu dört sınıf tarımsal ürüne hasretmek, sünnete aykırı bir tutum olur. Sünnete uygun olan ise her türlü tarımsal üründen zekatın alınmasıdır ki Ebu Hanife (150/767) ve Davud b. Ali ez-Zahirî (270/889) bu görüşü benimsemişlerdir. Hatta Ebu Hanife çöl halkından deve, koyun ve sığır sahiplerinin ellerinde bulunan ve vermeleri kolay olan “ekit” yani “yağı alınıp kurutulmuş süt (peynir, keş, vb.)ten” vermelerine bile ruhsat vermiştir.[21] Malikî mezhebine mensup İbnu’l-Arabî (543/1148) de Ebu Hanife’nin görüşünü desteklemiştir. [22]

Burada son olarak mehirle ilgili örneği görelim. Mehir vermek, Kur’an’ın temel ilkelerinden birini teşkil etmektedir.[23]Fakat mehrin miktarı ise adet tarafından tespit edilen şeylerdendir, bu konuda herhangi bir sınırlama getirilmemiştir. Çünkü insanların kadınlara gösterdikleri ihtimam, yöreden yöreye, zamandan zamana değişir. Onlara karşı duyulan rağbet farklı olabilir. İnsanlar cimrilik ve cömertlikte de farklı olabilirler. Nasıl ki eşyaya biçilen fiyatları tahdit imkanı yoksa, mehir için de belli bir sınır getirmenin imkanı yoktur.[24] Fakat sünnet bu konuda imkanlar ölçüsünde ve cari olan adet muvacehesinde o günün şartları da göz önünde bulundurulmak suretiyle asgari olanını tespit etmiştir. Abdurrahman b. Avf, Hz.Peygamber’e vereceği mehir miktarını sorunca şöyle buyurmuştur: “Altın çekirdeği kadar bir ağırlıktır,”[25] Başka bir adama: “demirden bir yüzük de olsa bulmaya çalış,”[26] buyurmuştur. Bu konuda zikrettiğimiz ayet ve hadisler mehrin miktarını tespitten ziyade öncelikle verilmesini ön görmektedir. İmam eş-Şafiî (öl:204/819), mehir miktarını, Hz.Peygamber’in kadınlarına verdiği mehrin değerinde vermenin ve ziyadede bulunmamanın müstehap olduğunu ifade etmektedir.[27] İmam Şafii’nin bu yorumu, onun hadisleri yorumlamada lafızcı bir karaktere sahip olmasından kaynaklanmaktadır.

H. IV. ve V. Asırlardan itibaren yukarıda ortaya koyduğumuz iki bakış açısının kavramsal bazda şekillendiği ve tartışmaların bu kavramlar üzerinden yürütüldüğü görülmektedir. Bu kavramların yaratıcısı durumunda olan Fıkıh Usulü alimleri Hz.Peygamber’i örnek alma konusunda söz konusu kavramların mahiyetini, unsurlarını, delilleriyle birlikte açıklayarak bir ıstılah olarak fıkıh usulü literatürüne sokmuşlardır. Bu kavramlardan teessî (örnek almak), ittiba (izlemek, tabi olmak), iktida (rehber edinmek) Hz.Peygamber’in davranışlarını bilinçli olarak örnek almayı ifade etmektedir. Bu kavramlar daha ziyade Hz.Peygamber’in fiillerinde makâsıdı ön plana çıkaranlar tarafından kullanılmaktadır. Teşebbuh (benzemek) ve taklit ise ona ait bir davranışı bilinçsiz ve delilsiz olarak harfiyen yerine getirmek manasında kullanılmıştır.[28] Bu kavramlar daha ziyade nassın zahirine tutunan ve hadis/sünneti literal ve şeklî anlayan şahıs ve ekoller tarafından benimsendiğini söylemek mümkündür. Şimdi bu kavramların mahiyetini kaynaklardan izlemeye çalışalım.

Mutezilî usulcülerden Ebu Huseyin el-Basrî (436/1044)’ye göre Hz.Peygamber’in fiilinin delil olma yönü bilinmeden tabi olmak ve onu tekrarlamaya kalkışmak doğru değildir. Ona göre teessî ya Hz.Peygamber’in yaptığı ya da terk ettiği fiillerde olur. O, teessî (Örnek alma)’yi şöyle tarif eder: Teessî: Hz.Peygamber, fiilini hangi sebep ve maksatla yapmışsa o amaç ve niyet doğrultusunda yapmaktır. Aynı şekilde o bir fiili hangi sebep ve amaçla terk etmişse o amaç doğrultusunda terk etmektir. Fiilde niyetler ve amaçlar önemlidir ve ona itibar edilmelidir. Hz.Peygamber vacib olan orucu tutar da biz nafile oruç tutarsak onu örnek almış (teessî) olmayız. Keza o nafile oruç tutar da biz farz olan orucu tutarsak yine onu örnek almış olmayız. Fiilde özel bir amaç yoksa ona itibar gerekmez. [29]

İttiba kavramına gelince, Hz.Peygamber’e ittiba (tabi olma) bazen sözde, bazen fiilde ve bazen de terkte olur. Sözde ittiba, vücubuyet, mendubiyet ve haramlık bakımından sebebini de göz önünde tutarak o fiilin gerektirdiği şeye yönelmektir. Fiilde ve terkte ittiba ise şekil ve maksadı göz önünde bulundurarak Hz.Peygamber’in fiilinin benzerini hangi sebep ve maksatla yapmışsa o şekilde yapmaktır.[30]

el-Gazâlî (505/1111) de bir fiilden Hz.Peygamber’in kastının ne olduğu bilinmeden örnekliğin (teessî) gerçekleşemeyeceğini belirtmiş ve şöyle demiştir: “Allah Rasulünde sizin için uyulacak güzel bir model vardır” ayeti Hz.Peygamber’e uymada (teessî) bir hüccettir. Çünkü Hz.Peygamber’i model alma (teessî) onun yaptığı fiili, aynen yaptığı üzere gerçekleştirmektir. Onun vacip veya mübah olarak yaptığı şeyi biz mendup olarak yaparsak ona uymuş olmayız. Keza onun mendub olmasını amaçladığı fiili biz vacip olarak yaparsak teessî’ye aykırı hareket etmiş oluruz. Bu nedenle Hz.Peygamber’in kastı bilinmeden bir fiilin örnek alınması doğru değildir. Onun kastı da ancak ya kendi sözleriyle ya da  bir karineyle bilinebilir. Sonra deriz ki Hz.Peygamber’in fiilleri vacib ve mendup olarak ayrıldığında, onun bütün fiillerini vucuba hamledenler onu örnek almış (teessî) olmazlar. Yine onun bütün fiillerini mendup sayanlar da onu örnek almış olmazlar. Belki Hz.Peygamber bilinmeyen bir şey yapıyordu. Bu sebeple fiilin hangi maksatla yapıldığını bilmeksizin o fiili işleyen kişi, Hz.Peygamber’i örnek almış olmaz.”[31]

el-Gazâlî Hz.Peygamber’i örnek almak (teessî) ile ona benzemeyi (teşebbüh) birbirinden ayırmış, ona benzemeyi, kendisine gösterilen saygı ve tâzimi ifade ettiğini söyleyenlere :” Peygambere benzemek (teşebbüh) onu tâzim etmek değildir,” demiş ve bunu şöyle bir örnekle açıklamıştır: Bir krala saygı göstermek, onun emir ve yasaklarına boyun eğmektir. Yoksa o bağdaş kurarak oturduğu için bağdaş kurmak, o sedire oturduğu için sedirde oturmak saygı değildir. Hz.Peygamber, bir şeyi adak olarak adadığı zaman, onun adak adadığı gibi bizim de adamamız ona saygı değildir. Yine o boşanma, alım-satım, vb. işlemlerde ona benzemeye (teşebbüh) çalışmak tazim değildir.”[32] O, Menhuladlı eserinde Peygambere benzemenin (teşebbuh) sünnet olduğu anlayışını eleştirir ve şöyle der: “Hz.Peygamber’in yeme, içme, ayakta durma, oturma, bir yere dayanarak oturma ve uzanma gibi mutad olan fiillerinin hepsi için bir hüküm söz konusu değildir. Bazı hadisçiler bütün fiillerinde Hz.Peygamber’e benzemenin sünnet olduğunu zannetmişlerdir ki bu yanlıştır.”[33] el-Gazâlî’nin burada eleştirdiği benzeme (teşebbüh) veya taklit, ahlak ve fazilet bakımından onun gibi olmaya çalışmak değildir. Şekil ve suret bakımından benzemeye çalışmaktır. Onun yediklerini, yediği gibi yemek teşebbüh ve taklittir. Ancak helal bir şeyi onun belirlediği edep kuralları için de israfa kaçmadan ve tıka basa doymadan yemek, ona tabi olmaktır. Onun kendi örf ve coğrafyasına uygun olarak giydiklerinin aynısını giymek, ona benzemek (teşebbüh) ve onu taklit etmektir. Ancak gösteriş ve israfa kaçmadan, edep yerlerini örterek giyinmek ona tabi olmak ve onu örnek almaktır.[34]

el-Amidî (631/1233)’ye göre teessî (örnek almak) hem fiilde olur hem de örnek alınan kişinin fiilini terkte olur. Buna göre davranış olarak bir kişiyi örnek almak (teessî) demek “onun davranışının benzerini, hangi sebep ve maksatla yapmışsa o sebep ve maksatla yapmaktır.” Bu tanımda üç unsur teessî’nin olmazsa olmaz şartıdır. İlki, örnek alan kişinin davranışı ile örnek alınan kişinin davranışı şekil olarak benzer olmazsa teessî gerçekleşmiş olmaz. İkincisi, örnek alan da örnek alınan da yaptıkları davranışta niyet ve maksatları ortak olmalıdır. Yani örnek alınan kişi bir fiili hangi niyet ve maksatla yapmışsa, örnek alan da o niyet ve maksatla yapmalıdır. Aksi halde şekilde birlik olsa bile niyet ve maksat farklı olduğu için teessî gerçekleşmez. Üçüncüsü,örnekliğin, örnek alınanın fiili sebebiyle olması gerekir. Çünkü şekil ve vasıfta iki şahsın fiili aynı olsa bile, örnek alanın fiili örnek alınandan dolayı olmazsa, birinin diğerini örnek almasından bahsedilemez. Örneğin, Öğle namazında cemaatin bir araya gelmesi, Allah’ın emrine uyarak ramazan orucunu birlikte tutmak gibi.[35] el-Amidi’ye göre bir fiilin terkinde teessî ise örnek alan kişinin, örnek aldığı şahsın bir davranışı hangi sebep ve maksatla terk etmişse, o sebep ve maksatla o davranışı terk etmesidir.[36]

el-Amidî’ye göre ittiba, bazen sözde olur, bazen de fiilde ve terkte olur. Söze ittiba, sözün gerektirdiği maksada uygun olarak ona imtisal etmektir. Fiilde ittiba ise teessî’nin aynısıdır.[37]

İbn Teymiyye sünnetin anlaşılması ve Hz.Peygamber’e ittiba (teessî) konusunda fiilin şeklinin değil, niyet ve maksadın hedeflenmesi gerektiğini söylemektedir. O kastın ve niyetin amelin kalbi olduğunu belirtmektedir. İbn Teymiyye, Hz.Peygamber’in sünnetine uymayı, onun her yaptığını yapma şeklinde değil, amaçladığını yapmak şeklinde anlamaktadır.[38] Hz.Peygamber’in yaptığı davranışı hangi sebepten ve maksattan dolayı yaptığı bilindiği zaman, ona uyma imkanına kavuşulmuş olur. Onun davranışının maksadı bilinmediği takdirde ise alimler arasında farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bir kısım alimler örneğin, Hz.Peygamber’in seferde konakladığı bir yerde konaklamanın –İbn Ömer’in yaptığı gibi- müstehab olduğunu söylemişlerdir. Onlar “Hz.Peygamber’in bir fiili yapmış olması güzeldir ve biz de ona benzemek (teşebbuh) kastıyla yapıyoruz” demişlerdir. İbn Teymiyye’nin de katıldığı başka bir grup alim ise Hz.Peygamber’in bir fiiline ittiba, ancak onun yaptığı niyet ve maksatla yapıldığı takdirde müstehab olduğunu ve onun kastetmediği bir davranışı yapmanın meşru olmadığını belirtmiştir. Bundan dolayı Muhacir ve Ensarın çoğu Abdullah b. Ömer’in uygulamasını tasvip etmemişlerdir.[39] İbn Teymiyye, İbn Ömer’in sünnet anlayışını Peygambere ittiba kapsamına almaz ve İbn Ömer’in aksine Hz.Ömer’in sünnet anlayışına örnekler verir.[40] Buna örnek olarak Hz.Peygamber’in kan aldırma (hacamat) emrini vermektedir. Ona göre, Hz.Peygamber’in bu emri, mutlak olmayıp, yaşadığı dönemdeki Hicaz halkına yöneliktir; zira kan aldırmanın, soğuk bölgelerden ziyade sıcak bölgelerdeki insanlar için faydası vardır. Keza o, sık sık İbn Ömer’in aksine Hz.Ömer’in sünneti anlayış tarzına örnekler verir.[41]

Görüşlerini serdettiğimiz Fıkıh Usulü alimleri yaptıkları bu değerlendirmelerde gerçek anlamda Hz.Peygamber’i örnek almanın temel ilkelerini ve ölçütlerini ortaya koymuşlardır. Onlara göre teessî, iktida, ve ittiba kavramları sırasıyla örnek almak, rehber edinmek ve tabi olmak anlamında olup bunlar insanın iradesine dayalı bilinçli bir faaliyettir. Onlara göre bu tür davranışlarda Hz.Peygamber’i örnek alan kişi, Hz.Peygamber’in o fiili hangi sebeple ve maksatla yaptığını bilir ve onu o sebep ve maksat üzere icra eder. Çünkü kişi, Hz.Peygamber’de örnek alınması gerekli olan nitelikler bulunduğunu ve bunları benimsemesi halinde kendisi için faydalı olacağını düşünür. Dolayısıyla o, Hz.Peygamber’in sözlerini ve davranışlarını zahirî, şekil ve lafza dayalı anlamanın gerçek anlamda örnek olarak alınmış olmayacağının bilincindedir.

Hz.Peygamber’i zahirî, şekil ve lafza dayalı anlayışları teşebbüh kavramıyla açıklayan el-Gazali, bu kavramın Hz.Peygamber’e şeklen benzemek anlamına geldiğini belirtmektedir. Yani onun davranışlarının amacını gözetmeden sırf Peygamber öyle yaptığı için şeklen ve sûreten öyle yapmaktır. O davranışın Allah’a yakınlık kurmak kastıyla yapılıp yapılmadığını bilmeksizin ve bunu göz önünde bulundurmaksızın yapılmasıdır. Bu bilinçli bir örnek alma değildir. Bu başka bir deyişle bir anlamda Peygamberi taklittir. Taklit de teşebbüh gibi genellikle bilinçsiz bir davranıştır. Kişi çoğu kez taklit ettiği şeyi ya da kimseyi niçin taklit ettiğinin ayırdında değildir. Gazali’nin ifadesine göre taklit, bir sözü veya davranışı herhangi bir delil olmaksızın (maksadı gözetilmeksizin) inceleme ve araştırma yapmaksızın olduğu gibi kabul etmektir. Bu bağlamda taklit insanı bilgiye götüren bir yol değildir.[42] Ona göre “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme”[43], “…ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyler söylemeniz…”[44], “…Biz sadece bildiğimizle şahitlik ediyoruz.”[45]Ve “De ki getirin delilinizi.”[46] gibi ayetlerin hepsi taklidi yasaklamakta ve bilmeyi, araştırmayı emretmektedir.

Görüldüğü gibi üzerinde asıl tartışılan husus, Peygambere tabi olmanın ne demek olduğu ile ilgilidir. Kimisi Peygambere tabi olmak (ittiba) ile onu taklit etmeyi ; onu örnek almak (teessî) ile ona benzemeyi (teşebbüh) birbirine karıştırmaktadır. Oysa Allah’ın bizden istediği, onu taklit etmek veya şeklen ona benzemek değil, onu rehber edinmek (iktidâ), onu örnek almak (teessî) ve ona tabi olmaktır (ittiba).[47] O halde örnek alma, ittiba ve iktida ile teşebbuh ve taklit arasındaki farkları şöyle sıralamak mümkündür:

a. Örnek almak her zaman bilinçli ve istemli bir davranıştır. Taklitte bu bilinç ve istem çoğu zaman bulunmaz ve kişi neyi niçin taklit ettiğinin bilincinde olmaz.

b. Taklit, delilini, kaynağını, dayanağını ve amacını araştırıp öğrenmeksizin bir görüş ve davranışı aynen tekrarlamaktır. Halbuki örnek almak, amacını delilini ve kaynağını bilerek bir görüş ve davranışı izlemektir.

c. Örnek almada örnek alınan davranışın benimsenerek içselleştirilmesi amaçlanırken, taklit etmede böyle bir amaç yoktur. Başka bir deyişle, örnek almak öze ilişkin bir faaliyet iken, taklit etmek biçimsel bir eylemdir.

d. Örnek almak, insanın kişilik ve davranışlarında ciddi ve kalıcı değişimlere yol açar. Taklit ise kişinin sadece davranışlarında yüzeysel ve biçimsel bir değişim doğurur. Hz.Peygamber’in sünnetini doğru anlamak ve onun örnekliğini iyi kavrayabilmek için taklit ile örnek alma arasındaki farklar dikkate alınması gerekir. Çünkü Kur’an bizden Hz.Muhammed’i taklit etmemizi değil, örnek almamızı istemektedir. Kur’an’ın, insan olması itibariyle Hz.Peygamber’in maruz kaldığı yanılmalara işaret etmesi onun bütün davranışlarını taklit etmememiz gerektiğini göstermektedir.[48]

Hz.Peygamber’den sadır olan her fiilin şer’î bir hüküm ifade edip etmediği konusunda İslam bilginleri arasında farklı görüşler mevcuttur. Bazıları Hz.Peygamber’in her fiilinin şer’î bir hüküm ifade ettiğini ifade ederken,[49] bazıları ise Hz.Peygamber’in bu fiillerini çeşitli yönlerden ayırıma tabi tutmuşlardır.[50] Bunun dışında her fiilin yapılmasını vacip görenler olduğu gibi, mendub sayanlar da olmuştur.[51]

Bazı alimler, salt cibillî (mübah olan) fiillere uymanın mendup olduğunu ileri sürmektedirler. el-Bâkilllânî (öl:403/1013),et-Takrib adlı eserinde ismini vermediği bir grubun Hz.Peygamber’in mübah olan fiillerine uymanın mendup olduğunu iddia ettiklerini söylerken, [52] Ebu Abdillah el-Mâzerî (536) de bir grubun söz konusu fiillerin vacib olduğu görüşüne sahip olduğunu ifade etmektedir.[53] Yukarıda da belirttiğimiz gibi el-Gazalî (505/1111) bazı hadisçilerin bütün fiillerinde Hz.Peygamber’e benzemenin sünnet olduğunu zannettiklerini, fakat bunun yanlış olduğunu [54] belirtmektedir. el-Aşkar’ın açıklamasına göre ise muhaddislerin hadisle ilgili eserlerinde ve bunların şerhlerinde yaygın olan görüş, bu tür fiillerin nedbe delalet ettiği ve örnek olarak alınması gerektiğidir. es-Subkî ise bu tür fiillerin müstehap olduğunu söylemiştir.[55]

Hz.Peygamber’in salt cibilli davranışlarına uymanın mendup olduğunu ileri sürenler: “Öyle ise Allah’a ve ümmi peygamber olan Rasulüne iman edin ve Ona uyun ki doğru yolu bulasınız,”[56] ayetini ve İbn Mes’ud’un “Yolun en hayırlısı, Muhammed (a.s)’ın yoludur,”[57] rivayetini delil olarak getirmektedirler. Kâdî Iyaz (544/1149) da bu görüşü destekler mahiyette şunları söylemektedir: “Selefin yolu, mubahlara varıncaya kadar Rasulullah’ın sevdiği her şeyi sevmektir. O, sahabî Enes (r.a)’ın şu sözüyle istidlal etmektedir: “Enes, Hz.Peygamber’in Kus’a havalisinde kabak araştırdığını görünce: ‘O günden beridir kabağı yemeye devam ettim” demiştir.[58] Ubeydullah b. Ali’den rivayet edildiğine göre Hasan b. Ali, Abdullah b. Abbas ve İbn Ca’fer Hz.Peygamber’e hizmet etmiş olan Selma[59] adındaki bir hanıma geldiler ve ondan Hz.Peygamber’in sevdiği yemeklerden yapmasını istediler.[60]

Ayrıca İbn Ömer’in Hz.Peygamber’in mubah olan davranışlarına karşı tutumu da bu görüş sahipleri için bir dayanak teşkil etmektedir. Örneğin, İbn Ömer devesinin yularından tutarak çeker ve Hz.Peygamber’in devesini çöktürdüğü yere o da çöktürürdü. Yine o, devesini, “Ola ki benim devemin tabanı Hz.Peygamber’in devesinin ayak izine denk gelir.” düşüncesiyle Hz.Peygamber’in devesini götürdüğü yoldan götürürdü. Hz.Peygamber’in konakladığı ağacın altında konaklardı. Kullandığı suyu o ağacın altına dökerdi. Hz.Peygamber’in bevlettiği yere bevlederdi. Deriden yapılmış ayakkabılar giyer ve onları sarıya boyardı. Çünkü o, Hz.Peygamber’i böyle yaparken görmüştü.[61]Yine İbn Ömer koku kullandığı zaman, Hz.Peygamber’in yaptığı gibi bir çubuğu kafura batırarak kokulanırdı. Hz.Peygamber’in de böyle kokulandığını söylerdi.[62] O, Hz.Peygamber’in Ka’be’de namaz kıldığı söylenen yerde namaz kılmak ve Arafatta vakfe yaptığı yerde de vakfe yapmak için durduğu yeri tespite çalışırdı.[63] Hz.Peygamber’in hac ve umre için yapmış olduğu yolculuğunda, Medine yolu üzerinde nerelerde hangi vakit namazlarını kılmışsa, o da o vakitte ve yerde namaz kılardı.[64]Nitekim Hz.Peygamber Zû Tuva denilen yerde geceleyip, sabah olunca namazı kıldığı, guslettiği ve Seniyyetu’l-Ulya’dan Mekke’ye girdiği için İbn Ömer de bunu bizzat uygulardı.[65] Görüldüğü gibi Hz.Peygamber’in ibaha ifade eden fiillerinin mendup olduğunu ileri sürenler, ayet, hadis ve sahabe uygulamalarını delil olarak getirmişlerdir.

Yine bu bağlamda âdetler ile ibadetler arasında ciddi bir ayırım yapılmamış ve bazı Hadisçiler tarafından pek çok adet sünnet telakki edilerek günümüze kadar gelmiştir. Oysa ki adet nevinden olan davranışlardan maksat dinle irtibatı konusunda bir delil bulunmayan Hz.Peygamber’in kavminin örf ve adetiyle ilgili alışkanlıklarıdır. Örneğin vücuda ihtimam göstermekle ilgili bazı işler veya kabileler arası münasebetlerde cari olan evlenme, doğum ve ölüme ilişkin âdetler gibi. Ayrıca, Hz.Peygamber’in süslü ve çizgili elbise giymesi, cübbe, sarık, aba giymesi; saçını uzatması, deriden su kırbası kullanması, gözüne sürme çekmesi, güzel kokular kullanması, damadın, kadının babasının evinde değil, kendi evinde zifafa girmesi ve ölülerin taştan yapılmış kabirlere değil, topraktan yapılmış kabirlere konması da bu kategoriye örnektir.[66] Nitekim Mutezilî alimlerden Ebû Ali el-Hallâd (öl:321) adetler kategorisini daha geniş tutarak, evlenme ve muamelatta değil, sadece ibadetler konusunda Hz.Peygamber’i örnek almak gerektiğini ileri sürmüştür.[67] Bu son derece önemli bir tespittir. Bu tür görüşleri dillendiren alimler sünneti ret bahanesiyle bid’atçılık ve sapıklıkla itham edilmiş ve Ehli Hadis’in bu konudaki egemen görüşleri altında satır aralarında kalmaya mahkum olmuştur.

Şunu üzülerek belirtelim ki bugün adetlerle -özellikle Arap ve diğer milletlere ait örf ve âdetleriyle- ibadetler birbiri içerisine girmiş; âdetler ibadet olarak kabul edilir hale gelmiştir. Asırlardır süregelen âdetler, sanki dinin bir gereği gibi algılanmış ve dinin bir parçası haline sokulmuştur. Oysaki âdetler insanların asırlar boyu devam ettirdikleri ve toplum tarafından meydana getirilmiş yerleşik düzen iken, ibadetler de dahil din ise Allah tarafından vaz’edilmiştir.

Hz.Peygamber döneminde örf ve adete dayalı bazı davranışlar bugün uygulanması gereken bir sünnet olarak algılanmaktadır. Halbuki Hz.Peygamber o davranışları o günkü örf ve adet çerçevesinde yapmış ve bunları ibadet kategorisinde değerlendirmeyi gerektirecek herhangi bir kural da ortaya koymamıştır. Hz.Peygamber’in yeme-içme, giyim-kuşam v.b. bir çok konuda örf ve adete dayalı olarak yapmış olduğu davranışlar, sanki yapılması gereken zorunlu bir sünnet olarak telakki edilmektedir. Bugün yemek adabı konusunda bazı hadislere dayalı olarak yemeğin masa üzerinde değil, yerde yenilmesi, yemek yiyen kimsenin bağdaş kurarak bir dizinin veya iki dizinin üzerine oturması, tek bir kaptan ve sağ elle yenilmesi, kaşık ve çatalla değil, üç parmakla yenilmesi ve parmakların yalanması gibi daha pek çok Arap örf ve adeti [68] Hz.Peygamber’in bağlayıcı bir sünneti olarak takdim edilmekte ve pek çok insan bunları sünnet olarak algılamaktadır. Oysa ki bütün bunlar, o günün örf ve adetleriyle ilgilidir. Hz.Peygamber’in o şartlarda ve o zaman ve mekan bağlamında başka türlü hareket etmesi düşünülemez. Burada yanlış olan, o günün koşullarına özgü peygamber davranışını veya onun adet olarak uyguladıklarını bu günün insanına peygamber sünneti olarak telkinde bulunmak ve bunları dinin bir parçası imiş gibi göstermektir. Hz.Peygamber’in sağ elle yeme emri, o dönemin bir gereğidir. Zira o dönemde gerek su, gerekse temizlik maddeleri açısından imkanlar kısıtlı olduğu için, insanlar sol elle taharetlenip, sağ elle de yemek yiyorlar ve dolayısıyla pislikten ve mikroplardan bu şekilde korunuyorlardı. Oysaki bugün sabun ve bol suyla el yıkandığı zaman sağ veya sol elle yemek yemekte bir mahzur yoktur. Yine yemeğin üç parmakla yenilmesi de örf ve adet çerçevesinde değerlendirilebilir. İnsanlar hem alışkanlık gereği, hem de kaşık ve çatal gibi aletlerin yaygın olmaması nedeniyle elleriyle yemişlerdir. Bu tamamıyla yerleşik örf ve adetle ilgili bir durumdur. Yerde oturarak yemek yeme, parmakla yiyip yalama ve kaşık kullanmaktan kaçınma v.b. davranışlarda ısrar etmek ve bunlara sünnet olarak değer atfetmek, Hz.Peygamber’in getirdiği mesaja ve o mesaj çerçevesindeki örnekliğine zarar vermekte, bu tür davranışlar kamuoyunda Müslümanların olumsuz bir imajla yansıtılmalarına sebebiyet vermektedir.

