CUMA NAMAZI

“… Ey inananlar! Toplantı günü (Yevm’ül Cum’a) namaz için çağırıldığınızda Allah’ı anmaya koşun; Alım – satımı bırakın, bilseniz bu sizin için daha iyidir…”

Yazımızın başlığı ile ilgili bilgilerden önce konuyu ana kısımlara ayırıp, bu kısımlar hakkında kaynaklara dayalı olarak bazı tesbitler yapalım. Yaptığımız tesbitler muvacehesinde konuya açıklık getirmek ve tabii seyrini gözlemek mümkün olsun.

Önce “Toplantı Günü – Yevm’ül Cum’a” ile ilgili gelişmelerin tarihçesini ortaya koyalım.

Bugün ‘Cum’a Namazı’ adı ile anılan namazın İslam Tarihine bakıldığında ilk kez kılındığı yerin hi­lafsız Medine (Yesrib) şehri olduğu görülüyor(l). Yine bu ilk Toplantı Günü (Cu’m’a Günü) Namazını kıldıran imam’ın da Peygamber olmadığı kesin. Bildiğiniz gibi Mus’ab İbn Umeyr veya Es’ad İbn Zurare‘nin isimleri üzerinde durulmaktadır. Hatta bazıları te’vil ederek önce birinin kendiliğinden bu işi yaptığını, bilahare ise Peygamber’den gelen habere dayalı ola­rak Mus’abın îmam olarak bu günde namaz kıldırdı­ğı söylenmektedir. Yine ilk toplantı günü (Cum’a) kılınan namazın zaman itibariyle ikinci Akabe Biati ile Resulullah (S.A.)’ın Medine’ye hicreti tarihleri arasında kılındığında da bir hilaf bulunmadığı görülü­yor.

Özetlersek;

1. İlk Toplantı Günü (Yevm’ül Cum’a) Namazı (bugün Cum’a Namazı adı ile anılan namaz) Medine’ de kılınmıştır.

2. Bu Namazın imamı kesin olarak Peygamber olmayıp Mus’ab veya Es’ad’dır.

3. Bu Namazın İslam Tarihi içindeki yeri (zaman bakımından) ikinci Akabe Biatı’nın yapıldığı 13. Yılın Hacc mevsimi ile birkaç ay sonraya rastlayan Resulullah’ın Medine’ye hicreti arasındaki zamana rast­lamaktadır.

Önce ayetten söz edelim: «Ey ina­nanlar! Cum’a Günü namaz için ezan okunduğu za­man Allah’ı anmaya koşun; alım – satımı bırakın; bil­seniz bu sizin için daha iyidir.»(2). Biz şimdi bu me­ali biraz daha açalım ve Cum’a Günü’nün yerine Türkçedeki karşılığını koyarak yeniden tercümesini verelim de biraz önümüz açılsın, ayetin manasını kav­ramak ve anlamak açısından.

«Ey inananlar! Toplantı Günü Namaz için ezan okunduğu (çağırıldığınızda) zaman Allah’ı anmaya koşun; alım – satımı bırakın; bilseniz bu sizin için daha iyidir.» Görünen odur ki hitab şöyledir : «Ey iman edenler! Toplantı Günü namaz için çağırıldığınızda…» Buradan açıkça şu anlaşılmaktadır: Zikri geçen günün özelliği TOPLANTI GÜNÜ oluşudur. Bil­diğiniz gibi bu günün arablar arasındaki adı YEVM’ÜL ARUBA (Yedinci cennet günü anlamına geliyor)’dır. İlk TOPLANTI yapıldığından itibaren kullanıla kulla­nıla bu isim Müslüman Araplarca terk edilmiş ve Arube günü artık TOPLANTI GÜNÜ yani YEVM’ÜL CUM’A olarak anılmaya başlanmış ve eskisi hatırlardan çıkarak bize kadar yalnızca TOPLANTI GÜNÜ anlamını ta­şıyan CUM’A GÜNÜ olarak gelmiştir, isim olarak Araplar arasında CUM’A diye bir gün yoktur, Aruba günü vardır. Lakin bu güne rastlayan günlerde Müs­lümanlar biz ÖZEL TOPLANTI (EL CUM’A) yapmaya başlayıp, sürdürüp geldiklerinden artık günün adı (gerçek adı) unutulmuş ve güne TOPLANTI GÜ­NÜ manasına gelen YEVM’ÜL CUM’A (Türkçesi Cum’a Günü.) denilmiş ve denilmektedir.

Buradan önce şunu anlamak mümkündür ki gü­nün özelliği namazdan değil, toplantı yapılan gün oluşundan kaynaklanmaktadır. Ayete bakıldığında zaten namaz için Cum’a Namazı değil, gün için Cum’a Gü­nü yani toplantı günü denilmektedir. Ayetteki anlam yalnızca budur. Perşembe ile Cumartesi arasındaki Günün adı artık ARUBA GÜNÜ değil, TOPLANTI GÜ­NÜ olmuştur Arap dilinde ve İslam ıstılahına da ay­nen geçmiştir.

Bildiğiniz gibi farslarda da günler (Yek şembe, düşembe, seşembe, çarşembe (çarşamba), pençşembe (perşembe), şeşşembe ve şembe’dir. Şembe haftanın başlangıç veya son günü anlamındadır. Yek şembe birinci gün, düşembe ikinci gün, seşembe üçüncü gün, çarşembe dördüncü gün, v.s. olarak anılırken farslar da Müslüman olduktan sonra şeşşembe (altın­cı gün)’yi İslam Istılahında yer eden ismiyle yani Yevm’ül Cum’a (Cuma Günü) olarak anmaya başla­mışlardır. Tıpkı arablarda olduğu gibi..

Müslüman olan bütün kavimler de aynı işi yapmışlar ve adı geçen altıncı güne kendi kavmî örflerinde ne deniyorsa onu terkedip, CUM’A GÜNÜ (TOPLANTI GÜNÜ) adı ile anmaya başlamışlar ve eski günlerinin isimleri de ancak çok eski kaynaklarda, tarih kitaplarında kalmıştır. Artık altıncı günün adı Müslüman olan her kavim için yalnızca TOPLANTI GÜNÜ manasına gelen CUM’A GÜNÜ’dür.

Diğer bir hususa değinmek istiyor ve diyoruz ki ayetlerin Mekkî veya Medenî olarak yazılışları genel­likle bir yanlış anlamaya meydan veriyor: Bu da başka bir rivayet bulunsa bile elimizdeki Kur’an’larda Mekkî veya Medenî olduğu yazılı bulunan surele­rin ne kadar ayeti varsa yüzeysel bakan ve temel bilgiler kendilerinde yerleşmemiş olanlarda filan su­renin tüm ayetlerinin üzerinde yazılı bulunan şehir­de nazil olduğu şeklindeki bir yanlış anlayıştır, örne­ğin Bakara Suresi Medenî bir suredir mi denilmektedir, çoğu insan sanıyor ki bütün ayetleri Medine’de nazil olmuştur. Kesinlikle böyle değildir. Üze­rinde Mekkî yazılı bir surenin de içindeki bir kısım ayetlerin Medenî olduğunu biliyoruz.

Bildiğiniz gibi Kur’an Tarihi ile ilgilenenlerin ra­hatlıkla anlayacağı gibi Resulullah (SA.), kendisine nazil olan ayetleri birer birer veya birkaçını birden isimlerini söylediği surelere yerleştirtiyor ve bir bakıma bir tasnif yapıyordu. Mekkî veya Medenî oluş­ları (isimlendirilişleri) Peygamber zamanının sorunu olmayıp, daha sonraları hatta Kur’an’ın hareketlendirilerek istinsah edilişi sırasında söz konuşu olmuş ve belirlenmeye, isimlendirilmeye çalışılmıştır. Tabii bu iş yapılırken mezkur surelerin ayetlerinin nerede (han­gi şehirde) nazil olduğuyla ilgili rivayetlere itibar olunmuştur. Amma hemen Kur’an’ın bütününde ne surelerin Mekkî veya Medenîliği konusunda, ne de hele ayetlerin birer birer hangi şehirde nazil olduğu konusunda bütünüyle bir rivayet ittifakından söz edilmemektedir.

Bu cümleden olarak galib zannımız odur ki TOPLANTI SURESİ (SURET’ÜL CUM’A)’nin ilk sekiz ayeti Medenî olsa bile son ayetlerinden 9 ve 10. ayet­lerin kuvvetle muhtemel olarak Mekkî olduğu, kanaatındayız. Bizi burada bilhassa 9 ve 10. ayetler il­gilendirmektedir. Zira Toplantının ilki Medine’de yapılmasına rağmen bu toplantıya işaret eden aye­tin Mekke’de indiği kanısındayız. Diğer yandan bi­lindiği gibi bu günde daha önceki benzerlerinde öğle vakti dört rek’at öğle (farz) namazı kılınırken toplan­tının yapıldığı bu ilk gün farz namaz olarak 2 rek’at namaz kılınmış ve bir de yine namazın bir rüknü olarak hutbe okunmuştur. Aynı gün bir de koyun kesilip eti pişirilerek toplantıya katılanlar arasında yenildiğini biliyoruz.

Şimdi Toplantı – Cum’a olayının bu şekilde cere­yan etmiş siyakına bakarak şunları daha rahat söy­leyebilir haldeyiz:

Müslümanlar din adına ne yapmışlar ve yapacak­lar ise mutlaka Allah’ın Resulü olarak kabul ettikleri Hz. Muhammed (S.A.)’den sorarak veya Onun söylemesi üzerine yapmışlardır. Teslim olmuşluk da bu manaya gelmektedir. Haftanın altıncı günleri İsra Olayından bu yana öğle vakitleri dört rekat farz namaz kılan bu Müslümanlar; ikinci Akabe Biatından sonra, Medine’de ve Peygamber imamları olmadığı halde öğle namazı kılmayıp iki rek’at farz namaz kılıyorlar ve bir de hutbe irad ediyorlar. Bu durumda düşünmek gerekiyor ki Müslümanlar bunu, dinde bir yeniliği kendiliklerinden yapamazlar. Hiçbir va­hiy de Hz. Muhammed’den başkasına gelmediğine göre onlar bunu nasıl yapmışlardır? Biz diyoruz ki Toplantı ( Cu’m’a) Suresinin 9 ve 10. ayetleri Mekke’ de nazil olmuştur. Lakin Peygamber bunu yapma yani toplantı tertib etme imkanından mahrum idi. Değil toplantı kendisinin bir kişi olarak bile artık Mekkelilerin gözünde fazla görülmeye başlandığının ve mes’elenin hayat-memat mes’elesi haline gelindiğinin farkında idi. Zira Kureyş’in kızgınlığı, azgınlı­ğı bu boyutlara ulaşmıştı.

Bu takdirde ikinci Akabe Biatını takiben Medine’ de toplanmalarına karar verilen ve birer- ikişer ve gizlice Medine’ye giden Müslümanlardan birileri bu toplantı ile ilgili talimatı Medine’deki kardeşlerine Resulullah’ın emriyle alıp götürmüştür. Bu haber üzerinedir ki Medine’de’ki Müslümanlar böyle esaslı bir değişikliği Resulullah aralarında olmadığı halde yapabilmişlerdir. Zira Peygamber kendilerine bu ha­beri Medine’ye hicret eden bir Müslüman kardeşleriy­le göndermiş olmalıdır. Nitekim DareKutni’nin İbn Abbas’tan yaptığı nakilde «Aleyhissalatüvesselam hicret etmezden evvel Cum’a’ya (Toplantıya) me’zun olmuştu, fakat Mekke’de toplantı (günü kılınan toplu namaz kıldırmaya) kudreti yoktu. Onun için Mus’ab İbn Umeyr’e yazdı ve (Medine’ye hicret eden Müslü­manlardan biriyle) gönderdi. Diğer yandan Taberanî’ nin Ebü Mes’udu Ensarî’den aynı mahi­yette olduğu ve Medine’de ilk Cum’a (toplantı) günü namazını kıldıranın Mus’ab olduğunu(3) bildiriyor.

Mus’ab ibn Umeyr (R.A.) Medine’den cahiliyye haccı zamanında Mekke’ye hacca gelmiş, Müslüman olmuş ve Medine’ye geri dönmüş birkaç Medine’linin ertesi yıl geldiklerinde Peygambere »— Ya Resulallah! Biz geçen yıl sizden öğrendiklerimizi Medine’de ka­bile ve kavmimizden birçok insana anlattık ve gör­dük ki durum çok müsaittir. Lakin biz fazla bilmediğimizden ikna edici olarak anlatamıyoruz. Bize İslamı iyi bilen birini versen de yanımızda alıp götür­sek. Orada yedirip içirir, evimizde yatırırız. Ve yanı­mızda onu gezdirip, oradaki insanlarla görüştürürüz. Umuyoruz ki Allah’ın dinine girenler bu suretle çoğa­lır.» demişler ve Resulallah bu münasebetle kendisini Medine’ye göndermişti. Bir bakıma Medine’de Resulullah’ı temsil ediyor. Onun getirdiği dini anlatıyor, tanıtı­yor ve kabul edenlere belletiyordu, ikinci Akabe Biatın­dan sonra Medine’ye toplanması istenilen Müslüman­lara liderlik de ediyordu Resulullah’a vekaleten diyebiliriz. Bu sebeble diğer namazlarda da olduğu gibi ilk toplantı namazını kendisinin kıldırması tabii gö­rünüyor. Zaten haberin de Peygamber tarafından kendisine gönderildiği rivayet ediliyor.

Şimdi biz Mekke’de bu Toplantının neden yapıla­madığını, yani Resulullah’ın toplantı tertib ederek namaz kıldırması ve hutbe irad etmesinin neden mümkün bulunmadığına müteallik Mekke’nin şartlarından kısaca bahsedelim.

Başından beri ‘kendileriyle bir türlü uzlaşmaya yanaşmayan Muhammed’in giderek kendilerini kız­dırdığını, bu kızgınlığın çeşitli işkence, ambargo ve Habeşistan’a hicretlere neden olduğunu da biliyoruz. Kendi’sine yapılan «— Gel eskisi gibi yine beraber olalım. Ziyanı yok bir gün senin Rabbine bir gün de putlarımıza tapmakta günleri eşit olarak paylaşalım vs aramızdaki ihtilaf kalksın ve sarstığın Kureyş’in itibarı yerine gelsin!» teklifine yanaşılmamıştır (4). Daha sonra kendisini koruyan amcası Ebu Talib’e defaatle hey’etler halinde gidilerek «Yeğenim bu iş­ten vazgeçirmesi ya da onu ‘korumaktan vazgeçip kendileriyle başbaşa bırakması» taleblerinin sonuçsuz kalması, ve en son kendisine yapılan «— Gel seni başımıza geçirelim. Dinini de yay. Lakin bir tek ricamız var : Şu putlarımıza birşey deme!» tekliflerinin de kabul edilmemesi Peygamberi de Onun getirdiği dine inananları da gittikçe zorlaşan bir duruma sokmuş, kendilerince hiçbir uzlaşmaya, anlaşmaya yanaşma­yan ve gücü de bulunmayan (kendi kalabalıklarına göre zayıf durumda bulunan) Müslümanlara ve on­ların lideri, önderine karşı büsbütün hiddetlenmeye başlamışlardı.

Bütün bunlara ilave olarak bir de o yılın Hacc Mevsiminde hacca gelmiş Medinelilerin bir kısmının da olsa «Kureyş aleyhine Muhammed’le anlaştıkları» haberi onları büsbütün çileden çıkarmış ve Müslü­manların varlıklarına tahammüllerini iyice bitirmişti. Medinelilerden tanıdıklarını Akabe Biatının yapıl­dığı gecenin sabahında bu haberi duyduktan sonra sıkıştırmalarından anlıyoruz bunu. Medinelilerîn he­nüz müşrik ve Kureyş ile araları iyi olanlarıyla yapı­lan bu görüşmelerde Medineliler Kureyş’i yeminle temin etmeye çalışmışlar ve Medinelilerin Kureyş aleyhine asla böyle birşey yapmayacaklarını söylemişlerdi. Bu biat (ikinci akabe biati) çok gizli ve bü­yük tedbirler alınarak yapıldığından kesin bir bilgi­leri yoktu Medinelilerin. Zira Müslümanlar Akaba Kayalıkları arkasında sabaha yakın saatte Resulullah la gizlice görüşmüşler, herbiri yataklarından sezdir­meden çıkıp, randevu (buluşma) yerine gelmişti.

Bu’na rağmen Kureyş’in kulağına kar suyu kaç­mış ve zaten kızıp durdukları ve nasıl yapacaklarını bilemediklerinden birşey yapamadıkları Müslüman­lara ve hele onların liderinin bir de aleyhlerine baş­kalarıyla anlaştığı haberi onları büsbütün çıldırtmıştı. Fakat yaptıkları araştırmada bu haberin doğruluğu yönünde bir ize rastlamadıklarından haberi biraz kulak ardı ettilerse de kızgınlıklarım azaltıcı değil, belki aşırı birşey yapmalarım çabuklaştırmadı o ka­dar.