Giyim-kuşam konusunda da yanlış sünnet algılamalarımız vardır. Hz.Peygamber o günkü toplumsal ve coğrafi şartlar gereği sarık sarmış, cübbe, aba ve geniş elbiseler giymiştir. Zira Arabistan’ın iklimi sıcak olduğu için O, başına sarık takmak, ince, bol ve geniş elbiseler giymek durumundadır. Hz.Peygamber’in yüksek sıcaklıkta, dar ve kalın elbise giymesi ve başı açık bir vaziyette gezmesi düşünülemez. Bazı kimseler, İslâm’ın kıyafet ihdas ettiğini belirterek kadınların çarşaf, erkeklerin ise sarık, cübbe, şalvar v.b. kıyafetleri giymeleri gerektiği şeklinde fikirler ileri sürmektedirler. Bunların gerçeklerle bir ilgisi yoktur. Şöyle ki:

Öncelikle İslâm dininin belirli bir kıyafet türü olmadığını kesin olarak ifade edebiliriz. Kıyafetin şekilleri, kumaşın cinsi, renkleri, desenleri farklı ve çeşitli olabilir.[69] Bütün bunlar, örf ve adet içerisinde şekillenir. Zaman ve mekana göre farklılık arz eder. Bundan dolayıdır ki Hz.Peygamber, risalet göreviyle müşerref olduğu zaman bir kıyafet devrimi gerçekleştirmemiştir. O, insanların kıyafetlerine müdahale etmemiştir. İslam’ın kıyafet konusunda getirmiş olduğu kriter, kıyafetin vücut hatlarını gösterecek şekilde çok dar,  şeffaf ve ince olmamasıdır. Bu hususa dikkat edildiği takdirde, insanın, örf ve adet çerçevesinde kendisine uygun ve beğendiği her elbiseyi giymesinde İslâm açısından bir sakınca yoktur. Bununla birlikte Hz.Peygamber’in bu konuda ölçü olabilecek şu ifadesi gerçekten dikkat çekicidir: “Dilediğini ye, dilediğini giy! Ancak israf ve kibirden sakın.”[70] Demek ki kıyafetler konusunda aşırı israf ve kendini beğenme, dikkat edilmesi gereken hususlardandır. Kıyafetler konusunda bu ilkeleri korumamız gerekirken, gerek tarih boyunca gerekse günümüzde görüyoruz ki bazı kimseler şekilci ve lafızcı bir yaklaşım sergileyerek Arap örf ve adeti olmasına rağmen, bazı kıyafet çeşitlerini ibadet kapsamında görmeye ve sünnet olarak takdim etmeye çalışmaktadırlar. Örneğin, sarık tamamıyla iklimin aşırı sıcak olması sebebiyle giyilen bir kıyafet çeşididir. Sıcak bölgelere has bir giysidir ve kesinlikle İslâm’ın getirdiği bir kıyafet türü değildir. Tamamıyla örf ve adete dayalı bir kıyafettir. O günün şartları bu kıyafeti gerektirdiği için Müslümanlar da giymişlerdir. Sarığın ve sarıkla namaz kılmanın faziletleriyle ilgili hadisler, gerçeği yansıtmamaktadır. Bu konudaki hadisler sahih olmayıp genellikle uydurma ya da son derece zayıf rivayetlerdir.[71]

Aynı şekilde, sakalın bir tutam uzatılması birçok alime göre sünnettir. Bunlar, görüşlerini kuvvetlendirmek için “Bıyığınızı kırpın, sakalınızı da uzatın”[72] hadisini ileri sürerek sakal bırakmanın adet işi olmadığını, şer’i bir hüküm olduğunu söylemektedirler. Bunun bir adet olduğunu söyleyenlere göre bu yasaklama, bıyıklarını uzatan, sakalını kesen Yahudi ve diğer gayri müslim’e benzemeyi yasaklamak içindir.[73] Bu hadis, Usul-i Fıkıh’ın şu kuralı çerçevesinde anlaşıldığı takdirde problem vuzuha kavuşacaktır: “Bazı hükümler mevcut olanı, yani, vakıayı ilgilendirir, yoksa şeriat olsun diye bir gaye taşımaz.” Örneğin, saçları dağınık olan birisinin, Hz.Peygamber’in huzuruna girince, ona: “Çık saçlarını düzelt.” demesi,[74] o anda bir vakıayı düzene koymak içindir. Kimse bu hadisten, saçlarının uzatılmasının sünnet olduğunu ortaya koymamıştır. İşte bunun gibi “Bıyığı kesin, sakalı bırakın” sözü de saç, sakal ve bıyığın toplumda adet olarak var olduğu takdirde nasıl hoş görüleceklerini belirtmek içindir. Yoksa saçı düzeltmenin, bıyığı kesmenin ve sakalı uzatmanın dînî ve şer’î bakımdan bir değeri yoktur.[75] Nitekim çağdaş alimlerden Muhammed Ebu Zehra ve Yusuf el-Kardâvî, sakalın sünnet olmayıp, adetten olduğu görüşünü benimsemektedirler.[76]

 

Sonuç

Buraya kadar yapılan değerlendirmelerde tarihten günümüze Hz.Peygamberi örnek alma konusunda iki temel farklı yaklaşım ortaya çıkmaktadır. Birinci yaklaşım Hz.Peygamber’i örnek almada onun yaptığı fiillerin illet ve makâsıdını esas almakta ve buna göre delil olup olmadığına hükmetmektedir. Diğer yaklaşım ise Hz.Peygamber’i örnek almada sebep ve maksada bakmaksızın şekil ve lafızcı bir tavır sergileyip onun davranışını literal anlamda harfiyen uygulayan anlayıştır.

Şu kadarını belirtelim ki Hz.Peygamber’in davranışlarında makâsıdı esas alan Ebu Hanife ve bazı Fıkıh Usulü alimlerinin bu alanda ortaya koydukları çabaların etkisinin son derece kısıtlı olduğunu söylemek gerekir. Onlar daha ziyade bu konuyla ilgili anlayışlarını Usulü fıkıh kitaplarındaki sünnet bölümlerinde ve Hz.Peygamber’in fiillerinin hücciyeti bölümlerinde dile getirmişlerdir. Hz.Peygamber’i örnek almada nassın zahirine tutunan ve lafızcı-şekilci bir anlayışı ön plana çıkaran alimler gerek hadis usulü gerekse hadis kitapları ve onların şerhleri konusundaki yaptıkları çalışmalarda Hz.Peygamber’i harfiyen/literal bağlamda anlama ve yorumlama daha egemen hale gelmiştir. Bir anlamda illet ve makâsıd çerçevesinde peygamberi anlayan şahıs ve ekollerin –Hanefîler, Mutezile v.b.- tarihi süreçte şekilci-lafızcı anlayışa sahip şahıs ve ekoller kadar etkili olamadıkları anlaşılmaktadır. Bu durum İslam dünyasının ekseriyetinde şekilci ve lafızcı sünnet anlayışlarının yaygınlaşmasını sağlamıştır. Dolayısıyla bu iki anlayış arasında mevcut dengenin Hz.Peygamber’i illet ve makasıd bazında savunanlar aleyhine bozulmasıyla tek taraflı bir gelişmeye maruz kalmış ve bu dengesizlik bugüne kadar devam etmiştir. Bugün toplumda Hadisçilerin hadis/sünnet tanımlarının ve Peygamberin davranışlarının lafızcı ve şekilci bir anlayışla örnek alınması bunun bir sonucudur. Bu anlayışta Hz.Peygamber’in davranışlarının altında yatan mana ve hikmeti aramaktan çok, onu olduğu gibi literal manada uygulama söz konusudur. Oysa ki bu, Peygamberi gerçek manada örnek almak olmayıp bir anlamda taklit etmektir. Allah ise Peygamberi taklit etmek yerine örnek almamızı emrediyor. Dolayısıyla taklit veya teşebbuh Peygamberi gerçek manada örnek alma olamaz.

Kanaatimizce Bugün Hz.Peygamberi yanlış anlama, yorumlama ve onun örnekliğinin yanlış algılanmasının altında yatan önemli sebeplerden birisi bu şekilci ve lafızcı anlayışın İslâm toplumlarına egemen olmasındandır. O halde burada yapılması gereken, çağımızın insanına hitap etmeyen ve pratik açıdan da insanlığa hiç bir faydası olmayan taklit ve teşebbühe dayalı peygamber örnekliğini tekrar gözden geçirip, Hz.Peygamber’in davranışlarını illet ve makâsıd açısından ele alan ve ona göre değerlendiren anlayışı etkili kılmak ve onların Peygamberin örnekliği konusundaki teessî, ittibâ ve iktidâ kavramlarını yeniden canlandırmaktan geçmektedir.

Özelikle çağımızda taklit ve teşebbuhe dayalı peygamberi örnek alma zihniyeti çok fazla geçerli olmasa gerektir. Bazı alimlerin ortaya koyduğu taklit ve teşebbühe dayalı peygamber örnekliği belki ortaçağda yaşayan Müslümanların zihniyet ve dünya görüşü olarak ihtiyaçlarına cevap verse de yirminci yüzyıla gelindiğinde böyle bir anlayışın sürekli gelişen ve değişen dünyaya paralel olarak bakış açıları ve dünya görüşleri farklılaşan modern insanın ihtiyacını karşılaması düşünülemez. Zira modern insanın varlık-kozmogoni anlayışı, ortaçağda yaşayan insanın varlık anlayışıyla aynı değildir. Modern insan olayları rasyonel bir temel üzerine oturtmakta, akıl ve bilgi eksenli bir dünya görüşüne sahip bulunmaktadır. Böyle bir zihniyet ve mantaliteye sahip olan çağımız insanına taklit ve teşebbühe dayalı bir peygamber örnekliği sunmak ve bu anlamda Peygamberi örnek almalarını istemek, onları miladî yirminci yüzyılda değil de on beş asır öncesi Peygamber dönemi koşullarında yaşamalarına davet etmek olur ki bu makul değildir. Hz.Peygamber’in örnekliğinin sadece şekil ve lafızda arayan anlayışın yeniden revize edilmesinin, kritik bir analizle yeniden ele alınmasının son derece hayatî önemi haizdir.  (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

 

---

[1] Bu tebliğ Çorum’da düzenlenen “Hz.Muhammed ve Evrensel Mesajı” adlı sempozyumda sunulmuş ve 2008 yılının başında bu sempozyumun tebliğleri bir kitap halinde basılmıştır.

[2]33, Ahzab, 21.

[3]17, İsra, 36 ; 2, Bakara, 169 ; 12, Yusuf, 81 ; 2, Bakara, 111.

[4]Ebu Davud, 24, İlim 10, (IV, 68) ; Tirmizi, 39, İlim 7, (V, 84) ; İbn Mace, Mukaddime 18, (I, 84).

[5]el-Makdisî, el-Muhakkak min İlmi’l-Usûl, (Thk: Ahmet el-Kuveytî), Daru’l-Kutubi’l-Eseriyye, Ürdün, 1989, s. 99 ; Ebu Davud, Hn: 650-651 ; ed-Darimî, es-Sunen, I, 320 ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, III, 20.

[6]Bu konuda daha geniş bilgi için bkz: Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV yay, Ankara, 1999, s. 153-275.

[7]Muslim, 4 Salât 47 Hn: 249 (I, 360); 15 Hac 58 Hn: 338, 341 (II, 951); Ebû Davud, Menâsik 86 Hn: 2012,13 (II, 210); Et-Tirmizî, 7 Hac 81 Hn: 921 (III, 263); İbn Mace 25 Menâsik 81 Hn: 3069 (II, 1020).

[8]el-Buhârî, 25 Hac 147 (II, 196); Muslim, 15 Hac 58 Hn 339, 340 (II, 951); Ebû Davud, Menâsik 86 Hn: 2008 (II, 209); et-Tirmizî, 7 Hac 82 Hn: 923 (III, 264); İbn Mace, 25 Menâsik 81 Hn: 3067 (II, 1019).

[9] Kadir Gürler, Ehl-i Hadis’in Düşünce Yapısı, Çorum, 2007, s. 108.

[10]M Sait Hatipoğlu, İslâmî Tenkid Zihniyeti, s. 54 ; Kadir Gürler, a.g.e, s. 92-93.

[11]Abdullah Aydınlı, Ehl-i Hadis mad. DİA, X, 507, İst, 1994.

[12]Gürler, a.g.e, s. 118-119.

[13]Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 57. Krş. Schacht, İslam Hukukuna Giriş, s. 72. Kadir Gürler,a.g.e,  s. 123.

[14]Gürler, a.g.e, s. 123.

[15]Görmez, a.g.e, s. 65 (İbn Bedran, el-Medhal ila Mezhebi’l-İmam Ahmed, s. 88.)

[16]Musatafa es-Sibaî, es-Sunne ve Mekânetuha fi’t-Terşrîi’l-İslâmî, Beyrut, 1978, s. 47 ; Muhammed Accac el-Hatip, es-Sunne kable’t-Tedvîn, Kahire, 1971, s. 15.

[17]İ.Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, s. 109-114.

[18] İ.Hakkı Ünal, a.g.e, s. 117-122.

[19]el-Aşkar, Ef’alu’r-Rasul, I, 233. (İbn Subki, Kavaid, s. 115’den naklen).

[20]İbn Dakîk el-İyd, İhkâmu’l-Ahkâm, I, 378 İbn Teymiyye,Mecmû’u Fetâvâ, V, 207 ; Malik ve Ebû Hanife, bu görüşünü Malik b. Huveyris’in : “Hz.Peygamber, (namazda) ayağa kalkmadan önce secdeden başını kaldırdığında otururdu.” şeklindeki hadise dayandırmakta ve bu hadisi, Hz.Peygamber’in yaşlılık zaafiyetine düştüğü gerekçesiyle öyle davrandığına yormaktadırlar. İbn Dakik el-İyd, a.g.e, I, 375-378.

[21] Yusuf el-Kardavî, Sünneti Anlamada Yöntem, (Çev: Bünyamin Erul), s. 252.

[22]Yusuf el-Kardavî, İslâm Hukukunda Zekat, (İst, 1984), s. I, 357-367 ; Sünneti Anlamada Yöntem, s. 203-204 ; M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, s. 97.

[23]“Kadınlara mehirlerini gönül rızasıyla verin.” 4 Nisa 4, 20, 24; 2 Bakara 236.

[24]Şah Veliyyullah Dehlevi, Huccetullâhi’l-Bâliğa, II, 233.

[25]el-Buhârî, 67 Nikâh 49 (VI, 137); 80 Daavat 53 (VII; 163); Muslim 16 Nikâh 13 Hn: 79-81 (II, 1042); et-Tirmizî 9 Nikâh 10 Hn: 1094 (III, 402).

[26]el-Buhârî, 67 Nikâh 14, 32, 35, 37 (VI, 122, 130, 131, 134); Muslim 16 Nikâh 76 (II, 1040); Ebû Davud, Nikâh 30 Hn: 2109 (II, 236).

[27]İmam eş-Şâfiî, el-Umm, V, 58.

[28]Bu kavramlar konusunda detaylı bir araştırma için bkz: Ali Çelik, Sünnete İttiba Konusunda Farklı Eğilimler, İslami Araştırmalar, c.13, Sayı: 1, 2000, s. 75-92.

[29]Ebu’l-Huseyin el-Basrî, el-Mu’temed, I, 343.

[30]Ebu Huseyin el-Basrî, el-Mu’temed, I, 344-345.

[31] el-Gazali, el-Mustasfâ, II, 217.

[32]el-Gazâlî, a.g.,e, II, 218.

[33]el-Gazâlî, el-Menhûl min Ta’likâti’l-Usûl(ThkMuhammed Hasen Heytu), Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, s. 312.

[34]Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılmasında Metodoloji Sorunu, s. 283.

[35]el-Amidî, el-İhkam fî Usuli’l-Ahkam, I, 172.

[36] el-Amidî, a.g.e, I, 172.

[37]el-Amidî, a.g.e, I, 172.

[38] هُوَ التَّأَسِّي وَالِاتِّبَاعُ الْمَشْرُوعُ وَهُوَ أَنْ يَفْعَلَ مَا فَعَلَ عَلَى الْوَجْهِ الَّذِي فَعَلَ لِأَنَّهُ فَعَلَهُ , İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetâvâ, II, 385 ; V, 429.

[39] İbn Teymiyye, a.g.e, V, 178.

[40]İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetâvâ, I, 78 ; Minhâcu’s-Sunne, I, 481.

[41] İbn Teymiyye’nin hadis/sünnet anlayışı için bkz: Salih Özer, Sünneti ve Hadisi Yeniden Düşünmek- İbn Teymiyye Örneği- Pınar yay, İst, 2004, s. 57-169.

[42]Gazalî, el-Mustasfâ, II, 387.

[43]17, İsra, 36.

[44]2, Bakara, 169.

[45]12, Yusuf, 81.

[46] 2, Bakara, 111.

[47]Görmez, a.g.e, s. 282.

[48]İsmail Hakkı Ünal, Hadis, s. 98-99 ; Taklit ile ittiba’nın farkı için bkz: Abdulvahhab Hallaf, İslâm Hukuk Felsefesi, (Çev: Hüseyin Atay), Ankara, 1985, Hüseyin Atay’ın eserin baş tarafına yazdığı Giriş yazısı, s. 80 ; Ali Çelik, Sünnete İttiba Konusunda Farklı Eğilimler, s. 78-79 ; Hz.Peygamber’in uyarıldığı ayetler için bkz: Enfal, 67-68; Tevbe, 43, 80-85; Munafikûn, 6 ; Tahrim, 1 ; Abese 1-10.

[49]el-Makdîsî, Muhakkak, s. 125.

[50]el-Gazali, el-Mustasfâ, II, 212.

[51] el-Makdîsî, a.g.e, s. 126.

[52]Ebû Şame el-Makdisî, el-Muhakkak, s. 47 ; eş-Şevkânî,İrşâdu’l-Fuhûl, s. 56.

[53]el-Makdisî, a.g.e, s. 48.

[54]el-Gazâlî, el-Menhûl min Ta’likâti’l-Usûl (ThkMuhammed Hasen Heytu), Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, s. 312 ; el-Aşkar, a.g.e, I, 226.

[55]el-Aşkar, a.g.e, I, 227; el-Arusî, Ef’âlu’r-Rasûl, s. 152.

[56]7, A’raf, 158.

[57]el-Buhârî, 78 Edeb 70 (VII, 96).

[58]İbn Sa’d, a.g.e, I 391-2; el-Buhârî, 70 Et’ime 4, 25, 33, 35, 36, 38 (VI, 197, 205, 208, 209, 210); Muslim, 36 Eşribe 21 Hn: 144, 145 (III, 1615); et-Tirmizî, 26 Et’ime 42 Hn: 1849-50 (IV, 250).

[59]Hz.Peygamber’in hizmetçisi. İbn Hacer, el-İsâbe, VIII, 188.

[60]Şemail’in muhakkikine göre bu hadisin isnadı zayıftır. et-Tirmizî, eş-Şemailu’l-Muhammedîye s. 148; Kâdî Iyaz, eş-Şifa biTa’rifi Hukuki’l-Mustafa, II, 61.

[61]Ebû Şame el-Makdisî, el-Muhakkak, s. 49; İbn Sa’d, Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr, IV, 142-88; el-Buhârî, 4 Vudû’ 30 (I, 49); Muslim, 15 Hac 5 Hn: 25-26 (II, 844); Ebû Davud, Menâsik, Hn. 1772 (II, 151).

[62]Muslim, 40 Edeb 5 Hn: 21 (IV, 1766).

[63]el-Buhârî, 8 Salât 96, 97 (I, 128); Muslim, 15 Hac 68 Hn: 388, 392 (I, 966-7); İbn Hacer, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, (Beyrut, 1415/1995) IV, 160.

[64]el-Buhârî, 8 Salât 89 (I, 124).

[65]el-Buhârî, Hac 38, 39, 40, 41 (II, 154); Ahmed, a.g.e,II, 16. Sahabenin İbn Ömer örneğinde olduğu gibi Hz.Peygamber’in fiillerine şekilci yaklaşımlar konusundaki daha geniş bilgi için bkz: Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, (Ankara, 1999) s. 169 ve devamı.

[66]Süleyman el-Aşkar, a.g.e, I, 237.

[67]Ebû Huseyin el-Basrî, el-Mu’temed, I, 383.

[68]Bu görüşlerin ilham aldığı hadisler için bkz: Yerde yenildiğiyle ilgili rivayet için bkz: el-Buhârî, 70 Et’ime 8 (VI, 198); Tek bir kaptan ve sağ elle yenilmesiyle ilgili rivayet için bkz: Muslim, 36 Eşribe 13 Hn: 104-106 (III, 1598-9); Üç parmakla yenmesi ve parmakların yalanması ile ilgili rivayetler için bkz: el-Buhârî, 70 Et’ime 52 (VI, 213); Muslim, 36 Eşribe 18 Hn: 131-2 (III, 1605-6); Ebû Davud, Et’ime 51 Hn: 3847-8 (III, 366); et-Tirmizî, 26 Et’ime 10-11 Hn: 1801 (IV, 227); Ahmed, a.g.e, II, 7.

[69]Hz.Peygamber dönemine ait yaygın olan giyim çeşitleri, hadislerde adı geçen giysiler, kullanım amaçlarına göre elbiseler, elbiselerin yapıldığı kumaş türleri ve elbiselerdeki desen ve renkler hakkında geniş bilgi için: Haydar Güngör’ün “Hadis Öğretilerinde Giyim” (Ankara, 1997) adlı yüksek lisans tezine bakılabilir.

[70]el-Buhârî, 77 Libâs 1 (VII, 33); İbn Mâce, 32 Libas 23 Hn: 3605 (II, 1192); Ahmed, el-Musned, II, 181-2.

[71]Aliyyulkârî, el-Mevzû’âtu’l-Kubrâ, (Beyrut, 1986) s. 234-5; el-Masnu’, (Beyrut, 1994) s. 118 Hn: 177; es-Sehâvî, el-Mekâsıdu’l-Hasene, (Beyrut, 1987) s. 297-8; el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, (Beyrut, h1352) Hn: 1783 (II, 72); el-Elbânî, Silsiletu’l-Ehâdisi’d-Daîfe ve’l-Mevzû’a, I, 249 Hn: 127; II, 119 Hn: 669; Derviş el-Hût, Esne’l-Metâlib, (Beyrut, 1997) s. 171. Ayrıca et-Tirmizî, 25 Libas 42 (IV, 247-8) Hn: 1784’de sarıkla ilgili bir hadis var ise de, hadisin isnadında, hakkında bilgi bulunmayan (meçhul) iki ravinin bulunduğunu bizzat et-Tirmizî ifade etmektedir.

[72]el-Buhârî, 77 Libâs 65 (VII, 56); Muslim 2 Tahâre 16 Hn: 52- 55 (I, 222); Ahmed, a.g.e, II, 229.

[73]Muhammed Ebû Zehra, İslam Hukuk Metodolojisi, (Çev: Abdulkadir Şener) s. 102.

[74]Malik b. Enes, el-Muvatta’, 51 Şaar 2 Hn: 7 s. 631; Ebû Davud, Libâs 16 Hn: 4062 (IV, 51).

[75]Hüseyin Atay, İslam Hukuk Felsefesi (İlmu Usuli’l-Fıkh) s. 223, 59. dipnot.; Yusuf el-Kardâvî, el-Halâlu ve’l-Harâm fi’l-İslâm, s. 81,82.

[76]Yusuf el-Kardâvî, el-Halâlu ve’l-Harâm fi’l-İslâm, (Beyrut, 1967) s. 81-2; Ebû Zehra, a.g.e, s. 102.

http://www.musabagci.tr.gg/Hz-.-Peygamber-h-i-G.ue.n.ue.m.ue.zde-Nas%26%23305%3Bl-Anlamal%26%23305%3By%26%23305%3Bz-f–.htm

Sünnet-Hadisleri Nasıl Anlamalıyız?

Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasında Ehli Hadis’in Beşer üstü Peygamber Tasavvurunun Etkisi

Tarihî süreç içerisinde Sünnet/hadislerin anlaşılması ve yorumlanması önemli bir problem teşkil etmiştir. Hadislerin anlaşılması önündeki engeller olarak ileri sürülen klasik yöntemlerin şekilci-lafızcı, parçacı karakterde olması, sünnetin oluştuğu toplumsal şartların göz ardı edilmesi, hadislerin sebeb-i vurudu ile siyak-sibakının gözden uzak tutulması şeklindeki faktörler yanında yanlış Peygamber tasavvurlarının da sünnetin ve hadislerin anlaşılmasında olumsuz bir katkısı olduğu izahtan varestedir. Zira İslam geleneğinde hadis ve sünneti farklı okuma, anlama ve yorumlama biçimlerinin vücut bulmasının sebepleri arasında Hz.Peygamber’in otoritesi, teşrideki konumu, beşeri, nebevî, idari, siyasi, askerî yönleriyle ortaya koyduğu tasarrufları, mucizeleri, bilgisinin sınırları ve kaynakları gibi konuları ihtiva eden Peygamber tasavvurunun da önemli bir etkisi vardır.[1] Biz bu tebliğde özellikle Beşer üstü Peygamber tasavvurunun sünnetin ve hadisin anlaşılmasında oynadığı rolü ele alıp bu konudaki problemleri tartışmak istiyoruz.

Sünnet/hadisin anlaşılmasında ve yorumlanmasında Peygamber tasavvurunun da büyük bir rolü vardır. Zira sünnet ve hadislerin kaynağı Hz.Peygamber’dir. Hz.Peygamber’in söz, fiil ve takrirleri ondan nesiller boyu aktarılarak bize ulaşmıştır. Sünnet ve hadislerin anlaşılmasında Hz.Peygamber’in bizzat beşeri şahsiyeti, Peygamberin vahiyle ilişkisi, peygamber-mucize ilişkisi göz önünde bulundurulması gereken önemli unsurlardır. Sünnet ve hadisi bize anlatan Hz.Peygamberdir. Anlatan şahsın söylediklerinin anlaşılmasında şahsî portresi önem kazanmaktadır. İslam geleneğindeki anlama yönteminde anlama faaliyetinin asıl öznesi anlatandır. Konu hadisler olunca, Hz.Peygamber anlatan konumundadır. Anlatan şahsın anlattığı şeyin anlaşılmasında bizzat şahsının önemli bir fonksiyonu olduğu gerçektir. Eğer Peygamberin (anlatan-özne) söylediği her şey vahiy kabul edilip ve attığı her adımda mucize gösteren bir kişi olarak algılandığı zaman, onun söz ve fiillerinin anlaşılması ve yorumlanması da bu bakış açısı çerçevesinde gerçekleşecektir. Sünnetin ve hadislerin anlaşılması da tarihi süreç içerisinde oluşturulan peygamber tasavvurlarına göre şekil almıştır. Peygamber konusunda belli başlı üç tasavvur belirmektedir. İlki, Sünnetin de Kur’an gibi vahiy mahsulü olduğu, Hz.Peygamber’in fiziki-biyolojik açıdan harikulade vasıflara sahip olduğu ve her adım attığı yerde olağanüstü mucizeler gösterdiği şeklindeki bakış açısıdır. İkincisi, Sünnette vahiy ürünü hiçbir şeyin olmadığı, Hz.Peygamberin her türlü olağanüstülükten sıyrılmış, arınmış, aldığı vahiy dışında diğer insanlar gibi bir beşer olduğu şeklindeki değerlendirmedir. Üçüncüsü, Hz.Peygamber’in sünnetinin bir kısmı vahiy mahsulü, bir kısmı da kendi içtihadı olduğu şeklindeki bakış açısıdır.[2]

Bu görüşler içinde en fazla tartışılan ve tarihi süreç içerisinde en fazla toplumsal açıdan yaygınlık kazanıp benimsenen görüş birinci görüştür. Diğer iki bakış açısı üzerinde durulmayacaktır. Zira onların İslam dünyasında fazla revaç bulduğu söylenemez. Bundan dolayı bu tebliğde birinci bakış açısının sünnet ve hadislerin anlaşılmasında ne ölçüde olumlu-olumsuz katkıda bulunduğu araştırılacaktır. İslam dünyasının çoğunluğuna hakim olan bu görüşün öncülüğünü yapan kültür tarihimizde bilgi kaynaklarını rivayetlere teksif eden, anlama yöntemi olarak da lafızların zahirini esas alan Ehl-i Hadis’tir. Ehl-i Hadis, yoğun çabalarına rağmen mustakil bir mezhep olarak kendisini kabul ettirememiş, ancak bünyesinden üç ayrı mezhep çıkarmıştır. Daha doğrusu toplumda gösterdiği faaliyet ile bu dönemde ortaya çıkan mezheplere yön vermiştir. Bunlar sırasıyla Şafiî, Hanbelî, ve Zahirî mezhepleridir.[3] İtikadi alanda ise Ehli Hadis’in nakle dayanarak belirledikleri esasları akıl ile destekleyerek devam ettiren Eş’arîlik ve Maturidîlik olmuştur. Maturidîlik hilafet merkezine nazaran kenarda kaldığından çok fazla etkili olmamıştır.[4] Dolayısıyla Ehli Hadis’in bu alandaki düşünceleri Eş’arîlik vasıtasıyla yaygınlık kazanmıştır.

Ehl-i Hadis’in bakış açısına göre sünnetin Kur’an gibi vahiy kaynaklı olduğu çıkarılabilir. Nitekim Hassan b. Atıyye el-Muhâribî (120/737), Cebrail’in Kur’an’ı Hz.Peygamber’e indirdiği gibi, sünneti de indirdiğini ifade etmektedir.[5] Ehl-i Hadis’ten Süleyman b. Tarhan et-Teymî (143/760) de “Hz.Peygamber’in hadisleri Allah’ın kelamı gibidir” demektedir.[6] Ebû Davud, (275/888) ve Ahmed b. Hanbel (241/ 855)’in eserlerine şu hadisi dercetmeleri, onların sünnetin vahiy mahsulü olduğu görüşünü benimsediklerini gösteren bir işaret olarak kabul edilebilir: “Bilin ki bana Kur’an ile birlikte onun bir benzeri (sünnet) de verilmiştir.”[7] ed-Darimî (255/868), “babu’s-sunneti kadıyetun ala kitabillah” unvanında Yahya b. Ebî Kesir’den “Sünnet Kur’an’a hükmedicidir, fakat Kur’an sünnete hükmedici değildir.” görüşünü ve Hassan b. Atıyye’nin sünneti de Cebrail’in vahiy gibi indirdiği görüşünü naklederek bu konudaki bakış açısını yansıtmaktadır.[8] İlk asırlarda Hz.Peygamber’in söz ve fiillerinin ilâhî menşeli olduğu görüşü, sünnetin Kur’an’ı neshedebileceği anlayışını benimsemeye yol açmıştır. H. III. asır alimlerinden olan İbn Kuteybe (276/889) âhad-mütevatir ayrımını belirtmeksizin Kur’an’ın sünnetle neshedilmesinin caiz olduğunu ifade ederek gerekçesini şöyle açıklamaktadır: “Çünkü sünneti kendisine Cebrail, Allah’tan getirmektedir. Bu takdirde Kur’an olan (neshedilmiş) Allah kelamı, Kur’an olmayan Allah vahyi ile neshedilmiş olur. Bundan dolayıdır ki Rasulullah: “Bana Kur’an ve onunla beraber, onun benzeri verildi”[9] buyurmuştur. Bununla kendisine Kur’an ve sünnetten de onun misli verildiğini kastetmiştir.”[10] Ebu Süleyman el-Hattabî (388/998) söz konusu hadisin iki manaya muhtemel olduğunu belirtmektedir. İlki, Kur’an’ın benzerinden (sünnet) kastın, gayri metlüv olan vahy-i batındır. İkincisi, Kitaptaki hükümlerin, âmm ve hassın açıklanması ve kitapta bulunmayan ziyade hüküm getirmesi için beyanın (Allah tarafından) verilmesidir.[11] el-Hattabî bu iki manadan birinde tercihte bulunmadığı için her iki manayı da kabul ettiği anlaşılmaktadır. İbn Hıbban (354/965), Sahih’inde“Musatafa’nın bütün sünnetlerinin kendisinin ortaya koyduğu bir şey olmayıp Allah’tan olduğunu açıkça ortaya koyan haber”[12]başlığıyla sünnetin tamamının vahiy mahsulü olduğu görüşünü benimsemiş olduğu ortaya çıkmaktadır. İbn Abdilber (463/1071) de “sünnetin Kur’an’a göre konumu” unvanı altında sünnetin vahiy kaynaklı olduğu yaklaşımını sergilemektedir.[13] Hz.Peygamber’in sünnetini bütünüyle ilahî kaynaklı hale getiren ve Kur’an hükümlerinin sünnetle neshine cevaz veren bu anlayış, onun beşeriyetini göz ardı etmekte ve onu bu özelliklerden soyutlamaktadır. Bu, Onun her söylediği söz, iş ve davranışın ilham yoluyla Cenab-ı Hak tarafından kendisine bildirildiği anlayışını empoze etmektedir. Dolayısıyla onun bütün tavır ve davranışları ilahî kaynaklı hale gelmektedir. Buna göre Hz.Peygamber’in beşeriyeti arka plana itilmiş olmaktadır.