Bu biattan sonra Müslümanların birer-ikişer Mekke’yi terkedişleri, göz önünden kayboluşları Mekke’lilerin böyle bir anlaşma yapıldığı yolundaki zannlarını güçlendirmeye başlamış ve gidişler çoğaldıkça artık Muhammed bin Abdullah’ın da gideceği ve kendileri için tehlikenin büsbütün artacağını düşünmeye başlamışlar ve bu dıırum karşısında ne yapacakları gündemlerinin baş maddesi haline gelmişti. Mekke de esen hava bu idi ve her hareketlerinden bu an­laşılıyordu. Kureyş artık bu işi bitirecekti, karar gecikmiçti bile. Bilindiği gibi Resulullah’ı öldürme planları üzerinde konuşmalar da bir sonuca varmış ve bütün kabile temsilcilerinin aralarında anlaşma sağlanmıştı. Her kabileden bir kişi bu cinayet şebekesinde bulunacak ve Benî Haşim kan davası güdemeyecek ve ister istemez de diyete razı olacaktı.

Müslümanların ancak canlarını kurtararak kaçabildikleri, Resulullah’ın da hayatının gittikçe tehlikeye girdiği bu ortamda gitmemesini, kendisine ar­kadaş olarak kalmasını istediği Hz. Ebü Bekir (R.A.) ile Peygamber de bir takım gidiş (kaçış) planları ha­zırlıyorlar, tedbirler alıyorlar ve Allah’a tevekkül edi­yorlardı. Bu cümleden olarak Hz. Ebu Bekir yapacak­ları bu yolculuk için bir kendisi, bir de Peygamber için iki güçlü deve satın almış fakat hemen de bu develeri gözönünden uzaklaştırarak yine parası ile tuttuğu bir de yol kılavuzunu develerle birlikte gözden uzaklaştırmış ekke’den çıkarmıştı. Develeri Mekkelilerin gözünden uzak bir yerde yayacak olan kılavuzun Hz. Ebu Bekir biliyor ve gerektiğinde ona ha­ber göndererek istedikleri yere gelmesini tenbih etmişti.

Şimdi böyle bir ortamda yani Peygamberin bile hayatının azamî tehlikede bulunduğu bir ortamda yani Müslümanların birinin bile varlığının, görülmesinin Kureyş için tahammülü mümkün olmayan hale geldiği bir ortamda Peygamber kendisine inananları da başına toplayarak ‘Kureyş’in gözüönünde Kureyş açısından adeta GÖVDE GÖSTERİSİ mahiyeti de ta­şıyacak bir toplantı tertib edecek, onlara topluca na­maz kıldıracak ve bir de İslam’ın ve Müslümanların kaderleriyle ilgili konuşma (hutbe) yapacaktı. Bu mümkün değildi. «Cum’a kıldırmaya istitaatı yoktu. Bunun için Mus’ab’a yazdı» diyen İbn Abbas (RA.) gerçeği ifade ediyordu.

Bilindiği gibi bir şer’î kaide vardır : «Bir vacibin vücubu için birbaşka şey elzem ise bu elzem olan şey de vacib olur». Örneğin pek küçük yaşta çocuk­ların nikahlanması, bir diğer ifade ile bu çocuklardan birinin karı, digerinin koca olması demek anlamında olmakla birlikte bu vücubun yerine gelmesi için bir başka şey elzemdir: Bu da erkek çocukta erkeklik iktidarı (gücü) varlığı, kız çocukta da kadınlığın (ka­dınlık iktidarının). teşekkül etmesine ihtiyaç vardır. îşte ancak bu suretledir ki ‘bunlardan biri karı, diğe­ri koca olabilir. Karı – Kocalık için erkeklik ve kadın­lık iktidarına nasıl ihtiyaç var ise, aynı illete bağlı olarak Resulullah’ın da Mekke’de böylesi bir gövde gösterişi niteliği taşıyan TOPLANTI (CUM’A) yapması aynı iktidara sahip olmasını gerektiriyordu fakat Mekke’de bu iktidara malik değildi, zira orada bulu­nan Müslümanların Kureyş’e nisbetle güçleri çok zayıftı ve başa çıkabilecek halde değildiler. Böylesi bir toplantı bir diğer açıdan varlık belirtisidir, ayrı bir cemaatın varlığının dışa vurulması, gösterilmesi şeklidir dışa dönük yanı bakımından. Bir başka ifade ile de iktidar (güç) sahibi olmanın belirtisidir. Zira herkese rağmen bu ÜMMET (CEMAAT) kendine has bir ümmettir ve varlığı başkalarına rağmendir. Bu­nun izharı ise ancak bir gücü (iktidarı) gerektirir. Bu güç de Mekke’de Müslümanlarda’ yok idi. Bundandır ki orada TOPLANTI (CUM’A) yapılamadı ve toplu namaz kılınıp, hutbe irad edilemedi. Bunun mümkün olduğu Medine’ye haber salındı ki orada yapılsın ve ÎLK TOPLANTI (CUM’A) Medine’de yapıldı, namaz kılındı ve hutbe irad olundu. Peygamber’in Cum’ası Medine’deki Müslümanlarınkinden. dört – beş Cum’a eksiktir. Zira bilindiği kadarı ile Peygamber bu toplan­tıdan 4 ila 6 hafta sonra Medine’ye Hz. Ebu Bekir ile birlikte gelebilmiştir.

Resulullah’ın Medine yakınlarındaki Küba’da ilk konak yerini seçtiği, burada bir mescid inşa ettiği ve birkaç gün burada kaldığı bilinmektedir. Bugün, mez­kur mahaldeki Mescid KÜBA MESCÎDÎ olarak anıl­maktadır. Küba’dan ayrılarak Medine’ye doğru yola koyulmuş ve Medine’li Müslümanlardan Salim bin Avf Oğulları’nın RANUNE denilen vadisinde ÎLK TOPLANTI’yı yapmış ve gün adı olduğu halde son­radan namaza da adını veren CUM’A NAMAZI’nı kıldırmış, ilk hutbeyi de irad etmişti.

Şimdi biz bu kadar bilgiden sonra ve konuşulan unsurlarını ortaya çıkarmamızı takiben MEDÎNE’de Resulullah tarafından kurulan ilk ÎSLAM DEVLETÎ’nde Cum’a (toplantı) günü kılınan namazların bu namazların bir rüknü olan ve CUM’A HUTBESÎ adı ile anılan hutbelerin anlamı ve kapsamı üzerinde biraz duralım.

Bize ulaşan bilgilerden biliyoruz ki Resulullah (SA.) haftanın diğer günleri işleri, güçleriyle meşgul olan, ticaret veya ziyaret için, ziraat veya hayvan sürülerinin başında veya bir başka münasebetle yeni teşekkül etmiş bu cemaatın ulaştığı son nokta olan ÎSLAM DEVLETi’nin daha sağlıklı yürümesini sağ­lamak, yönettiği kişilerde vaki olacak dağınıklıkları giderek, unuttuklarını hatırlatacak, kendileri için vaki tehlikelerden onları haberdar edecek, ne yapmaları, nasıl yapmaları gerektiği konusunda bilgi ve­recek velhasıl müşterek problemlerini birlikte çöze­cek, istişare edecek en iyi ortamı (imkanı) ancak bu TOPLANTI (Cum’a) larda buluyordu. Hayat hergün bu denli birsıraya gelmeye elvermeyecek kadar işler ile doludur. Lakin insan için onca yorgunluk, meşgale ile geçirdiği günlerin ardından haftada birgün böyle bir toplantı yapılması, bu toplantıya katılması, kendi iradeleri ile seçtikleri din üzerinde teşekkül eden Devlet’lerinin işlerinden haberdar olmaları, kendile­rini nelerin beklediğinden bilgi almaları, neler yap­maları gerektiğini öğrenmeleri, sürüp giden hayatın dağıttığı fikirlerini gözden geçirip toparlanmanın sağlanması için böyle bir toplantı mutlaka hayatî önemi haizdir.

Böylesi disipline bir toplantının insan hayatı için öneme ışık tutacak bir teşbih île konuyu anlamayı kolaylaştıracağı; mülahazası ile şöyle bir örnek ver­mek istiyoruz: Düşününüz ki aynı anda alınmış iki otomobil vardır. Bunlardan birisi rastgele ve kah 6 ayda bir defa, kah ayda bir defa bakıma götürülüyor. Diğeri ise her hafta muntazam bakıma sokuluyor. Yı­kanıyor, yağlanıyor, aküsüne, yağma, lastiklerinin havasına, motoruna, ve her tarafına bakılarak kont­rol ediliyor velhasıl. Yani ne gibi bir eksiği varsa ta­mamlanıyor, ne gibi bir arızası varsa gideriliyor ve ne gibi bir gevşemiş vidası somunu varsa sıkılıyor yani elden geçiriliyor baştan aşağıya. Mutlaka her hafta bakıma alınan araba bu kadar titizlikle üzerinde du­rulmayan ve rastgele bakıma götürülen bir arabadan çok daha fazla dayanacak, daha uzun süre kendisinden ‘yararlanılacak halde kalacaktır.

Belki örnek önemsiz ama günlük hayatımızdan alındığı ve anlatılmak istenilen şeyi anlatıcı gördüğü­müz için verilmiş ve bu haftalık bakıma benzettiği­miz CUM’A (TOPLANTI) GÜNÜ kılınan namazın ve verilen HUTBE’nin, ÜMMET’in bakımı manasında anlaşılması gerektiğine değinmek istiyoruz. HAFTA­LIK BAKIM’ın sağlandığı gündür YEVM’ÜL CUM’A pratikte. Resulullah ya da Onun halefleri ÎSLAM ÜMMETÎ’ni CUM’A (TOPLANTI) GÜNLERÎ toplu­yor ve onlarda geride bırakılan hafta içinde vaki ol­muş ne gibi eksiklik, değişiklik, arıza, bilgisizlik var­sa hepsini o gün ve birarada gideriyorlardı. Müslü­manlar da bugünde birbirlerini görüyor, dostluklarını tazeliyor, haberleşiyorlar, bilinçleri yenileniyor, bilmediklerini öğreniyorlar, duymaları gerekenleri duyuyorlar, yapmaları gerekenleri öğreniyorlar vel­hasıl daha sağlıklı hale geliyorlardı Cum’a’dan son­ra. Yenilenmiş, elekten geçmiş, eksikleri giderilmiş, bilmedikleri öğretilmiş, bir hafta içinde dünyada ve ülke (dar) de olup bitenlerden haberdar olmuşlar, kardeşlikleriyle ilgili bilinçleri perçinlenmiş, İslam’ın nasıl bir nimet olduğunu daha iyi ve tazelenmiş olarak anlamış ve bir sonraki haftaya kadar yine «Namaz bitince yeryüzüne yayılın; Allah’ın lütfundan rızık isteyin; Allah’ı çok anın ki saadete erişesiniz» dağılıp işleriyle uğraşmak üzere yeryüzüne yayılırlar. Bir bakıma bakımdan çıkıp yeniden hayatın içine dağılıyorlardı.

Nasıl ki bu toplantıya (Cum’aya) «… Alım-satı­mı bırakarak Allah’ı anmaya koşmaları daha iyi ol­duğu» gerekçesi ile koşmuşlardı. Bu toplantıdan son­ra da yeryüzüne yayılıp Allah’ın lutfundan rızık arayacaklardı. Fakat elden geçmiş olarak, eksikleri ta­mamlanmış, bilmedikleri öğretilmiş, bildikleri yeni­den hatırlatılmış bir balama akünün şarj edilmişli­ği gibi ŞARJ olup dağılıyorlar, hayata karışıyorlardı.

Devlet (İslam Devleti) yönettiği ümmeti böylece her an taze tutuyor, bilincini geliştiriyor, zamanı ya­şar hale getiriyor, zamanın gerisinde kalınmasının önüne geçiyor, paslanmasının, köhnemesinin önüne ge­çiyordu. Yönetenlerle yönetilenlerin her hafta böyle­sine birarada sorunlarının ideolojileri (dinleri) istikametinde çözülmesini sağlayan bir diğer ifade ile HAFTALIK KONGRE (TOPLANTI) yapmaları, aralarına girecek soğukluklara meydan vermiyor, birbi­rinden habersiz bırakmıyor, birbirlerinden haberli kılıyor, hasta olanlarından, derdi bulunanlarından, sevincine iştirak edilmesi gerekenlerinden haberdar olurlar haftada bir olsun hep birarada bulunarak.

Toplantı (Cum’a) Günleri hem Devlet ile halkın hem de halkın biri ile diğeri arasındaki ilişkileri taze) ve sağlıklı tutmayı mümkün kılan bir LUTF-U ÎLAHÎ dir gerçekten. Böylesi bir müessese bir başka dünya görüşünde, hayat tarzında yoktur, denilse yeridir. Her ne kadar Pazar ve Cumartesi’nin hıristiyan ve yahudiler için aynı maksadı gerçekleştirici günler olarak kullanıldığı biliniyorsa da onların dinlerinin İslam Dini ile kıyasının mümkün olmayacağı kadar farklılıklar arzetmesi ve İslam’ın Allah’ın Kelamına dayalı bir din olduğu ve hiçbir değişiklik olmadan günümüze kadar geldiği gibi kıyamete kadar da Allah’ın koruyuculuğunu Bizzat yüklendiği bir din oluşuna karşılık adı geçen bu iki dinin ruhban sınıflarının uydurmalarından ibaret hale gelmiş olmaları sonuçla TOPLANMA GÜNLERİ olan Pazar ve Cumartesileri ibadet için bir araya geldiklerinde yalnızca Papaz rahib ve Hahamları konuşurlar ve cemaat yalnızca dinler. Dinledikleri ise uydurulmuş şeyler olup Allah ın kelamı diye takdim olunan şeylerdir.

İslam’da TOPLANTI (CUM’A) GÜNÜ irşad edilen hutbe ise çok yanlı, ve yönlüdür. Başta gelen vasfa Hutbe’nin resmî beyanat niteliğini taşıyor oluşudur. Ve mutlaka ya Devletin fiilî başı (İmam, Emir’ül Mü’minîn, Halife veya Devlet Başkanı) tarafından ve ya ister merkezde ister taşrada olsun onun tarafından tevkil edilmiş ve kendi adına konuşan bir görevli tarafından bu konuşmanın yapılıyor oluşudur. Bir kere İslam’da DÎN ADAMI diye bir kavram bulunmadığından ne namazın kıldırılmasında ne de Hutbe’nin iradında bu tür bir sıfat taşıyanın -ki yasaktır bu tür sıfat taşımak bulunması söz konuşu olamaz.

Bu TOPLANTI (Cuma) İslam Devleti tarafından tertib olunan bir toplantıdır ve bu toplantıda Devlet temsil edilir. Ya bilfiil bu devletin başınca bu temsil yerine getirilir veya onun vekil ettiği kişi yina ona vekaleten devleti temsil ederek namazı kıldırır ve hutbeyi okur. Değindiğimiz gibi bu toplantıyı devlet tertib etmekledir. Devletin kendisi -Ümmetin seçimi ile başa Allah’ın Kitab’ı ve Resulü’nün Sünneti ile hükmetmek üzere getirilen Ümmet’in başı bu toplantının da tabii başkanıdır. Ya da onun vekalet verdiği bir resmî devlet görevlisi bu görevi (toplantı başkanlığı, bir diğer ifade ile Cum’a İmamlığını) yapacaktır.

Toplantıya çağırılanlar bu devleti kuran ve Allah’ın Kitab’ı ve Resulü’nün Sünneti üzere kendilerini idare etmek üzere kendisine biat eden ÎSLAMÎ TEBEA’dır.

Toplantının gündemi Müslümanların umuru, dev­letlerinin durumu, dünyada ve ‘Dar’da neler olup bit­tiği, Yapılan ve Yapılacak îşler ile Müslümanların fer­den ferda Allah ile aralarındaki ilişkileri sağlam temellere oturmaktır. Kitabullah ve Sünneti Resulullah’ın ışığında kitleler bu toplantılarda bilgilendiri­lir, yönlendirilirler.

Mahiyeti, açıklamaya çalıştığımız türden olan bu resmî toplantının neden bölük-pörçük cemaatler halinde birçok camide kılınması yerine merkezî ve müsait bir tek camide veya mahalde kılınması ge­rektiği daha iyi anlaşılıyor. Burada Hanefiyye ve Ca’feriyye’nin; CUM’A’nın neden bir yerleşim merkezinde (şehir veya benzeri bir yer) bir imam arkasında bir tek cemaat oluşturmak gerekliğine dair ictihadlarının isabeti daha iyi alışılmaktadır. Devletin res­mî görüşü etrafında tebeayı birleştirmek, aralarındaki bağları pekiştirmek, bilgi ve bilinç düzeyini yük­seltmek, Devleti’nin amacını daha iyi anlaması ve benimsemesine imkan tanımak ezcümle YÖNETENLERLE YÖNETİLENLER arasında en güçlü bağları kur­mak korumaktır bu toplantının amacı, İslam Devleti’nde gerek Devletin gerekse İslam tebeanın ALLAH’I RAZI ETME ÎSTÎKAMETÎNDE katedeceği yolun haftalık durak ve lojistik vakitleridir Cum’a Vakitleri.