Ehl-i Hadis, Hz.Peygamber’in sünnetinin kaynağını vahiy kabul edip, onu hem fizikî-biyolojik yönden olağanüstü mucizelerle hem de kelamcıların ifadesiyle hissî mucizelerle donatarak harikulade bir insan olarak kabul etmişlerdir. Bu durum daha ilk asırlarda gerçekleşmiş, gerek fizikî-biyolojik harikuladelikler gerekse doğumundan itibaren peygamberlik dönemi de dahil bütün hayatı boyunca gerçekleştiği kabul edilen mucizeler hadis mecmualarında ve Şemâil, Delailu’n-Nübuvve ve el-Hasâisu’n-Nebeviyye adı altındaki eserlerde onun bu anlamda pek çok harikulade özelliklerine yer verilmiştir. Sadece nakle dayanarak nübüvveti mucizeler ve harikulade olaylarla ispatlamaya çalışan bu tür eserler, daha çok Selefiyeye bağlı hadisçiler tarafından kaleme alınmıştır.[14] Ehl-i Hadis, Hz.Peygamber’in fizikî-biyolojik açıdan tasvirini genel olarak şu şekilde yapmışlardır: “Hz.Peygamber önünü ve arkasını görmekte, en uzaktaki sesleri mükemmel bir şekilde işitmekte, başka bir deyişle, insanların duymadıklarını duymakta ve görmediklerini de görmektedir. Hz.Peygamber’in sesinin bereketinden dolayı sesi her yerde duyulabilmekte, tükürüğü her türlü yara-bereyi tedavi etmekte, içine tükürdüğü kuyu misk kokusu saçmakta ve tertemiz hale gelmektedir. Bevli şifalı ve temiz olup, onu içen kimse, o günden itibaren karın ağrısından şikayet etmemektedir. Onun kanı da temiz ve içilebilir olup, onun kanını içen kimsenin ağzında misk gibi bir koku yayılmakta, bununla birlikte onun kanını içen kendini ateşten korumuş olmaktadır. Gaitası ise yer tarafından yutulmakta ve orada misk gibi bir koku yayılmaktadır. O ihtilam olmamakta ve esnememektedir, zira bu özellikler şeytanın insana olan bir müdahalesi olarak kabul edildiğinden Hz.Peygamber’e yakıştırılmamaktadır. Teri misk gibi kokmakta ve koku imalinde kullanılmaktadır. Onun saçının bir teli dahi yere düşürülmemekte, herkes bir kıl alabilmek için adeta bir yarış yapmaktadır. Sahabenin bu rağbetini gören Hz.Peygamber de herkese bu kılların adaletle dağıtılmasını emretmektedir. Bazı rivayetlere göre, Hz.Peygamber cinsel açıdan 30-40 erkek gücüne sahiptir. Allah tarafından yedirilip içirildiği için uzun süre acıkma ve susama hissetmemektedir. O ruhuyla ve cesediyle canlı olup cesedi çürümemekte, vefat ettiği günkü gibi taptaze ve kokusu değişmeden kalmıştır.[15] Bu naklettiğimiz özellikler Hz.Peygamber’in fizikî-biyolojik açıdan harikulade özellikleridir. Bunların dışında Ehl-i Hadis’in tamamının kabul ettiği başka harikuladelikler ve mucizeler vardır ki, örneğin o bir bereket kaynağıdır; bilhassa yiyecek ve içeceklere bir dokunmasıyla harikulade denilecek bir nicelik artmasına vesile olabilmektedir. Bu onun fizik alem üzerinde olağanüstü tasarrufta bulunduğu; daha doğrusu, fizik kurallarıyla kayıtlı olmadığı şeklinde algılandığını göstermektedir. Nitekim, O, insan dışında mümkün ve gerçek olan melek, cin, hayvânât, nebâtât hatta cemâdât bütün varlık türleriyle iletişim içerisindedir; sadece iletişim içerisinde kalmayıp, maddi varlıkları kendi yaratılış yasaları dışında davranışa sürükleyecek kadar da bir nüfuza sahiptir. Ehl-i Hadis’in kabulüne göre bu nitelikleri haiz olan Hz.Peygamber’in bilgi kaynakları da sadece beş duyu ve akılla sınırlı değildir; O, gözle görünmeyenin, geçmişin ve geleceğin bilgisine sahiptir[16] ve bu bilgisini arkadaşlarıyla paylaşmıştır; onlara kendi yaşadıkları zamanda gaybî bazı olayları bildirdiği gibi; tarih öncesi dönemlerden nakillerde bulunmuş, gelecek zamanla ilgili kimi olayları da haber vermiştir.[17] Öyle ki Hz.Peygamber’in hasais ve delaili hakkında yazılan Delailu’n-Nubuvve ve el-Hasaisu’n-Nebeviyye türü pek çok eserde bu tür binlerce “mucize”, “delail” ve “hasais” zikredilmiştir. Örneğin İbn Mulakkın’ın nakline göre, Kudurî’nin şârihi Muhtar b. Mahmud el-Hanefî ez-Zahidî (551/631) yazdığı Nasıriyye Risalesi‘nde Hz.Peygamberin elinden bin, başka bir rivayete göre de üç bin mucize zahir olduğunu belirtmiştir.[18]

en-Nevevî (676/1277), İbn Hacer (852/1448), es-Suyutî (911/1505), el-Kastallânî (923/1517) vb. büyük hadisçiler Peygamberlik anlayışları yukarıdaki nakillerden hareketle “harikulade olaylara konu olan beşer üstü nitelikleri haiz bir beşer” tasavvuru şeklinde özetlenebilir. Bu tasavvura yol açan temel saik hadisçilerin varlık- kozmogoni anlayışlarıdır. Yaşadıkların çağın ruhuna ve mantalitesine uygun olan söz konusu anlayış, vahiy gibi fizik ötesi bir fenomene muhatap olan Peygamber’i kendiliğinden rasyonalitenin konusu olmaktan çıkarmış ve akıl dışı (non-rasyonel) bir düzeye çekmiştir. Bütün bunlara vahiy metninde yer alan, geçmiş peygamber ve topluluklara ilişkin mucizevî anlatılar da eklenince, aynı bakış açısı, Hz.Peygamber’e de uygulanmıştır. Zaman içerisinde Hz.Peygamber’e duyulan sevgi ve özlem, mitolojik tasvirleri içeren rivayet örnekleriyle dillendirilmiş; bu konuyla ilgili literatürün malzemesini ve rengini belirlemiştir.[19]Gerek Hz.Peygamber, gerekse önceki peygamberler hakkında Hadis Literatürü başta olmak üzere, Siyer, Şemail, İslam Tarihi, Tefsir ve Vaaz türü eserlerde görülen mitolojik yönü ağır basan rivayetlere rastlanması, bu eserleri yazanların bu tür rivayetleri kabullenebilecek bir zihniyet ve mantaliteye sahip olduklarını göstermektedir.[20]

Ehl-i Hadis’in insanüstü ve mucizevî güç ve özelliklere sahip bir peygamber tasavvuruna yol açan nedenlerden birisi de geçmiş peygamberlere olağanüstü niteliklerin ve mucizevî olayların aynısının veya benzerinin Hz.Peygamber’e de izafe edilmesi suretiyle onu diğer peygamberler ve müntesipleri karşısında yüceltme amacıdır.[21] Nitekim es-Suyûtî (911/1505) ve Ebu’l-Hasen el-Eş’ârî (324/936)’nin “Nebilere verilmiş olan her mucizenin benzeri veya ondan daha üstünü Peygamberimize de verilmiştir.”[22] sözü, Hz.Peygamber’le diğer peygamberlerin insanüstü mucizevî güç bakımından üstünlük yarışına sokulduğu anlayışını destekler mahiyettedir.[23]

Hadisçilerin beşer üstü Peygamber tasavvurlarına onların Allah, alem tasavvurunun önemli bir zemin teşkil ettiği ve bunun sünnet ve hadislerin anlaşılmasına da menfi tesiri olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Hadisçilerin bu alandaki dünya görüşlerini belirleyebilmek için itikadi açıdan hangi ekolü takip ettiklerine bakmak yeterlidir. Gerek Hadis usûlüne dair yazılan eserler gerekse hadislerin anlaşılması ve şerhine dair yazılan eserlerin müellifleri tetkik edilecek olursa bunların büyük bir kısmının -birkaç istisnası dışında- Şafi’î mezhebini esas aldıkları ve bunların itikadî açıdan da Eş’arî doktrini benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. Çünkü Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (324/936) Mutezile’den ayrıldıktan sonra Ahmed b. Hanbel’in yolunu tutan Ehl-i Hadis zümresine katılmıştır.[24]Dolayısıyla Ehli Hadis’in bakış açısına sahip olan alimler Eş’arî doktrinini benimsemiştir. Onların bu konudaki bakış açılarını ortaya koyabilmek için Eş’arîlerin Allah tasavvuru ve alemdeki nedensellik ilkesine bakışlarını tespit yeterlidir. Eş’arîlerin çoğunluğuna göre Allah hiçbir şeyle sınırlı değildir.Onun gücü ve otoritesi mutlaktır. Allah kullarının küfretmesine kâdir olduğu gibi, iman etmelerine de kâdirdir. Onun Yaptığı her fiil ona aittir. Hiçbir “malik”in sahip olmadığı kudrete maliktir. Dilerse mü’minlere azap eder, kafirleri de cennete sokar. Bundan dolayı ayıplanmaz. Onun üstünde ona emreden, onu zorlayan, onu yasaklayan, ona sınır belirleyen hiç kimse yoktur. Durum böyle olunca onu ayıplayacak hiçbir şey yoktur.[25] Allah’ın fiillerinden hiç biri ne kendine yönelik ne de insana yönelik amaç, maslahat ve sebeplilik taşımaz. Eğer Allah bir sebepten dolayı bir fiil işlerse, bu onun zatı için bir eksiklik anlamına gelir. Oysa O, bu eksiklikten uzaktır. Yine Eş’arîler, Allah’ın mutlak kudreti ve iradesi açısından bakarak, Allah’ın fiil ve emirlerinin insani anlamda adalete konu olamayacağını (aşkın olduğunu) ileri sürerler, Adalet, Allah’ın kendi mülkünde istediği gibi tasarruf etmesidir. Eş’arîler bu görüşlerini “O yaptıklarından sorulmaz” (21, Enbiya, 23) ve “O istediğini yapar” (11, Hûd, 107) ayetlerine dayandırmaktadır.[26] Eş’arîler tabiattaki nedensellik yasasını da reddetmektedirler. Tabiattaki şeyler ve varlıklar bir sonuç üretecek güç ve vasfa sahip değildirler. Yaratıkların sahip oldukları güç, mutlak kudret sahibi olan Allah tarafından verilmiştir. Alemdeki şeyler her an yaratılan ve yok edilen bölünmez parçalardan meydana gelmiştir. Onları yaratan, yok eden ve alemdeki değişimi sağlayan Allah’tır. Dolayısıyla “tabiat kanunu” diye bir şey yoktur. Alem, Allah’ın sürekli ve her an tekrarlanan faaliyetiyle ayakta durmaktadır. Eş’arîler böylece nedenle sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyi ve nedendeki gücü reddettikleri gibi, onlar aynı şekilde peygamberliğin dayandığı mucizelerin mümkünlüğünü savunabilmek amacıyla söz konusu (nedensellik) ilkeyi reddetmektedirler.[27] Eş’arî doktrinindeki Allah tasavvuru ve alemdeki nedensellik anlayışının reddi düşüncesi, büyük oranda sünneti ve hadisleri yorumlayan Hadisçiler için bir zihniyet ve dünya görüşü haline gelmiştir. Hadisçilerin bu anlayışı, Kur’an’daki risaletin dayanağı kabul edilen mucizelerin imkanını savunmakla kalmamış, gerek sahih kabul edilen eserlerde gerekse zayıf ve uydurma rivayetlerin yoğun bulunduğu delail ve hasais türü eserlerde olsun Kur’an dışındaki hadis mecmularında delail ve mucizelerin ve Hz.Peygambere isnad edilen fiziki-biyolojik olağanüstü vasıfların kabul edilmesine yol açmıştır. Zira onların düşüncelerine göre söylediğimiz türdeki hadis mecmularında delail, mucizeler ve olağanüstü peygamberî vasıfların ortaya çıkması her an Allah’ın gücü ve kudreti dahilindedir. O istediği mucizeyi dilediği yer ve zamanda meydana getirir, istediğini getirmez. Dilediği kimseye iyilik ihsan da bulunur, dilediğine bulunmaz. Zira onların düşüncesine göre Allah mülkünde istediği gibi tasarruf eder. Onun tasarrufuna hiçbir şekilde sınır getirilemez. Onun tasarrufunda hiçbir kanun, kural söz konusu değildir. Nitekim İbn Rüşd bahsettiğimiz bu tasavvuru (tecviz/imkan teorisini) “ilahi iradenin bir şeyi ve onun zıddını yapmaya kadir olduğu” şeklinde tanımlamaktadır. Dolayısıyla bu tecviz düşüncesinde nedenle sonuç arasında hem tabiat olayları düzeyinde hem de düşünce ve ahlaki alanda zorunlu bir alaka yoktur.[28] el-Cabiri’ye göre bu düşünce tedvin asrından başlamak suretiyle Arap-İslam aklını şekillendiren unsurlardan birini teşkil etmiştir.[29] Tabi ki böyle bir zihniyet dünyasıyla sünnetin/hadisin doğru ve sağlıklı anlaşılması ve yorumlanması mümkün değildir. Bırakın sahih kabul edilen hadislerdeki olağanüstü anlatımları, zayıf ve uydurma olan rivayetlerdeki söz konusu anlatımlar bu bakış açısıyla meşrû ve sahih kabul edilmek durumunda kalınacaktır.

Buraya kadar Ehli Hadis’in beşer üstü peygamber tasavvuru ve bu tasavvurun oluşmasındaki zihinsel altyapı irdelenmeye çalışılmıştır. Buna göre bugün İslam dünyasına egemen olan bu peygamber tasavvuru Kur’an’ın evren ve insan anlayışından uzak, akıl ve mantık dışı/ötesi ve mitolojik bir yapıya sahiptir. Epistemolojik ve metodolojik bakımdan ise Kur’an’a aykırı bilgi kaynaklarından, kaynağı ve sıhhati şüpheli nakil ve rivayetlerden beslenen, nakilci, seçmeci ve eleştirel olmaktan uzak, literalist bir niteliktedir.[30] Bu tür peygamber tasavvuru ve zihinsel yapının sünnet ve hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında meydana getirdiği problemlerin anlaşılması için bazı örnekler üzerinde durmakta yarar vardır. Bu örneklerin bir kısmı, sahih addedilen eserlerden bir kısmı da Delail, Hasais türü eserlerden seçilmiştir. Bu örneklerin irdelenmesinin amacı, Ehl-i Hadis’in benimsediği beşer üstü peygamber tasavvurunun aşağıda ele alınacak hadislerin anlaşılmasına ve yorumlanmasına ne derece etkili olduğuna dikkat çekmektir.

1. Beşerüstü Peygamber Tasavvurunun Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasındaki Etkisine Örnekler:

1.1. Reddu Şems Hadisi

Reddu şems (Güneşin geri döndürülmesi) hadisi Esma binti Umeys ve Ebu Hureyre tarafından iki ayrı tarikten rivayet edilmiştir. Bu rivayet şöyledir: Hz.Peygamber’in başı Hz.Ali’nin kucağında iken kendisine (Allah tarafından) vahiy geldi. Hz.Ali ikindi namazını Güneş batıncaya kadar kılmamıştı. Hz.Peygamber: Ey Ali, ikindi namazını kıldın mı? diye sordu. O, ‘hayır’ dedi. Bunun üzerine Hz.Peygamber: Allahım, O şüphesiz senin ve Rasulünün taatindeydi. Güneşi onun için geri çevir.” buyurdu. Esma dedi ki: Onu gördüm. Battıktan sonra tekrar doğdu. Dağların ve yerin üzerinde durdu. Bu, Hayber’in Sahbâ semtinde idi.[31] Bu rivayetin mevzû olduğunu ileri sürüp rededenler olduğu gibi, onu nübüvvetin alametlerinden kabul edip sahih olduğunu söyleyen alimler de vardır. Biz öncellikle bu hadisin uydurma olduğunu ifade ederek nefyeden alimlerin görüşlerini kısaca verelim. Aliyyu’l-Kârî (1014/1598) alimlerin bu hadisin mevzû olduğunu, Güneş’in hiçbir kimse için geri döndürülmediğini, ancak Yûşa’ b. Nûn (a.s) için hapsedildiğini söylediklerini nakletmektedir. O, Muhib et-Taberî’niner-Riyâdu’n-nadire fî menâkıbi’l-aşera eserinde de bu görüşlere yer verdiğini ifade etmektedir.[32] Ancak Aliyyu’l-Kârî, Yuşa b. Nun için Güneşin hapsedildiğini kabul etmekle beraber, aşağıda da görüleceği gibi reddu şems hadisinin sıhhatine de inanmaktadır. Ali b. el-Medînî (230/844) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) bu hadisin aslının olmadığını söylemişlerdir.[33] İbnu’l-Cevzî (597/1200), bu hadisin veya olayın şeksiz şüphesiz uydurma olduğunu, ravilerinde de ıztırab bulunduğunu ifade etmektedir.[34] el-Kastallânî (923/1517)’nin nakline göre İbn Teymiyye (728/1327), Rafizîlere karşı bu rivayetin reddi sadedinde rivayetin tariklerini ve ricalini zikretmiş ve bu rivayetin uydurma olduğunu ifade etmiştir. O, Hadis ilimlerinde kıymeti yüce ve hatırı sayılır bir kimse olarak Kadı Iyaz’ın nasıl olup da bu rivayetin sübutunu naklederek ve ricalini tevsik ederek onun sıhhatine hükmettiğini hayretle ifade etmektedir.[35] Yine İbn Teymiyye’nin yorumuna göre Tahavî (321/933), Güneşin Hz.Ali için döndürülmesini ona verilen bir meziyet değil, Hz.Peygamber’in bir mucizesi olarak anlamıştır.[36] Ona göre Kadı Iyaz (544/1149) da Güneşin geri döndürülmesinin Hz.Peygamber’in mucizelerinden olduğu kanaatini taşımaktadır.[37] Netice de İbn Teymiyye eserinde bu hadisi çok detaylı bir şekilde ele almakta ve senedinin zayıflığına ve metin açısından da uydurma olduğuna hükmetmektedir.[38] ez-Zehebî (748/1347) de bu rivayetin isnadındaki ravilerin cerhedilmesi nedeniyle sahih olmadığını savunmaktadır.[39] Yine o, el-Mevzû’ât’ın Telhîs’inde Esmâ bt. Umeys, Ali, Ebu Hureyre ve Ebu Saîd’den muttasıl isnadlarla rivayet edildiği iddiasının doğru olmadığını ve bunların sâkıt olup sahih olmadıklarını ifade etmektedir.[40] İbn Kayyim el-Cevziyye (751/1350) ise bu rivayetin pek meşhur olmadığını ve bu olayı Esmâ bt. Umeys’den başkasından da maruf olmadığını bildirmektedir.[41] Yine Ebu Hureyre’den gelen bir rivayette ise “Güneş ancak Yuşa b. Nûn (a.s) için tutulur”[42] şeklindedir. İbn Kesir, bunun Yuşa (a.s)’ın hasaisinden olduğunu ve Ali b. Ebi Talip için Güneşin döndürüldüğü rivayetinin zayıflığına delalet ettiğini belirtmektedir. Dolayısıyla İbn Kesîr (774/1372) Güneşin Hz.Ali için değil, Yuşa (a.s.) için tutulduğunu kabul etmektedir.[43] eş-Şevkânî (1250/1834), Esmâ bt. Umeys’den gelen tarikın “muzdarip munker” ve “mevzû” olduğunu nakletmektedir.[44] Buraya kadar görüşlerini serdetttiğimiz alimler, reddu şems hadisinin isnad açısından zayıf ve en önemlisi de uydurma olduğunu kabul etmektedirler. Bunların içinde hadisin hem isnad hem de metin açısından uydurma olduğunu ileri süren İbn Teymiye’dir. Diğer alimlerin çoğu onun isnad açısından zayıf ve uydurma olduğuna kanaat getirmişlerdir. Metin açısından bir problem görmemektedirler. Çünkü bu alimler Yuşa b. Nûn (a.s) için Güneşin geri çevrildiğini kabul etmektedirler. Yuşa Peygamber ile ilgili hadis metni ile reddu şems hadisinin metni mahiyet olarak birdir. Buradan hareketle Aliyyu’l-Kârî, İbn Kesîr ve diğer alimlerin, Güneş’in mucizevî bir şekilde geri döndürülebileceği anlayışını potansiyel olarak kabul ettikleri çıkarılabilir. Bu nedenle Aliyyu’l-Kârî hiç kimse için Güneşin geri döndürülmediğini ama Yuşa’ b. Nûn (a.s) için geri döndürüldüğünü söylemektedir. İbn Kesîr de aynı şekilde Güneş’in Hz.Ali için değil, Yûşa Peygamber için döndürüldüğünü kabul etmektedir. Yani bu hadisi reddedenler metin açısından değil, isnad açısından hadisin sıhhatini kabul etmemektedirler. Dolayısıyla Ehli Hadis’in olağanüstü anlatımlı hadis metinleri kolaylıkla kabulünü -ki Yuşa (a.s) için bu böyledir- beşer üstü peygamber tasavvurlarının bir ürünü olarak algılamak gerekir. Şimdi de hem isnad açısından hem de metin açısından hadisin sıhhatini kabul edenleri görelim.

Kadı Iyaz’ın nakline göre et-Tahavî reddu şems hadisiniMuşkilu’l-Hadis’in de nakletmiştir. O, bu rivayetin iki tarikinin (Esma bt. Umeys ve Ebu Hureyre) de sabit ve ravilerinin sika olduğunu belirtmiştir. Tahavî bu hadisin yorumu konusunda Ahmed b. Salih (248/862)’ten şu görüşü nakletmiştir: “Kendisine ilim yolunu seçmiş olan bir kimse için Esma binti. Umeys’in hadisini ezberlemekten geri durması doğru olmaz. Çünkü o nübüvvetin alametlerindendir.”[45] İbn Hacer, et-Tahâvî’nin, el-Hakim’in, et-Taberânî (360/971) el-Kebîr’inde, el-BeyhakîDelail’inde Esma binti Umeys’ten rivayet ettikleri bu rivayetin mucize konusunda en beliğ bir rivayet olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca İbn Hacer, İbnu’l-Cevzî’nin bu rivayeti el-Mevzû’ât’ına almasının ve İbn Teymiye’nin Kitabu’r-Red ale’r-Ravâfız adlı kitabında onun uydurma olduğu iddiasında bulunmasının da hatalı olduğunu belirtmektedir.[46] O, Hz.Peygamber’in başından geçen Güneş’in hapsedilmesiyle ilgili iki olaya yer vermektedir. Birincisi İbn İshak (151/761)’ın Meğâzî’sinde Yunus b. Bükeyr’in rivayet ettiği hadistir. Buna göre “Hz.Peygamber İsrâ sabahında Kureyş müşriklerine ait olan kervanı gördüğü ve Güneşin doğuşuyla birlikte geldiği haberini verdiği zaman, o, Allah’a dua etti ve kervan girinceye kadar Güneş hapsoldu.”[47] İbn Hacer bu rivayetin munkatı’ olduğunu fakat, et-Taberânî’nin el-Evsat’ında Cabir’in şu hadisinde de aynı durumun vâki olduğunu zikretmektedir: Buna göre “Hz.Peygamber Güneşe emretti de gündüzden bir saat (vakit) gecikti.”[48] İbn Hacer, bu hadisin isnadının hasen olduğunu belirtir. O, bunun dışında Kâdî Iyaz’ın Güneş’in geri çevrilmesiyle ilgili naklettiği bir rivayeti zikreder. Bu rivayete göre “Hendek günü Hz.Peygamber ikindi namazını güneş batıncaya kadar kılamadığı zaman Güneş onun için geri döndürülmüş ve daha sonra namazını eda etmiştir.” Kadî Iyaz bu rivayeti de et-Tahâvî’ye dayandırmıştır.[49] İbn Hacer sadece bu rivayetleri zikretmekle kalmamakta, bunun dışında Yûşa b. Nûn, Hz.Musa, Hz.Süleyman gibi diğer Peygamberler için de Güneş’in hapsedildiği veya tehir edildiğine dair rivayetlere yer vermektedir.[50] es-Suyutî (911/1505), reddu şems rivayetinin Esma binti Umeys tarikını ve Ebu Hureyre tarikını ayrı ayrı zikretmiş ve sahih şartını haiz olduğunu belirtmiştir. Ayrıca et-Taberânî (360/971)’nin Cabir b. Abdillah’tan gelen tarîkının da hasen olduğunu ifade etmiştir.[51]es-Suyûtî reddu şems hadisinin turukunu araştırdığı bir risale yazmış olup buna Keşfu’l-lebs fî hadîsi reddi’ş-şems adnı vermiştir. Bu risaleyi şu sözüyle bitirmiştir: Bu hadisin sıhhatine şehadet eden şeylerden biri eş-Şâfî’nin ve başkalarının şu sözüdür: “Nebilere verilmiş olan her  mucizenin benzeri veya ondan daha üstünü Peygamberimize de verilmiştir.” Geceleri zorbalarla savaşan Yûşa (a.s) için Güneş’in hapsedildiği rivayeti sahihtir. Bundan dolayı bunun benzeri Peygamberimize de verilmiş olması zorunludur. Reddu şems olayı da Hz.Yuşa’ya verilmiş mucizenin benzeridir.[52] Kadı Iyaz (544/1149) da et-Tahâvî’nin görüşüne katılmakta ve bu iki hadisin sabit ve ravilerinin sika olduğu görüşünü benimsemektedir.[53] Hafız el-Heysemî (807/1404), Mecmeu’z-zevâid adlı eserinde Hz.Peygamber için Güneş’in hapsedilmesini nübüvvetin alametleri bölümünde zikretmiştir ki o da bu hadisi sahih saymaktadır.[54] Aliyyu’l-Kârî (1014/1598) de reddu şems hadisinin genelde asıl itibariyle sabit olduğunu, çünkü isnadların birbirini desteklemesiyle güçlendiğini ve hasen mertebesine ulaştığını ifade ederek onunla ihticacın sahih olduğunu savunmaktadır.[55]

Reddu şems hadisini sahih olarak kabul eden alimler, Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği “Güneş ancak Yuşa b. Nun için hapsolunur” hadisine muarız gibi göründüğünü ifade ederek bu ikisi arasında cem ve telif yapmaya çalışmışlardır. el-Kastallânî, bu iki rivayet arasını şu şekilde telif etmektedir: Ona göre bu iki hadisin manası “Güneş benim (Hz.Peygamber) dışımda Peygamberlerden sadece Yuşa (a.s) için tutulur.”şeklinde anlaşılmalıdır.[56] İbn Hacer, Ebu Hureyre hadisindeki Yuşa (a.s) için olan hasrın Peygamberimizden önceki diğer peygamberler arasındaki bir hasır olduğuna hamledilmesi gerektiğini ve “Güneş’in ancak Yuşa (a.s) için hapsedilmesi” sözünde ise Hz.Peygamber için Güneşin hapsedileceğini nefyeden bir düşüncenin olmadığını ifade etmektedir.[57] Keza el-Kastallânî’nin nakline göre “Hendek günü Hz.Peygamber ikindi namazını kılamadığında onun için Güneşin tutulduğu” rivayet edilmiştir. Bu durumda ona göre Güneşin tutulması sadece Hz.Peygamber’e ve Yuşa (a.s)’a mahsus olmaktadır. Nitekim bu rivayeti Kadı Iyaz el-İkmal’inde zikretmiş ve Tahavî’nin Müşkilu’l-Asar’ına dayandırmıştır. en-Nevevî de onu Muslim şerhinde Kadı Iyaz’dan nakletmiştir.[58] Keza İbn Hacer ise bu rivayeti er-Rafî’nin hadislerini tahricinde, Hafız Muğaltay da ez-Zehru’l-bâsim adlı eserinde nakletmiş ve bu alimler, Hendek günü Güneşin tutulduğu rivayetini kabul etmişlerdir.[59] Görüldüğü gibi burada güneşin tutulması hem Hz.Peygamber, hem de Yuşa (a.s) için olup bu nübüvvetin alametlerinden sayılmıştır. Bu rivayetleri alimler sıhhati bakımından değerlendirirken onların daha ziyade isnadlarına bakmışlardır. Reddu şems hadisinin uydurma veya sahih olduğunu söyleyen alimler sadece isnat bakımından mevzû veya sahih olduğunu ileri sürmüşlerdir. Çünkü kaynaklarda onların metin açısından tenkidlerine dair bir bilgi mevcut değildir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla İbn Teymiye’nin dışında metin açısından tahlile tabi tutan olmamıştır. Kanaatimiz odur ki reddu şems hadisi isnad açısından gerçekten hiçbir tenkide maruz kalmamış olsaydı, şu anda uydurma kabul edenler de dahil –İbn Teymiye’yi istisna edersek- bütün alimlerin söz konusu bu hadisi sahih kabul etmeleri için hiçbir sebep kalmazdı. Zira bu konudaki tek dayanağımız uydurma kabul eden alimlerin metne yönelik hiçbir tenkitte bulunmamış olmasıdır. Oysaki hadisin metin açısından da problemleri olduğu bir gerçektir. Zira hadisin metni Kur’an’ın genel ilke ve prensiplerine ve Allah’ın kâinat için koymuş olduğu kainat nizamı dediğimiz tabiat kanunlarına aykırı görünmektedir. Nitekim bu rivayet Yasin sûresinin “Güneş, kendisi için belirlenen yerde akar (döner). İşte bu aziz ve alîm olan Allah’ın takdiridir. Ay için de bir takım yörüngeler tayin ettik… Ne Güneş aya yetişebilir, ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri bir yörüngede yüzerler.” ayetlerine aykırı olduğu gibi, Hz.Peygamber’in “Ay ve Güneş Allah’ın birer ayetleridir. Ne kimsenin doğumu, ne de ölümü için tutulmazlar.”[60] anlayışına da aykırıdır.[61] Aynı şekilde Muslim’de geçen bir rivayette Güneşin Hz.Peygamber için döndürülmesinden bahsetmemektedir. Ahzab günü Hz.Peygamber Hendek çukurlarından birinde oturuyorken “Bizi ikindi (orta) namazından alıkoydular. Allah onların evlerine ve kabirlerini ateşle doldursun.” buyurmuştur. Bu rivayete göre Hz.Peygamber ikindi namazını akşamla yatsı arasında kılmıştır.[62] Görüldüğü gibi, Ehli Hadis, hadis metninde geçen Güneşin geri çevrilmesi olayını gerek Kur’an’ın genel ilkeleri gerekse tabiat kanunları açısından bir değerlendirmeye tabi tutmamışlardır. Zira yukarıda da belirttiğimiz gibi onların zihinlerinde nedensellik ilkesi, dolayısıyla tabiat kanunu diye bir mefhum yoktur. Onlara göre Allah dilerse koymuş olduğu bu sosyal ve tabiî kanunları ters yüz edebilir. O, dilediği gibi tasarrufta bulunma hakkına sahiptir. Hiçbir şeyden sorumlu değildir. Zira Eş’arîci bir bakış açısına sahip Ehli Hadis’in Tanrı tasavvurunda yer alan mülkünde kuralsız ve kanunsuz tasarrufta bulunan Allah anlayışı, sünnet/hadislerin yanlış anlaşılmasının önemli nedenlerinden biridir. Bu anlayış nedeniyledir ki, Ehli Hadis tarafından hadis metinlerindeki her türlü olağanüstü anlatımlar Peygamberin mucizeleri olarak değerlendirilmektedir. Bununla birlikte Ehli Hadis’e göre “Nebilere verilmiş olan her mucizenin benzeri veya ondan daha üstünü Peygamberimize de verilmiştir.” anlayışı temel bir bakış açısı haline gelmiştir. Bu bakış açısı reddu şems türü hadislerin kabulüne imkan sağlamaktadır.

1.2. Hz.Peygamber’in Önünü Gördüğü Gibi Arkasını da Görmesi Hadisi

Bu konudaki İkinci örnek hadisimiz İmam Malik (179/795)’inel-Muvatta’ı, el-Buhârî (256/870), Muslim (261/874)’in el-Câmiu’s-Sahîh’leri, en-Nesâî (303/915)’nin es-Sunen’i, Ebû Nuaym el-Isbahânî (430/1038)’nin Delâil’i ve es-Suyûtî (911/1505)’nin el-Hasâis’inde geçmektedir. Hadis, Enes b. Malik ve Ebû Hureyre kanalıyla varid olmuştur. Enes’in rivayetine göre Hz.Peygamber bir gün namaz kılınacağı esnada şöyle buyurur: Ey İnsanlar! Ben sizin imamınızım, rükû ve secdeyi benden önce yapmayınız, başlarınızı benden önce kaldırmayınız. Çünkü ben önümü gördüğüm gibi arkamı da görürüm.[63] el-Buhârî’de ise “Rükû ve secdeyi tamamlayınız. Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki ruku ve secde yaptığınız zaman arkamdan sizi görürüm.[64] şeklinde geçmektedir. Hadiste dikkat çekilmesi gereken nokta Hz.Peygamber’in “Önümü gördüğüm gibi arkamı da görürüm.” “Arkamdan sizi görürüm.” ifadeleridir.

el-Buhârî’nin şârihi İbn Hacer el-Askalânî (öl:852/1448), “Hel teravne kıbleti ha huna” ifadesini açıklarken “siz yönümün kıble cihetinde olmasından dolayı sizin hareketlerinizi görmediğimi mi zannediyorsunuz” yorumunu yapıyor ve devamında “çünkü yönünü bir şeye karşı çeviren kimse arkasındaki şeye sırtını dönmüştür. Fakat Hz.Peygamber görme duyusunun tek bir yöne has olmadığını açıklamıştır.” Hz.Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da görmesinin ne anlama geldiği konusunda ihtilafların olduğunu belirttikten sonra bunları sırasıyla zikretmektedir. İbn Hacer’e göre bazıları bundan kastın, ilim olduğunu ileri sürmekte, yani Hz.Peygamber’in onların hareketlerini vahiyle veya ilham yoluyla bildiğini iddia etmektedir. Fakat ona göre bu konu tartışmaya açıktır. Eğer kasdolunan ilim olsaydı onu “min verai zahrihi” ifadesiyle kayıtlamasının bir anlamının olmadığını ifade etmekte ve bu görüşü tutarlı bulmadığını bildirmektedir. Başka bir görüşe göre bu rivayetlerde kastedilen, Hz.Peygamber’in sağındaki ve solundaki kimseleri hafif bir meyille ve göz ucuyla gördüğü şeklindedir. Bu da İbn Hacer’e göre zahirî anlamı zorlamak ve gereksiz şekilde zahirî anlamdan sapmaktır. İbn Hacer’e göre doğru ve tercihe şayan olarak kabul edilen görüş ise şudur: “Bu konudaki hadisler zahirine hamledilmelidir. Bu görme hakiki bir görmedir ve sadece Hz.Peygamber’e has harikulade bir olaydır. Bu görmenin ve idrakin gözle görme şeklinde de olması caizdir. Bu da Hz.Peygamber için harikulade bir olaydır ve karşısında olmaksızın bir şeyi görebilir. Çünkü Ehli Sünnete göre aklen ru’yette özel bir organ şart koşulmaz ve karşısında olması veya yakınında olması gerekmez.”[65] İbn Hacer’in bu görüşü “Zahirî anlamı zorlamak ve gereksiz bir şekilde zahirî anlamdan sapmaktır” şeklindeki değerlendirmesi, Hz.Peygamber’in normal davranışlarını bile nasıl harikulade ve fevkalbeşer bir duruma getirdiğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Ayrıca bu onun hadislere ne kadar şekilci-lafızcı yaklaştığının da bir göstergesidir. Çünkü Ehl-i Hadis, genel olarak sünnet/hadisleri literal anlamda yorumlamışlardır. Onlar sahih olarak gelen bir hadisin lafzını ve zahirini esas almışlar, mümkün meretebe bunun dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir.[66]

en-Nevevî’nin (öl:676/1277) bu rivayetlere yaptığı yorumlar ve çıkardığı hükümler de kayda değerdir. “Alimler bu rivayetlerin anlamını şu şekilde izah ederler: “Allah, Hz.Peygamber için kafasının arkasında görebileceği bir görme hassası yaratmıştır. Bu harikulade bir olaydır. Buna ne akıl ne de şeriat manidir. Şer’î nassın zahirî böyle varid olmuştur. Bunu, bu şekilde kabul etmek gerekir. Kadı Iyaz, Ahmed b. Hanbel ve alimlerin çoğunluğu bu görmenin hakiki gözle görme olduğunu söylemişlerdir.”[67]

es-Suyûtî, alimlerin bu görmenin hakiki bir görme olup sadece Hz.Peygamber’e has olduğunu ve bunun da âdeten harikulade bir hâdise olduğunu söylediklerini nakletmektedir. Onun nakline göre alimler bu görmenin gözle olmasının da caiz olduğunu bunun da yine âdeten harikulade bir hadise olduğunu ifade etmektedirler. Onlara göre karşı karşıya gelmeksizin her iki gözüyle de görebilir. Çünkü Ehli Sünnete göre aklen görmede yüz yüze gelme şartı aranmaz. Bundan dolayı da onlar ahirette Allah’ın görülmesinin caiz olduğuna hükmetmişlerdir.[68] Kadı Iyaz da Hz.Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da gördüğünü ve hatta karanlıkta, tıpkı aydınlıkta gördüğü gibi gördüğünü, melekleri ve şeytanları bizzat gördüğünü, aradaki perde kalkıp Necaşî’nin cenazesini kıldırdığını, Kureyş’e Beyt-i Makdis’i anlatırken aradaki mesafe ve perdenin kaldırıldığını, Mescidini yaparken Ka’be’nin olduğu gibi gösterildiğini ifade etmekte ve bütün bunların zahiri anlamda maddi gözle gördüğünü ifade etmektedir. Kadı Iyaz, Ahmed b. Hanbel ve diğerlerinin (Ehli Hadis) görüşünün böyle olduğunu nakletmektedir. Ona göre bunların mükaşefe yoluyla olması söz konusu değildir. Zira bu rivayetlerin zahiri anlamı buna müsait değildir. Gözle görmesi imkansız değildir. Çünkü bu, Peygamberlere has verilen lütuflardır. Ona göre bu hüccetini (risaletini ispat için) ziyade bir lütuftur.[69]

Burada “kîle” lafzıyla nakledilen görüşler de hadislerin anlaşılmasında Beşer üstü peygamber tasavvurunun etkisini ortaya koyması bakımından önemlidir. Denilmiştir ki Hz.Peygamber’in sırtında bir göz vardır, onunla o arkasını daima görmüştür. Bu bazılarını tatmin etmemiş olacaktır ki onlar da iki omuzu arasında iğne deliği büyüklüğünde iki gözü olduğunu, onlarla arkasını görebildiği, elbisesinin veya bir başka şeyin o iki gözün görmesini engellemediğini ileri sürmüşlerdir. Başka bir yoruma göre ise ashabın sûretleri aynada yansıdığı gibi kıbledeki duvara yansımakta, onların sûretlerini orada görmekte ve hareketlerini müşahede etmektedir.[70] Görüldüğü gibi Hadisçiler senedini sahih olarak kabul ettikleri bu hadisin metninin tabiî-fizik kanunlarına uyup uymadığını araştırmak bir yana, bu tür olağanüstü olayları nübüvvetin alametleri olarak kabul etmektedirler. Böyle bir anlayışa sahip olmaları beşer üstü peygamber tasavvurunun etkisi olduğu gibi, mevcut bütün delail ve mucizelerin kabulüne imkan tanıyan nedensellik ilkesini reddetmelerinin de büyük rolü vardır. Çünkü bu ilkenin reddi, rivayetlerde varid olan bütün delail ve mucizeleri kabule yol açmaktadır.

1.3. Nübüvvet Mührü Hadisi

Üçüncü örnek olarak ele alacağımız rivayet, Ehli Hadis’in “nübüvvet mührü” diye nitelendirdiği Hz.Peygamber’in iki omzu arasında bulunan “et ben”i konu almaktadır. Onun iki omuzu arasındaki beni bizzat Hz.Peygamber’in ifadelerinde nübüvvet muhrü olarak isimlendirdiğine dair bir bilgi mevcut değildir. Daha ziyade görgü tanıklarının adlandırması olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim el-Buharî’de ve Muslim’de geçen rivayette Saib b. Yezid şöyle nakleder: “Teyzem bir beni Hz.Peygamber’in yanına götürdü. “Ya Rasulallah! Benim kız kardeşimin bu oğlu ayağından rahatsızdır‘ dedi. Rasulullah başımı eliyle sıvazladı ve bana bereket duası etti. Sonra abdest aldı. Ben onun abdest suyundan içtim. Sonra sırtının arkasına dikeldim ve iki omuzu arasında çadırın büyük düğmeleri- yahut kuş yumurtası- gibi (zirru’l-Hacele) nübüvvet mührünü gördüm.” [71] et-Tirmizî (279/892)’nin Cabir b. Semure’nin anlatımına dayanarak verdiği bilgiye göre de Rasulullah’ın mührü iki omzu arasında güvercin yumurtası gibi kırmızı bir beze şeklindedir.[72] İsnadı zayıf olan bir rivayete göre [73] Hz.Ali Hz.Peygamber’in Hilye’sinden bahsederken “İki omuzu arasında Nübüvvet mührü vardı ve o, Peygamberlerin sonuncusu idi.” demektedir.[74] Muslim’de geçen bir rivayette ise Abdullah b. Sercîs, Hz.Pegamber’i ziyareti esnasında omzundaki ridasını açınca kürek kemikleri arasında mührü (el-Hatem) gördüğünü ve onun yumru şeklinde olup etrafında benler olduğunu söylemektedir.[75] Görüldüğü gibi el-Buharî, Muslim, et-Tirmizî ve Hz.Peygamber’in et beniyle ilgili rivayetleri eserlerinde nakleden diğer Ehli Hadis’e mensup alimlerin, söz konusu et beni nübüvvet mührü olarak kabul edip Peygamberliğin alametlerinden biri olarak algıladıkları anlaşılmaktadır.[76] Örneğin, el-Buharî et benden bahseden hadislere bab başlığı olarak “Nübüvvet mührü babı” adını vermiştir.[77] Bu başlık onun bu konudaki anlayışını yansıtmaktadır.

el-Kastallânî, Hafız Moğaltay b. Kılıç el-Bekçerî (762/1361)’nin ez-Zehru’l-Bâsim adlı esrinden Hz.Peygamber’in iki omuzu arasındaki bu ‘et ben’in delail, hasais, şemail ve tarih kaynaklarındaki mahiyeti konusunda ve bunların açıklamalarına dair detaylı bilgiler verildiğini ifade etmektedir. Hatta bu kaynaklardaki bazı rivayetlerde söz konusu ‘et ben’le ilgili şu ilginç bilgilere de yer verilmiştir: el-Hakîm et-Tirmizî (295/908)Nevadiru’l-Usul adlı eserinde Hz.Peygamber’in ‘et ben’inin güvercin yumurtası gibi olduğu, altında “Allah tektir, Onun ortağı yoktur” üstünde de “dilediğin yere yönel, çünkü sen muzaffer olacaksın” şeklinde yazıldığını nakletmektedir. Ebu Abdillah el-Hakim (405/1014)’in Tarîhu Nisabur’da ise ‘et ben’in üzerinde “Muhammed Rasulullah” yazısının olduğu rivayet edilmektedir.[78]Ancak bunların hiç birisi görgü şahidi olan sahabîlere ait rivayetler olmayıp, onlar et ben’in üzerinde yazı bulunduğundan bahsetmemişlerdir.[79] el-Kastallânî’nin yorumuna göre Hz.Peygamber’e ait bu ‘et ben’ nübüvvetin alametlerindendir. O, bunu el-Hakim’in el-Mustedrek’indeki Vehb b. Münebbih’in şu rivayetini delil getirmektedir: Vehb şöyle demiştir: “Allah Peygamberini ancak sağ elinde nübüvvet ‘ben’leriyle gönderirken bizim Peygamberimizi de iki omuzu arasındaki nübüvvet ‘ben’iyle göndermiştir.”[80] el-Kastallanî devamla şöyle der: Buna göre Hz.Peygamber’in (nübüvvet) mührü kalbinin hizasında iki omuzu arasına konulmuştur ve bu, onun diğer Peygamberlerden farklı bir hususiyetidir.[81] en-Nevevî (676/1277), Muslim Şerhinde konumuzla ilgili bu rivayetlerin bulunduğu bâba “Nübüvvet mührünün ispatı, onun sıfatı ve vücudundaki yeri” şeklinde bir unvanı vermiş olması, bunu nübüvvetin alametlerinden saydığını göstermektedir.[82] Keza İbn Hacer’in, Hz.Peygamber’in kürek kemikleri ortasında bulunan bu et parçasını nübüvvet mührü olarak kabul ettiği yaptığı değerlendirmelerden anlaşılmaktadır.[83] es-Suyutî, el-Hasais’inde Hz.Peygamber’in yaratılışındaki hasais ve mu’cizelerin zikri bölümünde nübüvvet mührü diye tabir ettiği ‘et ben’ konusunda varid olan rivayetleri bir bir sıralamaktadır. Aslında bu başlık bile es-Suyutî’nin Hz.Peygamber’in vücudundaki bu et parçasını mucizevî bir şekilde telakki ettiğinin göstergesidir. es-Suyutî’nin naklettiği rivayetlerde Hz.Peygamber’in ‘et ben’i çeşitli şekillerde tarif edilmektedir. Bu et ben’in ne tür bir şekle sahip olduğu ravilerin ifadelerinde farklılık arz etmektedir. Fakat bu lafızlar tek bir anlamı ihtiva etmektedir ki o da bunun bir et parçası olduğudur.[84] es-Suyutî, burada ilginç bazı rivayetlere yer vermiştir. Cabir b. Abdillah şöyle demiştir: “Hz.Peygamber’in terkisine bindim. ve ağzımı nübüvvet mührüne değdirdim. Bana hoş bir koku geldi.” es-Suheylî (581/1185) ise ‘et ben’in sol omzunun üstünde olduğunu ve onun Hz.Peygamber’i şeytanın vesvesesinden koruduğunu, çünkü buranın şeytanın giriş yeri olduğunu ifade etmektedir.[85] Ayrıca ‘et ben’in Hz.Peygamber’in doğumuyla birlikte mi yoksa sonradan mı meydana geldiği konusunda alimler ihtilaf etmişlerdir. Bazı alimler bir kısım rivayetlere dayanarak bunun sonradan meydana geldiği ve vefatı anında da (yani nübüvvetin sona ermesiyle birlikte) yok olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Rivayete göre ashabın bir kısmı Hz.Peygamber’in öldüğünü söylerken, diğer bir kısmı da ölmediğini söylemişlerdir. Esma bt. Umeys gelerek elini Hz.Peygamber’in iki omuzu arasına sokmuş ve şöyle demiştir: Rasulullah vefat etmiştir. Zira iki omuzu arasındaki mühür kaldırılmıştır” demiştir:[86] Bu tür rivayetlere dayanılarak Hz.Peygamber’in ölümünden sonra kendisini son defa yıkayanların bu et ben’i bulamadıkları rivayet edilmiş ve bunun Risalet mührü olduğuna inanılmıştır. Bu anlayışa göre ölümüyle nübüvvet son bulduğundan bu mühür geri alınmış olmaktadır. el-Kastallânî ve es-Suyutî, bu görüşe kail olan alimlerdendir.[87] Bütün bu değerlendirmeler, Hz.Peygamber’in vücudundaki bir et parçasının nasıl olağanüstü, kutsal ve gizemli hale getirildiğinin bir göstergesidir. Onun vücudundaki et ben nübüvvet mührü olarak isimlendirilip, peygamberliğin alametlerinden kabul edilmiştir. Dolayısıyla Ehli hadis’e göre Hz. Peygamber’in iki kürek kemiği arasındaki bu et parçası doğuştan meydana gelmiş tabiî bir ben değil, melekler tarafından onun peygamberliğinin kanıtı olmak üzere sonradan, âdetâ bir mühür gibi mühürlenmek suretiyle oluşmuş mucizevî bir bendir.[88] Bu nedenle anılan benin doğuştan olduğunu bildiren haberler hep zayıf kabul edilmiş ve îtimâda şâyan bulunmamıştır.[89]

Ehli Hadis’in Hz.Peygamber’in et ben’inin nübüvvet mührü olduğu şeklindeki nitelendirmesi bizatihi Peygamberin bir ifadesi olmayıp, rivayetlerdeki sahabî ravilerin tasviri ve Ehli hadis’e mensup alimlerin de bir kabulünden başka bir şey değildir. Bunu destekleyen şu rivayet, konumuz açısından önem arz etmektedir. Doğu Arabistan’ın Teymu’r-Rebab kabilesine mensup Ebu Rimse et-Teymî İslamı kabul etmek üzere Medine’ye gelmişti. Hekim olması dolayısıyla “ Rasulullah’ın omzunda bulunan şey hekimlik yönünden güvercin yumurtası iriliğinde bir tümördür” diyerek tetkik etmeye ve cerrahî bir ameliyatla bu tümörü almayı Hz.peygamber’e teklifte bulunmuştu ve ona şöyle demişti: “Ben tabibler ailesindn bir doktorum. Cahiliye döneminde babam da meşhur bir tabib idi. İki omuzun arasındaki tümörü bana göster, şayet çıkıntılı bir yumru (sala’a) şeklinde ise, onu keser ve ilaçla tedavi ederim.” Hz.Peygamber bu cerrahî müdahaleye razı olmayıp “onun tabibi ancak Allah’tır” demiştir.[90] Görüldüğü gibi Hz.Peygamber’in kendisinin bu tümörü nübüvvetle ilişkilendirdiğine dair bir ifadesi mevcut değildir. Ayrıca o dönemde Hz.Peygamber’in iki omuzu arasındaki bu et parçasının nübüvvetle ilişkisi olduğu bilinseydi, Ebu Rimse’nin Hz.Peygamber’e böyle bir teklif yapması mümkün olmazdı. En azından Hz.Peygamber’in bunun nübüvvet mührü olduğu ve buna cerrahî bir müdahalenin yapılamayacağını ifade etmesi gerekirdi. Bunun nübüvvet mührü diye algılanması, muhtemelen Hz.Peygamber’in vefatından sonraki dönemlerde ona olan aşırı sevgi ve yüceltmenin doğurduğu anlayışların birer yansıması olarak kabul etmek gerekir. Netice itibariyle Ehli Hadis’in Hz.Peygamber’in normal bir uzvunu olağanüstü gösterip nübüvvetin alameti haline getirmesini onların yukarıda izah ettiğimiz Allah, alem ve insanüstü mucizevî güç ve özelliklere sahip peygamber tasavvurunda aramak gerekir. Onların bu anlayışı, hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu olgular bilinmeden Ehli Hadis’in sünnet ve hadisi anlama çabalarını kavramak mümkün değildir.

2. Sonuç

Ehli Hadis’in beşer üstü peygamber tasavvuru, Allah ve alem anlayışı onların sünnet/hadisleri doğru anlama ve yorumlamalarını olumsuz anlamda etkilemiştir. Bu nedenledir ki, Ehli Hadis, Hz.Peygamber’in normal beşeri bir davranışını veya fiziki-biyolojik bir vasfını son derece olağanüstü mucizevî bir şekilde anlayıp yorumlamıştır. Ehl-i Hadis’in bu bakış açısı tarihi süreç içerisinde bir zihniyet ve dünya görüşü haline gelip aklın ve bilginin hakim olduğu yüzyılımızda bile İslam toplumlarında egemen bir anlayış olarak kendini göstermektedir. Hz.Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da görmesinin mucizevî bir karaktere büründürülmesi ve vücudunda bulunan ‘et ben’in nübüvvetin alâmeti olarak yorumlanması ve Hz.Peygamber’in bir duasıyla güneşin geri döndürülmesi gibi örnekler, Ehli Hadis’in bu anlamdaki bakış açısını yansıtmaktadır. Onların sünnet/hadisleri bu şekilde anlamaları, Hz.Peygamber’in fiziki-biyolojik açıdan mucizevî, efsanevî ve mitolojik vasıflara sahip olduğu ve her zaman ve zeminde olağanüstü mucizeler gösterebilme özelliğinin kendisine Allah tarafından verildiği inancıdır. Bunun bir neticesi olarak Ehli Hadis Peygamberliğin dayandığı mucizelerin imkanını savunmak amacıyla nedenle sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyi ve nedendeki gücü reddetmektedir. Dolayısıyla tahaddi (meydan okuma) içermeyen ve mucize kabul edilen pek çok hâdiseyi ihtiva eden hadisler kolaylıkla sahih kabul edilmektedir ve bu hadislerdeki olağanüstü kabul edilen olayların gerçekliğine inanılmaktadır. Yukarıda örnek olarak verdiğimiz Hz.Ali için güneşin döndürülmesi (reddu şems) hadisesi ve verdiğimiz diğer örnekler bunun bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Dolayısıyla Ehl-i Hadis’in tarihi süreçte oluşturduğu Peygamber tasavvurunun sağlıklı bir anlayışı yansıtmadığı ve sünnet/hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında yetersiz kaldığı gerçeğini tespit etmek gerekir.

Sünnet ve hadislerin bu şekilde yanlış anlaşılmasına ve yorumlanmasına yol açan beşer üstü peygamber tasavvurudur. Yukarıda verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı üzere, söz konusu peygamber anlayışıyla sünnet ve hadislerin doğru anlaşılması mümkün görünmemektedir. Zira Kur’an’daki Peygamber tasavvuruyla Ehli Hadis’in tarihi süreç içerisinde oluşturduğu beşer üstü peygamber tasavvuru arasında önemli ölçüde farklılıklar vardır. Kur’an, peygamberlerin beşeri yönlerine büyük vurgu yapar ve onların hepsinin birer insan olduğunu açık bir şekilde belirtir.[91] Onlar diğer insanlar gibi beşerî özelliklere de sahiptirler. Bütün insanlar gibi yerler içerler, [92] sokakta dolaşırlar,[93] uyurlar, evlenirler, çoluk-çocuk sahibi olurlar, risalet görevinin dışında kalan konularda yanılırlar, unuturlar; hastalanırlar, zalimlerin zulmüne maruz kalırlar, işkence görürler, ölürler [94] ve hatta öldürülebilirler.[95] Kur’an, pek çok yerde, Hz.Peygamber’in kendi gücüyle yerden pınarlar fışkırtmaya; gökten parçalar düşürmeye; hiçbir neden yokken hurma ve üzümlerden oluşan bir bahçeye sahip olmaya ve aralarından ırmaklar fışkırtmaya; (doğru söylediğine şahitlik etmeleri için) Allah’ı ve melekleri, insanların karşısına getirmeye; altından bir ev sahibi olmaya; göğe yükselmeye ve oradan okunacak bir kitap indirmeye muktedir, beşer üstü bir varlık olmadığını [96] vurgulamıştır. Allah, Hz.Peygamber’in mucize göstermesini ve müşriklerin bu konudaki isteklerini sürekli reddetmiştir. Nitekim bu isteklerin hemen arkasından Hz.Peygamber’in: “Rabbimi tenzih ederim. Ben sadece beşer bir elçiyim.”[97] şeklinde bir ifade kullanması, söylediğimiz hususu doğrulamaktadır. Görüldüğü gibi, Mekke müşriklerinin mucize istekleri, Kur’an tarafından sürekli olarak olumsuzlanmış ve onların dikkatleri vahyedilen Kur’an’a yöneltilmiştir.[98] Mucize gönderilse bile inanmayacakları özellikle belirtilmiştir.[99] Allah, mucize vermek yerine, inanan insanlar için rahmet ve öğüt bulunması nedeniyle ya kitabın kendilerine yeterli olduğunu,[100] ya da önceki milletlere gönderilen kitaplarda mevcut olan delillerin[101] onlara kafi geleceğini ileri sürmektedir. Kur’an olayı daha ileri bir boyuta taşıyıp, müşrik Arapların ileri gelen liderlerine mucize gösterilse de inanmayacaklarını,[102]örneğin, melekler kendilerine indirilmiş olsa; ölülerle konuşmuş olsalar;[103] onlara gökten bir kapı açılsa;[104] kağıt üzerine yazılı bir kitap indirilse ve onu elleriyle tutmuş olsalar [105] yine onların söyleyecekleri şey, bu apaçık bir büyüden başka bir şey değildir, her halde gözlerimiz döndürüldü, biz büyülenmiş bir topluluğuz[106] diyeceklerini haber vermektedir.Kur’an, Hz.Peygamber’in kendiliğinden ne bir zarar ne de fayda verebilecek bir güce sahip olmadığını[107]kendisini Allah’ın azabından hiç kimsenin kurtaramayacağını ve Ondan başka sığınacak kimse de bulamadığını;[108] Allah’tan başka hiç kimseye dua edilemeyeceğini [109] açık ve net bir biçimde ortaya koymaktadır. O halde burada teklif olarak ileri sürülmesi gereken husus şudur: Tarihi süreç içerisinde Ehl-i Hadis’in etkisinde oluşmuş olan Peygamber tasavvuru yerine Kur’an ve Sahih sünnet/hadisler ışığında Kur’an merkezli Peygamber tasavvurunun oluşturulması elzemdir. Zira her alanda olduğu gibi Peygamber tasavvurumuzda da daha ilk asırlarda Kur’an’dan bir kopuş yaşanmıştır. Bu konuda Kur’an’a ve ona uygun Hz.Peygamber’in siretine dönüş kaçınılmazdır. Bu tasavvur bünyesinde üç önemli unsuru barındırmalıdır. Birincisi, bu tasavvurda Hz.Peygamber’in olağanüstü özelliği olarak vahiy alan bir elçi olması dışında[110] mucizevî, efsanevî ve mitolojik niteliklerden arındırılmış olmasıdır. Çünkü bizzat Kur’an bir yandan Hz.Peygamber’in insan olduğunu vurgularken, diğer yandan müşriklerin ondan mucize taleplerini kesin bir dille reddetmektedir.[111] İkinci önemli husus da Peygamber tasavvurumuzda diğer bütün varlıkların bağlı olduğu gibi Hz.Peygamber’in de tabiî ve sosyal yasalara (sünnetullah) bağlı olduğunun kabul edilmesidir. Bir üçüncü önemli husus da Sünetin/hadislerin bir kısmı vahiy temelli olmakla beraber tamamının vahiy kaynaklı olmadığı gerçeğinin göz önünde bulundurulmasıdır. Bu üç önemli nokta yeni oluşturacağımız Peygamber tasavvurunun temel nirengi noktalarını teşkil etmelidir. Önerilen Kur’an merkezli peygamber tasavvurunun daha da geliştirilerek sistemli hale getirilmesi ve bununla İslam dünyasında bir zihniyet ve dünya görüşünün oluşturulması son derece önemli bir husustur. Kanaatimizce ancak böyle bir bakış açısıyla sünnet/hadislerin doğru anlaşılması ve yorumlanması mümkün olabilir. (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

Bu tebliğ, Bursa’da Yapılan “Günümüzde Sünnetin Anlaşılması” Sempozyumunda sunulmuş olup daha sonra sempozyumun tebliğ ve müzakereleri aynı adla Kurav yayınları tarafından 2005 Bursa’da basılmıştır.