Herhangi bir vakit namazını cemaatla kılmak Resulullah (S.A.) tarafından teşvik edilmiş ve 25 ila 27 misli sevabı bulunduğu bildirilmiştir. Gerek farz vakit namazları gerekse nafile olarak eda edilecek herhangi bir namazın imamı, bu namazı kılacaklar arasından ve bir takım şartlar (kıraat v.s. gibi) aranarak seçilebilir ve onun arkasında namaz eda edi­lebilir iken CUM’A GÜNÜ kılınan ÎKÎ REK’AT farz namazın imamı mutlaka resmî sıfatı olan birisi olmalıdır. Zira bu toplantıda Devleti temsil etmektedir. Devlet adına konuşacak (hutbe) tır. Resmî bir beyanatın güven vericiliğinin ilk şartı ise bu beyanatı verenin resmî kişiliğidir. Bu konuşmayı yapacak kişi rastgele bir imam olmayıp Devlet’i temsil eden ÎMAM (Devletin başı) olmak gerekmektedir. Veya onun tev­kil ettiği fakat kendi yerine kaim bir resmî yetkili. Vilayetlerde Devleti Vali temsil ettiğinden mutlaka Vali tarafından Vali’nin fevkalade bir meşguliyeti var ise ve yerine vekil ittihaz ettiği kişinin kıldırması ve bilhassa resmî beyanat anlamındaki HUTBE’yi okuması gerekmektedir. Zira CUM’A’daki Hutbe Devletin sesi, tebeasının duyması gereken sesi demektir.

Bu vasıflarıyla Cum’a kılınan namaz bir siyasî namaz, okunan hutbe de bir siyasî konuşmadır. Ki İslam Devleti’nin ne dediği anlaşılır bu konuşmadan.

Resulullah (S.A.) zamanında Cum’a Günü okunan hutbe esnasında Müslümanlar Resulullah’a soru sorarlardı. Açıklanmasını istedikleri hususu öğrenmek isterlerdi. Resulullah’ın sünneti olarak bu tatbikat Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve hz. Ali (R.A.)’ lerin Devlet başkanlıkları gününde de devam etti.. Bilindiği gibi Hutbe için Minbere çıkan Emir’ül Mü’ minin Ömer İbn’ül Hattab’a cemaatın içinden birisi bir gün önce ganimetten herkese eşit olarak dağıtı­lan fakat kimseye bir elbise çıkacak kadar olmayan kumaştan üzerinde bir elbise görüp sorması ve Hz. Ömer’in oğluma düşen miktar ile birleştirerek o ku­maştan bir elbise yaptırabildiğini söylemesi Hutbe sırasında DEVLET TEBEA ilişkilerinin hiçbir rejim­de emsaline rastlanamayacak kadar yüzyüze, açık, murakabe edilebilir, hesab sorulabilir olduğunu gös­termektedir.

Yaptıklarının hesabını veremeyecek durumda bu­lunanların Müslümanlara başkan oldukları müteakib yıllarda ise Cum’a (Toplantıda)’da konuşmanın yasaklanması başlamış ve günümüze kadar dinin bir gereği gibi sürdürülüp gelmiştir. Resulullah (S.A.)’ın belki pek gereksiz bir konuyu o kadar insanı meş­gul edecek şekilde topluluğun önünde sormaması gerektiğini bir tür bir soru sahibine minberden açıklaması sonrakiler için suistimal edilerek kendi emellerinin istikametinde kullanılmış ve Müslüman ce­maat (yönetilenler) susturulmuştur. O gün bugündür de bu suskunluk sanki din sanılarak sürdürülmekte hatta nereden çıkarıldığı bilinmeyen bir takım mesnedlerle «Camide (hutbe sırasında) konuşana sus de­mek bile caiz değildir» derecesinde kendisinden sevab umulan bir amel olup çıkmıştır. Peygamber’in gününde dinde bulunmayan birşey olması itibariyle de bir BÎD’AT’tır ve her bid’at gibi de haramdır bu tutum.

Elbetteki toplantı yerleri (Camiler) herkesin, her kafadan bir ses çıkardığı, kiminin ne dediğinin an­laşılmadığı yerler değildir. Toplantılar Devletin riya­seti ve İslami disiplin içinde yapılırlar. Hutbeler de yine resmi görevlilerce verilir. Lakin İslami Tebea kendini yönetenlere sualleri burada tevcih ederler, onlara dertlerini bu toplantılarda anlatırlar, onlarla buralarda içiçeleşir, birleşir, saflarını sıklaştırırlar. Bunun yapılmasında da anarşiye yer vermezler. Belli bir edeb içinde konuşur, sorar, söylerler. Ümmetin söylediklerini dinlemeyen Yöneticide hayır olmadığı gibi, Yöneticisini uyarmayan ümmette de hayır yok­tur.

Muaviyye bin Ebu Süfyan Şam’da bilinen yollar­la Müslümanlara Emîr olduktan sonra bir gün ken­disi gibi Resulullah’a VAHÎY katîplîğî de yapmış olan birine der ki : «— Sen Resulullah’ın yanında benden fazla bulundun. Bana Ondan bir hadis nakleder misin?». Sorduğu kişi ise kendisine şu hadisi nakleder; «— Şehidlerin efendisi Hamza’dır. Kim caiz (zalim) bir hükümdar zamanında yaşar ve ona hakkı söylediği için onun tarafından öldürülürse bu kimse de şehidlerin efendisi Hamza gibidir.» Bu ha­disi işiten Muaviyye nakledene «— Anan ölsün emi bula bula bu hadisi mi buldun nakledecek!» diye ta­rizde bulunur. Zira Müslümanların Emirliğini şeriatta hîle varmış gibi hile-i şer’iyye ile ele geçiren ve bu kadarla da kalmayıp, İslam tarihinde Saltanat( BA­BADAN oğula SULTAYIN DEVRÎ)’ın ilk mucidi kendisidir ve bu ilk Bid’at’ın sahibidir. Yaptıklarını bildiğindendir ki kendisine yukarıda nakledilen tür­den bir hadis nakledilmesi onu rahatsız etmiş ve hoşlanmamıştır.

Camilerde, hutbe esnasında ve giderek hemen her zaman konuşmak işte yaptıklarından gocunanların günlerinde yasaklanmaya başlamıştır ve günümüze kadar bildiğiniz biçimine bürünerek gelmiştir. Zira Müslümanların tümünün birarada bulunduğu bir zamanda cemaatten birinin yapılan bir yanlış işi açıkça söylemesi mü’minlerin otoritesini onların da, Allah’ın da razı olmayacağı yollarla ele geçirenler için elbette düşünülemezdi. Yaptıkları yanlışlar kendilerini de aşarak zamanımıza kadar gelenlerin elbette bu yanlışlarından sorulacaklarını biliyoruz.

Cami (Toplantı Yeri)’de konuşulmaz: Ne demektir bu? Nasıl olur böyle birşey? Olmuştur işte. Allah’ tan az korkanların günlerinde bu bid’at işlenmiş, bu cinayet işlenmiş ve günümüze kadar tek tük bazı Müslümanlar bu konuda da seslerini çıkarmışlarsa da sesleri kaybolup gitmiş ve günümüze kadar nicesi gibi batıllar, bid’atlar hak kılığında çıkıp gelmiştir. Dinini atalarından tevarüs eden, atalarından kalanları elden geçirmediği gibi üzerine de birşeyler koyayım endişesi taşımayanlar da böyle şeyleri gerçek din sanarak yaşatmaya azamî gayret gösteregelmişlerdir.

Resulullah (S.A.)’ın zamanında ve onu takib eden kısa da olsa yıllarda CAMÎ (TOPLANTI YERÎ), özel adı ile MESCÎD-Î NEBEVÎ hemen herşeyin içerisinde konuşulduğu, yabancı (kafir) ziyaretçilerden elçilere kadar herkesin kabul edildiği, Ümmet’in kadın -erkek hayatı ile ilgili en önemli şeylerin konuşuldu­ğu, dertleşildiği, tedbirlerin alınıp gereğiyle tevessül edildiği, velhasıl Ümmet’in YÖNETÎM YERÎ olduğunu da biliyoruz. CAMÎLER/MESCÎDLER İslam’da ilk örneğini Peygamberimizde gördüğümüz gibi Devletin idare Merkezi’dir. Ümmetin hayatinin etrafında dönüp durduğu bir mihverdir. Okuldur, sosyal bir tesistir aynı zamanda. Bir yandan devlet yönetilmektedir buralarda, diğer yandan yatacak yeri olmayanların sofasında barındığı bir sosyal tesisdir.

Resulullah (S.A.) ve Onun halefleri gününde MESCÎD’ÜN NEBEVÎ İslam Devlet ve Toplum hayatının etrafında dönüp durduğu, tüm yaşamın kendisiyle ilgisi bulunduğu bir Merkez’di. Devlet yönetiminin Mescidlerden saraylara geçici Şam’daki yönetimle olmuştur. Her ne kadar bilhassa Hz. Ömer zamanında nüfusu artan, işleri çoğalan, sınırları iyiden iyiye genişleyerek, başka kavimden olanların da girmesiyle büs­bütün gerçek cihanşümul niteliğine bürünen İslam Devleti’nin çoğalan işlerinin rahat görülebilmesi için Mescid Yönetim Merkezi kalmak kaydı ile ikinci dere­cede (Beyt’ül Mal’ın saklanması ganimet mallarının muhafazası dağıtılana kadar ve diğer ihtiyaçlar için) binalar da devreye girmişse de MESCİD merkezî önemini korumuştur. Benzer uygulamayı Asr-ı Saadet’e motifleri taşıyan İran’daki İslamî Devrim sonrasında da görüyoruz. Bu uygulama bilhassa Toplantı (Cum’a) Günleri kendini bütün heybeti ile göstermektedir. Asgarî l milyon Müslümanın Tahran Üniversitesi bahçesinde Cum’a imamı olarak ya Devlet Başkanının veya Meclis Başkanının kıldırdığı Cum’a Günü namazında görmek, İslam’ın ilk yıllarının hafızalarda canlanmasına neden olmaktadır.

Şimdi biz Benî Umeyye’nin sultayı bilinen yollar­la ele geçirmesinden sonra yine konumuz olan Top­lantı (Cum’a) günü namazlarıyla ilgili neler olup bittiğine dair bazı bilgiler vermeye çalışarak konumuza tarihten ışıklar da tutalım.

İbn Nüceym El Bahr’ür-Raîk isimli eserinde Tabiîn’in ileri gelenleri (müctehid)’nden İbn Muhacir ve İbrahim Nehai’nin Benî Umeyye emirlerinin kıldırdığı namazlara Cum’a günleri gitmediklerini, evlerinde öğle namazı kıldıklarını anlatmaktadır. Böylesi ileri gelenlerin, yani Müslümanların gözlerinin üzerlerinde bulunduğu böylesi takva sahibi ‘kişilerin Cum’a’ya (toplantıya) gitmemeleri ve namazı kılmaktan kaçınarak, o (Cum’a) günü evlerinde öğle namazı kıldık­ları haberini alan Benî Umeyye sultasının sahipleri (Vali, kumandan ve diğer görevliler)’nin bu gibi ileri gelen müctehidleri evlerinden zorla alıp Cum’a (Toplantı)’ya iştirak ettirdikleri ve kendilerine «— Bili­yoruz siz neden Cum’a’ya gelmiyorsunuz. Bizim yönetimimizi tasvib etmemek anlamına gelen bu hareketinize asla müsaade etmeyeceğiz. Sizi sürükleye sürükleye de olsa cemaatın içine götürecek ve orada bulunduğunun görünmesini sağlayacağız. Bunu döverek, hapsederek de olsa yapacağız!.» dediklerini nakleden İbn Nuceym eserinde daha da ileri giderek cemaatın bile Cami’de namaz için toplanmasına rağmen Benî Umeyye’den birinin imamlığa geçtiğini görmeleri üzerine namaza kalkılmasına rağmen camiyi terkettiklerini de yazmaktadır. Buna engel olmak için o günkü yönetimin cami-mescid kapılarına kolluk kuvvetlerinden kişiler yerleştirdikleri ve cemaatten ayrılmak isteyenleri kırbaçlayarak onlara engel olmak istediklerini ve cemaatın buna rağmen camiyi terkettiklerini de nakletmektedir.

İbrahim Nehaî, İbn Muhacir ve daha başkalarının da aynı şekilde hareket ettiklerini, o yönetimde evlerinde öğle namazı kıldıklarını nakletmesi, Cum’a ile ilgili Resulullah günü uygulamalarına uygun düşmektedir. Zira Cum’a (Toplantı) Günü kılınan namazın, irad olunan hutbenin ve bu amaçla meydana getirilen Toplantı’nın gerçek anlamını taşımadığı zamanlar şartlarının bulunmadığı diye fıkıh kitaplarına geçmiştir- Öğle Namazı farziyyetini korumakta, fa­kat Cum’a namazı onun yerini alamamaktadır. Nite­kim Resulullah (S.A.) da Medine’de Müslümanlar Cum’a Günü iki rek’at farz namazlı ve hutbeli farz namazı kılarlarken, kendileri Mekke’de bu imkana kavuşana kadar aynı günler öğle vakitlerinde öğle namazı kılmaya devam etmişlerdir. Müslümanların Resulullah’ın hareketlerinin inceliklerine vukufunu gösteren davranışları Onun getirdiği dinin gerçeğine uygun şekilde bilinip, anlaşıldığı, taklidin yaygınlaşmadığı yıllarda onunkine benziyordu. Zira onlar tef­him ederek, tefekkür ederek İslamı yaşamaya çalı­şıyorlar ve bunu da çoğu başarıyordu.

Bilindiği gibi yukarıda adı geçen İbrahim Nehaî Ebu Hanife’nin kendisinden ders aldığı hocalarından biridir ve önde gelenlerindendir. Ebu Hanife’nin ve diğer müctehid imamların da gerek Benî Umeyye Sultası döneminde gerekse Benî Abbas Sultası dönemlerinde Resulullah’ın Allah Katından getirdiği dini yaşamaya, onu yaşatmaya çalışmaları karşısında bu yönetimlerde neler çektiklerini tarih kitapları kaydetmiş ve günümüze kadar da bu bilgiler ulaşmıştır. Meşru bulmadığı yönetimini tasvib anlamına geleceği ve Müslüman halkın da böyle anlayacağı endişesi ile Abbas Oğulları Emîrlerinden Harun’ur-Reşîd’in kendisine teklif ettiği Kad-ul Kudat (Başkacılık) görevini kabul etmemesi ve bu sebeble hapislerde ömrünü geçirmesi, kırbaçlanması yine bildiğimiz olaylardandır. Bu olayların geçtiği yıllar da devlet temelinde Allah’ın hükümleriyle hükmedilen bir devlet idi. Buna rağmen yöneticilerde görülen zulüm nitelikli söz, tavır ve uygulamalar karşısında İslamı bilenlerin yukarıda anlatıldığı gibi davrandıklarını görüyor ve günlük hayatımızda bunları örnek hareketler olarak da anıyoruz çoğu kez. Azıcık bu konularda mürekkep yalamış olanların bile İslam mefahiri olarak mezkur olayları imrenti içinde naklettiklerine hemen her yerde rastlıyorsunuz.

İslam Devleti, hukukunun Allah’ın hükümlerinden teşekkül ettiği bir Hukuk Devleti idi. İşte yaşadıkları zaman bu hukuka riayet eder görmedikleri yöneticilerine Müslümanlar yukarıda pek az da olsa verdiğimiz örneklerde görüldüğü gibi davranıyorlar ve yöneticilerini bu hareketleriyle hukuka uygun hareket eden yöneticiler olmaya zorluyorlardı. Cum’a’ya (toplantıya) iştirak etmemek de bu cümleden mütalea olunuyordu, İslam Hukuku’nun carî bulunduğu ve temelde uygulamanın bu hukuka uygunluğu söz konuşu olduğu dönemlerde bile Hukuka uygun düşmeyen görünüşteki idarenin tasarruflarına karşı muhlis-müctehid Müslümanlar böyle davranırlarken, adı geçen hukukun tümden sözünün bile edilmediği, bilakis mezkur hukuktan tümüyle vazgeçildikten sonra nasıl hareket edilmesi gerektiği kendiliğinden ve anlaşılır şekilde ortaya çıkıyor değil midir?

Biz, ele aldığımız ve tamamen kaynaklara dayalı olarak vermeye çalıştığımız bilgilerle istedik ki okuyucularımız veya konuyu İslam Tarihi ve nassların ışığında anlayıp kavramak isteyenler doğru bir muhakeme sahibi olsunlar, mes’eleyi gerçeğine uygun olarak bilsinler. Nasıl amel edecekleri konusu ise artık doğruları bildikten sonra nasıl hareket edileceği ortaya çıktığından tamamen kişilere kalmakta ve basiret ve takvaları ile ilgili bulunmaktadır. Şunu dileriz elbette ki insanlara doğru ulaştıktan sonra insanlar, kendilerine ulaşan doğrularla amel etsinler. Fakat buna rağmen alışkanlıklarını din edinenler, düşünmeden mukallidlik edenler, babalarını yürür buldukları yolda yürümeyi doğru bilenler her zaman bulunmuştur, şimdi de vardır, belki çoğunluktadır da. Lakin bu hal üzere bulunmanın sakıncaları Kur’an’ da defaatle örneklendirilerek kınanmakta ve bu gibiler için ‘Kötü bir yer hazırlandığı’ndan söz edilmek­tedir. Mü’min olana, iman ettiğinin emirleri istikametinde inanmak ve amel etmek düşer ki Allah yine çoğu yerde «Ya Eyyühellezine amenü ve amilüssalihati!. (Ey iman eden ve salih amel işleyenler!) ».diye hitab etmektedir.

Müslüman olarak ne aklen, ne de kalben kimsenin kötülüğünü isteyecek ruhsatımız yoktur. Cennet geniştir ve Allah’a, O’nu razı edecek şekilde inananlar ve yine O’nun belirttiği salih amelleri işleyenlerin hepsini alacak kapasitededir. Bu sebeble biz de elbette insanların tümünün Allah tarafından belirtilen ‘Doğrular’ üzerinde bulunmasını diliyoruz. Lakin bilinmelidir ki yalnız bizim dileyip istememizle kendisi için dilekte bulunduğumuz Cennet’e girici değildir. İlla ki kendisi de bunu istemelidir. Nitekim Resulullah (SA.) hayatı boyunca kendisini koruyup, kollayan amcası Ebu Talib’in cennete girmesini çok istemiştir, hem de vazgeçmeden.. Fakat Ebu Talib de aynı şeyi istemeyince bu gerçekleşmemiştir. Bildiğiniz gibi Peygamber’in kendisine ölüm döşeğinde iken sevgi, merhamet dolu ifadelerle: «— Ey amcam! Ne olur şu anda bari Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim de O’nun kulu ve Elçisi olduğuma iman et! İman et ki Senin için Allah’a yalvarabileyim..» demiş durmuş fakat amcasının cevabı bize kadar in­tikal eden bilgilere göre şöyle olmuştur : «Mekke’nin kadınlarının Ebu Talib ölümden korktu da Müslüman oldu’ demelerinden çekinmese idim, sana iman ederdim.».

Görüldüğü gibi tek taraflı istek birşey ifade etmemektedir. Gerçekten biz Müslüman olarak herkesin Cennete girmesini, Allah’ı razı etmesini diliyor, istiyor ve bunun için uğraşıyoruz. Lakin kendileri için istediklerimiz de aynı şeyi ister olmadıkça bu gerçekleşemeyecektir. Allah herşeyi bilendir.

Dipnotlar: (*) Yevm’ül Cum’a, Toplantı Günü, Cum’a (Toplantı) Suresî 62/9

(1) İlk Toplantının yapıldığı ve Toplantı Namazı’nın kılındığı mahallin Medine olduğu için bütün İslam Tarihi kaynaklarına bakınız.

(2) Cum’a (Toplantı) Suresi 62/9

(3) Elmalılı H. Yazır; Hak Dini, Kur’an Dili, C. 7, S. 4977

Konuya ışık tutucu gördüğümüz için buraya almak gereğini duyduğumuz bazı bilgileri de dipnot olarak vermekte yarar umduk.

Alman müsteşriki Julius Wellhausen Emevî Devleti’ne tahsis ettiği eserinde, Emevî iktidarına karşı vücuda getirilen muhalefet cephesinde; din alimleri, fukaha ve Kurra’nın mevki alış sebebini şu şekilde beyan ediyor ; «Müslüman sözle ve fiille iyiyi belirtmek ve fenayı reddetmek (Emr-i bil ma’ruf, nehy-î anil münker) ‘le muvazzaftır (vazifelidir). O, sadece, Allah’ın iradesini bizzat yerine getirmekle değil, onu cemaatte muzaffer kılmaya yardıma da mecburdur. Quietisme (Tasavvurla selameti Allah sevgisinde bulanların mesleği)’e yer yoktur. Din her şahsı ayrı ayrı onu, fiilinde bütüne karşı mes’ul tutmak suretiyle, amme hayatına mudahaleye icbar eder. Dinin iştigal sahası politikadır.

Muhterem Prof. Dr. Mehmed Said Hatiboğlu henüz yayınlanmamış olan Siyaset İsimli eserinde Hacc suresinin 41. ayetinin Medine’de nazil olduğunu ve ayette zikri geçen ‘Emir ve Nehy’in iktidar olmaya meşru bulunduğuna işaret etmektedir. Aynı anlamdaki Nahl suresi 90. ayeti, Al-i İmran Suresi 104. ayeti, aynı surenin 110. ayeti’nin de anlam ayniyetleri gözönünde bulundurularak gözden geçirilmesinde yarar ummaktayız. Yine yukarıda adı geçen muhakkik yazar «Cum’a namazında siyasî otoritenin temsil edildiği camide uzun zaman görünmeyen bir kimse o siyasî otoriteyi tanımıyor demekti» demekte, ve Haccac’a karşı dayak ve kılıç korkusundan ağızlarını açamayan sahabe ve tabiinin çokluğundan bahisle (Ahkam’ül Cessas, 111. Cilt, 404. Sahife) (İbn Sad 7.cilt, 176. sahife) ‘lerden alıntılar yapmaktadır.

Emevîlerin şahsen imamlık yaptıkları zamanlarda (Fazilet Ehli)’nin onların arkasında namaz kılmak istemediklerini, camiden çıkmak için kapılara koştuklarını, muhafızlarında onları kırbaçlamaya başladığını zikr ile, tabiinin camiden çıkıp kurtulana kadar da durumun devam ettiğini kaydetmektedir. İbn’ü l Arabi’nin Emevîlere karşı gelen İlim Erbabı’nın davranışlarından uzun uzadıya bahsettiğini de kaydetmektedir.

Konumuzla ilgili olarak Ebu Vail Şakîk İbn’ül Seleme (H. 1 – 82 veya l00)’nin Cum’a günü öğle namazını evinde kıldıktan sonra Toplantı (Cum’a) Namazına nafile olarak, yukarıda zikrettiğimiz zulüm sebebiyle katıldığını belirtiyor. Aynı konularda başka örnekler için Abdürrezzak’ın Musannef’ini 2. Cildi, 386. sayfasına da bakılmalıdır.

İbn Nuceym (ikinci Ebu Hanife adı ile meşhur) ‘in El Bahr’ür-Raik isimli eserinin 2. Cildi, 160. safasında Yezid zamanında Tabiîn’in müctehidlerinde İbrahim Nehaî (H. 47-36) ve İbn Muhacir (Ö. H. 94)’in Cum’aya nafile namaz olarak katıldıkları kaydolunmaktadır. İbrahim Nehaî’nin Ebu Hanife’nin hocalarından olduğunu biliyoruz. İbn Muhacir’inde fakih ve muhaddislerin ileri gelenlerinden olduğu kaynaklarda kaydolunmuştur. Yukarıda adı geçen eserin sahibi İbn Nuceym ise Kanunî Sultan Süleyman (H. 970 – M. 1563) zamanı alimlerinden ve ileri gelenlerindendir.

Yukarıya aldığımız kısa fakat özlü malumatın okuyucuyu güçlendireceği, besleyici değeri yüksek bulunduğu kanısı ile kaydediyor ve umulan iz’anın teşekkülünde ayakların sağlam yere basmayı şiar edinenlere sunuyoruz. (Ercüment Özkan)

http://www.islam-tr.net/namaz/20084-cuma-namazi.html#post149235

İSMAİLİYYE

İsmail b. Ca’fer es-Sâdık’a nisbet edilerek varlığını günümüze kadar sürdürenaşın Şiî mezhebi.

Altıncı imam Ca’fer es-Sâdık’ın oğulla­rından en büyüğü İsmail’in imam olması gerekirken diğer oğlu Mûsâ el-Kâzım’ın bu görev için belirlenmesi konusunda çeşitli sebepler ileri sürülmüştür. Bunlar arasında İsmail’in babasından üç yıl önce vefat ettiği rivayeti önemli bir yer tutar. Diğer bir rivayette İsmail’in, içkiye ve ka­dınlara düşkünlüğü yanında Ca’fer es-Sâ­dık’ın kendisiyle ilgisini kestiği ve lanet­lediği Ebü’l-Hattâb el-Esedî ile dostluk kurması yüzünden imametten mahrum edildiği belirtilmektedir. Bir rivayete göre ise İsmail, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden (148/765) beş yıl sonra sağ olarak Basra çarşısında görülmüştür. İsmail’in imame­tini iddia edenler arasında onun ölüp öl­mediği hususu ihtilaflıdır. Ölmediğini, ta-kıyye gereği ölmüş gibi göründüğünü ileri süren sayıca az bir topluluğa karşı onun babasından önce öldüğünü, kendisi için sabit olan imamet görevinin evlâtlarına intikal ettiğini söyleyen ve İsmail’in köle­si Mübarek’e nisbetle Mübârekiyye diye anılan grup çoğunluktadır. Asıl İsmâiliyye’yi teşkil eden bu zümreye göre İsmail b. Ca’fer adına kurulan bu fırka daha son­ra oğlu Muhammed b. İsmail el-Mektûm ile devam ettirilmiştir. Muhammed b. İsmail. Abbasî Halifesi Hârûnürreşîd za­manında düşmanlarından korunmak için Medine’den uzaklaşarak Rey yahut Deylem’e gitmiş, ardından Nîşâbur’a yerleş­miştir.^[86]

İsmâiliyye imamları, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden itibaren Ubeydullah el-Mehdî’nin Kuzey Afrika’da zuhuruna kadar (296/908) gizlenmeyi sürdürmüşlerdir (setr devresi). Mezhep mensupları bu dö­nemde Muhammed el-Mektûm’dan son­ra Abdullah el-Vefî, Ahmed b. Abdullah et-Taki ve Hüseyin b. Ahmed er-Radî’nin imam olduğunu ve görevin kesintisiz de­vam ettiğini ileri sürerlerse de bu imam­ların tarihî şahsiyetler mi, yoksa hareke­tin kurucuları tarafından uydurulmuş ha­yalî kimseler mi olduğu kesin şekilde bi­linmemektedir. Zira bu devirde dâîler ta­rafından yönetilen fırka son derece ka­ranlık merhaleler geçirmiş olup birçok meçhuller içermektedir. Ayrıca uzun sü­ren gizlenme dönemi, Fatımî halifeleri­nin neseplerinin Hz. Peygamber’e ulaşıp ulaşmadığı konusunda çeşitli şüphelerin doğmasına yol açmıştır.

Setr devresinde dâîler tarafından ku­rulup yönetilen gizli ihtilâl teşkilâtı mez­hebin yayılmasında büyük rol oynamıştır. 264 (877-78) yılında İsmâiliyye davetini Kûfe’de Hamdan Karmat geliştirmiş, ka­yınbiraderi Abdan kendisine yardımcı ol­muş, Hamdân’ın taraftarları Karmatîler diye anılmaya başlanmıştır. Rey’de İsmâ­iliyye propagandası Halef adlı bir dâî ta­rafından hemen aynı dönemde başlatıl­mış, bu şahsın mensupları da Halefiyye olarak anılmıştır. Fars bölgesinde Abdân’ın kardeşlerinden biri propaganda faaliyetlerini yürütürken Horasan’da Nîşâbur ve daha sonra Merverrûz, İsmâilî faaliyetinin aktif şekilde sürdürüldüğü merkezler haline gelmiştir. Horasan ve Mâverâünnehir dâîlerinden Ebû Ahmed Muhammed b. Ahmed en-Nesefî vasıta­sıyla muhtemelen IV. (X.) yüzyılın başla­rında İsmâiliyye propagandası Sicistan’a ulaşmış, yine aynı devrelerde Horasan’­dan gelen dâîlerin etkisiyle Kirman’da-ki Kufs kabilesi İsmâiliyye’ye geçmiştir. Mezhebi Yemen’de yaymakla görevlendi­rilip 268’de (881) buraya ulaşan, şeriata uygun davranışlar gösterdikleri için kısa sürede çevredeki kabileleri kendilerine bağlamayı başaran ve Mansûrü’I-Yemen diye bilinen İbn Havşeb ve arkadaşı Ali b. Fazl el-Ceyşânî, Misver dağı civarında ma­hallî İsmâilî devletler kurmayı başarmış­lardır. Ali b. Fazl’ın devlet kurduktan son­ra İsmâilîyye’den ayrılmasına rağmen İbn Havşeb hayatı boyunca bu mezhebe sa­dık kalmıştır. Hanımının amcazadesi Hey-sem’i mezhebi yaymak için Sind’e gön­deren İbn Havşeb’in, Kuzey Afrika’da İsmâiliyye’yi hâkim kılan Ebû Abdullah eş-Şiî’nin yetiştirilmesi ve o bölgeye gönde­rilmesinde etkili olduğu bilinmektedir. 280 (893) yılında Kuzey Afrika’ya ulaşan Ebû Abdullah eş-Şiî, Cezayir’in batısında­ki Berberi Kütâme kabilesinin desteğiyle kurduğu devletle Fatımî hâkimiyetinin temelini atmıştır. Hamdan ve Abdân’ın mensuplarından olan Ebû Saîd el-Cennâbî’nin 286’da (899) Bahreyn’de tesis et­tiği Karmatî Devleti daha sonra Katîf, Uman ve Yemâme’nin zaptıyla genişle­miştir. İsmâiliyye’nin bütün gizli faaliyet­leri imam olarak bilinen Muhammed b. İsmail el-Mektûm’un kaybolduğu, yakın­da kâim olarak döneceği ve dünyaya hâ­kim olacağı telkin edilerek muhtemelen Ahvaz, Basra ve Suriye’deki Selemiye’den yönetilmiş, imamın yokluğunda hareke­tin liderleri kendilerini hüccet olarak tak­dim etmişlerdir.

286 (899) yılında Selemiye’de imame­tin kendisine ve dedelerine ait bir hak ol­duğunu ileri süren Ubeydullah el-Mehdî’-nin bu iddiasından dolayı mezhep bün­yesinde önemli bir bölünme ortaya çıktı. Hamdan Karmat ve Abdan. Ubeydullah tarafından propaganda edilen yeni İsmâiliyye doktrininden uzaklaşıp desteklerini kestiler. Daha sonra Abdan, Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık olduğunu ileri süren alt derecedeki dâî Zikreveyh b. Mihreveyh tarafından öldürüldü. Bu bölünmeye kar­şı çeşitli İsmâilî grupların gösterdiği ta­vır hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte önceleri Yemen’deki iki devletin lideri, Ali b. Fazl ve İbn Havşeb’in Ubeydullah’a bağlı oldukları görülmektedir. Ancak bir süre sonra İbn Havşeb’e karşı savaş açan ve Ubeydullah el-Mehdî ile ilgisini kestiğini ilân eden Ali b. Fazl’ın kur­duğu devlet303’te (915) ölümünden son­ra uzun ömürlü olmamıştır. İbn Havşeb ile onun Kuzey Afrika’ya ve Sind’e gön­derdiği dâîler Ubeydullah el-Mehdî’ye da­ima sadık kalmışlardır. Diğer taraftan aleyhte bazı cereyanların bulunmasına rağmen Ubeydullah’ın dâî gönderebildiği Horasan’daki İsmâîliler de imama bağlı­lıklarını sürdürdüler. Ubeydullah el-Mehdî, Kütâme kabilesi arasında bulunan dâ-îsi Ebû Abdullah eş-Şiînin daveti üzerine 289 (902) yılında, yanında oğlu Kâim ve yakınları olduğu halde Suriye’nin Selemiye beldesinden ayrılarak tacir görünümün­de Mısır ve Trablus yoluyla Siciimâse’ye ulaştı. Burada tutuklanıp hapsedildiyse de Ebû Abdullah eş-Şiî’nin Tâhert ve Rak-kâde’yi zaptederek Ağlebî hâkimiyetine son vermesi üzerine hapisten kurtuldu. Kırk gün kaldığı Sicilmâse’den ayrılıp Rak-kâde’ye gelen Ubeydullah 297’de (910) mehdîliğini ilân etti. Böylece bir buçuk asır kadar süren setr devri bitmiş, zuhur devri başlamış oluyordu. Ebû Abdullah eş-Şiî’nin kendi adına kurduğu devleti teslim alarak “emîrü’l-mü’minîn” ve “Mehdi-Lidînillâh” unvanlarıyla halife ilân edilen Ubeydullah kısa zamanda Mağrib’de hâkimiyetini kurdu. 299 (911) yılında Ebû Abdullah eş-Şiî ve’kardeşi Ebü’l-Abbas’ı öldürten Mehdî hareketin mutlak hâkimi olarak Fatımî Devleti’nin temellerini atmış oldu. Öte yandan Irak, Bahreyn ve Batı İran’daki İsmâilî toplu­lukları Ubeydullah’ın imametini reddet­miş ve daha sonraki Fatımî iddialarını da tanımamışlardır. Bu arada Abdân’ın yeğeni îsâ b. Mûsâ gibi Karmatîler, Muham­med b. İsmail el-Mektûm’un imametini ve onun tekrar geleceğini ileri sürerek İrak’ta Ubeydullah aleyhindeki propagan­daları devam ettirdiler. Rey’deki dâîler ise Irak ve Bahreyn’deki dâîlerle irtibatlarını sürdürerek onların inandığı gibi, bekle­nen mehdî Muhammed b. İsmail’in kâim olarak 316 (928) yılında zuhur edeceğini ümit ediyorlardı. Öte yandan Deylemliler arasında çalışmalar yapan dâîler, Deyiem’in önde gelen ailelerinin bir kısmını İsmâiliyye’ye çekmeyi başardılar. Ebû Tâ-hir el-Cennâbî’nin liderliğindeki Karma­tîler de Muhammed b. İsmail’in yukarıda, belirtilen tarihte mehdî olarak ortaya çı­kacağı yolundaki görüşü benimsemiş bu­lunuyordu.