---

[1] Bünyamin Erul, Hadislerin Anlaşılması Meselesi (İslam Geleneğinde Hadisleri Farklı Okuma Biçimleri), Yayınlanmamış Makale, s. 11.

[2] M. Hayri K‎ırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara Okulu Yay, Ankara, 2000, s. 217.

[3] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV Yay, Ank, 1997, s. 61; Ehl-i Hadis’in görüşleri için bkz: a.g.e, s. 62-65: Hadis taraftarlarının zihniyet yapısı için bkz: Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyât, Ank, 2000, s. 57-64.; Ehl-i Hadis’in temel görüşleri için bkz:a.g.e, s. 67-72.

[4] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ank Okulu Yay, Ank, 2000, s. 30.

[5] ed-Dârimî, Mukaddime 48, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Tarihsiz, I, 145 ; İbn Abdilber, Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlih, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1997., II, 429.

[6] Görmez, a.g.e, s. 62 (el-Hatip el-Bağdâdî, el-Fakih ve’l-Mutefekkih, I, 90.’dan naklen).

[7] Ebû Davud, Sunne 6, Hn: 4604-5, (IV, 200) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV, 131; Bu rivayetin tenkidi için bkz: Mahmud Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, (Çev: Muharrem Tan), Yöneliş, İst, 1988, s. 30-32.

[8] ed-Dârimî, Mukaddime 48, I, 145.

[9] Ebû Davud, Sunne 6, Hn: 4604-5 (IV, 200); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV, 131.

[10] İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, (Çev: M. Hayri Kırbaşoğlu), Kayıhan, İst, 1989, s. 307.

[11] el-Hattabî, Mealimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, IV, 276.

[12] İbn Hıbban, el-İhsan fî Takribi Sahihi İbn Hıbban (Tertip: Ali b. Belbân el-Farisî), Beyrut, 1988, I, 189.

[13] Rivayetler için bkz: İbn Abdilber, a.g.e, II, 425-30.

[14] Ali Yardım, Hz.Peygamber’i Anlatan İlim Dalları, Diyanet der. C. 25, sayı: 4, s. 217. Örnek olarak el-Buhârî (öl:256), Sahih’inde bu konuyu “Babu Alamatu’n-Nübüvve fi’l-İslam” başlığıyla sunmuştur. Bu babda inşikak-ı kamer, isra ve mi’raç v.b. pek çok mucizelere yer vermiştir. Bkz: el-Buhârî, 61 Menakıb 25 (IV, 168) ; Muslim (öl:261) de bu bab altında Hz.Peygamber’in pek çok mucizesini zikretmiştir. Muslim, 43 Fadail 3 (IV, 1783) ; et-Tirmizî (öl:279)’ye ait es-Sunen’in Menakıb bölümünün içinde bu hususiyeti buluyoruz. et-Tirmizî, 50 Menakıb 8-75 (V, 558-691); Bunun dışında Delail ve Hasais türü eser yazan Hadisçiler ise şunlardır: Ebu Davud es-Sicistânî, İbn Kuteybe, Ebu Nuaym el-Isbahânî, el-Bağavî, Kadı Iyaz, İbnu’l-Cevzî, İbn Mulakkın, el-Kastallanî, İbn Hacer el-Askalânî, es-Suyûtî ve diğer alimler ve bunların eserleri için bkz: Muhammed b. Ca’fer, el-Kettanî, er-Risaletu’l-Mustatrafe, Daru Kahraman, İst, 1986, s. 197-203.

[15] Bu örneklerin detayları için bkz: H.Musa Bağcı, Hz.Peygamber’in Beşerî Yönü, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1999.

[16] Hatta bazıları Hz.Peygamber’in ruhu ile her şeye muttali olup, Allah’ın bildiği şeyleri dahi bileceğini ileri sürmüşlerdir. Bkz: Bünyamin Erul, Harputlu Abdülhamit Hmadi Efendi ve Hz.Peygamber’in Bilgisine Dair Bir Risalesi, FÜİF der. s. 6, 2001, Elazığ, s. 2, 12.

[17] M. Emin Özafşar, Hadisçilerin Peygamber Tasavvuru/Anlayışı, Diyanet İlmî Der. Ankara, 2000, s. 319.

[18] İbn Mulakkın, Gayetu’s-Sûl fî Hasâisi’r-Rasûl, Daru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, (Thk: Abdullah Bahruddin Abdullah) Beyrut, 1414/1993, s. 272.

[19] M. Emin Özafşar, a.g.m, s. 320.

[20] M. Hayri Kırbaşoğlu, “Hz.Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigmadan Paragon’a, Paragon’dan Kozmik İlkeye,” IV. Kutlu Doğum Sempozyumu, 19-20 Nisan 2001, SDÜİF yay, Isparta, s. 135.

[21] Halil İbrahim Akbulut, Nübüvveti İspat Açısından Hissî Mucizeler, (Basılmamış Doktora Tezi) MÜİF, İst, 2001, s. 281-2; Krş: M. H. Kırbaşoğlu, a.g.m, s. 135.

[22] İbn Arrak, Tenzîhu’ş-şeî’ati’l-merfû’a ani’l-ahbâri’ş-şenî’ati’l-mevzû’a, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1981, I, 379; el-Eş’arî’nin bu sözünü Kadı Iyaz nakletmektedir. Bkz: eş-Şifa I, 172.

[23] Osmanlının son ulemasından olan Abdulhamit Hamdi Efendi (1830/1902)’nin yazdığı bir risalede Hz.Peygamber ile Hz.Ademi mukayese ederek yarıştırmıştır. O, Hz.Peygamber’in daha üstün olduğunu, aslında ilk önce onun yaratıldığını ve isimleri de Hz. Adem’den daha çok bildiğini iddia etmiştir. Bkz. Erul, a.g.m, s. 18.

[24] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, Selçuk yay, İst, 1986, s. 74.

[25] Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Kitabu’l-Lum’a fi’r-Reddi ala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’i, (Thk: Abdülaziz İzzuddin es-Sirvan, Dâru Lübnan, 1987, s. 148-9 ; Eş’arîlerdeki Tanrı tasavvuru için bkz: İbrahim Coşkun, Dünyevî İslam’ın Pratiği Önünde Bir Engel: Despot / Otokrat Tanrı Tasavvuru, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve Sempozyumu, 6-8 Eylül, 2002, Çorum, s. 171-205.

[26] İlhami Güler, Allah’ın Ahlakîliği Sorunu, Ank Okulu Yay, Ank, 1998, s. 50-51.

[27] M. Abdul Hayy, Eş’arîlik, İslam Düşünce Tarihi, Editör: M.M.Şerif, I, 275 ; Eş’arîlerin nedenselliği reddi ve eleştirisi için bkz: İbrahim Coşkun, a.g.m, s. 199-204.

[28] Muhammed Abid el-Cabirî, Arap İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çev: Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), Kitapevi, İst, 2000, s. 693.

[29] İlhami Güler, a.g.e, s. 50-51.

[29] el-Cabirî, a.g.e, s. 692.

[30] Kırbaşoğlu, a.g.m, s. 136-7.

[31] Kâdî Iyâz, eş-Şifâ bi ta’rifi hukûki’l-Mustafâ, Dâru’l-Erkâm, Beyrut, Tarihsiz, I, 250.

[32] Aliyyu’l-Kârî, el-Masnu’ fî ma’rifeti’l-hadîsi’l-masnu’, Mektebtu’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, Beyrut, 1994, s. 265.

[33] es-Sehâvî, el-Mekâsidu’l-hasene, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, s. 236.

[34] İbnu’l-Cevzî, isnadda bulunan Ahmed b. Davud’u ed-Darekutnî “metruk kezzab”, İbn Hibban “Hadis va’z ederdi” şeklinde cerhetmişlerdir. Yine isnadda bulunan başka bir ravi olan Ammar b. Matar, Ebu Ca’fer el-Ukaylî (322/934) tarafından sikalardan munkerleri rivayet etmekle itham edilirken, İbn Adiy (365/975) ise “metruku’l-hadis” şeklinde cerhetmiştir. Fudayl b. Merzuk zayıf kabul edilmiş ve uydurma hadisleri rivayet etmek ve sikalardan rivayet ederken hata yapmakla itham edilmiştir. İbnu’l-Cevzî, Ebu Hureyre kanalıyla gelen tarîkın da zayıf olduğunu belirtmektedir. İbnu’l-Cevzî, el-Mevzû’ât, Daru’l-Fikr, 1983,, I, 356-7.

[35] el-Kastallânî, el-Mevâhibu’l-leduniyye bi’l-minahi’l-Muhammediyye, (Thk: Salih Ahmed eş-Şâmî) el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut, 1991, II, 529.

[36] Tahavî, Muşkilu’l-Asâr, II, 8-14 (Krş: Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması.. s. 69.)

[37] el-Kastallânî, a.g.e, II, 531.

[38] İbn Teymiyye, Minhâcu’s-sunneti’n-nebeviyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, IV, 185-195.

[39] ez-Zehebî (748/1347), bu rivayetin isnadındaki Ammar b. Matar için Ebu Hatim er-Razî (277/890)’nin ‘yalancı”, İbn Adiy’in “hadisleri batıldır”, ed-Darekutnî’nin ise “zayıf” dediğini nakletmektedir. ez-Zehebî, Mizanu’l-i’tidal, V, 205.

[40] İbn Arak, Tenzîhu’ş-şerî’ati’l-merfû’a, I, 379.

[41] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru’l-munîf, Mektebtu’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, Beyrut, 1994, s. 58.

[42] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, VI, 221.

[43] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Dâru’l-Kutubi’l-Maârif, Beyrut, 1974, I, 323.

[44] eş-Şevkânî’nin nakline göre İbn Şâhin’in başka bir tarikten rivayet ettiği isnatta ise Ahmed b. Muhammed b. Ukde (akde?) olup, Rafizîdir ve kizble itham edilmiştir. İbn Merduveyh’in Ebu Hureyre’den merfu olarak rivayetinin isnadında Davud b. Ferâhîc mevcut olup, bu kişi zayıf kabul edilmişti. eş-Şevkânî, el-Fevâidu’l-mecmû’a, Kahire, 1960, s. 350-352.

[45] Kadı Iyaz, a.g.e, I, 251; el-Kastallânî, el-Mevahibı’l-leduniyye, II, 528; Yusuf en-Nebhânî, Huccetullahi ale’l-âlemîn fî mu’cizâtı seyidi’l-murselîn, Daru’l-Fikr, Beyrut, tarihsiz, s. 398.

[46] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 222.

[47] Bu rivayet için bkz: es-Sehâvî, el-Mekâsidu’l-hasene, s. 236; Rivayetin farklı bir metni için bkz: el-Kastallânî, a.g.e, II, 530.

[48] İbn Hacer, a.g.e, VI, 221; el-Kastallânî, a.g.e, II, 529

[49] İbn Hacer, a.g.e, VI, 221-222.

[50] Geniş bilgi için bkz: İbn Hacer, a.g.e, VI, 220-222.

[51] es-Suyutî, el-Hasaisu’l-kubrâ, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, II, 137.

[52] İbn Arrak, Tenzîhu’ş-şeî’a,  I, 379.

[53] Kadı Iyaz, a.g.e, I, 250.

[54] el-Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, VIII, 297.

[55] Aliyyu’l-Kârî, Şerhu’ş-şifâ, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, I, 589.

[56] el-Kastallânî, el-Mevâhibu’l-Leduniyye, II, 530.

[57] İbn Hacer, a.g.e, VI, 221.

[58] en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, Tarihsiz, XII, 52.

[59] el-Kastalânî, a.g.e, II, 530-1; en-Nebhânî, a.g.e, s. 398.

[60] el-Buharî, 16 Kusûf 1, 13, (II, 23, 24, 29, 30) ; 59 Bed’u’l-Halk 4, (IV, 75) ; Muslim, 10 Kusûf 1, Hn: 1-2, (II, 618-9); Ebu Davud, İstiskâ 3 ; en-Nesâî, 16 Kusûf 16, Hn: 1485-7, (III, 141-145) ; İbn Mace, 5 İkâme 152, Hn: 1261-3, (I, 400-1) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 109, 118, 325 ; IV, 122, 245; VI, 168, 188.

[61] Kr‏‏ş: Mehmet Görmez, a.g.e, s. 69.

[62] Muslim, 5 Mesâcid 36, Hn: 203-206, 209, (I, 437);

[63] Muslim, 4 Salât 25 Hn: 112 (I, 320).

[64] el-Buhârî, 83 Eymân 3, (VII, 221) Diğer rivayetler için bkz: Malik b. Enes, el-Muvatta’, 9 Sefer 76, s. 104 ; el-Buhârî, 8 Salât 40, (I, 108) ; 10 Ezân 71,72 (I, 176) ; 10 Ezân 88 (I, 181) ; Muslim, 4 Salât 24 Hn: 108, 109, 110, 111, 112 (I, 319) ; en-Nesâî, 13 Sehv 102, Hn: 1364, (III, 83) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned,III, 3 ; II, 119 ; II, 319, 505 ; el-Beyhakî, Delâilu’n-nubuvve, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, VI, 74 ; Ebu Nuaym el-Isbahânî, Delâilu’n-nubuvve, Alemu’l-Kutub, Beyrut, 1988, s. 330 ; es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 104 ; el-Kastallânî, el-Mevahib, II, 226.

[65] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 613 ; Benzer görüşler için bkz: es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 105 ; el-Kastallânî, İrşadu’s-sârî, el-Matba’atu’l-Meymene, Mısır, 1306, II, 65 ; el-Mevâhib, II, 227 ; el-Haydarî, el-Lafzu’l-mukerrem bi hasâisi’n-nebiyyi’l-muazzam,Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, s. 348.

[66] Bünyamin Erul, Hadislerin Anlaşılması Meselesi, s. 2.

[67] en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi şerhi’n-Nevevî, IV, 149.

[68] en-Nebhânî, a.g.e, s. 680.

[69] Kâdî Iyâz, eş-Şifâ, I, 68-9.

[70] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 613 ; es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 105 ; el-Kastallânî, el-Mevahib, II, 227 ; İrşâdu’s-sârî, II, 65 ; İbn Mulakkın, Gâyetu’s-sûl, s. 272 ; el-Haydarî, a.g.e, s. 348 ; en-Nebhânî, a.g.e, s. 680. Bu görüşler “kîle” lafzıyla serdedilmiş olup naklî dayanakları mevcut değildir.

[71] el-Buhârî, 4 Vudû’ 40, (I, 56) ; 61 Menâkıb 22 (IV, 163) ; Merdâ 18; Daavât 30; ; Muslim, 43 Fadâil 30, Hn: 111, (IV, 1823); et-Tirmizî, 50 Menâkıb 11, Hn: 3643, (V, 562); eş-Şemâil, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, Beyrut, 1993, ss. 42-46.

[72] et-Tirmizî, 50 Menâkıb 11, Hn: 3643, (V, 562) ; eş-Şemâil, s. 43; Ayrıca bkz: İbn Sa’d, Kitâbu’t-tabakâti’l-kebîr, Dâru Sâdır, Beyrut, Tarihsiz, I, 425 ; Muslim, 43 Fadâil 29, Hn: 109-110, (IV, 1823); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, V, 95, 98, 107.

[73] İsnadında Ömer b. Abdillah Mevlâ Gafere zayıftır ve çok irsal yapan biridir. Bkz: et-Tirmizî, eş-Şemâil, s. 32 (Muhakkikin 8. dipnotu); et-Tirmizî de bu hadisin Hasen Garip olduğunu ve isnadının muttasıl olmadığını ifade etmeketedir. es-Sunen, 50 Menâkıb 8, Hn: 3638, (V, 559).

[74] et-Tirmizî, 50 Menâkıb 8, Hn: 3638, (V, 559).

[75] Muslim, 43 Fadâil 30, Hn: 112, (IV, 1823); İbn Sa’d, a.g.e, I, 426 ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, V, 82, 83.

[76] Nübüvvet mıhrü ile ilgili rivayetlerin bir değerlendirmesi için bkz: Erdinç Ahatlı,Nübüvvet Mührü (Tarihî süreçteki algılanması ve anlamlandırılması) SÜİF. Der. 3/2001 Adapazarı, ss. 281-303.

[77] el-Buharî, 61 Menâkıb 22 (IV, 163).

[78] el-Kastallânî, el-Mevâhib, I, 161-2; es-Suyutî, el-Hasâis, I, 102.

[79] Ali Yardım, Peygamberimizin Şemâili, Damla yayınevi, İst, 1997, s. 77-78; İbn Hacer bu tür haberlerin hiç birinin sabit olmadığını belirtmektedir: Bkz: Fethu’l-bârî, VI, 563.

[80] el-Hakim en-Nîsaburî, el-Mustedrek ale’s-sahîhayn, Beyrut, Tarihsiz, II, 577.

[81] el-Kastallânî, a.g.e, I, 167; es-Suyutî, a.g.e, I, 103.

[82] en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, XV, 97.

[83] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 561-563.

[84] es-Suyutî, el-Hasâis,  I, 103; el-Kastallânî, el-Mevahib, I, 164.

[85] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 563.

[86] İbn Sa’d, a.g.e, II, 272; el-Beyhakî, Delâilu’n-nubuvve, VII, 219.

[87] Bu konudaki görüş‏ ve rivayetler için bkz:  es-Suyutî, el-Hasâis, I, 103; el-Kastallânî, el-Mevâhib, I, 166.; İrşâdu’s-sârî, I, 266 Hz.Peygamber’in iki omuzu arasındaki et ben’in vefatı sırasında yok olduğuna dair rivayet için bkz: es-Suyûtî, a.g.e, II, 480.

[88] Erdinç Ahatlı, a.g.m, s. 283 ; Krş: Ali Yardım, Peygamberimizin Şemâili, s. 74.

[89] Erdinç Ahatlı, a.g.m, s. 283; Ahatlı’nın tespitine göre nübüvvet mührünün doğuştan olduğunu bildiren haberlerin zayıflığını ileri süren kaynaklar için bkz: İbn Seyyidinnâs, ‘Uyûnü’l-eser, II, 329 (“Kîle” ifadesiyle temrîz sîgasıyla);İbn Hacer,Fethu’l-bârî, VI, 562; Suyûtî, el-Hasâis, I, 151; Şâmî, Sübülü’l-hüdâ, II, 70; Zürkânî,Şerhu’l-mevâhib, I, 160; Ali el-Kârî, Cem‘u’l-vesâil, I, 70; Sıddîk b. Hasen, es-Sirâcü’l-vehhâc, IX, 75.

[90] İbnn Sa’d, a.g.e, I, 426-7 ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 227-8.

[91] 17, İsra, 90-94 ; 18, Kehf,110 ; 25, Furkan, 7,8; 41, Fussılet, 6 ; 14, İbrahim, 10,11; 21, Enbiya, 3 ; 23, Mu’minun, 24, 25, 33, 34, 47 ; 26, Şuara, 154, 186 ; 36, Yasin, 15 ; 64, Teğabun, 6 ; 11, Hud, 27 ; 54, Kamer, 24.

[92] 21, Enbiya, 7, 8.

[93] 25, Furkan, 7,8 ; 23, Mu’minun, 33, 34.

[94] 21, Enbiya, 34, 35 ; 29, Ankebut, 57; 39, Zumer, 30; Muslim, 43 Fadail 29, Hn: 109, (IV, 1823).

[95] Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, Fecr Yay. Ankara, 1986, s. 132.

[96] 17, İsra, 90-93.

[97] 17, İsra, 93.

[98] Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, II, 572, 71. dipnot.

[99] 17 İsra 59; 6, En’am 7; 15, Hıcr 14, 15 ; 21, Enbiya, 5,6 ; 10, Yunus, 96, 97 ; 13, Ra’d, 31 ; 26, Şuara, 198, 199 ; 29, Ankebut, 50, 51.

[100] 29, Ankebut, 50, 51.

[101] 20, Taha, 133.

[102] 6, En’am, 109.

[103] 6, En’am, 111.

[104] 15, Hicr, 14, 15.

[105] 6, En’am, 7.

[106] 15, Hıcr, 14, 15 ; 6, En’am, 7.

[107] 72, Cin, 20,21; 10, Yunus, 4

[108] 72, Cin, 22.

[109] 10, Yunus, 106 ; 26, Şuara, 213 ; 28, Kasas, 88.

[110] 2, el-Bakara, 159; 3, Ali İmran, 164; 16, Nahl, 43; 17, İsrâ, 93; 18, el-Kehf, 110; 21, el-Enbiyâ, 7, 107; 25, Furkan, 7; 33, Ahzab, 21, 40; 41, Fussilet, 6.

[111] 17, İsrâ, 59 ; En’am 7; 15, Hıcr 14, 15 ; 21, Enbiya, 5,6 ; 10, Yunus, 96, 97 ; 13, Ra’d, 31 ; 26, Şuara, 198, 199 ; 29, Ankebut, 50, 51.

http://www.musabagci.tr.gg/S.ue.nnet-s-Hadisleri-Nas%26%23305%3Bl-Anlamal%26%23305%3By%26%23305%3Bz-f-.htm

HADİS TENKİDİ

Tenkid kelimesi, Arapça’da ‘ne-qa-de’ (نقد) fiili para v.b. şeylerin iyisini kötüsünden bilip ayırt/temyiz etmeye denir. İn-te-qa-de (انتقد ) fiili bir şeyin kusurunu göstermek, ayıbını ortaya koymak demektir.Bir kelâmı tenkid etmek, içindeki kusurları ayıklayarak, sözdeki güzellikleri ortaya çıkartmak demektir.Tenkid edene münekkid denir.

Tenkid kavramı Türkçe’deki eleştiri kelimesiyle aynı anlamda olup iyiyi kötüden, sağlamı çürükten, doğruyu yanlıştan ayırmak, daha doğrusu kötü, çürük ve yanlışı eleyerek ayıklamak demektir. Aynı zamanda tenkid, bir eser, kişi veya olay hakkında hüküm yürütme, iyi ve kötü taraflarını ortaya koyma anlamına da gelir. [1]Görüldüğü gibi tenkid, kusurlu (ayıplı) olan bir şeye müdâhale edip, doğrusunun ve hatasız olanın ortaya çıkması yönünde bir düzeltme (tashih) çabasıdır.

Dolayısıyla kelime günlük dilde olumsuz anlamının ağır basmasına rağmen, özünde olumlu bir mana taşımaktadır. Konu kaynak tenkidi olunca var olan bir eser veya kaynak hakkında hüküm vermek ve iyi ve kötü taraflarını ortaya koymak söz konusudur. Konu hadis tenkidi olursa bu durumda hadisin sahihini sakîminden ayırd etmek, doğrusunu yanlışından ayırmak, Hz.Peygamber’e atfedilen kötü, çürük ve yanlış olan hadisleri ayıklamak anlamı söz konusu olur. Bu kısa açıklamadan sonra şimdi sened ve metin tenkiyle ilgili değrlendirmelre geçebiliriz.

1. Sened Tenkidi

Hadis metnini bize ulaştıran râvî zincirine sened/isnad denildiği malumdur. Sened üzerinde yapılan incelemeye ve bu inceleme sonucunda ravilere ve sened zincirine yönelik değerlendirme ve tenkitlere kısaca sened veya isnad tenkidi denilmektedir. Sened bizi hadis metnine ulaştıran bir araç olduğu için bu aşamada yapılan incelemeye şeklî tenkit veya dış tenkit de denilebilir.

Sened üzerinde yapılacak bir incelemede ilk önce râvî silsilesinde bir kopukluk olup olmadığına bakılır. Eğer kopukluk varsa bu kopukluğun önemi ve şekline göre hadis, çeşitli isimlerle anılır. Bu tür senedi kopuk olan hadislerin tamamı zayıf sayılır ve dini bir delil olarak kabul edilmez.

Sened muttasıl ise o zaman ravilerin durumu incelenmeye başlanır. Sened tenkidinin en önemli ve ağırlık kısmı burasıdır. Raviler tek tek ele alınarak, cerh ve ta’dil kitaplarından durumları incelenir. Hangi dönemde yaşadıkları, kimlerden hadis aldıkları, kimlere rivayette bulundukları ve hadisi öğrenmek için nerelere gittikleri belirlenir. Cerh ve ta’dil bilginlerinin onlar hakkındaki kanaatleri öğrenilir. Eğer bu kanaatler, senetteki tüm raviler için olumlu ise o takdirde hadis sahih sayılır. Senedeki râvîlerin biri, birkaçı ya da tamamı için olumsuz nitelemeler yapılmışsa, o hadisin zayıf ya da uydurma olduğu anlaşılır.[2] Sened tenkidinin mahiyeti ile ilgili bu bilgileri verdikten sonra sened tenkidinin tarihte ilk defa ne zaman kullanıldığına dair değerlendirmelere değinmek yerinde olacaktır.