Fâtimîler’in ilk genişleme teşebbüsle­ri yıllarca süren karışıklıklar, veba ve kıt­lık gibi olaylar sebebiyle kesintiye uğradı. Baştan beri yürütülen Mısır’ı ele geçirme faaliyetleri ancak dördüncü halife Muiz-Lidînillâh tarafından gerçekleştirilebildi (358/969). Fatımî İsmâiliyye’de önemli ih­tilâflardan biri, altıncı halife Hâkim-Biemrillâh’ın son yıllarında kendisinin ilâhlığını ortaya koyan iddiası, Dürzîlik adıyla meşhur olan bir sistem kurması ve başına Hamza b. Ali adındaki bir kişiyi getir­mesi olmuştur. Bu sırada Mısır’a gelen dâî Hamîdüddin el-Kirmânî, er-Risâletü’l-vâciza isimli eserinde Hâkim-Biem-rillâh’ın Hanlığını sefihlik olarak nitele­miş, buna İnananların kâfir olduğunu söy­lemiştir. İsmâiliyye doktrinine büyük bir darbe olan bu hareketin mensupları Hâ­kim Biemriilâh’ın ölümünün ardından yerine geçen oğlu Zahir tarafından ceza­landırılmış ve Mısır’dan uzaklaşmak zo­runda bırakılmıştır. Halife Müstansır-Billâh’ın uzun süren hilâfet devresinde (1036-1094) Abdülmelik b. Attâş’ın lider­liğinde Orta İran’da, Yemen ve Hindis­tan’da başarı kazanan îsmâiliyye, bu dö­nemin sonunda tarihinin en ciddi bölün­mesiyle karşı karşıya kaldı. Fatımî gelene­ğine göre halifenin büyük oğlu Nizâr’ın imam olması gerekirken bazı etkili ted­birleri alamadığı için, küçük kardeşi Ahmed daha sonra kayınpederi olan Efdal b. Bedr el-Cemâlî’nin isteği doğrultusun­da Müsta’lî adıyla imamlığını ilân etti ve ağabeyi Nizâr’i yakalatarak hapishanede öldürttü. Böylece İsmâiliyye, Nizâriyye ve Müsta’iiyye yahut Doğu İsmâilîleri ^[87] ve Batı İsmâilîleri adıy­la günümüze kadar birbiriyle çekişen iki büyük kola ayrılmış oldu.^[88]

İsmâiliyye Doktrini. İsmail b. Ca’ferve oğlu Muhammed b. İsmail’in imamlıkla­rını destekleyen ilk İsmâilîler’in imamet konusundaki düşünceleri açık olarak bi­linmemekle birlikte İmâmiyye kaynakla­rı, ilk İsmâiliyye’nin Ca’fer es-Sâdık’ın ilâhlığını ve kendisinin onun tarafından pey­gamber olarak görevlendirildiğini iddia eden Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin mensup­ları olduğunu ileri sürmektedir.^[89] Fakat daha sonra genellikle Ebü’l-Hattâb’ı kötüleyen İsmâilî doktrini, onun ve mensuplarının düşüncelerinden etkilenmiş gibi görünmek istememiştir. Bununla birlikte IV. (X.) yüzyılın başların­da yazılan ve Bedahşan İsmâilîleri’nce muhafaza edilen Ümmü’l-kitâb, genel düşünceye zıt olarak Ebü’l-Hattâb’in Mu­hammed el-Bâkır’ın sadık ve önemli bir öğrencisi, oğullarının da İsmâiliyye’nin kurucuları olduğunu belirtir.

III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısında ihtilâlci İsmâilî hareketi tarafından propaganda­sı yapılan doktrinin özellikleri, ancak son­raki İsmâilî kaynakları ile İsmâilî olmayan yazarların onlar hakkındaki beyanlarından tesbit edilebilmektedir. İleriki dönemler­de çeşitli vesilelerle ıslah edilen İsmâiliy­ye doktrininin ilk devresinin en belirgin özelliği zahir ve bâtın ayırımıdır. Te’vil me­todunun aşırı bir şekilde kullanılarak bâ­tını mânayı ortaya koyma gayretlerinden dolayı İsmâiliyye uzun süre Bâtıniyye is­miyle anılmıştır. Bu düşünceye göre nasların bir zahiri, bir de bâtını vardır. Görü­nürdeki anlam zahirî, onun ötesindeki asıl anlam ise bâtınîdir. Onlara göre gönderi­len kitap ve şeriatlar peygamberlere gö­re değişmesine rağmen bâtını hususiyet­ler kesinlikle değişmeyen aslî gerçekler­dir. Bu sebeple bâtın daima zahirin üs­tündedir. Bâtının kavranıp anlaşılması sâlikin manevî ilerleyişine bağlıdır. Zahir öze ulaşmak için kırılması gereken bir kabuk konumundadır. Öze ulaşmak için mutlaka mezhebin prensiplerine uygun yorum­lama demek olan te’vile başvurmak ge­rekmektedir. Te’vil şeriatın verilerini irfânî hakikatlere iletir. Sâlik özünü ve davra­nışlarını manevî anlama uydurursa onun için şeriata bağlanma zorunluluğu söz konusu olmayacaktır. Genellikle harf ve sayıların taşıdığı ileri sürülen sırrî ve ma­nevî özelliklere dayanılarak yapılan bâtınî te’viller sonucunda ortaya çıkan gnostik sistemde kendilerine has bir kozmo­loji anlayışı ve devri kutsal tarih yer al­maktadır. Fâtımîler öncesi İsmâilî kozmo­lojisine ait olup sonraki kaynaklara iyice aksetmeyen İsmâiiî mitolojik düşüncesi­ne göre Allah’ın “kâf’ ve “nûn”dan teşek­kül eden bir “kün” (ol!) emri vardır. Te’vil ilkesi çerçevesinde kün lafzının müennesi ve bu emrin sonucu yanyana getirildi­ği zaman “kûn?1 ve “kader”den oluşmak üzere iki orijinal prensip ortaya çıkar. Kûnî müennes, kader ise müzekker unsur­lardır. “el-Hurûfü’l-ulyâ” diye bilinen bu prensibin harfleri yedi büyük peygambe­ri ve onlara vahyedilen mesajları temsil etmektedir. Bu iki prensipten fizikî alan­da bulunan insanlarla ruhî âlem arasın­da aracılık yapan ve Cebrail, Mîkâil ve İs­rafil’le aynı olan üç büyük tabiat üstü güç “ced, feth, hayal” ortaya çıkmıştır. Kabul edilen devri tarih ilkesine göre her devir bir nâtık nebîden sonra bir vasî ve altı sâ­nı it imam sistemine göre devam eder. Nâtık peygamberdir. Her nâtık esas ya­hut sâmit denilen kendisinden sonraki imam tarafından takip edilir. Peygam­berler vahyin zahirî, imamlar da bâtını anlamını ortaya koyarlar. Her devrin ye­dinci imamı diğerlerinde bulunmayan ilâ­hî bir güce sahiptir. Hamîdüddin el-Kir-mânî’ye göre her devrin yedinci imamı semavî güçlerin ve şerefli yedi sayısının desteğiyle, nâtıkın büyük devresinin ken­disinin hâkim olduğu küçük bir dönemini kapatan, inkârı mümkün olmayan ma­nevî güce sahip bir kimsedir. İsmâiliy­ye’ye göre nâtıklar ve esasları şöyledir:

Âdem’in esası Şît, Nuh’un Sâm, İbra­him’in İsmail, Musa’nın Hârûn ve İsa’nın Şem’ûn’dur. Hz. Muhammed’in esası ise Ali ve daha sonra Hasan, Hüseyin, Zeyne-lâbidîn, Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık ve İsmail b. Ca’fer’dir. Muhammed b. İsmail’in esası Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh. ondan sonra Abdullah’ın oğullan Ahmed, Mahmûd ve torunu Ubeydullah ^[90] diye bilinen Saîd’dir. Bununla birlikte Muhammed b. İsmail el-Mektûm’un yedinci imam olduğuna, nâ­tık, kâim veya mehdî olarak tekrar gele­ceğine, İslâm şeriatını ortadan kaldıraca­ğına, kendi şeriatının bâtınî gerçeklerin tamamını kapsayacağına ve bütün âleme hâkim olacağına, gelinceye kadar ise her birine cezîre adı verilen on iki bölgede ve­killerinin bulunduğuna inanılmıştır. Muhammed b. İsmail’in tekrar dönüşünden Önce mezheple ilgili sırların gizli tutulma­sı, ahid ve mîsâk alınmamış kimselere if­şa edilmemesi İsmâiliyye’de uyulan bir gelenek olmuştur. İsmâiliyye’deki bu yedi devir inancından dolayı fırkanın ilk dö­nemlerde “Seb’iyye” âlem ve imamet an­layışlarında yedili bir sistemi benimseyen­ler diye anıldığı bilinmektedir. İsmâiliyye doktrininde bu husus daha sonra terkedildiği için Seb’iyye ismi günümüz İsmâilîler’i tarafından kullanılmamaktadır.^[91]

İsmâiliyye’deki zahir ve bâtın ilişkisi za­man ve mekâna göre de farklılık göster­miştir. Müeyyed-Fiddîn diye bilinen Hibe-tullah eş-Şîrâzî zahir ve bâtının birlikte ele alınması gerektiğini, birini alıp diğe­rini almayanın İsmâilî olamayacağını be­lirtirken zahirin tamamen terkedildiği, te’vilin sınır ve kapsamının genişletildiği, bâtını gerçeklere ulaşmak bahanesiyle aşırılığa gidildiği de çok defa görülmüş­tür. Meselâ namaz imama kalben yönelmek, oruç davetin sırlarını ifşa etmemek, hac imamı ziyaret etmek şeklinde anla­şılmış ve uygulanmıştır. IV. (X.) yüzyılın başlarından itibaren eski kozmoloji telak­kisi terkedilerek büyük ihtimalle yerine dâî Ebû Ahmed en-Nesefı tarafından Ye­ni Eflâtuncu âlem anlayışı konulmuştur. Buna göre Allah her türlü idrak, sıfat, isim, ayrıca varlık ve yokluğun ötesinde mutlak varlık olarak nitelendirilmiştir. Al­lah kendi emriyle önce ilk yaratılma özelliğini haiz olan aklı yaratmıştır. Allah her türlü sıfattan münezzeh kabul edilince kemal sıfatlarının hepsinin onun ilk ya­rattığı akılda bulunması gerekmektedir. Akıl her harekete geçenin muharriki, Al­lah’tan başkasının varlığının illeti olup fiilinde Allah’tan başkasına muhtaç değil­dir. Akıl zâtında âkil ve ma’kuldür. Aristo, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ilk muharrike nisbet ettikleri özelliklerle İsmâiliyye’de aklın özellikleri benzerlik arzetmektedir. Akıldan sudur yoluyla nefis ortaya çıkmış­tır. Nefsin, aklın olgunluğuna duyduğu iş­tiyak sebebiyle harekete geçmesi sonu­cunda felekler, yıldızlar ve bunların hare­ketleri oluşmuştur. Feleklerin nefis vası­tasıyla hâsıl olan hareketinden element­ler (müfredat); rutubet, kuruluk, soğuk­luk ve ılıklık gibi özelliklerin birbirine katılmasından da hava, su, ateş ve toprak gibi birleşik cisimler (mürekkebât) ortaya çıkmıştır. Madenler, bitkiler ve hayvanlar bu cisimlerdendir. Cüz’î nefisler beden­lerle birleşince insan meydana gelmiş, in­san diğer varlıklar arasında özel bir kabi­liyetle temayüz etmiş ve küllî âleme nis-betle insanın da bir âlemi oluşmuştur. Küllî âlemdeki akıl ve nefse karşılık insa­nın yaşadığı âlemde müşahhas akıl ve müşahhas nefis vardır. Müşahhas aklın hükmü olgun bir şahıs olan nâtıkın hük­mü gibidir. Müşahhas nefsin hükmü de esas veya vasî denilen imamın hükmü gi­bidir. Nesefî’nin âlemin yaratılışı hakkın­da genellikle kabul edilen bu kozmolojik anlayışı, daha sonraki müellifler tarafın­dan gözden geçirilerek kısmen değiştiril­mek suretiyle yeniden düzenlenmiştir. Bu anlayıştaki akıl yerine kalem ve arş, nefis yerine levh ve kürsî gibi İslâmî kav­ramlar kullanılmıştır. Fatımî daveti, dör­düncü halife Muiz-Lidînillâh dönemine kadar bu kozmoloji anlayışını benimse­memiş görünmektedir.

İsmâiliyye’nin ilk devresinde imamet konusunda benimsenen düşünce, Mu­hammed b. İsmail’in gizlenmiş son imam ve mehdî olup tekrar geldiğinde nâtık ola­rak görev yapacağı ve imamların sayısı­nın yedi ile sınırlandırılması şeklindeki ilk doktrin Fatımî davetinin ortaya çıkmasıy­la zaruri olarak ıslah edilmiştir. Bu konu­da ilk teşebbüsü Ubeydullah el-Mehdî gerçekleştirmiştir. Ona göre Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden sonra imamet diğer oğlu Abdullah el-Eftah’a intikal etmiş, ardından onun nesli vasıtasıyla hiçbir ke­sinti ve sınırlamaya uğramadan dedele­rine, onlardan da kendisine kadar gelmiş­tir. İsmâiliyye’nin ilk imamet doktriniyle bu düşünceyi uzlaştırmak için sonraları gösterilen gayretler neticesinde Muham­med b. İsmail’in imameti ve onun Fâtımîler’in atası olduğu kabul edilmiştir. Fâtımîler’le birlikte Muhammed b. İsmail’in âleme huzur ve sükûn getiren mehdî olarak döneceği düşüncesi terkedilmiş, ye­rine kâim, yani halen mevcut olan imam kavramı getirilmiştir. Bununla birlikte Fa­tımî Devleti’nin kurulması ve onun gös­terdiği hedefleri gerçekleştirmesi de za­man zaman onun kâim şeklinde dönü­şünün ruhanî yorumu diye ortaya konul­muştur.

İlk İsmâilî doktrininde görülen zahirin kıymetini düşürme ve bâtını öne çıkarma düşüncesi Fâtımîler devrinde her ikisini de aynı derecede değerlendirmeye yönel­miştir. Bu sayede İsmâilî fıkhı gelişme kaydetmiş ve bu sahada en önemli eser sayılan Nu’mân b. Muhammed’in De’â’i-mü’î-İslâm’i telif edilmiştir. Pek çok me­selede İmâmiyye fıkhına yakın olan İsmâiliyye fıkhı müt’a nikâhını kabul etmeme, vârislerin izni olmadan bir başka vârise yapılan vasiyeti hükümsüz sayma gibi ko­nularda ondan ayrılmaktadır.

İsmâiliyye daveti, Fâtımîler öncesinde ve Fâtımîler döneminde dâîlerin iyi hazır­lanması ve belli bir hiyerarşiye tâbi tutul­ması sayesinde geniş bir yayılma imkânı bulmuştur. Hamîdüddin el-Kirmânî’ye göre onlu hiyerarşi ile her kademede üst­lenilen görev şöyledir:

1. Nâtık. Vahyin sözlerini getirme (tenzil).

2. Esas.Te’vil yetkisini kullanma.

3. İmam. Ümmetin içinden gelip emir ve idare yetkisini elin­de bulundurma.

4. Hüccet. Hak ve bâtıl konularında hüküm verme.

5. Bab (dâi’d-duât). Kesin hüküm verme.

6. Dâî-i belâğ. Tebliğ ve uhrevî meseleleri belirleyip ta­rif etme.

7. Dâî-i mutlak. Yüksek derece­li hududu ve bâtını ibadeti tarif etme.

8. Dâî-i mahdûd. Aşağı dereceli hududu ve ibadeti tarif etme.

9. Me’zûn-i mutlak. Ahid ve mîsâk alma.

10. Me’zûn-i mah­dûd (mükâsir). Mezhebe ilgi duyanları celbetme. Diğer taraftan İsmâilî dâîlerinin mezhebe davet için uygulayacakları kade­meli bir metot da tesbit edilmiş ve uygu­lanmıştır.^[92]

Fâtımîler’in yıkılışından sonra Yemen ve Hindistan’da gelişme gösteren Tayyibî Müsta’lî toplumu Fatımî dinî literatü­rünü büyük öiçüde muhafaza etmiş, bu devrin gnostik âlem anlayışına ve devrî tarihine ilgiyi devam ettirmiş, âlemin or­taya çıkışı konusunda başlangıçta gele­neksel Fatımî anlayışı yerine bazı mitolo­jik değişikliklerle Hamîdüddin el-Kirmânî’nin on akıl sistemini benimsemiştir.^[93]

Müminlerin ruhu kendi durumuna gö­re bir nur noktasına bitişir, bilgisi geliştiği nisbette bu nur büyür. Sonunda merte­bece fevkinde bulunan haddin (hudûd) ruhu ile birleşmek üzere yükselir, ardından hadden hadde intikal ederek devrin kâi­minin sureti şeklinde bir nur heykeline intikal ederek onuncu akla çıkar. İnanma­yanların ruhları ise cesetlerinde kalır, so­nunda bu cesetler çözülür ve yükselen bir düzende zararlı yaratıklar haline intikal eden inorganik maddelere dönüşür. Aynı ruh günahlarına bağlı olarak hayat şekil­lerinden birine yükselebilir ve insan ola­rak İsmâilî davetini kabul edebilir. Aksi takdirde büyük devir müddetince siccînde kalır. Fatımî geleneğini devam ettiren Tayyibî İsmâilîleri de zahir ve bâtının bir­birine eşit değerde olduğunu benimseye­rek fıkıh konusunda Nu’mân b. Muham­med’in Deâ’imü’l-İslâm”ını en güveni­lir kaynak olarak kabul ederler.

Nizârî toplumlarının tarihindeki siyasî karışıklıklar, geniş alanlara yayılmış ol­maları ve aralarındaki dil farklılıkları se­bebiyle dinî literatürlerinin çoğu kaybol­muştur. Fırka zaman içinde çeşitli dö­nemler geçirmiştir. Nizârî doktrini, kuv­vet ve hileyi şahsında toplamış bulunan Hasan Sabbâh’ın Fâtımîler’le ilgisini kes­meden önce yeni bir devreye girdi. Büyük ihtimalle Hasan Sabbâh, Şîa’nın eski ta’-lim doktrinini cedel üslûbunda ve belâgatlı şekilde yeniden formüle etmiştir. Şehristânî tarafından “edda’vetü’l-cedî-de” adı verilen ^[94] Hasan Sab-bâh’ın Nizâriyye’si eski Fatımî İsmâilîli-ği’nden farklı özellikler göstermektedir. Hasan Sabbâh’ın aslı günümüze ulaşma­yan Farsça eseri Arapça’ya çevirerek nakleden Şehristânî ed-da’vetü’1-cedîde konusunda tek kay­nak olma durumundadır. Ta’lim doktrini­ni dört fasılda ele alan eserden, ilâhiyyât ve dinle ilgili bilgilerin ancak sadık bir öğ­reticiden öğrenilmesinin zaruri bulundu­ğu, bu öğreticinin de Allah tarafından ta­yin edilmiş İsmâilî imamı olmasının ge­rektiği sonucu çıkmaktadır.^[95] Ta’lim doktrini Sünnî İslâm dünya­sında geniş yankılar uyandırmış; başta Gazzâlî olmak üzere birçok Sünnî âlim bu konuyu ele alarak reddiyeler yazmıştır.

Alamut devresinde Nizârî İsmâiliyye’-nin bünyesindeki en önemli mezhebî in­kılâplardan biri, 17 Ramazan 559’da (8 Ağustos 1164) dördüncü Alamut hâkimi Hasan Alâ Zikrihisselâm’ın imametini or­taya koyması ve kendi adına kıyameti ilân etmesidir. Hasan, İsmâiliyye’nin kıyamet­le ilgili beklentileri doğrultusunda mistik hayatla bağdaşmadığı gerekçesiyle Şiî fık­hının hükümlerinin ilga edilmiş olduğunu iddia etti. Kendisinin Nizâr neslinden gelen gizlenmiş imam olduğunu ileri süren Hasan Alâ Zikrihisselâm ilân ettiği kıya­met sebebiyle kıbleyi değiştirdi. Mensup­larını namaz, oruç ve diğer dinî vazifeleri yerine getirmekten menetti, içki içmeyi de helâl kıldı. Hareketleri birçok tepkiye yol açan Hasan, 561 (1166) yılında düşün­celerine muhalif olan kayınbiraderi tara­fından öldürüldü. Oğlu II. Muhammed gerekli bütün tedbirleri alarak babasının politikasını sürdürdü; onun Nizâr neslin­den olduğunu, gizlice Alamut’a gelip sı­ğındığını ileri sürdü. Böylece Nizârî ima­meti Alamut hâkimlerinden Hasan ve oğlu Muhammed’le devam etmiş oluyor­du. Muhammed b. Hasan kıyamet doktrininin merkezine mevcut imamı koydu. Ona göre kıyamet imamın ruhî gerçek­liğinde Allah’ı görmekle vuku bulmuştur. Böylece hâzır imama peygamberin üs­tünde mevki verme şeklinde Nizârî dokt­rininin bir özelliği ortaya çıktı. Yine çeşitli dönemlerde Meliküsselâm, Zülkarneyn ve Hızır gibi isimlerle anılan ve Hz. Pey­gamber devrinde de Ali olan hâzır imam ^[96] düşüncesi İsmâilî dev­rî tarihine girmiş oldu. Onlara göre her devirdeki peygamber Ali’nin ulûhiyyetin mahalli olduğunu belirtmiştir. Kıya­met doktrinine göre hâzır imam Ali ile özdeşleşerek onun ruhî gerçekliğinde mü­minlere zuhur eder, ona inananlar da Selmân ile özdeşleşir. Böylece imam ve ina­nanları arasındaki ta’lim hiyerarşisi de kaldırılmış olur. Onun doktrininde insan­lar şeriata bağlı ve imama muhalif olan­lar ^[97] şeriatı bırakıp bâtına yö­neldiklerinde kısmen hakikate ulaşabile­cek imamın alelade mensupları ^[98] ve imamın dış görünüşünün öte­sinde gerçek tabiatını görebilen, böylece hakikat âlemine ulaşanlar ^[99] olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Sûfî dü­şünce ve terimlerinden etkilenen kıyamet doktrini, daha sonraki Nizârî doktriniyle tasavvuf arasında yakın ilgi kurulmasına vesile olmuştur. Muhammed b. Hasan’ın 607’de (1210) ölümünün ardından ken­disine halef olan oğlu Celâleddin Hasan, kıyamet doktrinini tamamıyla reddetmesinin yanında Sünnî İslâm’a bağlılığını ilân ederek seleflerini açıktan lanetledi, mensuplarına şeriatı öğretmek için Sünnî âlimler davet edip tâbilerine şeriata uy­malarını telkin etti. Bu arada İslâm dev­letleriyle de İyi münasebetler kurdu. Men­suplarından İslâm şeriatını uygulamala­rı konusundaki emirlerine herhangi bir tepki gelmedi. Celâleddin Hasan’ın618 (1221) yılında ölümü üzerine oğlu Alâed-din Muhammed zamanında her ne kadar şeriat hükümlerine bağlılık ve uygu­lama resmen ilga edilmemişse de eski gücünü kaybetti. Bu dönemde Celâleddin Hasan’ın, mensuplarının İslâm şeriatına göre hareket etmelerini istemesi takıyyeye ve kıyamet ilânından sonra yeni bir setr devrine dönüş olarak değerlendiril­miştir.

Alamut’un düşmesinden sonraki dö­nemde Nizârî imamları ve mensupları sûfî hayat tarzını benimsemiş ve dış görü­nüşleriyle de buna uymuşlardır. İsmâilî düşünceler de sûfîlere has olan manzum metinler halinde ifade edilmiştir. İleriki dönemlerde de Nizâriyye ile ilgili bazı eserler kaleme alınmış, İsnâaşeriyye Şîası’nın hâkim olduğu İran’da Nizârî imam­larının serbest hareket etmesine kısmen müsaade edilmiştir. Nizârî İsmâiliyye’nin Farsça olarak yazılmış özel rivayetleri ve Alamut devresi sonrası bir kısım eserleri Bedahşan cemaati tarafından muhafa­za edilmiştir. Bu zümre, özellikle Nâsir-ı Hüsrev’e isnat edilen mevsuk ve gayri mevsuk eserlere bağlı kalmıştır.

Suriye Nizârî İsmâilîleri’nin literatürü Farsça yazılanlarla ilgili olmayıp müstakil bir gelişme kaydetmiştir. Bunlar Fatımî literatürünün Tayyibîler’den farklı olanını muhafaza etmişler, kıyamet ilânı akide­sinden fazlaca etkilenmemişlerdir. Bura­da Râşidüddin Sinan b. Selmân bir bakı­ma Alamuttakİ imam yerine kâim olmuş, büyük bir kahraman, velî ve kozmik un­sur sayılmıştır. Daha sonraları Suriye’deki Nizârî literatürü muhtelif vesilelerle or­tadan kaldırılmıştır.

Çeşitli ülkelerdeki Nizârî İsmâilîleri ya­nında Hindistan’da bulunan Nizârî İsmâ­ilî Hocalan’nın Arapça ve Farsça literatü­rü arasında bilineni Pendyâd-ı Civân-merdî’dir. İmam II. Müstansir- Billâh diye bilinen Ali b. Muhammed b. İslâm Şah’ın dinî ve ahlâkî mahiyetteki öğütlerini ihti­va eden eser, muhtemelen onun ölümün­den bir asır sonra kutsal kitap olarak ka­bul edilmiştir. Hocalar’ın dinî literatürü içinde Ginans da önemli bir yer tutar. Sanskritçe’de “ilim ve bilgi” anlamına ge­len Ginans kutsal şiirler, İlâhîler ve dinî konulan ihtiva eden bir kitaptır. Çeşitli dönemlerde pirler (şeyhler) tarafından yazılan Ginans’ın içinde en önemli bölüm Pîr Sadreddin’in kaleme aldığı “Das Avatar”ın bulunduğu mecmuadır. On bölümden meydana gelen bu mecmuanın her bölü­münde Hindu ilâhı Vişnu’nun enkarnasyonları (ete kemiğe bürünme) anlatılır. Hz. Ali ise Vişnu’nun en son enkarnasyonudur. Hocalar’ın büyük ilgi gösterdiği bu bölüm cemaathânelerde, evlerde ve ölmek üzere olan kimsele­rin başında okunur. Nizârî İsmâilîleri için­de özellikle Ağa Han Sultan Muhammed Şah zamanında yayımlanan açık mektup­larda imamın Ginans’a sadık kalmayı tavsiye ettiği, halbuki bu eserde Kur’ân-ı Kerim’in kendileri için ilâhî kitap olmadı­ğının belirtildiği ifade edilmiştir.^[100]

Günümüzde Nizârî ve Müsta’lî İsmâilî­leri Hindistan’da Bombay, Kalküta, Ba­roda, Suret, Ahmedâbâd, Haydarâbâd, Sidhpûr, Dohad, Gucerât, Udaipûr; Pakis­tan’da Karaçi; Afganistan’da Kabil, Be­dahşan; Pamir’in batısında Ruşan; İran’­da daha çok Horasan bölgesinde Kâin, Bircend, Müminâbâd, Nasrâbâd, Mezdâb, Nîşâbur ve Dizbâd; Yemen’de Harâz, Havzan, Cebelimegârib, Lehab, Attâre gibi yerlerde yaygın bir toplum özelliği göstermektedir. Ayrıca Ya’rkent. Kâşgar, Orta Asya, Doğu Türkistan, Gilgit, Şitrai ve Hunza’da küçük İsmâilî grupları bu­lunmaktadır. İsmâilîler’in bugünkü sayısı hakkında elde kesin bilgi mevcut değilse de Müsta’lî İsmâilîleri 2 milyon civarında tahmin edilmektedir. Bunun yanında da­ha büyük bir toplum teşkil eden Nizârî İsmâilîleri’nin kesin nüfusu da bilinme­mekle beraber Kerim Ağa Han 2 Kasım 1961 tarihinde Oxford’da verdiği bir kon­feransta ^[101] 20 milyon ci­varında olduklarını söylemiştir. Belirtilen sayılar nüfus sayımlarına bağlı rakamlar olmayıp tahminîdir. Zira bu rakam on do­kuz yıl önce îsmâ’îlî adlı gazetede de ay­nen verilmiştir.^[102] Bu grup­ların, mevcutlarını olduğundan çok gös­terme gayretleri bir yana günümüzdeki bütün İsmâilîler’in 10 milyon civarında ol­duğu söylenebilir.

Bugün yaklaşık yirmi iki ülkede oldukça dağınık halde bulunan Nizârî İsmâilî top­lumunun takip edeceği düzenli bir hare­ket tarzı bulunmamakta, daha çok imam­larının tavsiye ettiği davranışları benim­sediği görülmektedir. Nitekim III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah mensupla­rına bu konuda tavsiyelerde bulunduğu­nu, alkol ve sigara iptilâsı dışında tâbilerinin içinde yaşadıkları ülkelerin şartları­na uyum sağlamalarını ve ana dillerini benimsemelerini tavsiye ettiğini belirtir.^[103] İmamet konusunun önemi günü­müzde de devam etmektedir. Özellikle Alamut devresindeki “el-imâmü’l-kâim” denilen mevcut imamın fermanları her şeyin üstünde tutulmakta, ibadet esna­sında ismi zikredilince secde edilmekte, imamı sevmek ve emirlerine uymak di­nin en önemli rüknü sayılmaktadır. Hin­distan’da bulunan Hocalar’a göre imam­ları olan Ağa Han, Allah’ın bir ölçüde hu­lul ettiği (içine girdiği/ varlığının diğerinin varlığı ile aynı olması / İlahi zat’ın veya sıfatların, yaratıklardan birine, bir kısmına, yahut tamamına intikal edip, onlarla birleşmesi, Allah’ın insan veya başka bir maddi varlık görünümünde ortaya çıktığı) kimse olarak düşünülmektedir. Geçmişte formüle edilmiş kanunların de­ğişeceğini kabul eden Nizârî İsmâiliyye bu değişimin ictihadla değil imamın takdi­riyle olacağına inanır. Yaşayan imam ken­di dönemindeki şartlara göre mensupla­rını yönetir. Zira imam bizzat Allah tara­fından gönderilmiş, kendisine insanları hidayete ulaştırma görevi verilmiş, yanılmaz, fermanları Kur’an yerine geçen kut­sal kişidir.

Literatür. İsmâiliyye hakkında en eski eserler, Mİ. (IX.) yüzyıl sonlarına doğru Şîa’yı bir bütün olarak ele alan ve ayrıldı­ğı çeşitli fırkaları belirten çalışmalardır. Bunların içinde Sa’d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Makalât ve’1-fırak’ı ile ^[104] Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fıraku’ş-Şia’sı ^[105] sayılabilir. Dîneverî, Taberî ve Mes’udî gibi tarihçile­rin umumi tarihlerinde İsmâiliyye ve ileri gelenlerinin faaliyetlerine dair genel bil­giler mevcuttur. Diğer Şiî fırkaları yanın­da İsmâiliyye ricâliyle ilgili Önemli açıkla­malar içeren eserlerden biri, IV. (X.) yüz­yıl ortalarında yazılan ve Ebû Ca’fer et-Tûsî tarafından İhtiyâru mcfrifeti’i-n-câl adıyla ihtisar edilen ^[106] Keşşfnin er-Ricâl’idir. İbnü’n-Nedîm de İsmâilî gruplarına, müelliflerine ve yazdıkları eserlere yer vermektedir. Bu arada İsmâilî müelliflerindenİdrîsİmâdüddin’in  bâr ^[107] ve Zehrü’l-mecânî’si ^[108] Makrîzî’nin el-Hıtat (Bulak 1853) ve İtticâzü’lhuneİâ ^[109] özel­likle Fatımî İsmâilîlİğİ konusunda önemli bilgiler vermektedir. Fatımî İsmâilî dokt­rininin ileri gelenlerinden biri olarak ka­bul edilen Kâdî Nu’mân’ın Esâsü’t-te’vîl ^[110] İftitâhu’d-defve ^[111] De’â’imü’l-îslâm ^[112]Te\îlü’d-de im ^[113] el-Mecâlis ve’1-müsâyerât ^[114] ve İhtilâfa uşûli’l-mezâhib ^[115] adlı eserleri İsmâiliyye doktrininin tarihî seyri, inancı ve fıkhı konusunda önemli çalışmalardır. Bunun yanında Ca’fer b. Mansûrü’l-Yemen’in Kitâbü’1-Keşî ^[116] Esrârü”n-nutaka  ve Serû’irü’n-nutakö’ı ^[117] EbûYa’küb es-Sicistâ-nî’nin Keşlü’l-mahcûb ^[118] Kitâbü İşbâti’n-nü-bû’ât ^[119] ve Ki-tâbü’l-İftihâfı ile ^[120] Hamîdüddin el-Kirmânî’nin ^[121] Kitâ-bü’r-Riyâz ^[122] veMecmû’a/ü’r-resâ’ii’i ^[123] İsmâiliyye doktrininin ve geçirdiği merhalelerin anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Ayrıca eski İsmâi­liyye doktrinini reddetmek amacıyla İbn Mâlik el-Hammâdî el-Yemânî tarafından kaleme alınan Keşfü esrâri’l-Bâtmiyye ve ahbârü’l-Karâmita ile ^[124] Muhammed b. Ha­san ed-Deylemî’nin Beydnü mezhebi’l-Bâtmiyye ^[125] adlı eserleri de kaydedilmelidir.