Hadis vaz’ına karşı cerh ve ta’dil hareketiyle birlikte başladığına şüphe bulunmayan isnad, İslâm’a has olan ve râvî isimlerini zikretmek suretiyle haberin ilk kaynağına kadar inmek imkanını veren bir rivayet sistemidir. İsnadın başlangıcını bize gösteren Muhammed b. Sirin’in sözünü hatırlamakta fayda vardır. Tabiûn alimlerinden Muhammed İbn Sîrîn (33/110) şöyle der: “Önceden isnad sormuyorardı; fakat fitne vaki olunca ravilerinizin isimlerini bize söyleyin demeye başladılar. Bu suretle sünnet ehlinden olanlara bakılır ve onların hadisi alınır, bid’at ehlinden olanlara bakılır ve onların hadisleri de alınmaz oldu.” demiştir.[3]İbn Sîrîn’in bu sözünden hareketle isnad fitne zuhur ettikten sonra başlamıştır.[4] Muhammed b. Sîrîn bahsettiği bu fitnenin hangi fitne olduğu konusunda açık bir bilgi vermemiştir. Ama Geleneksel İslâm bilginleri bir isnaddaki ravilerin incelenmesinin fitnenin başlangıcı olarak kabul edilen Hz.Osman’ın öldürülmesiyle başlayan olayların tarihi olan 35/656 tarihinden hemen sonra ihdas edilmiş bir kıstas olduğunda ittifak etmişlerdir.[5] Çağdaş bazı alimler ise bu rivayetteki fitneden kastın Emevi Halifesi Abdülmelik b. Mervan’ın (65-68) hilafetinden iki sene önce Hicaz’da Emevi idaresine karşı ayaklanan ve hilafetini ilan eden Abdullah b. Zubeyir (63-73) hareketi olduğunu ileri sürmektedirler.[6] Bu hareket Haccac b. Yusuf’un başarılı askeri harekatıyla 73/692 tarihinde sona ermiştir. Buna göre isnad sistemi Abbasi döneminden itibaren gelen kaynaklarda, iddia edildiği üzere 35/656 tarihinde Osman’ın öldürülmesinin ardındaki tarihten ziyade, H.I./VII.asrın 70 li senelerinin ilk başlarında ortaya çıkmıştır. Bu görüşün gerekçesi de şudur: fitne kelimesiyle Osman’ın öldürülmesinin ardından ortaya çıkan karışıklıklar olması mümkün değildir. Çünkü İbn Sirin henüz çocukken meydana gelen bir olaydan ziyade, yetişkinlik çağı dönemi süresince cereyan eden bir hadiseye işaret etmektedir. Zira İbn Sirin Hz.Osman öldürüldüğünde henüz 2 yaşındadır. O doğmadan önce meydana gelmiş ya da çocuk yaşlarındaki bir zamanda olmuş bir hadiseden kesinlikle bahsetmiyordu. Bilakis o, ömrünün yetişkinlik döneminde vukua gelmiş bir hadiseye işaret etmekteydi. Dolayısıyla İbn Sirin’in ifadesindeki fitne kelimesini İbn Zübeyir’in isyanından başka bir olaya hamletmek mümkün değildir.[7]Joseph Schacht ise İslam’da ilk büyük siyasi fitnenin Emevi Halifesi Velid b. Yezîd b. Abdilmelik’in 126/744 senesinde öldürülmesiyle gerçekleştiğini ifade eder ve isnadın başlangıcını da bu fitneyle birlikte başlatır. O, İbn Sirin’in ölüm tarihi hicrî 110 olması sebebiyle ondan gelen bu rivayetin uydurma olduğu neticesine varır. Her halükarda ona göre düzenli isnad uygulamasının hicrî II.asrın başlangıcından daha erken olduğunu gösterecek hiç bir gerekçe bulunmamaktadır.[8] Shacht, her nedense İbn Sirin’in vefatından 16 sene sonra vukua gelen bir dahili karışıklığı düşünmüş, fakat onun orta yaşlarında cereyan eden dahili harbi hesaba katmamıştır. İbn Sîrîn’in şahid olduğu ve rahatlıkla hakkında haber verebileceği fitneleri terk edip, onun vefatından sonra cereyan eden hâdiseleri düşünmek, hadiste tenkid faaliyetinin bu kadar erken başlayabileceğini kabul edememenin bir neticesi olsa gerektir. Nitekim, ifadesinin sonunda da muntazam bir isnad tatbikinin, ikinci asrın başlarından daha eski olabilmesinin mümkün olmadığını ifade etmesi de bunu desteklemektedir.[9]

Gerek bu dahili harpler, gerekse fetihlerin çoğalması, Müslüman topraklarının genişlemesi ve İslâm’a Fürs, Rum, Berberi ve daha bir çok karışık unsurların girmesi, kurulu düzeni sarsmaya kafi geldi. Her karışık unsur, kendi çıkarı için hadis uydurmaktan çekinmedi. Halk ise bu hadislerin sahihini sakîminden ayırt edecek durumda değildi. İşte bu durum hadisçileri harekete geçirdi. Sahih hadislerin uydurma hadisler arasında kaybolmasını önlemek amacıyla her hadis râvîsinden güvenilir birer sened istemeye başladılar. Hadisçiler geliştirilen bu yöntem sayesinde hadislerin bize, doğru ve güvenilir bir şekilde intikalini gerçekleştirmeye çalıştılar.[10]

Burada Malik b. Enes ‘in açıkladığına göre hadis isnadını ilk tatbike koyan kişinin İbn Şihab ez-Zuhrî olduğunu belirtmek gerekir. O aynı zamanda hadisi ilk tedvin eden kişi olma unvanını elde etmiş biridir. ez-Zuhrî’nin isnad tatbiki konusundaki titizliği şu örneklerden de açıkça görülmektedir: Medine’de İshak b. Abdiilah, ez-Zuhrî’nin meclisine oturmuş, “Rasulullah buyurdu ki” diyerek hadis rivayet etmeye başlamıştı. ez-Zuhrî onu hemen durdurmuş ve “Sana ne oluyor Allah seni kahretsin Ya İbn Ebi Ferve! Allah’a karşı bu cür’etin nedir? Hadisini isnad et. Bize ipi ve halkası omayan hadisleri rivayet ediyorsun” diyerek azarlamıştır.[11] Başka bir örnek de el-Velid b. Muhammed’in naklidir: ez-Zuhrî ile birlikte Ebu Hazim’e uğramıştık. “Hz.Peygamber şöyle buyurdu” diyerek hadis nakletmeye başlayınca, ez-Zührî ona şöyle dedi: “Ne o, ipi ve halkası olmayan hadisler görüyorum.”[12]

İbn Şihab ez-Zuhrî’nin isnadı Şam hadisçileri arasında yayması ve onu ciddi bir şekilde hadis rivayetinde kullanılmasını sağlamış olmasını gösteren şu rivayet de önemlidir. el-Velid b. Muslim’in nakline göre “Şam halkı, “Rasululah şöyle buyurdu” diyerek hadis rivayet ederdi. ez-Zuhrî onlara “Ya Ehle’ş-Şam! Ne oluyor ki hadislerinizi ipsiz ve halkasız görüyorum” diye hitap ettikten sonra herkes isnad kullanmaya başladı.”[13] Medine’den Şam’a müteaddit defalar gidip gelen ez-Zuhrî’nin Medine’de isnadı ihmal eden bazı şahısları ikaz etmesine rağmen, diğer tarafta, bütün Şam halkına aynı ikazı yöneltmiş olmasıdır. Medine’de isnad bilindiği halde Şam’da bilinmemektedir. Görüldüğü gibi ez-Zuhrî, ikazlarıyla Şah ehli arasında da isnad kullanılmasını sağlamıştır.[14] Bunun dışında Muhammed b. Sîrîn Ebu kılabe (104/722)’den hadis nakleden Eyyüb isimli bir zata isnad sorduğu, kendisine isnadsız rivayet edilen hadisleri kabul etmediği kaynaklarda zikredilmektedir. Abdullah b. Mübarek’in kendisine nakledilen bir hadisin isnadındaki şahısları, Hz.Peygamber’e varıncaya kadar tek tek sorarak isnaddaki kopukluğu ortaya çıkarması, eş-Şa’bî (103/721)’nin kendisine nakledilen bir hadisn, her ravisine kimden aldığını sormak suretiyle isnadı sahabiye kadar dayandırması hadis tarihinde sıkça raslanan örneklerdir.[15]

Görüldüğü gibi rivayetleri isnad etme ve isnadını araştırma faaliyeti hemen hemen hicri asrın ortalarından sonra başlamış ve gittikçe yaygınlaşarak gelişmiştir. Bilhassa Ebu’l-Aliye (90/708) İbrahim en-Nehaî (94/714) eş-Şa’bî (103/721) Muhammed İbn Sîrîn (110/728) İbn Şihab ez-Zührî (125/742) gibi hicrî birinci asrın ikinci yarısının son üçte birlik diliminde yaşayan büyük tabiiler tevrinde isnada verilen ehemmiyet, isnad faaliyetinin ne kadar erken başladığını göstermektedir. [16]

Hicrî I. asrın ikinci yarsında küçük çapta başlayan ravi incelemesi ve isnat tenkidi, hızla gelişerek sonraki asırlarda, konuyla ilgili çok geniş bir literatürün doğmasına yol açmıştır. O yüzden ciltlerle dolusu râvî tanıtımları ve değerlendirmelerine yer veren biyografi kitapları derlenmiştir. Bu kitaplarda hadis râvîlerinin doğum-ölüm tarihleri, yaşadıkları ve ilim yolculukları yaptıkları yerler, hocaları-öğrencileri, güvenilir olup olmadıkları konusunda, hicrî II.asırdan itibaren nakledilen bilgi ve değerlendirmeler yer almaktadır. Bu çaba sonucu özellikle hicrî II.asırdan itibaren hadis uydurma faaliyetlerinde bulunanların büyük bir kısmı tespit ve teşhir edilmiş ve bunlardan hadis alınmamasına dikkat edilmiştir. Ancak hicrî I.asır içerisinde üretilen ya da yanlışlıkla Hz.Peygamber’e dayandırılan bir çok rivayetin isnat tetkiki ve tenkidi yoluyla ayıklaması yapılamamıştır. Çünkü bu asırda hadislerin isnatlı olarak rivayeti tam olarak yerleşmediği için bilerek veya bilmeyerek doğrudan Hz.Peygamber’e dayandırılan rivayetler, sözlü ve yazılı olarak II. asra intikal etmiştir. Bu dönemden itibaren, hadis kitaplarının son şeklini aldığı III. asra kadar devam eden bu aktarımda, senette görülen boşluklar zamanla doldurulmuş, I. asırda kötü niyetli kişilerin uydurdukları bazı haberlerle, yanlışlıkla Hz.Peygambere atfedilen rivayetler, senedleri sağlam olduğu düşüncesiyle sahih kabul edilmiştir.[17]

2. Metin Tenkidi

Konuya başlamadan önce metin tenkidinden neyin kastedildiğini izah etmekte yarar vardır. Metin tenkidi, bir hadisin –veya genel anlamda bir rivayetin- Hz.Peygamber’e ait olup olmadığını sözün kendisine bakarak karar vermektir. Daha teknik bir ifadeyle metin tenkidi, hadislerin -ya da rivayetlerin- sahihini sakîminden ayırmak için başvurulan bir yöntemdir.[18]Metin tenkdi ile ilgili faaliyetleri daha İslam’ın ilk dönemlerine kadar götürmek mümkündür. Zira başta Hz.Aişe olmak üzere Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes’ud vb. fakih olan sahabîler biribirlerni unutma, yanılgı-hata, tereddüt-sanı (vehim) eksik işitme ve nakletme, yanlış duyma, iyi belleyememe, kastı anlayamama, yanlış anlama, yanlış yorumlama, doğru ifade edememe gibi yönlerden eleştirmişlerdir.

Hz.Aişe sahabe arasında hadisleri tenkid metodunu en fazla kullanan ve bu konuda öne çıkmış kadın sahabilerden biridir. Onun sahabeye istidraklerini dile getiren eserler bile yazılmıştır. ez-Zerkeşî’nin el-İcâbe li îradi mâ’stedrekethu Aişe ale’s-Sahâbe adlı eseri ile es-Suyutî’nin Aynu’l-İsabe fî İstidraki Aişe ale’s-Sahabeadlı eseri onun sahabeye yönelttiği eleştirileri ve dolayısıyla hadislerin metin açısından tenkidini konu almaktadır.[19]Hz.Aişe’nin metin tenkidine ilişkin birkaç örnek vererek konuyu izah etmek faydalı olacaktır. Hz.Aişe Miraç gecesinde Hz.Peygamber’in Rabbini zahiri olarak gördüğü şeklindeki hadisi Allah’ın “Gözler onu idrak etmez, o gözleri idrak eder”[20] sözüne dayanarak reddetmiş ve kim Muhammed’in isra gecesinde Rabbini gördüğünü iddia ederse, Allah’a büyük bir iftira etmiş olacağını ifade etmiştir.[21] Burada Hz.Aişe’nin hadis metnini değerlendirirken Kur’an’a arz metodunu uyguladığı görülmektedir.

“Namazı kadın, eşek ve köpek bozar” hadisi Ebû Hureyre ve Ebû Zer el-Gıfarî tarafından rivayet edilmiştir.[22] Bu rivayet Hz. Aişe’ye sorulduğu zaman reddetmiş ve bir tarikte şöyle demiştir: Bizi eşeklere ve köpeklere benzettiniz! Allah’a yemin ederim ki, Rasulullah ile kıble arasında uzanmış yatıyorken onun namaz kıldığını gördüm. Bazen ihtiyacım oluyor, Rasulullah’a eziyet vermemek için oturmak istemiyordum ve ayakları arasından sıyrılıp çıkıyordum.”[23] Bir başka rivayette Aişe “Kadın kötü bir hayvan mıdır? Ben Hz.Peygamber namaz kılarken onun önünde cenazenin musallaya konuluşu gibi uzanırdım,”[24] demiştir. Diğer bir rivayette “Bizi eşekler ve köpeklerle denk tutmanız ne kadar da kötüdür,”[25] şeklinde geçmektedir. İbn Hacer’e göre Hz.Aişe, sadece önden geçişlerde değil, bütün hallerde kadının namazı bozacağı düşüncesini reddetmiştir.[26] Dolayısıyla Ebû Hureyre ve Ebû Zer el-Gıfarî’nin bu rivayette hata ettikleri ortaya çıkmaktadır.

Bazı Sahabîlerin Hz.Peygamber’in sözlerini doğru işitmedikleri ve bundan dolayı başkalarına yanlış naklettiklerini gösteren örnekler vardır. Alkame’den rivayet edildiğine göre Hz.Aişe bir grup insanla otururken Ebû Hureyre gelmiştir. Hz.Aişe, Ebû Hureyre’ye “Hapsettiği, ancak doyurmadığı ve sulamadığı için ölümüne sebep olduğu bir kedi nedeniyle kadının birinin cehennemde azap çektiğini rivayet eden sen misin? diye sordu. Ebû Hureyre: “Ben bunu Rasulullah’tan işittim” dedi. Hz.Aişe “Kadının durumunu biliyor musun” deyince, Ebû Hureyre “Hayır” dedi. Bunun üzerine Hz.Aişe şu açıklamayı yaptı: “Bunu yapan kadın kafirdi; Mümin, Allah nezdinde bir kedi yüzünden azaba uğramayacak kadar şereflidir. Ey Ebû Hureyre! Rasulullah’tan hadis rivayet ettiğinde ne rivayet ettiğine bir bak.”[27] ez-Zerkeşî, kitabının başka bir yerinde bu hadisi İbn Mes’ud’a atfederek nakletmekte, gerek hadis metni, gerekse Hz. Aişe’nin eleştiri ifadeleri mana olarak birbirine benzemektedir.[28]

Bu örnekler sahabenin kendi arasında metin tenkidi faaliyetinin uygulandığını göstermektedir. Onlar bir hadisin sahihini sakîminden ayırt etmek için, başka bir ifadeyle naklin sıhhatini tespitte hiçbir zaman birbirlerini eleştirmekten çekinmemişlerdir. Zira onların tek gayesi din olarak kabul ettikleri hadisin sıhhatini tespit etmektir. İbnu’s-Salâh’ın da ifade ettiği gibi cerh ve ta’dil konusunda ilk araştırma ve soruşturmayı yapan sahabedir. Ancak bazı sahabîlerin hadis metnine yönelik bu tutumu, müteakip tabiûn döneminde de yankısını bulmuş, onlar hadis, eser, haber denildiğinde kastedilen şeyin “metin” olduğunu anlamışlar ve hadisin metnine önem vermişlerdir.[29] Fakat bu hassasiyet sonraki nesillere tam olarak aksetmemiş, isnad tatbiki ve tenkidinin ön plana çıkmasıyla metin tenkidi neredeyse göz ardı edilmiştir.[30] Hadis ilminin altın çağı kabul edilen h. III. asırda her hangi bir hadis için mesela et-Tirmizî (274/887) “Bu hadis sahihtir”, “Bu hadis sahih hasen’dir”, “Bu hadis garibtir” dediğinde kullandığı hadis kavramının metinle bir ilişkisi yok gibidir. Bunlar senedin nitelikleridir. Ancak zamanla bu fark, gözden kaçırılmış ve senedin bir niteliği olarak ortaya konan vasıflar, rivayetlerin metinlerine de teşmil edilmiştir. Ali b. el-Medînî (234/848) İlelu’l-Hadîs’inde ve el-Hakim en-Nîsaburî Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs’inde hasen ve sahih’in kullanılışına bakıldığında, onların bu kavramları senedle ilgili olduklarını açık bir biçimde gösterdikleri görülecektir. Tıbî (743/1342) “Hadisçiler, hadisin sıhhati konusunda kendisine dayandıkları için (ravi zincirine) sened denilmiştir” derken, hadisin senedden ibaret görüldüğü espirisinden hareket etmektedir. Aynı şekilde hadisin sahih ve zayıf oluşu bakımından değerlendirilmesi işleminde, nadiren metnin dikkate alındığının belirtilmesi de bundan ileri gelmektedir.[31]

Görüldüğü gibi hadis tekniği bakımından kıymet hükümlerinin üzerinde odaklaştığı şey, rivayetin senedidir. İçeriği ne olursa olsun, bir hadisin senedindeki ravilerin güvenilir olması hadisin sıhhati için yeterli sayılmıştır. Bu da pek çok zayıf ve uydurma hadisin İslâm’ın bünyesine girmesine ve din olarak kabul edilmesine yol açmıştır. Bunun için hadis metnine yönelik kriterlerin yeniden ele alınması ve canlandırılması kaçınılmaz bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır.  (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

---

[1] Tenkid ve eleştiri kelimeleri için bkz: Mehmet Doğan, Temel Büyük Türkçe Sözlük, s. 222, 760.

[2] İsmail Hakkı Ünal, Hadis, s. 64-65.

[3] Muslim es-Sahih, I, 15.

[4] Koçyiğit, a.g.e, s. 176-177.

[5] G.H.A. Juynboll, Oryantalistik Hadis Araştırmaları (Makaleler), s. 39, 41.

[6] Juynboll, Nabia Abbott ve Fuat Sezgin’in de bu görüşte olduğunu belirtmektedir bkz: Juynboll, a.g.e, s. 50.

[7] Juynboll, a.g.e, s. 64-65 ; J. Robson, The İsnad in the Muslim Tradition, s. 22 ; Horovitz de İsnadın tarihinin İbn Şihab ez-Zurî’den daha eski olduğunu, ondan önceki alimler, raviler ve müdevvinlerin isnadı kullandığını ve tereddütsüz isnadın hadis literatürüne girmesinin hicretin ilk yüzyılınmın son üçte birinde vuku bulduğunu ifade etmektedir. Salahattin Polat, Hadis Araştırmaları, s. 28 (Horovitz, Alter und Ursprungs des Isnad, s. 43’den naklen).

[8] Juynboll, a.g.,e s. 40 (Shacht, The Origins of Mohammedan Jurisprudence, s. 36-37’den naklen).

[9] Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 168. (693.dipnot) ; Salahattin Polat,Hadis Araştırmaları, s. 24.

[10] Koçyiğit, Hadis Usûlü, s. 82.

[11] Koçyiğit, a.g.e, s. 179 (el-Hakim, Marifetu Ulumi’l-Hadis, s. 6).

[12] Koçyiğit, a.g.e, s. 179 (İbn Kesir el-Bidaye, IX, 345; Ebu Nuaym, Hılye, III, 365.).

[13] ez-Zehebî, Tarihu’l-İslam, V, 148.

[14] Koçyiğit, a.g.e, s. 180.

[15] Polat, Hadis Araştırmaları, s. 23.

[16] Polat, a.g.e, s. 23.

[17] Ünal, Hadis, s. 66.

[18] Hayri Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 42.

[19] Bu konuda yazılmış makaleler için bkz: Mehmet Said Hatipoğlu, Hz.Aişe’nin Hadis Tenkidçiliği (Müslüman Kültürü Üzerine), Kitabiyât, Ankara, 2004, ss. 13-27 ; Bünyamin Erul,Hz.Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştirler (Giriş kısmı), ss. 25-49.

[20] 6, En’am, 103.

[21] el-Buhârî, 65 Tefsîr 53/1 (VI, 50); Muslim, 1 İmân 287, (I, 159); et-Tirmizî, 48 Tefsîr 53, Hn: 3278, (V, 368).

[22] Muslim, 4 Salât 50, Hn: 265, 266, (I, 365) ; Ebû Davud, Salât 107, Hn: 702, (I, 187) ; et-Tirmizî, Salat 253, Hn: 338, (II, 161).

[23] el-Buhârî, 8 Salât, 99 (I, 128); 8 Salât 102, (I, 130); 8 Salât 104, (I, 130); 8 Salât 105, (I, 130); 8 Salât 108, (I, 131); Muslim, 4 Salât 51 Hn: 270, (I, 366) ; Ebû Davud, 2 Salât 112, Hn: 713, (I, 457).

[24] Muslim, 4 Salât 51, Hn: 269, (I, 366) ; Ebû Davud, Salât 109, Hn: 710-714. (I, 189).

[25] Muslim, 4 Salât 51, Hn: 271, (I, 367); Ebû Davud, Salât 109, Hn: 712, (I, 189).

[26] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 589.

[27] Ebû Davud et-Tayâlisî, el-Musned, s. 199, Hn: 1400 ; Ahmed,a.g.e, II, 519.

[28] ez-Zerkeşî, a.g.e, s. 120-121.

[29] İbrahim en-Neha’î (96/714): “Ben bir hadis dinlerim, alınacak kısmına bakar, onu alırım, geri kalan kısmını ise terk ederim” derken kullandığı hadis kelimesi, isnada değil, ‘metne’ işaret etmektedir. İbn Sa’d, et-Tabakât, VI, 272; İbn Receb, Şerhu İleli’t-Tirmizî, (thk: S. Es-Semerrâ’î, Beyrut, 1985, s. 237; Özafşar, Hadis ve Kültür Yazıları, s. 18 (35.dipnot).

[30] Salahattin Polat, Hadis Araştırmaları, İnsan Yay, İst, s. 157-229.

[31] Özafşar, a.g.e, s. 19 (Hüseyin b. Muhammad Tîbî, el-Hulâsa fî Usuli’l-Hadis, s. 30’dan naklen) ; es-San’ânî, Tavdih, I, 8.

http://www.musabagci.tr.gg/Hadis-Tenkidi-Nedir-f-.htm

Hadis Metninin Tenkidinde Esas Alınacak Kriterler Nedir?

Metin Tenkidinde Esas Alınacak Ölçüler

Kur’an’ın Genel İlke ve Esasları

Kur’an’da bir çok ayette Hz.Peygamber’e “Ben sadece Rabbimden bana vahyedilene uyarım,” 7, A’raf 203) veya “Ben sadece, bana vahyilene uyarım,” (6, En’am 50) demesi emredilmiş ; bazı ayetlerde ise Cenab-ı Hak kendisine “Rabbinden sana indirilene uy” (6, En’am 106) diye emretmiştir. Bu ayetler, Hz.Peygamber’in vahye uymak zorunda olduğunu açık bir biçimde göstermektedir. Kendisine gönderilen Kur’an’a ilk inanan ve onu ilk olarak uygulayan yine Hz.Peygamber’in kendisidir. Bir Peygamber’in ilk olarak kendisinin uymakla yükümlü olduğu bir kitaba aykırı inanç, düşünce ve eylem içinde olması hiçbir surette mümkün olamayacağındandır ki biz bugün her hangi bir kaynakta rastladığımız makbul (sahih-hasen) bir hadisin, zahiren Kur’an’a ters düştüğünü görürsek, yapılacak ilk iş, bu ilkeyi uygulamaya koymak olmalıdır.

Tabii burada Hz.Peygamber’in ayetlere değil de özellikle “Kur’an’a aykırı inanç, düşünce ve eylem içinde olamayacağını söylerken, Kur’an’ın rastgele seçilmediğini belirtmek gerekir. Metin tenkidinde ayetlere değil de Kur’an’a aykırılık esas alınmalıdır. Tarihi süreç içinde Kur’an’daki ayetlerin bütününden, her hangi bir konuda genel bir görüş çıkarmak yerine, tek tek ayetlere dayanmak, Şatıbî’nin şidetle eleştirdiği parçacı yaklaşıma neden olmuş, bu da yüzyıllar boyunca telafisi çok zor, hadsiz hesapsız zararlara yol açmıştır. Bundan dolayı herhangi bir konuyla doğrudan veya dolaylı olarak ilgisi bulunan ayetlerin tamamından, tümevarım yoluyla Kur’an’ın en genel hedeflerini de gözeterek çıkarılacak ilkelere dayalı bir metin tenkidi uygulamasını amaçlamak gerekir.[1]

Tabiûn alimlerinden eş-Şa’bî, Fatıma bnt. Kays’ın “Hz.Peygamber zamanında zevcem beni boşayınca Hz.Peygamber şöyle buyurdu: “Senin için mesken ve nafaka yoktur.”[2] şeklindeki rivayetini nakledince yanında bulunan el-Esved b. Yezîd eş-Şa’bî’ye bir avuç çakıl atarak “yazıklar olsun sana, böyle bir şeyi nasıl rivayet edersin? demiştir. Hz.Ömer onun bu sözünü işittiğinde şöyle demiştir: “Biz ezberleyip ezberlemediğini veya unutup unutmadığını bilmediğimiz bir kadının sözünden ötürü, Allah’ın kitabını ve Nebisinin sünnetini terketmeyiz. Zira Allah şöyle buyrmuştur: Apaçık bir fuhuş işlemedikçe onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar” (65, Talak, 1) buyurulmaktadır. Bundan dolayı Ömer (boşanmış) kadına mesken ve nafaka hakkını vermiştir.[3] Fatıma bnt. Kays’ın bu rivayeti, zikrettiğimiz bu ayete aykırı olduğu gibi, “Onları gücünüzün ölçüsünde oturduğunuz evin bir bölümünde oturtun” (65, Talak, 6) ayetiyle de çelişmektedir. Zira bu ayetler boşanmış kadına mesken hakkı tanımaktadır. Hz.Ömer de Fatıma’nın rivayetini Kur’an’a aykırı bulmuş ve onu kabul etmemiştir.[4]

“Ölü, ailesinin kendisine ağlaması nedeniyle azap görür,” hadisini Ömer b. el-Hattab, Abdullah b. Ömer, İmran b. Husayn,[5] el-Muğire b. Şu’be ve Ebû Musa el-Eş’arî [6] rivayet etmişlerdir. el-Buhârî’de geçen rivayete göre İbn Abbas şöyle demiştir: “Ömer vefat edince bunu Aişe’ye hatırlattığımda şöyle dedi: “Allah Ömer’e rahmet etsin, vallahi Rasulullah “Mü’min, ailesinin ağlamasıyla azap görür” demedi, fakat o, kafir, ailesinin ağlamasıyla azabı artar” şeklinde söylemiştir. Sonra Hz.Aişe şöyle dedi: “Size bu konuda Kur’an yetmiyor mu? “Hiçbir günahkar başkasının günahını yüklenmez” (53, Necm, 38). İbn Muleyke şöyle dedi: “İbn Ömer bunun üzerine bir şey söylemedi.”[7] Muslim’de geçen bir tarîka göre, hem Hz.Ömer hem de İbn Ömer’in naklettiği bu hadis Hz. Aişe’ye ulaştığında şöyle demiştir: “Muhakkak ki siz bu hadisi bana yalancılardan veya yalanlananlardan nakletmiyorsunuz, fakat kulak hata eder(انكم لتحدثوني عن غير كاذب ولا مكذبين و لكن السمع يخطئ).”[8]

Hz.Ömer’den nakledilen bu rivayet, başka varyantlarında İbn Ömer’in naklettiği bir hadis olarak karşımıza çıkmaktadır. Hişam b. Urve’nin babasından rivayetine göre İbn Ömer’in “Ölü, ailesinin ağlaması nedeniyle azap görür,” sözü, Hz. Aişe’nin yanında zikredildiği zaman, o şöyle demiştir: Allah Ebû Abdurrahman’a rahmet etsin. Bir şey işitmiş, tam hıfzedememiştir. (semi’a şey’en felem yahfazhu) [9] Başka bir varyantta Hz. Aişe İbn Ömer hakkında şunu söylemiştir: “Allah Ebû Abdurrahman’ı affetsin, o yalan söylememiş, fakat unutmuş veya hata etmiştir.” (انه لم يكذب و لكنه نسى او اخطأ) [10] Başka bir rivayette Hz.Aişe, İbn Ömer hakkında “وهل” yani hata etti, unuttu ifadesini kullanmıştır.[11] et-Tirmizî de Hz.Aişe’nin, “Allah ona rahmet etsin, yalan söylemedi, fakat o yanıldıلم يكذب و لكنه وهم) dediğini rivayet etmektedir.[12] Rivayetlere bakılırsa hata edenin Hz.Ömer mi yoksa oğlu İbn Ömer mi olduğu ihtilaflıdır. Ancak Abdullah b. Ömer’in fakih bir sahabî olmadığı düşünülürse hata edenin Hz.Ömer değil, oğul İbn Ömer olması daha makul gelmektedir. Bu rivayetlerde Kur’an’ın ve hadislerin açık ifadelerine ters düşen bir nokta vardır. Zira bir çok hadiste Hz.Peygamber’in ölen bazı kimselere ağladığı ve ağlayan kimselere de ses çıkarmadığı ifade edilmiştir.[13] Hz.Aişe’nin Kur’an size yeter sözü onun hadise gerek görmeyip Kur’an’la yetindiği anlamına gelmez. O bununla hadis bu lafızlarla rivayet eden ravinin hata ettiğine yeterli bir delil olduğunu söylemiştir. Zira ravi hadisi Hz.Peygamber’in söylediği şekliyle tam olarak rivayet etmemiş, aksine onu Allah’ın kitabıyla çelişkiye düşecek şekilde sadece bir bölümüyle rivayet etmiştir.[14]

Ebû Hureyre’nin, Hz.Peygamber’in “Allah yolunda kırbaç yemeyi, zina yolu ile edindiğim çocuğu âzat etmeye tercih ederim.” “Zina yoluyla olan çocuk, üç şerliden biridir.” buyurduğu Hz.Aişe’ye ulaştığında o şöyle demiştir: “Allah Ebû Hureyre’yi affetsin! Doğru işitmemiş, iyi ifade edememiştir. (رحمه الله ابا هريرة أساء سمعا فأساء اجابة) Hadisin aslı böyle değildir. Münafıklardan biri Rasulullah’ı rahatsız ediyordu. Hz.Peygamber: “Falanın şerrinden beni kim korur?” diye sordu. Bunun üzerine ey Allah’ın Rasulü, o bir zina çocuğudur,” denildi. Hz.Peygamber de “Onun için üç şerliden biri denilir. Oysa Yüce Allah: “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez,” buyurmuştur.[15] Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği bu hadis İbn Abbas’a ulaşınca, bunu kabul etmedi ve “Eğer zina çocuğu üç şerliden biri olsaydı, onu dünyaya getirinceye kadar annesinin recmedilmesi ertelenmezdi,” demiştir. Burada Hz.Aişe’nin Ebû Hureyre için “İyi duymamış ve iyi ifade edememiştir,” ifadesi, hadisin sebeb-i vurudundan gafil olduğu, onu başka bir vecih üzere işittiği ve işittiği gibi de onu eda ettiği anlamına gelmektedir. Ama o, Ebû Hureyre’nin rivayetini Allah’ın “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez,” ayetine muhalefetiyle de eleştirmektedir.[16] Zira Ebû Hureyre’nin bu hadisi eksik rivayet etmesi, onu Kur’an’a aykırı hale getirmiştir. Kur’an’a aykırı olan bir rivayet ise kabul olunmaz. Nitekim Ebû Hureyre’nin hadisini değerlendiren Hz.Aişe de bunu yapmış, Kur’an’a aykırı olması sebebiyle onun hatalı olduğunu ifade etmiştir.[17]

İkrime, İbn Abbas’ın “Rasulullah’ın Allah’ı gördüğünü”[18] Ata b. Ebî Rebah ise yine İbn Abbas’ın “Hz.Peygamber’in Allah’ı iki kere gördüğünü” rivayet ederken Hz.Aişe :” Kim Hz.Peygamber’in Allah’ı gördüğünü iddia ederse, Allah’a büyük iftira etmiş olur. Hz.Peygamber Cebraili kendi suretinde ufku kaplamış olarak gördü.” Demiştir. Mesruk ise bir rivayetinde Ben Aişe’ye: Ey anneciğim! Muhammed Rabbini gördü mü? diye sordum. O şöyle demiştir: “Bu söylediğin sözden ötürü tüylerim diken diken oldu, ürperdim. Sana her kim şu üç şeyi söylerse yalan söylemiştir. Sana birisi “Muhammed Rabbini gördü” diye haber verirse, muhakkak yalan söylemiştir. (fe kad kezebe). Sonra Aişe şu ayetleri okudu: “Gözler onu görmez fakat O, gözleri görür. O, latif ve her şeyden haberdardır.” (6, En’am, 103). “Allah bir insanla ancak vahiy yolula veya perde arkasından konuşur, bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. O yücedir , hakîmdir. (42, Şura 51) Fakat o: “Rasulullah, Cebrail’i iki kere kendi sûretinde gördü,” demiştir. Muslim’de geçen rivayette ise “Kim Muhammed’in Rabbini gördüğünü iddia ederse, Allah’a büyük bir iftira etmiş olur,” şeklindedir.[19]

Görüldüğü gibi Hz. Aişe Hz.Peygamber’i Allah’ı gördüğüne dair işittiği rivayetleri bazı ayetlere dayanarak reddetmiştir. Bu tavır, onun ister ravinin hatası veya yanlış anlaması, isterse karıştırmak suretiyle metni tam olarak aktarmaması sebebiyle olsun, Kur’an’a aykırı olmayı hadisin sahih olmamasına bir delil saydığını göstermektedir.

3.2. Akıl ve Mantığa Ters Düşmesi veya Saçma Olması

İslâm dini akıllı bireylere hitap eden ve sadece onları sorumlu tutan bir dindir. Kur’an’da Allah insanları sık sık düşünmeye, akıllarıyla değerlendirmeye ve karşılaştırmaya teşvik etmektedir. Onun elçisi Hz.Muhammed kendi toplumu içinde ahlâkıyla olduğu kadar, aklı ve zekasıyla da seçkin bir yere sahipti. O yüzden onun sözleri ve davranışları ortalama akıl ve zeka sahibi bir insanın söz ve davranışlarının gerisinde bulunamaz.[20]

Din hem akılla, hem de nakille olur. Ancak aklı her hakikatin mutlak ölçüsü olarak gören rasyonalizm ile bizim kastettiğimiz aklın bir ilgisi yoktur. Bizim akılcılıkta kastımız İslâmî/Kur’ânî bir akılcılık olup vahiy ile aklın bir arada çalışmasının mümkün ve istenen bir şey olduğu varsayımından kaynaklanır. Kısaca vahyin taşıyıcısı Hz.Peygamber’in akl-ı selime ters ve saçma olan hususlardan tenzih edilmesi demek olan bu kritere göre bir hadis, akl-ı selime, mantığa ters ve saçma ise onun, Hz.Peygamber’e ait olamayacağı sonucuna varmak icap eder. Hemen burada ifade edelim ki burada kastedilen “uçuk akıl” değil, selim akıldır. Mantıktan kastedilen de apriori gerçeklerdir (bediyyatu’l-akl). Saçmalığa gelince, akl-ı selim sahiplerinin, saçmalığını kolayca görebilecekleri hususlar kastedilmektedir.[21]

İbn Abbas, Ebû Hureyre’nin Hz.Peygamber’den “Ateşe dokunan şeyden dolayı abdest alınız” [22] hadisini rivayet ettiğini işittiği zaman: “Sıcak su ile abdest alsaydın, ondan dolayı da abdest alman gerekecek miydi?” diyerek onun haberini akılla (kıyasla) reddetmiştir.[23] İbn Abbas’ın bunu, yanında bulunan başka bir nassa dayanarak reddettiği söylenemez. Çünkü onun yanında bir nas olsaydı, kıyası kullanmaz ve iki delilin en kuvvetlisine muarız olmazdı veya iki hadis arasında nasih ve mensuhu tespit etmek için hadislerin tarihini araştırırdı. Yine İbn Abbas, Ebû Hureyre’nin “Ölüyü yıkayan boy abdesti, cenazeyi taşıyan ise abdest alsın,”[24] hadisini işittiği zaman, “Kuru ağacı taşımaktan dolayı ne diye bize abdest gereksin,” demiştir. Ebû Hureyre’nin bu rivayetine itiraz eden Hz.Aişe ise, “Müslümanların ölüsü pis midir, bir odunu taşıyan kimseye ne lazım gelir?”[25]demiştir.[26]

Ebu Hureyre Hz.Peygamber’den şunu rivayet etmiştir: Sizden biri uykusundan uyandığı zaman üç defa yıkamadan elini kaba daldırmasın.”[27] Bu hadis, Hz.Aişe’ye ulaştığı zaman: “Ey Ebu Hureyre! Mihrası (oyulup içine su konulan taş) ne yapacağız? diye sormuştur.[28] Başka bir rivayette ise Hz.Aişe, Ebu Hureyre’nin “mihras hadis”inde yanıldığını söylediği nakledilmektedir.[29]

Ateşte pişen ve ısınan şeylerin yenip içilmesinden dolayı abdestin lazım gelmesi meselesinde cumhur böyle bir durumda abdestin gerekmeyeceği kanaatindedir.[30] Aynı şekilde cenazeyi taşımaktan dolayı da ulemanın çoğunluğu abdest gerekmediği görüşündedir.[31] Uykudan kalkan kişinin kaba daldırmadan önce ellerini yıkamasına gelince, eğer elleri pis değilse, çoğunluk bunu vacip değil, mustehap olarak anlamışlardır. Eğer elleri pis ise, onu yıkamak uykudan dolayı değil, bu pislikten dolayıdır.[32]

Kader konusunda akıl ve mantık açısından tartışmaya açık hadislerden birisi de şudur: “Abdullah b. Amr b. el-As anlatıyor: Bir gün Rasulullah elinde iki kitapla çıkageldi ve “Bu kitap nedir biliyor musunuz?” dedi. Biz: “Hayır ey Allah’ı Rasulü! Ama sen söylersen o başka!” dedik. Sağ elindeki için dedi ki: “Bu alemlerin rabbından gelen bir kitaptır ve içinde cennetliklerin ve onların babalarının, kabilelerinin isimleri vardır. Bu isimler, en sonuncusuna varıncaya kadar belirlenmiştir. Sayıları kesinlikle ne artar ne eksilir.” Sonra sol elindeki için de şöyle dedi: “Bu da alemlerin Rabbinden gelen bir kitaptır ve içinde cehennemliklerin isimleriyle, onların babalarının ve kabilelerinin isimleri vardır. Bu isimler, en sonuncusuna varıncaya kadar belirlenmiştir. Sayıları ne artar ne eksilir.” Ashab: “Her şeyden önce bu şekilde belirlenmişse, o zaman niye amel ediyoruz ey Allah’ın Rasulü?” dediler. Bunun üzerine Rasulullah: “İstikameti muhafaza ediniz, (mükemmele) yaklaşmaya çalışınız, çünkü cennetlik olan, hangi (kötü) ameli işlerse işlesin, sonunda onun cennetliklerin amelini işlemesi takdir olunur; cehennemlik olan da hangi (iyi) ameli işlerse işlesin, sonunda onun cehennemliklerin amelini işlemesi takdir olunur” dedi. Sonra Rasulullah iki eliyle işaret edip bu iki kitabı bıraktı ve “Rabbiniz kulları hakkında (kesin hükmü verip) işi bitirmiştir. Bir kısmı cennete, bir kısmı da cehenneme” dedi.[33]

Hz.Adem’den kıyamete kadar gelip geçecek olan insanların tek tek isimlerinin, üstelik babalarının ve kabilelerinin isimleriyle birlikte, elde taşınabilecek iki kitaba sığmayacağı düşünüldüğünde; ayrıca bugün bile çoğumuzun baba isimleri bilinse de kabile isimlerinden söz edilemeyeceği, bu durumun hadis uyduranın Arap kültürünü ele verdiği ve bütün insanlar için geçerli olamayacağı göz önüne alındığında, mantıken Hz.Peygamber’in bu kadar akıl ve mantık dışı bir sözü söyleyemeyeceği rahatlıkla söylenebilir. Kaldı ki Tebuk gazvesine katılmayanlardan Ka’b b. Malik, başından geçen bir olayla ilgili rivayette, Müslümanların çokluğundan bahisle “Müslümanlar bir kitaba sığmayacak kadar çoktu,” derken,[34]Hz.Peygamber döneminde, sadece Müslümanların sayısının bile – bırakın kıyamete kadar gelip geçecek cennetlikleri ve cehenemlikleri- bir iki deftere sığmayacak kadar çok olduğunu açıkça ifade etmiş bulunmaktadır.[35]

Akıl ve mantık yönünden eleştirilen hadislerden bir diğeri de “Kim Cuma günü ölürse, ona şehit sevabı verilir ve kabir azabından korunur.”[36] Kur’an’ın bir çok ilkesine aykırı olan bu söz, akıl ve mantık açısından da eleştiriye açıktır. Çünkü insanın öleceğini Allah’tan başka kimse bilemez. Eğer böyle bir şey doğru olsa, Cuma gününden başka bir günde ölenlere Allah adaletli davranmamış olur. Üstelik ölüm günlerini belirlemek insanın elinde değildir. Cuma gününde iyi kötü her insan ölebilir. Sırf cuma gününde öldü diye hayatında pek çok kötülük yapmış bir insana şehit sevabı verilmesi makul değildir. İşte bir çok insanın makul görmeyeceği böyle bir sözü, Hz.Peygamber’in söylemiş olması düşünülemez.[37]

Hadislerin saçmalığı ve alay konusu olacak türden olması konusuna İbnu’l-Kayyım el-Cevzî’nin verdiği şu örnekleri zikredebiliriz: “Pirinç insan olsaydı, halim selim bir adam olurdu; onu yiyen mutlaka doyar.” “Ceviz şifadır, peynir hastalıktır, mideye inince şifa olur.” Menekşe yağının diğer yağlara üstünlüğü, Ehl-i Beyt’in diğer insanlara üstünlüğü gibidir.” “Hiçbir nar yoktur ki cennet narlarından birisiyle döllenmiş olmasın.” “Size tuz tavsiye ederim, çünkü o yetmiş derde devadır.” Horoza sövmeyin ; çünkü o benim dostumdur. Ademoğlu onun sesinin kıymetini bilseydi, tüyünü ve etini altınla tartarak satın alırdı.”[38]

3.3. Hadislerin Mütevatir, Ma’rûf veya Meşhur Sünnetler Ölçüsüne Vurulması

Sünnetin birinci dereceden güvenilir kaynağı Kur’an, ikinci dereceden güvenilir kaynağı ise mütevatir, ma’ruf ve meşhur denilen sünnetlerdir. Bu tür sünnetler, Hz.Peygamber döneminden günümüze kadar yüzyıllarca nesilden nesile kitlesel rivayetler yoluyla nakledilen ve Müslüman bireyin ve toplumun kimliğini oluşturan uygulamalar olup, bunların güvenilirliği konusunda bugüne kadar Müslümanlar arasında herhangi bir ihtilaf söz konusu olmamıştır.[39] Nitekim Hanefî imamlardan Ebû Yusuf (182/798): “Rivayetler çoğalınca bunlar içinde (herkesçe bilinmeyip) maruf olmayan fukaha tarafından bilinmeyen Kur’an’a ve sünnete uymayan rivayetler ortaya çıktı. (Onun için sen) şâz (yaygın olarak bilinmeyen) hadislerden sakın. Hadisçiler ve fukaha tarafından bilinen rivayetler ile Kur’an ve sünnete uygun olanları al.”[40] Mutezilî alim el-Hayyat (300/912) da benzer şeyleri söylemektedir: Rasulullah’ın cemaatten cemaate nakledilen maruf sünnetleri vardır. Bunlara muhalif olan haberleri rivayet etmede tek kalan ravilerin yalancı oldukları anlaşılır, sözleri reddedilir. Meşhur ve maruf sünnetler onlara karıştırılmak istenen batıl sözleri açığa çıkarır.”[41] İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350) ise, sarih sünnetin getirdiklerine açıkça ters düşen hadislerin uydurma olduğunu belirttikten sonra, adı Ahmed ve Muhammed olanları öven; bu isimleri alan hiç kimsenin cehenneme girmeyeceğini ileri süren hadislerin uydurma olduğunu ifade etmekte ve bu konuda şu esası getirmektedir: “Cehennemden kurtulmanın yolu, isimler veya lakablar değil, iman ve salih ameldir.”[42]

“Namazı kadın, eşek ve köpek bozar” hadisi Ebû Hureyre ve Ebû Zer el-Gıfarî tarafından rivayet edilmiştir.[43] Bu rivayet Hz. Aişe’ye sorulduğu zaman reddetmiş ve bir tarikte şöyle demiştir: Bizi eşeklere ve köpeklere benzettiniz! Allah’a yemin ederim ki, Rasulullah ile kıble arasında uzanmış yatıyorken onun namaz kıldığını gördüm. Bazen ihtiyacım oluyor, Rasulullah’a eziyet vermemek için oturmak istemiyordum ve ayakları arasından sıyrılıp çıkıyordum.”[44] Bir başka rivayette Aişe “Kadın kötü bir hayvan mıdır? Ben Hz.Peygamber namaz kılarken onun önünde cenazenin musallaya konuluşu gibi uzanırdım,”[45] demiştir. Diğer bir rivayette “Bizi eşekler ve köpeklerle denk tutmanız ne kadar da kötüdür,”[46] şeklinde geçmektedir. İbn Hacer’e göre Hz.Aişe, sadece önden geçişlerde değil, bütün hallerde kadının namazı bozacağı düşüncesini reddetmiştir.[47] Dolayısıyla Ebû Hureyre ve Ebû Zer el-Gıfarî’nin bu rivayette hata ettikleri ortaya çıkmaktadır.

Hz. Aişe’nin bu rivayete iki itiraz noktası vardır. Birincisi, namazın bozulması noktasında kadının, köpek ve eşekle bir tutulmasıdır. İkincisi, kendisinin, Hz.Peygamber’le kıble arasında uzanmış bir vaziyette durduğu halde Peygamberin namaz kılmasıdır. Hz.Aişe’nin bu hadisi rivayet eden kimseyi amansızca tenkit etmesinin ve reddetmesinin nedeni budur. Hz.Aişe onun önünde uzanmış bir vaziyette iken Hz.Peygamber namaz kılıyorsa, kadının namazı bozduğunu nasıl söyleriz? Hz.Peygamber’in namazı batıl mıdır? Yoksa hadisin başka bir manası mı vardır ? [48]Hz.Aişe, Rasullulah’tan bizzat müşahede ettiği bir hususu açıklaması nedeniyle düşüncesinin öncelikle kabul edilmesi gerekir. Namaz kılarken Hz.Aişe önünde olduğu halde Rasulullah nasıl namazını bozmuyordu? Ayrıca Hz.Aişe’nin hoş karşılamadığı husus, kadının, köpek ve eşeğin seviyesine indirilmesi de, tenkit edenin hadisin sıhhatiyle ilgili şüphesini artırmaktadır. el-Buhârî bu sebeple konuyla ilgili bab başlığını “Namaz kılan kişinin önünden geçen herhangi bir şey, namazını bozmaz diyen kimse”[49]şeklinde koymuştur.[50]

Abdullah b. Amr, kadınlara yıkanırken saç örgülerini çözmelerini emrederdi. Hz. Aişe bunu işitince şöyle dedi: “Doğrusu İbn Amr’a şaşarım; kadınlara yıkanacakları zaman örgülerini çözmeyi emrediyormuş! İyi ki başlarını tıraş etmelerini emretmiyormuş! Ben Rasulullah ile bir kaptan yıkanırdım; başıma üç defa su dökmekten öte başka bir şey yapmazdım.”[51] Bu konuda Ummu Seleme’den de şu rivayet nakledilmektedir: “Hz.Peygamber’e Ey Allah’ın Rasulü ben saçını sıkıca ören biriyim; guslettiğimde çözeyim mi? diye sordum. O, “Hayır başına üç avuç su dökmen yeter; sonra üzerine suyu dökünür ve temizlenirsin” buyurdu.”[52]Gerek Hz.Aişe’nin gerekse Ummu Seleme’nin bu açıklamaları, Abdullah b. Amr’ın maruf ve meşhur olan sünnete aykırı bir fetva verdiğini göstermiştir.

Abdulmelik babası Ebû Bekir b. Abdurrahman’dan naklettiğine göre Ebû Hureyre bir va’zı sırasında “Cünüp olarak sabahlayan oruç tutmasın,” şeklinde bir rivayet nakleder. Ebû Bekir bunu babası Abdurrrahman b. el-Haris’e aktarır. Babası bunu kabul etmez ve konuyu araştırmak üzere Hz.Aişe ve Ümmü Seleme’ye giderler ve babası durumu onlara sorar. Onlar: “Hz.Peygamber ihtilamdan dolayı değil de cinsî münasebet sebebiyle cünüp olarak sabahlardı ve orucunu tutardı,” derler.[53] Daha sonra Ebû Bekir babasıyla birlikte Mervan’ın huzuruna çıkar. Babası olayı anlatır. Mervan, “Ebû Hureyre’ye git ve ona mutlaka bunu söyle,” der. Ebû Hureyre’ye giderler. Abdurrahman durumu anlatınca o, “Gerçekten o ikisi böyle söyledi mi? diye sorar. “Evet” denilince “Onlar bunu benden daha iyi bilirler, ben onu Peygamber’den değil, Fadl b. Abbas’tan duymuştum,” der ve Ebû Hureyre, bu konuda söylemiş olduğu rivayetten döner. [54] Burada Ebu Hureyre’nin Hz.Peygamber’den naklettiğini iddia ettiği rivayetin Peygamberin maruf sünnetine muhalif olması hasebiyle kabule şayan bulunmamıştır.

“Çocuğunuz yedi yaşına geldiği zaman ona namazı öğretiniz, on yaşına geldiğinde namaz kılmazsa dövünüz.”[55] Bu hadisin isnadının problemli, yani zayıf olması bir yana, metni de Hz.Peygamber’in sünnetine aykırı görünmektedir. Zira Hz.Peygamber çocukları namaza alıştırmak için dövdüğüne dair veri olmaması bir yana, bazı dini emirleri yerine getirmeyen veya getiremeyen yetişkin kişileri bile azarlamamış ve tehdit etmemiştir. Çocukluğundan beri Hz.Peygamber’in hizmetinde bulunan Enes b. Malik, her zaman onun istediği gibi davranmadığı halde kendisinden bir kez bile azar işitmediğini söylemiştir.[56]

3.4. Hadislerin Tarihî Gerçeklere Ters Düşmesi

Her dinin tarihinde olduğu gibi, İslâm tarihinde de yüzyıllar geçtikçe gerçek tarihi bilgilerle toplumsal muhayyilenin ürettiği sahteleri (uydurmalar, mitoljiler, menkıbeler, halk hikayeleri) birbirine karışmış ve bunların birbirinden ayrılması son derece güçleşmiştir. İşte Hz.Peygamber’in hadisleri ve onunla ilgili siyer/mağazî-şemail rivayetleri de bu olumsuz gelişmelerden nasibini aldı. Hz.Peygamber’in ailesinin, arkadaşlarının ve muarızlarının gerçek birer tarihi şahsiyet ve yaşadıkları hayatın da gerçek bir tarih olduğu sıkça unutularak, bu gerçeklikle uyuşması mümkün olmayan pek çok rivayet ona izafe edilmiş ve bu sahte bilgiler en muteber kaynaklara kadar nüfuz etme imkanı bulabilmiştir.[57] Bu yüzden Hz.Peygamber’e dayandırılan rivayetler, tarihî verilerle karşılaştırıldığı zaman bir uyumsuzluk söz konusu ise bu durumda o haberlerin sahih olmadığı anlaşılır.

Tarihî verilerle hadis kontrolü iki şekilde yapılır: İlkinde nakledilen hadis, Hz.Peygamber dönemindeki tarihi olaylarla karşılaştırıldığında bir takım yanlışlıkar ve uyumsuzluklar söz konusudur. Bu durumda kesin tarihî verilere ters düşen rivayet reddedidilir. İkincisinde rivayet Hz.Peygamber’in şahit olmadığı genellikle kendi dönemi sonrası olayları tasvir etmektedir. Bu durumda da prensip olarak gayb (beş duyu ile kavranabilenlerin dışında kalan alan) ı bilmeyen Hz.Peygamber’in o kunuda bir şey söylemesi makul görülmez.[58] Birinci tür haberlere aşağıdaki örnekleri verebiriz:

Abdullah İbn Abbas şöyle rivayet etmiştir: Müslümanlar Ebu Süfyan’a ilgi göstermiyor ve onunla bir arada oturmuyorlardı. Bunun üzerine Ebu Sufyan Hz.Peygamber’e gelerek “Ey Allah’ın elçisi! Sizden şu üç şeyi talep ediyorum” dedi. Hz.Peygamber: “Pekalâ” buyurdu. Bunun üzerine Ebu Sufyan: “Kızım Ümmü Habibe Arab’ın en güzel kızıdır.Onu sana vereyim” dedi. Hz.Peygamber “Pekiyi” buyurdu.[59] Bu hadis tarihi verilere aykırığı söz konusudur. Bilindiği gibi Ebu Sufyan Mekke’nin fethi esnasında Müslüman olmuştur. Hz.Peygamber’in Ümmü Habibe ile evlenmesi ise bundan çok daha önceye ait olup Habeşistan’a hicet günlerine tesadüf etmiş ve onun mehrini de Necaşî belirlemiştir. Bunun için İbn Hazm bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir kuşkusunun olmadığı söylemiştir.[60]

Hz.Peygamber’in Kabe’den alınarak Miraç için gece yolcuğuna çıkarıldığı (İsra) olayını anlatan rivayette yer alan “Peygambere vahiy gelmezden önce bir gece kendileri Mescid-i Haram’da uyurken ona üç kişi geldi…”[61] tarzındaki ifade tarihi gereçklere aykırı görünmektedir. Bu rivayet, bütün müslümanlarca bilinen ve hiç kimsenin şüphe etmediği, “İsra’nın Hz.Muhammed’in nübüvvetinden sonra olduğu” tarzındaki bilgiye ters düşmektedir.[62]

İfk hadisesinde yer alan Hz.Peygamber’in “Ailem konusunda beni rahatsız eden bir kişi hakkında bana kim yardım eder? buyurduğu, Abduleşhel oğullarına yakın olan Sa’d b. Muaz’ın ayağa kalkarak: “Ey Allah’ın elçisi! Ona karşı ben sana yardım edeceğim,” dediği rivayet edilmiştir.[63] İbn Kayyım, Sa’d b. Muaz’ın hicretin 5. yılında Hz.Peygamber’in Benî Kureyza hakkındaki kararını müteakip öldüğü konusunda alimlerin ortak görüşünün bulunduğunu ifade etmektedir. İfk olayı ise çoğunluk alimlerin görüşüne göre hicretin 6. yılında meydana gelmiş olan Benî Mustalik gazvesinde vuku bulmuştur. İbn Hazm’a göre Sa’d b. Muaz’ın zikredilmesi bir yanılgıdır. Zira Sa’d’ın Benî Kureyza’nın fethi sonrası vefat ettiği kesindir. Bu ise hicretin 4. senesinin zilkade ayının sonuna rastlamaktadır. Benî Mustalik gazvesi ise hicretin 6. yılının Şaban ayında Sa’d’ın ölümünden bir yıl sekiz ay sonra vaki olmuştur.[64]

Enes b. Malik’ten şöyle rivayet olunmuştur: Hz.Peygamber Tebük savaşından döndüğünde onu Sa’d b. Muaz el-Ensârî karşıladı. Hz.Peygamber onunla musafaha ettikten sonra ona: “Ellerinin kazandığı bu şey nedir? diye sordu. “Ey Allah’ın Rasulü! Taşı küreğe vururum ve onunla kazandığımı aileme harcıyorum,” diye cevap verdi. Enes’e göre Hz.Peygamber onun elini öperek: “Bu, cehennemin ebediyen dokunamayacağı bir eldir,” buyurdu.[65] İbnu’l-Cevzî bu hadisin uydurma olduğunu açıklamak için tarihi bilgileri kullanarak şöyle demiştir: Bu, uydurma bir hadis olup onu uyduran da tarih bilgisi yönünden son derece cahil birisidir. Zira Sa’d b. Muaz Tebuk savaşında hayatta değildi. Çünkü o, Hendek savaşında kendisine bir ok isabet etmesi dolayısıyla Beni Kureyza savaşından sonra ölmüştü. Benî Kureyza savaşı hicretin 5. senesinde, Tebuk savaşı ise hicretin 9. senesinde olmuştu.[66]

İkinci tür haberler, Hz.Peygamber’in şahit olmadığı, fakat çeşitli sebeplerle ona isnad edilen ve genellikle peygamber dönemi sonrası gelişmeleri anlatan rivayetlerdir. Hz.Peygamber’in de diğer insanlar gibi meydana gelme ihtimali olan bazı olaylar hakkında tahminde ve uyarılarda bulunması doğaldır. Ancak kendi sağlığında hiçbir belirtisi olmayan, tamamen sonraki dönmelerin özel şartlarında gelişen olaylardan bahsetmesi makul değildir. Çünkü Kur’an Hz.Peygamber’in gaybı bilmesinin mümkün omayacağını bir çok ayette açıkça bildirmiştir.[67] Cenab-ı Hak istediği gaybî haberleri yalnız dilediği peygamberlere vahyetmiş,[68] bu bağlamda Hz.Peygamber’e de gayb aleminin kapısını Kur’an vahyi ile aralamıştır.[69] Şimdi ikinci türden olan bazı haberlerden örnekler verelim:

Ebu Davud’da geçen Basra şehri hakkındaki bir hadisi örnek olarak verebiliriz: Hz.Peygamber’in şöyle dediği nakledilmiştir: “Ümmetimden bazıları Dicle nehri kıysında Basra adını verdikleri bir yere yerleşeceklerdir. Bu nehrin üzerinde bir köprü bulunur ve ahalisi de çoğalır ve muhacirlerin şehirlerinden biri haline gelir… Ey Enes, insanlar çeşitli şehirler inşa ederler. Bunlardan Basra denilen bir şehir vardır ki şayet oraya yolun düşerse veya oraya girersen, sakın ıssız arazilerine, nehir sahiline, çarşısına ve emirlerinin kapısına uğrama, kenar semtlerini tercih et…[70] Bu hadis bir defa tarihi verilere ters düşmektedir. Zira Muhammed b. Abdulmun’im el-Himyerî (900/1494): “Basra Irak’tadır. İslâm’ın kubbesi ve müslümanların yerleşim bölgesi, Hz.Ömer’in Halifeliği zamanında h. 14 yılında inşa edilmiştir,” demektedir.[71] Dolayısıyla bu haberin Hz.Peygamber’e isnadının sahih olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Hz.Peygamber’in haber verdiği iddia edilen gelecekle ilgili haberler arasında Hz.Ali ile Hz.Aişe arasında h. 35 yılında meydana gelen Cemel olayı, Hz.Muaviye ile Hz.Ali arasında h. 36 yılında gerçekleşen Sıffîn Savaşı, Hz.Ali ve Hz.Hüseyin’in şehit edilmeleri, h. 63 yılında gerçekleşen Harre vak’ası, halifeliğin 30 yıl sürüp sonra saltanatın başlayacağı, Kaderiye, Murcie gibi fırkaların çıkacağı, Arapların Türklerle savaşmadan kıyametin kopmayacağı, İstanbul ve Roma’nın fethedileceği, hilafet hakkının Hz.Ali ve onun neslinden gelenlerin hakkı olduğuna dair yüzlerce rivayet vardır. İfade ettiğimiz bu örnekler, özellikle h. I.asırdaki siyasal ve sosyal pek çok gelişmeyi haber vermekte, bu gelişmelerde rol alan ya da taraf olanları belirtmektedir. Halbuki Hz.Peygamber’in elçilik görevi ölümüyle birlikte son bulmuştur. Kendisinden sonra ortaya çıkacak gelişmeleri de bilmesi doğal olarak mümkün değildir. Bu nedenle hadis kitaplarında Hz.Peygamber dönemi sonrasını yansıtan alayları açıkça tasvir eden, kahramanlarını bildiren, bazen tarih de veren bu tür rivayetlerin tamamı Hz.Peygamber adına ya kasten uydurulmuş ya da sahabe ve tabiûn neslinin gözlemleri, yorumları veya değerlendirmeleri olduğu halde yanlışlıkla Hz.Peygamber’e isnad edilmiştir.[72]