İsmâiliyye hakkında modern araştırma­ların sayısı büyük rakamlara ulaşır. Bun­lar arasında Wladİmir Guide to IsmailiLiteratüre (London 1933), Is-maili Tradition Concerning the Rise of The Faümids (London 1942), Alamut and Lamassar (Tahran 1960) Ismaili Literatüre (Tahran 1963) adlı çalışmaları yanında Bernard Levvis’in The Origins of Ismâilism (Cambridge 1940), John Norman Hollister’in The Shica of India (London 1953;New Delhi 1979), Marshall Hodgson’nun The Order ol Assassins (The Hague 1955), Muhammed Kâmil Hü­seyin’in Tâ’ifetü’l-İsmâ’îliyye (Kahire 1959), Muhammed fnân’ın Ismaili Con-tributions to Islamic Culture (Tahran 1977), Süheyl Zekkâr’ın Ahbârü’l-Karâ­mita (Dımaşk 1402/1982), Mustafa Gâ-lib’in çok sayıda neşri bulunan Târihu’d-da’veti’l-İsmâ’îliyye (Beyrut 1979), Arif Tâmir’in Târihu’l-İsmâ’îllyye (London 1991) isimli eserleri zikredilmeye değer özelliktedir. II. Ağa Han Ali Şah’ın büyük oğlu Şehâbeddin Şah’ın Nizârî akaidiyle ilgili olarak yazdığı Risale der Hakîkat-i Dîn ^[126] ve kardeşi III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah’ın yetmiş iki yıllık imâmetiyle ilgili olarak The Memoirs ofAga Khan adıyla kaleme aldığı hatıratı da (London 1954) son derece önemlidir. İsmâiliyye konusu­nu bir bütün halinde ele alarak inceleyen en yeni ve kapsamlı çalışma ise Ferhad Defterî’nin The Isma’îlis: ThelrHistory and Doctrines (Cambridge 1992) adlı ese­ridir. (Diyanet İslam Ansiklopedisi, İsmaililer Maddesi)

^[86] ayrıca bk. ismail b. ca’fer es-sâ-dık

^[87] el-İs-mâiliyyetü’l-cedîde

^[88] bk. müsta’üy-ye; nizâriyye

^[89] Nevbah-tî, s. 58-59

^[90] Ubeydullah el-Mehdî

^[91] ay­rıca bk. devir

^[92] bk. bâtıniyye

^[93] geniş bilgi için bk. E/2|İng,l, IV, 204

^[94] el-Milet, 192

^[95] a.g.e., I, 195-197

^[96] el-imâmü’l-kâim

^[97] ehlü’t-tezâd

^[98] ehlü’t-te-rettüb

^[99] ehlü’l-vahde

^[100] Hoilis-ter, s. 382

^[101] Makarem, s. 61

^[102] Hollister, s. 397

^[103] Aga Khan Sultan Muhammed Shah, s. 190

^[104] nşr. M.Cevâd Meşkûr, Tahran 1963

^[105] nşr. H- Rltter, İstanbul 1931

^[106] nşr. Hasan el-Mustafavî. Meşhed 1348/1969

^[107] nşr. Mustafa Gâlib, 1V-V1. cüzler, Beyrut 1973-1978

^[108] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1991

^[109] nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl, Kahire 1967

^[110] nşr. Arif Tamir, Beyrut 1960

^[111] nşr. Vedâd el-Kâdî, Beyrut 1970

^[112] nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî, Kahire 1985

^[113] nşr. Hasan el-A’zamî, Kahire 1985

^[114] nşr. Habîb Fı-ki v.dğr., Tunus 1978

^[115] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1983

^[116] nşr. R. Strothmann, London-Bombay 1952

^[117] nşr. Mustafa Gâ-Iib, Beyrut 1984

^[118] nşr. Henry Cor-bin, Tahran 1949

^[119] nşL Arif Tamir, Beyrut 1982

^[120] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1980

^[121] nşr. Muhammed Kâmil Hü­seyin -Muhammed MustafaHilmî. Kahire 1953; Mustafa Gâlib, Beyrut 1967

^[122] nşr. Arif Tamir, Beyrut 1960

^[123] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1983

^[124] nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1357

^[125] nşr. R. Strothmann, İstanbul 1938

^[126] nşr. W. lvanow, Bombay 1947

KARMATÎLER-İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Aşırı Şiî İsmâiliyye mezhebine mensup bir zümre.

Karmatîler (Karâmita), Kûfe’deki Ismâilî dâîsi Hamdan b. Eş’as Karmat’a (ö.293/906) nisbetle bu adı almışlardır. İbn Manzûr onları ayrı bir kavim olarak tanıtır.^[37] Taberî,255 (869) yılı olaylarını anlatırken Karmâtiyyûn diye anılan Zenc isyanının destekçisi bir gruptan bahseder.^[38] Mes’ûdî ile Makdisî ise Karmatîler’in bir Sudan halkı olduğunu belirtirler.^[39] Bu özellikleri dikkate alan bazı çağ­daş araştırmacılar Karmatîler’in. söz ko­nusu halkın Herodotos’un da zikrettiği ^[40] Libya’dan getiri­len Garamalılar yahut Garamantlar oldu­ğunu ve adlarının Arap diline Karâmita yahut Karmatiyyûn şeklinde geçtiğini ileri sürmektedirler[^41] Karmat isminin Sevâd bölgesindeki Benî Ukayl’in kolu Benî Karmaftan geldiği, Karmatîler’in ve liderleri Hamdân’ın Arap asıllı olduğu da rivayet edilmektedir.^[42] Louis Massignon ismin Vâsıf­taki mahallî Ârâmî lehçesinde “gizleyen, hileci” anlamındaki kurmatâdan ^[43] Vladimir Ivanow ise Aşağı Mezopo­tamya’da “köylü ve çiftçi” yerine kullanı­lan karmita yahut karmutadan geldiğini düşünmektedir.^[44]

Genel kabule göre Karmatîler 255 yılında Abbâsîler’e karşı düzenlenen Zenc isyanı sırasında ortaya çıkmışlardır. Hare­ketin kurucusu olarak kabul edilen Ham­dan, Sâbiîliğe mensup olup Küfe yakınla­rındaki Dür köyündendir ve büyük ihti­malle 264’te (877-78) Abdullah b. Meymûn’un yahut oğlu Ahmed’in dâîierinden Hüseyin el-Ahvâzî’nin telkinleriyle İsmâiliyye hareketine katılmış, onun ölümün­den ya da Sevâd bölgesini terketmesinden sonra İsmâiliyye’nin o bölgedeki dâîsi olmuştur. Ancak Karmatî hareketi onunla sınırlı tutulmamış, döneminde veya daha sonra çıkarılan bütün ayaklanmalar Karmatîler’e mal edilmiş, bazan da Fâtımî-İsmâilî hareketi Karmatîlik olarak nite­lendirilmiştir. Hamdân’ın asıl destekçile­ri Kûfe’ye yerleşen Benî Şeybân ve Bekir b. Vâil’emensup Arap kabileleriydi. Bu kabilelerin yardımı ile güçlü bir duruma gelen Hamdan, hareketin devamını sağ­lamak için mensuplarından çeşitli adlar altında para topladı. Arkasından kendisi­ne bağlı olan her köye bir dâî tayin etti ve ahalinin mal ve emlâkinin idaresini bu dâîye verdi. Hamdân’ın faaliyetleri, Abbâsîler’in Zenc isyanıyla meşgul olmala­rından dolayı 278 (891) yılında bir grup Kûfeli’nin Bağdat’a gidip durumu haber vermesiyle farkedilebilmiştir.^[45] Onun faaliyetlerinde en büyükyardımcısı kayınbiraderi Abdan olmuştur. Hamdan Karmat ve Abdan, Ubeydullah el-Mehdî’nin 286’da (899) Selemiye’de imametin kendisine ve dedelerine ait bir hak olduğunu ileri sürmesi üzerine yeni İsmâiliyye doktrininden desteklerini kes­mişlerdir. Karmatîler’in 287-289 (900-902) yıllan arasında üç ayaklanma teşeb­büsü Halife Mu’tazıd-Billâh tarafından bastırılmıştır.

Irak ve Suriye’de Karmatî isyanlarını düzenleyen dâîlerden Zikreveyh b. Mih-reveyh 289’da (902) Sâhibüşşâme diye bilinen oğlu Hüseyin’i (yahut Hasan) Benî Kelb’i kendi mezheplerine kazanmak için Suriye çölüne gönderdi. Hüseyin, Benî Uleys ve Benî Asbağ’ın kollarının deste­ğini kazandı. Zikreveyh’in oğullarından Sâhibünnâka diye tanınan Yahya 290 Şa­banında (Temmuz 903) Dımaşk kuşatması sırasında öldürülünce yerini kardeşi Sâ­hibüşşâme aldı. Muhammed b. İsmail’in neslinden olduğu iddiasıyla emîrü’I-mü’-minîn ve mehdî unvanlarını kullanan yeni Karmatî lideri Halep’e yaptığı başarısız bir saldırıdan sonra Hama, Humus, Ma-arretünnu’mân ve Ba’lebek’i ele geçir­di. Fakat ertesi yıl Selemiye yakınlarında kendisini takiple görevlendirilen Muham-med b. Süleyman’ın kumandasındaki Ab­basî ordusu karşısında yenilgiye uğratıl­dı ve Hüseyin b. Hamdan b. Hamdûn’un gayretleriyle yakalanarak Bağdat’ta idam edildi. 293’te (906) Zikreveyh, Benî Kelb arasında Karmatîliği yeniden canlandır­mak üzere Ebû Ganim Abdullah b. Saîd isimli dâîsini görevlendirdi. Kendine Nasr adını takan Ebû Ganim ve adamları Bus-râ, Ezriât, Taberiye ve Hît gibi yerleşim birimlerini yağmalayarak Dımaşk’a sal­dırdılar; başarı kazanamadılarsa da ar­kasından Kûfe’ye girdiler, fakat kısa za­manda şehirden çıkarıldılar. Aynı yıl Zik­reveyh ve mensupları, Kâdisiye yakınla­rında karşılaştıkları bir Abbasî ordusunu mağlûp ederek Horasan kervanlarına ve hacdan dönen İran hacılarına saldırıp bir­çok kişiyi öldürdüler. Nihayet Zikreveyh ve adamları 294 Rebîülevvelinde (Ocak 907) kesin bir yenilgiye uğratıldı. Yaralı durum­da esir edilen Zikreveyh birkaç gün son­ra öldü; kaçan taraftarlarından birçoğu yakalanarak öldürüldü; böylece Suriye’­deki Karmatî isyanları. Halife Müktefî-Billâh’ın görevlendirdiği Muhammed b. İshakve Hüseyin b. Hamdan gibi kuman­danların çabalarıyla sona erdirilmiş oldu. Fakat Zikreveyh’in Sevâd’da bulunan bazı taraftarları onun ölmediğine ve bir süre sonra döneceğine inanmaya devam etti­ler. 295 (907-908) yılında Sevâd Karm-tîleri arasında aktif olan Hint asıllı Ebû Hatim ez-Zuttî et yemeyi yasakladığı için mensupları Bakliyye adıyla anılmış ve bu isim daha sonra Sevâd’da bulunan Kar-matîler’in hepsini kapsamına almıştır.

Hamdan tarafından Bahreyn’e gönde­rilen Ebû Saîd el-Cennâbî, İsmâiliyye’deki bölünmeden önce dâîlik görevine başla­mıştı ve kendisinin 300 (912-13) yılında gelmesi beklenen mehdîyi temsil ettiği iddiasındaydı. Bölünmeden sonra Bah­reyn’de müstakil bir Karmatî devleti kur­duysa da Ubeydullah el-Mehdî’nin düzen­lediği bir suikast sonucunda 301’de (913-14) öldürüldü; devleti oğulları tarafından yaşatıldı.

Yemen’deki İsmâilî cemaati, 297 (909) yılında İfrîkıye’de Fatımî halifeliğini ku­ran Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık kalır­ken dâî Ali b. FazI, San’a’yi 299’da (911) son işgalinden sonra Ubeydullah’i tanıma­dığını ve şeriatı ilga ettiğini açıklamış, ay­rıca kendisinin mehdî olduğunu ileri sürmüştür. Arkasından Ubeydullah el-Meh­dî’ye sadık kalan başdâîibn Havşeb’le şiddetli bir mücadeleye girmişse de 303 (915) yılında ölmüş ve Karmatî hareketi Yemen’de süratle çözülmüştür.

Rey bölgesindeki İsmâilî cemaati bü­yük bölünmeden önce, buradaki ilk dâî olan Halef el-Hallâc’a izafeten Halefiyye ismiyle tanınmıştı. Ubeydullah el-Meh-dî’nin ortaya çıkışıyla onun imametini ta­nımayan bu cemaat Muhammed b. İs­mail’in kâim olarak geri döneceği inancı­nı sürdürdü. Rey dâîliği Haleften sonra oğlu Ahmed ve onun ardından Ahmed’in seçkin öğrencisi Gıyâs tarafından devam ettirildi. Gıyâs, halk üzerinde etkili olan fakihlerle ihtilâfa düşmesi üzerine büyük bir ihtimalle 29O’dan (903) sonra Hora­san’a kaçmak zorunda kaldı. Burada Emir Hüseyin b. Ali el-Mervezî’nin Karmatîliğe girmesini sağladı. Ayrıca Merverrûz, Tâlekân, Meymene, Garcİstan, Gür ve He-rat’ta birçok kimse adı geçen emîrin va­sıtasıyla Karmatîliğe katıldı. Bu katılımlarda, bölgedeki hareketin kendi ismine izafetle Me’mûniyye diye de anılmasına yol açan Fars bölgesi dâîsi, Abdân’ın kar­deşi Me’mûn’un büyük rolü oldu. Bu sı­ralarda mehdînin belirlenmiş bir zaman­da döneceği kehanetinde bulunan Gıyâs. kehanetinin gerçekleşmemesi üzerine mensuplarının desteğini yitirerek Rey’e döndü ve önde gelen İsmâilî âlimlerin­den Ebû Hatim Ahmed b. Hamdan er-Râzî’yi kendisine halef tayin etti. Bir süre sonra Gıyâs esrarengiz bir şekilde kaybo­lunca torunlarından Ebû Ca’fer el-Kebîr haleflik iddiasıyla ortaya çıktıysa da Ebû Hatim er-Râzî tarafından saf dışı bıra­kıldı. 299-311 (911-923) yıllan arasında Rey’de başdâîolan Ebû Hatim er-Râzî, Ubeydullah el-Mehdî’nin imametini tanı­mayan Azerbaycan, Taberistan ve Cür-cân’a dâîler gönderdi ve kendisini gâib imamın halifesi diye takdim edip mehdî­nin ortaya çıkacağı düşüncesini yaymaya çalıştı. Bu arada Bahreyn Karmatîleri ile haberleşerek Taberistan’daki mahallî liderleri kendi düşüncesine çekmeyi de başardı.

Ubeydullah el-Mehdî Kuzey Afrika’da hâkimiyet kurduğu sırada Hüseyin el-Mervezfnin halefi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, başta Sâmânî Hükümdarı II. Nasr b. Ahmed ve veziri olmak üzere bazı önemli kişilerin Karmatîliğe gir­mesini sağladı. Bu gelişmeler Sünnî âlimlerce hoş karşılanmamış, II. Nasr tahttan indirilerek yerine oğlu I. Nûh geçirilmiş, Horasan ve Mâverâünnehir’deki Karmatîler takibata uğramış ve Nesefî ile önde gelen arkadaşları 332’de (943) Buhara’da İdam edilmiştir. Buna rağmen Horasan’da sürdürülen davetin sevk ve idaresi Nesefî’nin oğlu Mes’ûd ve talebesi Ebû Ya’küb es-Sicistânî gibi dâîler tara­fından yürütülmüştür.

Bahreyn Karmatîleri, Ebû Saîd el-Cen-nâbî’nin ölümünden sonra 311 (923) yılına kadar Abbâsîler’e karşı önemli bir faaliyet gösteremediler. Fakat bu tarih­te liderliği ele geçiren Ebû Tâhir el-Cen­nâbî Güney Irak’a bir dizi saldın başlattı ve 317 (930) yılının hac mevsiminde ger­çekleştirdiği Kabe baskınında binlerce kişiyi öldürerek Hacerülesved’i Bahreyn’­deki Hecer’e götürdü, Hacerülesved yirmi yıl kadar orada kaldı. 318’de (930) Uman’ı ele geçiren Ebû Tâhir, ertesi yıl Bahreyn’in idaresini İsfahan’dan getirttiği ve halka mehdî diye tanıttığı bir İranlı’ya devretti. Ancak yeni mehdî, kendisinin eski İran kisrâlarının neslinden geldiğini ve İran di­ninin ıslahçisı olduğunu söyleyerek Araplar’a karşı aleyhte düşünceler ortaya ko­yunca göreve getirilişinden seksen gün sonra Ebû Tâhir tarafından öldürüldü. Bu hadise Bahreyn Karmatîleri arasında bü­yük bir şaşkınlığa ve dağılmaya yol açtı; birçok dâî Ebû Tâhir’le bağlantısını kes­ti. Onun 332’de (944) ölümünden sonra kardeşleri Abbâsîler’e karşı barışçı bir po­litika izlediler.

Fatımî Halifesi Muiz-Lidînillâh, 341 (983) yılında hilâfet makamına geçince, Fatımî davetine muhalif olan doğudaki ayrılıkçı Karmatî-İsmâilî toplumunu tek­rar mezhep bünyesine almak istedi. Bu sebeple İsmâilî doktrinini onların dü­şüncelerini de kapsayacak şekilde ye­niden ele aldı. Bu teşebbüs başarılı ol­du ve Yeni Eflâtuncu İsmâilîler’in baş temsilcisi Ebû Ya’küb es-Sicistânî Fatımî davetini kabul etti. Sicistânî, Muizz’in hilâfeti sırasında yazdığı eserlerle Fâtımîler’in görüşünü destekledi. Muiz öncele­ri, Nesefî ve Ebû Hatim er-Râzî dahil ol­mak üzere önceki Karmatî dâîlerinin Yeni Eflâtuncu kozmoloji anlayışlarının Fâtı-mî-İsmâilî düşüncesi içinde yer almasına müsaade etti. Bu faaliyetlerin sonucun­da Horasan, Mâverâünnehir, Sîstan, Sind ve mücavir bölgelerdeki ayrılıkçı Karma­tîler Fatımî davetini desteklemeye başla­dılar. Bununla birlikte Deylem, Azerbay­can ve Güney Irak Karmatîleri davaların­da ısrar ederek Fâtımî-İsmâiliyye’ye mu­halefetlerini sürdürdüler. Muiz bütün çabalarına rağmen Bahreyn Karmatîleri’n-den biat alamadı.    