3.5. Hadislerdeki İfadelerde Tutarlılık ve Denge İlkesi

Bir hadisin metni ifade açısından tutarsızlıklar ve dengesizlikler içerisiyorsa onun Hz.Peygamber’e ait olmadığı anlaşılır. Hz.Peygamber az, öz ve fasih konuşması ve lüzumsuz beyanlarda bulunmamasıyla tanınmaktadır. Gelişi güzel ve anlamsız sözler söylememesi, üstlendiği ilahi görevin gereğidir. Eğer bir hadis ifade açısından bozuk, anlamı bakımından tuhafsa o rivayet ya uydurmadır ya da raviler elinde bozularak o hale gelmiştir.[73]

Hadislerdeki ifade ve anlam bozukluğuna dair örnekler verecek olursak “Allah’ın Umara adında taştan bir meleği vardır. Her gün taştan bir merkep üzerinde iner, fiyatları ayarlar ve göğe çıkar,”[74] rivayetini verebiliriz. İbnu’l-Cevzî, bu hadisin dört tarikını ayrı ayrı zikretmekte ve bunları rivayet eden ravilerin hepsinin kezzab (yalancı) olduğunu belirterek söz konusu tariklerin uydurma olduğunu belirtmektedir.[75] Bu rivayet metin açısından bakıldığında eleştiriye açık olduğu görülecektir. Zira Allah’ın fiyatları ayarlaması için bir meleğe ihtiyacı olmadığı gibi, fiyatların düşüp yükselmesi doğal sebeplerin yanı sıra daha çok insan unsuruna dayanır. Rivayet muhtemelen fahiş fiyatla mal satan stokçuların, yaptıkları işe mazeret bulmak amacıyla uydurdukları bir söze benzemektedir.[76]

Hadisin alayvari ve komik ifadeler içeren bir üslupta olması da uydurma olduğuna delalet etmektedir. Örneğin bu konuda şu mevzu hadisleri örnekler olarak verebiliriz: “Pirinç adam olsaydı, halim selim biri olurdu. Aç bir insan onu yerse mutlaka doyurur.” , “ İnsanlar hurma yemeğindeki (şifayı) bilmş olsalardı, onu altın karşılığında satın alırlardı.”, sofralarınızda bakla bulundurun, çünkü o, şeytanı uzaklaştırır.”, “Menekşe yağının diğer yağlara göre üstünlüğü, Ehl-i Beytin diğer yaratılmışlara üstünlüğü gibidir.”, “Horoza sövmeyiniz, çünkü o benim arkadaşımdır. Ademoğlu onun sesindeki güzelliği bilseydi, tüyünü ve etini altınla satın alırdı.”[77]

Hadisin tabiplerin reçetesine ve üfrükçülerin muska ve yazılarına benzemesi de onun uydurma olduğunun bir kanıtı kabul edilmiştir. “Herise yemeği (keşkek) beli güçlendirir.”, “Balık yemek vücudu zayıflatır”, Hz.Peygamber’e çocuğunun azlığından şikayet eden kimseye O, yumurta ve soğan yemesini emretmiştir.”, Hz.Peygamber şöyle buyurdu: “Cibrîl bana cennetten herise yemeği (keşkek) getirdi ve ben de yedim. Bana kırk erkek gücü verildi.”, “Hurmayı aç karnına yeyiniz. Çünkü o, (karındaki) kurtları öldürür.”, “Hanımlarınıza nifaslarında hurma yediriniz.”[78]

Hadisin lafızlarının zayıf, ahenkten yoksun ve çirkin olması, kulağa iğrenç gelmesi, insan tabiatının onu kabul etmemesi, zeki birinin onun manasını çirkin görmesi de uydurma olduğuna delalet eden unsurlardandır. “Dört şey vardır ki her biri diğerine doymaz :Kadın erkeğe, yeryüzü yağmura, göz bakmaya, kulak ise habere (doymaz).[79]

3.6. Kalabalık Bir Grup Önünde Cereyan Eden Bir Olayın Sadece Birkaç Kişi Tarafından Rivayet Edilmesi

Kalabalık bir grup huzurunda cereyan eden bir olayın veya söylenen bir sözün, sadece bir iki kişi tarafından rivayet edilmesi de onun uydurma olma ihtimalini gündem getirir.[80] Buna örnek olarak meşhur Ğadir-i Hum hadisi verilebilir. Veda haccından dönüşte Hz.Peygamber’in Mekke-Medine arasında ve Cuhfe’den iki üç mil uzaklıktakiĞadir-i Hum mevkine gelince Hz.Ali’nin elinden tutup “Ben kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır,” dediği et-Tirmizî, İbn Mace, el-Hakim en-Nîsaburî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivayet edilmektedir.[81] İbn Teymiyye (728/1327) bu hadisi eleştirmiş ve şöyle demiştir: Bu uydurmanın mütevatir olması bir yana, sahih isnadı bile yoktur. Bu mesele hakkında sakîfe gününde, Hz.Ömer’in vefatında, altı kişilik şura heyeti teşekkül ettirildiği zaman ve nihayet Hz.Osman’ın öldürülmesini müteakip Hz.Ali’nin halifelğinin tartışılıldığı günlerde, sahabeden, hiç değilse bir kişinin ortaya çıkıp bu durumu açıklaması beklenmez miydi? Görüldüğü gibi bu Rafizîlerin uydurmalarından biridir.”[82]

İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350) de aynı olayı benzer gerekçelerle reddetmiştir: (Bir hadisin uydurma oluşunun alametlerinden biri de) Hz.Peygamber’in bütün sahabenin huzurunda açıkça bir iş yapması, sonra sahabe bu durumu gizlemekte anlaşıp onu nakletmediklerinin iddia edilmesidir. Nitekim fırkaların en yalancısı (Şia-Rafizîler) Rasulullah’ın veda haccından dönerken bütün sahabenin huzurunda Hz.Ali’nin elini tutup onu herkesin göreceği şekilde “Bu benim vasim, kardeşim, benden sonra benim halifemdir. Onun sözünü dinleyin ve ona itaat edin,” dediğini, sonra herkesin bu durumu gizleyip bunu değiştirmek ve karşı çıkmak konusunda anlaştıklarını iddia etmek de böyledir.”[83]

Bu konuda diğer bir örnek de Reddu şems hadisidir. Reddu şems (Güneşin geri döndürülmesi) hadisi, Esma binti Umeys ve Ebu Hureyre tarafından iki ayrı tarikten rivayet edilmiştir. Bu rivayet şöyledir: Hz.Peygamber’in başı Hz.Ali’nin kucağında iken kendisine (Allah tarafından) vahiy geldi. Hz.Ali ikindi namazını Güneş batıncaya kadar kılmamıştı. Hz.Peygamber: Ey Ali, ikindi namazını kıldın mı? diye sordu. O, ‘hayır’ dedi. Bunun üzerine Hz.Peygamber: Allahım, O şüphesiz senin ve Rasulünün taatindeydi. Güneşi onun için geri çevir.” buyurdu. Esma dedi ki: Onu gördüm. Battıktan sonra tekrar doğdu. Dağların ve yerin üzerinde durdu. Bu, Hayber’in Sahbâ semtinde idi.[84]

İbnu’l-Cevzî (597/1200), bu hadisin veya olayın şeksiz şüphesiz uydurma olduğunu, ravilerinde de ıztırab bulunduğunu ifade etmektedir. [85] el-Kastallânî (923/1517)’nin nakline göre İbn Teymiyye (728/1327), Rafizîlere karşı bu rivayetin reddi sadedinde rivayetin tariklerini ve ricalini zikretmiş ve bu rivayetin uydurma olduğunu ifade etmiştir. O, Hadis ilimlerinde kıymeti yüce ve hatırı sayılır bir kimse olarak Kadı Iyaz’ın nasıl olup da bu rivayetin sübutunu naklederek ve ricalini tevsik ederek onun sıhhatine hükmettiğini hayretle ifade etmektedir.[86] Yine İbn Teymiyye’nin yorumuna göre Tahavî (321/933), Güneşin Hz.Ali için döndürülmesini ona verilen bir meziyet değil, Hz.Peygamber’in bir mucizesi olarak anlamıştır.[87] Ona göre Kadı Iyaz (544/1149) da Güneşin geri döndürülmesinin Hz.Peygamber’in mucizelerinden olduğu kanaatini taşımaktadır.[88] Netice de İbn Teymiyye eserinde bu hadisi çok detaylı bir şekilde ele almakta ve senedinin zayıflığına ve metin açısından da uydurma olduğuna hükmetmektedir.[89] ez-Zehebî (748/1347) de bu rivayetin isnadındaki ravilerin cerhedilmesi nedeniyle sahih olmadığını savunmaktadır.[90] Yine o, el-Mevzû’ât’ın Telhîs’inde Esmâ bt. Umeys, Hz.Ali, Ebu Hureyre ve Ebu Saîd’den muttasıl isnadlarla rivayet edildiği iddiasının doğru olmadığını ve bunların sâkıt olup sahih olmadıklarını ifade etmektedir.[91] İbn Kayyim el-Cevziyye (751/1350) ise bu rivayetin pek meşhur olmadığını ve bu olayı Esmâ bt. Umeys’den başkasından da maruf olmadığını bildirmektedir.[92]

Bu hadis, isnad açısından problemli olması bir yana, hadisin metin açısından da problemleri olduğu bir gerçektir. Zira hadisin metni Kur’an’ın genel ilke ve prensiplerine ve Allah’ın kâinat için koymuş olduğu kainat nizamı dediğimiz tabiat kanunlarına aykırı görünmektedir. Nitekim bu rivayet Yasin sûresinin “Güneş, kendisi için belirlenen yerde akar (döner). İşte bu aziz ve alîm olan Allah’ın takdiridir. Ay için de bir takım yörüngeler tayin ettik… Ne Güneş aya yetişebilir, ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri bir yörüngede yüzerler.” ayetlerine aykırı olduğu gibi, Hz.Peygamber’in “Ay ve Güneş Allah’ın birer ayetleridir. Ne kimsenin doğumu, ne de ölümü için tutulmazlar.”[93] anlayışına da aykırıdır.[94] Aynı şekilde Muslim’de geçen bir rivayette Güneşin Hz.Peygamber için döndürülmesinden bahsetmemektedir. Ahzab günü Hz.Peygamber Hendek çukurlarından birinde oturuyorken “Bizi ikindi (orta) namazından alıkoydular. Allah onların evlerine ve kabirlerini ateşle doldursun.” buyurmuştur. Bu rivayete göre Hz.Peygamber ikindi namazını akşamla yatsı arasında kılmıştır.[95]

Benzer şekilde “Bu muazzam olay gerçekten vaki olsaydı, meşhur olur, yayılır ve insanlar bunu nakletme gereğini duyarlardı. Çünkü bu olay harikulade olmak bakımından Nuh Tufanı ve ayın yarılması kadar önemlidir”[96] denilerek bu ilke uyarınca hadis reddedilmiştir.[97]

3.7. Hadislerin Mübalağalı Vaat ve Tehditler İhtiva Etmesi

Bir takım hadislerde, yapılan küçük ve basit salih amele karşılık ölçüsüz dünyevî ve uhrevî vaatlerde bulunulduğu; yine benzer şekilde, işlenen küçük ve basit bir kötülük ve yanlış karşısında ölçüsüz dünyevî ve uhrevî tehdit ve cezalar öngörüldüğü sıkça görülen bir durumdur. Bilhassa kusasın (vaizlerin) cemaatı iyeye teşvik ve onları kötüden sakındırma gibi iyi bir niyetle de olsa bu tür rivayetleri vaazların bolca kullandıkları malumdur. Bu tür ölçüsüzlükler ve aşırılıklar içeren hadisler, Hz.Peygamber’in bu konudaki genel tavrına, Kur’an’ın konuyla ilgili ayetlerindeki makul ölçülere, ayrıca mantıken işlenen basit bir suça, ölçüsüz cezalar verilmesinin doğuracağı adaletsizlik ve haksızlığa da bakılarak bu gibi rivayetlerin Hz.Peygamber’e aidiyeti, mevzu hadisler üzerine çalışan hadisçilerce kuşkuyla karşılanmış ve bunların uydurulmuş olma ihtimali tercih edilmiştir.[98] Buna örnek olarak et-Tirmizî ve İbn Mace’nin Sunenlernde geçen şu hadisi örnek olarak verebiliriz:

“Kim çarşıya girer de “La ilahe illallahu vahdehu la şerîkeleh lehu’l-mulku ve lehu’l-hamdu yuhyî ve yumît ve huve hayyun la yemut, biyedihi’l-hayr ve hüve ala kulli şeyin kadîr: (Allah’tan başka ilah yoktur, o tek başına ilah olup onun ortağı yoktur. Mulk de hamd de ona mahsustur, o yaşatır ve öldürür; kendisi de daima diri olup ölmez. İyilik onun elindedir ve o her şeye kâdirdir.) derse Allah ona bir milyon sevap yazar, onun birmilyon günahını siler ve onun derecesini bir milyon derece yükseltir.[99]

“Kim akşam namazından sonra arada hiç konuşmaksızın altı rekat namaz kılarsa, bu onun için on iki yıllık ibadet yerine geçer.”[100] Bu hadisler et-Tirmizî tarafından isnadına yönelik bazı eleştirilerin getirildiği görülmektedir. O bu hadisin ‘garib’, ve bazı tariklerinin ‘muallel’ veya ‘munker’ olduğunu belirtmiştir.[101] Bu rivayetlere metin tenkidi açısından bakılınca bir insanın bir milyon sevap kazanmasının, bir milyon günahının silinmesi, bu da yetmiyormuş gibi üstelik derecesinin bir milyon yükseltilmesinin İslâm dininin kulluk anlayışına son derece ters olduğu kolaylıkla görülecektir. Bu hadis olsa olsa kısa yoldan köşeyi dönmek isteyenlerin şahsî arzu ve isteklerini yansıtabilir. Kur’an’a bakılıcak olursa iyilik ve kötülüğün karşılığının bu tür hadislerde ileri sürüldüğü gibi ölçüsüz ve orantısız olmadığı görülecektir. Herkes yaptığı iyiliğin durumuna göre mükafat alır, işlediği suçun da büyüklüğüne göre cezaya mustehak olur. Kısacası İslâm’ı, Kur’an’ı, Hz.Peygamber’i tanıyan ve bilen, akl-i selim, sağduyu sahibi her insan bu sözün Hz.Peygamber’e ait olmayacağını çok rahat çıkarabilir.[102]

“İlk defa içki içeni dövünüz, ikinci defa içeni de dövünüz, … Ama beşinci defa içerse onu öldürünüz.”[103] Bir defa içki içmek ölüm cezasını gerektirecek bir suç değidir. İşlenen suçla öngörülen ceza arasındaki oransız aşırılık, rivayetin sağlam bir isnada sahip olmasına rağmen seddedilmesine yol açmış görünmektedir.

“Kim on iki yıl müezzinlik yaparsa cennete girmesi kesinleşir, her gün okuduğu ezandan dolayı altmış sevap, kamet getirmesinden dolayı da otuz sevap yazılır,” hadisi için de benzer şeyler söylenebilir. Cennetin böyle nasıl garanti edilebilidiğini ve bunun Kur’an’ın ahiret/hesap anlayışıyla nasıl bağdaştırılabildiğini anlamak mümkün değildir.[104]

3.8. Hadislerin Bilimsel Gerçeklere Ters Düşmesi

Hz.Peygamber’in sözleri olarak kabul edilen hadisler arasında muhteva olarak tarih, coğrafya, astonom, biyoloji ve tıp gibi bilimlere konu olabilecek nitelikte olanlar hayli çoktur. Bunların bir kısmı geçmişte de –zamanı bilimsel gerçeklerine aykırı olduğu gerekçesiyle- tartışma konusu yapılmış ve bazılarının hadis olamayacağı ifade edilmiştir.

Hadislerin uydurma olup olmadığını tespit amacıyla başvurulacak olan elbette kesin bilimsel gerçeklerdir. Yoksa ispatlanmamış ve henüz teori halindeki bir takım görüşler, iddialar ve hipotezler değildir. Örneğin “dünyanın ömrü yedi bin yıldır” hadisi bu açıdan bilimsel verilere aykırılık açısından tenkide tabi tutulabilir. Konuyla ilgili rivayetleri bir araya getirmiş olan Taberî’nin Tarihi’ne bakıldığında aslında dünyanın ömrünü hesaplama gayretlerinin Yahudi geleneğindeki çabalardan etkilenme sonucu ortaya çıktığını ve muhtemelen bu çabaların bilahare hadis şekline büründüğünü ileri sürmek mümkün görünmektedir. Mamafih dünyanın ömrünün yedi bin yıl oduğu ve Hz.Peygamber’in de sonuncu bin yıl içinde olduğu yolundaki hadis rivayetlerinin yanlış ve uydurma olduklarını anlamak bugünkü yüzyılda yaşan bizler için hiç de zor değildir. Ancak meselenin konumuzla ilgili yönü, bu rivayetlerin uydurma olduğunun, bilimsel veriler tarafından ortaya konulabileceği hususudur. Çünkü bu gün artık gezgenimizin ömrünün yaklaşık 4,5 milyar yıl olduğu kabul edilmektedir. Bu durumda yedi bin yıllık sürenin ciddiye bile alınamayacak kadar kısa bir süre olduğu ve sadece geçmiş yüzyıllarda yaşamış olanların birer tahminden öte bir şey ifade etmediği kolayca görülmektedir.    (Prof.H.Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi)

---

[1] Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 185-187.

[2] el-Buhârî, 68 Talâk 41, (VI, 183); Muslim, 18 Talâk 6, Hn: 47, 51, (II, 119) ; et-Tirmizî, 11 Talâk 5, Hn: 1180, (III, 484); en-Nesâî, 26 Nikâh 21, Hn: 3244, (VI, 74); 27 Talâk 7, Hn: 3405, (VI, 144); İbn Mace, 10 Talâk 10, Hn: 2035-6, (I, 656) yukarıdaki lafız İbn Mace’ye aittir; Ebû Davud, Talâk 39, Hn: 2284-2290, (II, 285-287); Ahmed, a.g.e, VI, 373, 411-417.

[3] Muslim, 18 Talâk 6, Hn: 46, (II, 1119) ; et-Tirmizî, 11 Talâk 5, Hn: 1180, (III, 484); Ebû Davud, Talak 40, Hn: 2291, (II, 288); eş-Şevkânî, a.g.e, VII, 104.

[4] ed-Dumeynî, Hadiste Metin Tenkidi Metotları, s. 56.

[5] en-Nesâî, 21 Cenâiz 14, Hn: 1848, 1849, (IV, 15).

[6] İbn Mace, 6 Cenâiz 54, Hn: 1594, (I, 508).

[7] el-Buhârî, 23 Cenâiz 33, (II, 81) ; Muslim, 11 Cenâiz 9, Hn: 23, (I, 642) ; en-Nesâî, 21 Cenâiz 15, Hn: 1857, (IV, 18).

[8] Muslim, 11 Cenâiz 9, Hn: 22, (II, 641) ; en-Nesâî, 21 Cenâiz 15, Hn: 1858, (IV, 18).

[9] Muslim, 11 Cenâiz 9, Hn: 25, (II, 642).

[10] Muslim, 11 Cenâiz 9 Hn: 27, (II, 643) ; et-Tirmizî, 8 Cenâiz 25, Hn: 1006, (III, 329) ; en-Nesâî, 21 Cenâiz 15, Hn: 1856, (IV, 17).

[11] Muslim, 11 Cenâiz 9, Hn: 26, (II, 643) ; Ebû Davud, Cenâiz 28, Hn: 3129, (III, 194) ; en-Nesâî, 21 Cenâiz 15, Hn: 1855, (IV, 17).

[12] et-Tirmizî, 8 Cenâiz 25, Hn: 1004, (III, 327).

[13] ez-Zerkeşî, el-İcâbe, s. 103.

[14] ed-Dumeynî, a.g.e, s. 57.

[15] el-Hakim en-Nîsaburî, el-Mustedrak, IV, 100; ez-Zerkeşî, a.g.e, s. 107. (Krş. Hz.Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 79.).

[16] el-İdlibî, a.g.e, s. 112.

[17] ed-Dumeynî, a.g.e, s. 58.

[18] et-Tirmizî, Tefsir 53.

[19] el-Buhârî, 65 Tefsîr 53/1 (VI, 50); Muslim, 1 İmân 287, (I, 159); et-Tirmizî, 48 Tefsîr 53, Hn: 3278, (V, 368).

[20] İsmail. Hakkı Ünal, Hadis, s. 71.

[21] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 261-262.

[22] Muslim, 3 Hayız 23, Hn: 90, (I, 272).

[23] et-Tirmizî, Tahâret, 58.

[24] Ebû Davud, Cenâiz 35, Hn: 3161, (III, 201).

[25] ez-Zerkeşî, el-İcâbe, s. 111.

[26] es-Serahsî, a.g.e, I, 340; el-Cassâs, a.g.e, III, 127-8.

[27] Muslim, 2 Tahâre 25, Hn: 87-88, (I, 233).

[28] Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, s. 216.

[29] el-Amidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I, 263.

[30] eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, I, 314 ; Emir es-San’ânî, Subulu’s-Selâm, I, 108.

[31] es-San’ânî, a.g.,e I, 108-109.

[32] eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, I, 207 ; Emir es-San’ânî, a.g.e, I, 108.

[33] et-Tirmizî, 33, Kader, 8, Hn: 2141, (IV, 449-450) ; Ahmed,el-Musned, II, 167.

[34] İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VIII, 113, 117, 118.

[35] M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 266.

[36] es-Sehâvî, el-Mekâsıdu’l-Hasene, s. 425.

[37] Ünal, Hadis, s. 72.

[38] İbn Kayyım el-Cevzî, el-Menâru’l-Munîf, s. 54-56.

[39] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 216-217.

[40] Ebu Yusuf, es-Red alâ Siyeri’l-Evza’î, s. 31-32.

[41] el-Hayyât, el-İntisâr, Beyrut, 1986, s, 136.

[42] İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru’l-Munîf, s. 56.

[43] Muslim, 4 Salât 50, Hn: 265, 266, (I, 365) ; Ebû Davud, Salât 107, Hn: 702, (I, 187) ; et-Tirmizî, Salat 253, Hn: 338, (II, 161).

[44] el-Buhârî, 8 Salât, 99 (I, 128); 8 Salât 102, (I, 130); 8 Salât 104, (I, 130); 8 Salât 105, (I, 130); 8 Salât 108, (I, 131); Muslim, 4 Salât 51 Hn: 270, (I, 366) ; Ebû Davud, 2 Salât 112, Hn: 713, (I, 457).

[45] Muslim, 4 Salât 51, Hn: 269, (I, 366) ; Ebû Davud, Salât 109, Hn: 710-714. (I, 189).

[46] Muslim, 4 Salât 51, Hn: 271, (I, 367); Ebû Davud, Salât 109, Hn: 712, (I, 189).

[47] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 589.

[48] el-İdlibî, a.g.e, s. 119.

[49] el-Buhârî, 8 Salât, 105 (I, 130).

[50] ed-Dumeynî, a.g.e, s. 80.

[51] Muslim, 3 Hayz 12, Hn: 59, (I, 260).

[52] Muslim, 3 Hayz 12, Hn: 58, (I, 259).

[53] Malik b. Enes, el-Muvatta’, Sıyâm 4, Hn: 11, 13, s. 179; Ebû Davud, es-Sunen, Savm 36, Hn: 2388, (II, 312).

[54] Malik b. Enes, Sıyâm 4, Hn: 12, s. 180; el-Buhârî, 30 Savm 22, (II, 232); Muslim, 13 Sıyâm 13, Hn: 75, (II, 779) ; Ahmed,a.g.e, I, 211,213; İbn Kuteybe, a.g.e, s. 92.

[55] Ebu Davud, Salât 25, Hn: 494, 495, 496, (I, 133) ; et-Tirmizî, Ebvâbu’s-Salât 299, Hn: 407, (II, 259).

[56] Bu hadisin eleştirisi için bkz: Mustafa Ertürk, Çocuğun Dini Eğitiminde Kullanılan Bir Hadis ve Tahlili, Marife, c.II, s. 2, Konya, 2000.

[57] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 228.

[58] İ.Hakkı Ünal, Hadis, s. 73.

[59] Muslim, Fadâilu’s-Sahâbe, 168.

[60] Emir es-San’ânî, Tavdîdu’l-Efkâr, I, 129-130 ; ed-Dumeynî, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, s. 159.

[61] Muslim, İman, 262.

[62] ed-Dumeynî, a.g.e, s. 160.

[63] el-Buharî, Kitabu’l-Mağâzî, 34.

[64] ed-Dumeynî, a.g.e, s. 162-163.

[65] İbnu’l-Cevzî, el-Mevzû’ât, II, 251.

[66] A.y.

[67] 6, En’am, 50 ; 7, A’raf 188 ; Yunus, 20 ; Yusuf, 81 ; Necm, 65 ; Cin, 26.

[68] Cin, 27 ; Al-i İmran 179.

[69] Maide, 67 ; Necm, 3-4. Bu konuda bkz: İ.Hakkı Ünal, Hadis, s. 74.

[70] Ebû Davud, es-Sunen, el-Melâhim, Hn: 4306-4307, II, 121-122.

[71] Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 291-292, (el-Himyerî, er-Ravdu’l-Mi’tarfî haberi’l-Aktar, s. 105’den naklen).

[72] Ünal, Hadis, s. 75.

[73] Ünal, Hadis, s. 76.

[74] İbnu’l-Cevzî, el-Mevzû’ât, II, 238-241.

[75] A.y.

[76] Ünal, Hadis, s. 76.

[77] İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Mnâru’l-Munîf, (Thk: Abdulfettah Ebu Gudde), Halep, 1994, s. 54-55.

[78] İbn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e, s. 64-65.

[79] İbn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e, s. 99-100.

[80] es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî, I, 276.

[81] et-Tirmizî, es-Sunen, 50, Menakıb 19, (V, 633) ; İbn Mace, es-Sunen, Mukaddime 11, (I, 45) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, I, 84 ; el-Hakim en-Nîsaburî, el-Mustedrek, III, 109.

[82] İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sunne, IV, 118.

[83] İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru’l-Munîf, s. 57.

[84] Kâdî Iyâz, eş-Şifâ bi ta’rifi hukûki’l-Mustafâ, Daru’l-Erkam, Beyrut, Tarihsiz, I, 250.

[85] İbnu’l-Cevzî, isnada bulunan Ahmed b. Davud’u ed-Darekutnî “metruk kezzab”, İbn Hibban “Hadis va’z ederdi” şeklinde cerhetmişlerdir. Yine isnadda bulunan başka bir ravi olan Ammar b. Matar, Ebu Ca’fer el-Ukaylî (322/934) tarafından sikalardan munkerleri rivayet etmekle itham edilirken, İbn Adî (365/975) ise “metruku’l-hadis” şeklinde cerhetmiştir. Fudayl b. Merzuk zayıf kabul edilmiş ve uydurma hadisleri rivayet etmek ve sikalardan rivayet ederken hata yapmakla itham edilmiştir. İbnu’l-Cevzî, Ebu Hureyre kanalıyla gelen tarıkın da zayıf olduğunu belirtmektedir.  İbnu’l-Cevzî, el-Mevzû’ât, Daru’l-Fikr, 1983,, I, 356-7.

[86] el-Kastalânî, el-Mevâhibu’l-leduniyye bi’l-minahi’l-Muhammediyye, (Thk: Salih Ahmed eş-Şâmî) el-mektebetu’l-İslâmî, Beyrut, 1991, II, 529.

[87] Tahavî, Muşkilu’l-Asar, II, 8-14 (Krş: Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması.. s. 69.)

[88] el-Kastalânî, a.g.e, II, 531.

[89] İbn Teymiyye, Minhâcu’s-sunneti’n-nebeviyye, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, IV, 185-195.

[90] ez-Zehebî (748/1347), bu rivayetin isnadındaki Ammar b. Matar için Ebu Hatim er-Razî (277/890)’nin ‘yalancı”, îbn Adî’nin “hadisleri batıldır”, ed-Darekutnî’nin ise “zayıf” dediğini nakletmekteez-Zehebî, Mizanu’l-İ’tidal, V, 205.

[91] İbn Arak, Tenzîhu’ş-şerî’ati’l-merfû’a, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1981, I, 379.

[92] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru’l-munîf, Mektebtu’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, Beyrut, 1994, s. 58.

[93] el-Buharî, 16 Kusûf 1, 13, (II, 23, 24, 29, 30) ; 59 Bed’u’l-Halk 4, (IV, 75) ; Muslim, 10 Kusuf 1, Hn: 1-2, (II, 618-9); Ebu Davud, İstiskâ 3; en-Nesâî, 16 Kusûf 16, Hn: 1485-7, (III, 141-145) ; İbn Mace, 5 İkame 152, Hn: 1261-3, (I, 400-1) ; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 109, 118, 325 ; IV, 122, 245; VI, 168, 188;

[94] Kr‏‏ş: Mehmet Görmez, a.g.e, s. 69.

[95] Muslim, 5 Mesacid 36, Hn: 203-206, 209, (I, 437);

[96] İbn Arak, Tenzîhu’ş-Şerî’a, I, 380.

[97] Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 225.

[98] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 242-243.

[99] et-Tirmizî, es-Sunen, 49 Daavât 36, Hn: 3428-3429, (V, 457-458).

[100] et-Tirmizî, es-Sunen, Ebvâbu’s-Salât 321, Hn: 435, (II, 299).

[101] et-Tirmizî, es-Sunen, 49 Daavât 36, Hn: 3428-3429, (V, 457-458). Hadisin sened açısından tenkidi için İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru’l-Munîf, s. 41-42.

[102] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 244.

[103] Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV, 224

[104] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 245.

http://www.musabagci.tr.gg/Bir-Hadis-Metninin-Tenkidinde-Esas-Al%26%23305%3Bnacak-Kriterler-Nedir-f-.htm