Bahreyn Karmatîleri İle Fâtimîler ara­sındaki gizli düşmanlık Fâtımîler’in Mı­sır’ı zaptetmeleriyle (358/969) açık bir mücadeleye dönüştü. Suriye’ye olan ilgi­lerini daha Önce ortaya koyan Karmatîler Rebîülâhir 353’te (Mayıs 964) Taberiye’yi ele geçirmiş. 357’de (968) Suriye’nin bü­yük bir kısmını işgal etmiş ve İhşîdîler’-den Dımaşk’ı alıp Remle’yi yağmalamış-lardı. Fâtımîler’in Mısır’ı işgalinden üç ay sonra Remle’yi alan Karmatîler, 359’da (970) Fatımî hâkimiyetini tanımayan ba­zı İhşîdî ve Fatımî güçleri karşısında ye­nilerek Dımaşk ve Remle’yi kaybettiler. Fakat 360 (971) yılında Büveyhîler ve Hamdânîler tarafından desteklenen li­derleri Ebû Tâhir el-Cennâbî’nin yeğeni Hasan el-A’sam bu iki şehri yeniden ele geçirdi ve daha sonra da Kahire’yi kuşat­tı; ancak fırkanın dahilî bünyesiyle ilgili bazı sebeplerden dolayı Ahsâ’ya dönmek zorunda kaldı. 361 Ramazanında (Tem­muz 972) Remle’yi tekrar işgal edip güç­lü bir Fatımî ordusunu yenen Hasan el-A’sam, bir yıl sonra da kara ve denizyo­luyla Mısır’a saldırarak Kahire’yi yeniden kuşattı. Fakat müttefiki Hasan el-Cerrâh ile anlaşmazlığa düşünce şehrin önlerin­de Muizz’in oğlu ve müstakbel Fatımî Ha­lifesi Azîz-Billâh’a yenilerek kuşatmayı kaldırdı. Bununla birlikte Fatımî kuman­danı Cevher es-Sıkıllî’nin karşı saldırıları­na rağmen Suriye’deki üstünlük Karma-tîler’de kaldı. Azîz-Billâh halife olduktan sonra bizzat çıktığı seferde Karmatî ordu­sunu yendi ve Remle’ye çekilmeye mec­bur etti.

Irak Büveyhî Hükümdarı Adudüddev-le’nin ölümünden (372/983) sonra Güney Irak’ta güçlerini ortaya koymak isteyen Bahreyn Karmatîleri 373’te (983-84) Bas­ra’ya saldırarak burayı vergiye bağladılar ve iki yıl sonra da Küfeyi işgal ettiler. Fa­kat sonuçta Büveyhîler karşısında tutu-namayarak çekilmeye mecbur kaldılar ve bir daha da Irak’ta söz sahibi olamadılar. 382 (992) yılında Ukayl kabilesinin Mün-tefik kolunun lideri Asfar Karmatîler’i ke­sin bir yenilgiye uğrattı. Bu yenilginin ar­dından tamamen kendi bölgelerine çeki­len ve artık hac kervanlarına saldıramaz duruma gelen Karmatîler mahallî isyan­lar sonucu 459’da (1067) Bahreyn’deki, ardından da Katîfteki hâkimiyetlerini kaybettiler. 462’de (1069-70). Lahsâ böl­gesinin kuzey kesiminde yaşayan Abdül-kays kabilesinin Benî Mürre b. Âmir kolunun lideri Abdullah b. Ali el-Uyûnî sal­dırıya geçti ve onları müttefikleri yerli kabilelerle birlikte mağlûp ederek Lahsâ şehrinde sıkıştırdı. Yedi yıl süren kuşat­manın sonunda şehir ele geçirildi (469/ 1076) ve buradaki Karmatî hâkimiyetine kesin olarak son verildi. Karmatîler’İn bu bölgedeki siyasî faaliyetlerinde, Şâbâ-şiyye diye anılan fırkanın lideri olup ikisi Büveyhîler’e vezirlik yapan Benî Şâbâş şeyhlerinin büyük rolü olmuştur.^[46]

Propagandalarında zulüm ve baskılan kaldırarak yerine adalet ve eşitliği koya­cağını vaad eden Karmatî hareketi, bu iş için özel bir program uygulayamadığı gibi topluma toprak mülkiyeti verme dene­mesini de uzun süre devam ettiremedi. Ebû Saîd el-Cennâbî, ülkeyle ilgili Önemli kararların alınmasını önde gelen devlet görevlilerinin oluşturduğu bir meclise bı­rakmıştı. Bu meclisin en önemli üyesi olan Hasan b. Senber (Şenber). Katîf in güçlü bir ailesinin lideri ve Ebû Saîd el-Cennâ­bî’nin kayınpederi idi. Ebû Saîd’in ölümü­nün ardından yerine büyük oğlu Saîd geç­ti. Daha sonra Ebû Saîd el-Cennâbî’nin torunları “es-sâdâtü’r-rüesâ” adıyla mec­lise girdiler. 443 (1051) yılında Ahsâ’ya uğrayan Nâsır-ı Hüsrev, idarenin bu to­runlarla Hasan b. Senber’in soyuna men­sup altı vezir tarafından yürütülmekte olduğunu söylemektedir. Ebû Saîd zama­nından itibaren toplumda Hz. Peygamber’in nübüvvetine inanılıp İslâm’ın ge­tirdiği içki yasağına uyulmakla birlikte namaz, oruç ve diğer ibadetlerden vazgeçilmiş ve Mekke’den Lahsâ’ya gelen ha­cılar için zengin bir İranlı’nın yaptırdığı dışında bütün camiler yıkılmıştı. Ebû Sa­îd’in öldükten sonra tekrar dünyaya dö­neceği de kabul ediliyordu.^[47]

Karmatîler’İn Mültan ve Sind bölgesin­deki hâkimiyetine Gurlular’dan Muizzüddin Muhammed son verdi. 1173’te Gazne’yi alan ve ağabeyi Gıyâseddin Muham­med tarafından verilen sultan unvanıyla burayı idare eden Muizzüddin Muham­med. 571 (1175-76) yılında Mültan ve Yu­karı Sind Karmatî Krallığı’nın topraklarını ele geçirdi. Karmatîler’İn Mültan ve Yu­karı Sind’den Aşağı Sind’e kaçmaları ve bölgede tehdit unsuru olmaya devam et­meleri üzerine Muizzüddin Muhammed 578’de (1182) Sind’e girdi. Debül Limanı dahil bütün Aşağı Sind bölgesi Karmatî-ler’den temizlendi.

Dinî Doktrin. Karmatî dinî doktrini. genellikle Fatımî İsmâilîliği’nİn ortaya çıkışından önceki Bâtıniyye’nin dinî anlayı­şıyla paralellik arzeder. IV. (X.) yüzyılda Basra’da ortaya çıkan İhvân-ı Safâ’nın Resâ’il’indeki esaslara paralel bir anlayış sergileyen Karmatî dinî doktrini şöyle özetlenebilir:

İnanç Esasları. Karmati doktrininde nur önemli bir yer işgal eder. Başlangıçta ve sonda tek ve yalnız olan Allah’ın zâtı “şa’şaânî nur” ile “kahir nur”un sudur et­tiği ulvî bir nurdur. Kahir nurdan küllî akıl ve kâinatın nefsi ortaya çıkar. Kâinatın nefsi nebî, imam ve seçkinlerin akılları gibi beşeri akıllara kaynaklık eder, diğer akıllar ise yok sayılacak belirtilerdir. Şa’­şaânî nur ikinci derecede olup gökteki fe­lekler ve yerdeki cisimler gibi çeşitli görüntüler verebilen karanlıkla ilgili nuru yahut maddeyi meydana getirir. Küllî akıl yahut sabık yaratıcı durumundadır. İmam küllî aklın süflî âlemdeki temsilcisidir, bundan dolayı ibadet Allah’ın kendisiyle hicaplandığı, diğer bir ifadeyle şekle bü­rünen ve ilâhî özellikler taşıyan imama tahsis edilmiştir.

Karmatîler’e göre peygamber sabıktan tâli vasıtasıyla kendisine kutsî ve saf kuv­vet intikal eden kişidir. Vahiy getiren ise Cebrail değil peygamber üzerine taşan akıldır. Kur’an Hz. Muhammed’in küllî akıldan gelen bilgileri ortaya koyduğu kendi ifadelerinden oluşur. Bu bakımdan Kur’an’ın Allah’ın kelâmı diye adlandırıl­ması mecazi anlamdadır.

III. (IX.) yüzyılın sonlarında Karmatî­ler’İn geliştirdiği aslî doktrine göre Mu­hammed b. İsmail el-Mektûm yedinci nâtık olarak zuhur etmiştir. Bünyesinde tezatlar taşıyan bu doktrin dünyanın olu­şumundan itibaren insanlığın dinî tarihi­ni keşif, fetret ve setr devrelerini içeren yedili bir sistem çerçevesinde mütalaa etmiştir. Keşif devrinde iyilik hâkim oldu­ğu için zahir şeriata ihtiyaç yoktur, bâtın devresi de açıkça başlatılmıştır. Bunu ta­kip eden fetret döneminde iyilik halk üze­rindeki gücünü kaybeder ve şeriat kesin­tiye uğrar. Setr devresinde ise peygam­ber vahiy telakki edip şeriatı ortaya koyar ve bâtınî anlayışı belirleyecek olan vasîsini tayin eder. Bu son devirde imamlar gizli kalırlar. Halk onların ortaya çıkışına hazır duruma gelince zuhur edip önceki şeria­tı iptal eder ve yeni dönemi başlatırlar. Böylece yeni bir keşif devresi başlamış olur. Bu devreler ruhların maddeden kur­tulup küllî nefse dönmesine kadar tek­rarlanacaktır. Yedi büyük devre bu üç merhaleden geçerek gelişme gösterir.

Her yedili devre peygamber yahut Karmatîler’in ifadesiyle “nâtık”la başlar. Nâ-tıktan sonra gelen altı imam ise nâtikın kitap ve şeriatının zahirî ve bâtını ger­çeklerini muhafaza ile yükümlüdür. Her nebinin devrindeki altı imamı takip eden yedinci kişi gelecek devrenin nâtıkı mer­tebesine yükselip önceki şeriatı iptal eder ve yeni bir devreyi başlatır. İlk peygam­ber Âdem’den sonra gelen yedi vasî veya imamın sonuncusu Nuh’tur. Nûh, nâtık olması hasebiyle Âdem devrinin kanun­larını ortadan kaldırarak yeni bir dönem başlatmıştır. Nuh’tan sonra gelen vasile­rin yedincisi olan İbrahim de nâtık olması dolayısıyla eski devreyi iptal edip yeni bir dönemi uygulamaya koymuştur. Daha sonra sırasıyla Mûsâ, îsâ ve Hz. Muhammed devresi için de aynı durum söz konu­sudur. Hz. Peygamberin ardından gelen, Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynelâbîdîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca’fer es-Sâdık’tan sonra yedinci kişi olan ve imamet kendi­sine intikal eden Muhammed b. İsmail el-Mektûm, yeni devrenin nâtıkı yani pey­gamberi olarak kendisinden önceki bü­tün şeriatların hükümlerini ortadan kal­dırmış, Önceki dinlerin gizli hakikatlerini ilân ve ifşa etmiş, yedinci ve son nâtık, aynı zamanda kâim ve mehdî olması dolayısıyla kıyamete kadar sürecek son dev­reyi başlatmıştır. O yeni bir şeriat getir­memiş, fakat kendisine gelen ilâhî me­saj daha Önceki peygamberlere gönderi­len haberlerin hepsinin ötesindeki bâtını gerçekleri İhtiva etmiştir. Bu devrede ya­şayanlar artık herhangi bir şeriata muh­taç olmayacaktır, zira son devrin kâimi olan Muhammed b. İsmail bütün âlemi idare edip manevî ihtiyaçlarını karşılaya­caktır. Karmatîler’in Muhammed b. İs­mail’le ilgili bu düşünceleri, Fatımî dokt­rininin tam anlamıyla ortaya çıkmasın­dan önce yazılan İsmâilî eserlerde de kıs­men görülmektedir.

Karmatîler’in İhvân-ı Safâ’nın fesâi’i-ne akseden düşüncelerine göre kıyamet ve öldükten sonra dirilme gerçekleri bil­meyen sıradan insanlar için söz konusu edilmelidir. İlmî istidlale muktedir olan seçkinlerin bu düşünceleri benimsemesi doğru değildir. Çünkü akıl yürütme yete­neğine sahip bulunanların ve filozofların çoğu semaların ve arzın harap olup tabi­attaki düzenin değişeceği fikrine şiddetşim olarak kabul etmektedir.^[48] Cennet ruhlar âlemi ve semanın ge­nişliğidir, cehennem ise ay altı alemindeki oluş ve bozuluştan ibarettir. Cehennem ehli, elem ve ıstırabın ulaşacağı hayvan cesetleriyle ilgili nefis veya ruhları temsil eder. Nefis dünyadaki iyi amelîeriyle fe­lekler âlemine intikal edince süreklilik ar-zeden nimetlere ulaşır, cesetlere arız olan musibet ve korkulardan kurtulur. Karma­tîler’in cennet ve cehennem hakkındaki bu örtülü ifadelerinin arka planında açıklamak istemedikleri tenasüh inancı bu­lunmaktadır.

Karmatîler ve ilk İsmâilîier nasların za­hirî ve bâtınî yönleri bulunduğunu, pey­gamberlerin zahirî mânaları açıkladığını, asıl mânalara ulaşabilmek için nasların vasîler yahut yetkili kimseler tarafından te’vil edilmesinin gerektiğini öne sürer­ler. Onlara göre zahir her nâtıkin devrine göre değişiklik arzederken te’vil yoluyla ulaşılan bâtınî mâna değişmeyip bütün peygamberler devrinde aynı kalır. Karma­tîler’in telif ettiği eserlerde te’ville ilgili çok sayıda örnek göze çarpmaktadır. Me­selâ meleklerin Âdem’e secde etmesini emreden âyet ^[49] nâtıkın dûnundaki görevlilerin kendisine boyun eğmesini ifade etmektedir. Buna göre itaat etmeyen İblîs yahut zahir ehli ko­numundadır.^[50]

İbadetler. Namaz, güneşin doğuşun­dan önce ve batışından sonra olmak üze­re kılınan ikişer rek’attan ibarettir. Na­maz kılan kimse, her rek’atta Ahmed b. Muhammed b. Hanefiyye’ye nazil oldu­ğuna inanılan İstiftâh sûresini okur. Kıb­le Beytülmakdis’tir.^[51] Oruç sadece Nev­ruz ve Mihrican günlerinde olmak üzere yılda iki gün tutulur. Bununla birlikte Ebû Saîd el-Cennâbî’den itibaren namaz ve orucun tamamen ilga edildiği nakledilir. Zekât genellikle imamın hakkı olarak an­laşılmış, muayyen nisbette ve yılda bir defa tahsil edilmiştir. Muhtemelen Ebû Saîd devrinde başlatılan bir düzenleme ile gelirlerin devlet tarafından kullanıl­mayan bölümünün beşte biri her yıl mehdî için ayrılıp devlet hazinesine konulmuş­tur. Hac ibadeti zahirî ve bâtınî olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Zahirî hac her­kesin yaptığı, bâtınî anlamdaki  ved’i alıp oraya götürmüştü. Bunların dı­şında Karmatîler’in cünüplük sebebiyle gusletmeyip sadece namaz abdesti gibi abdest aldıkları, içkiyi helâl, azı dişli ve pençeli hayvanların yenilmesini haram saydıkları, kendilerine muhalif olanların cizyeye bağlanmasını gerekli gördükleri nakledilen bilgiler arasındadır.^[52] Abdan tarafından düzen­lendiği rivayet edilip ilk İsmâilîler’de müş­terek olduğu görülen ve mezhebe giren kimseler için uygulanan “el-belâgu’l-ekber” adlı dokuz dereceli hiyerarşik düzen sâlikin olgunlaşmak için birinden diğeri­ne geçeceği merhaleleri ifade eder.^[53]

Literatür. İslâm tarihinde bir dereceye kadar belirgin izler bırakmış olan Karmatîler’e dair dikkate değer bir literatür oluşmuştur. Bu zümrenin tarihiyle ilgili olarak Taberî, Mes’ûdî. Makdisîve İbn Kesîr gibi İslâm tarihçileriyle Malatî. İbn Hazm ve Şehristânî gibi mezhepler tari­hi müellifleri eserlerinde geniş bilgi ver­mişlerdir ^[54]Diğer taraftan Sabit b. Sinan es-Sâbiî, Ali b. Muhammed el-Abbâsî, îbn Mâlik el-Hammâdî. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ali b. Zâfir el-Ezdî gibi tarihçiler ya müstakil eser kaleme almış­lar ya da eserlerinde konuya geniş bir bölüm ayırmışlardır.^[55]

Karmatîler’in düşünce sistemiyle ilgili olarak da gerek kendileri gerekse muha­lifleri tarafından birtakım eserler kale­me alınmıştır. Kendileri tarafından yazı­lan eserlerin başında İhvân-ı Safâ’nın Re-sâ’H’i gelir. Diğer bir kitap, Hamdan Kar-mat’ın kayınbiraderi ve Karmatî hareke­tinin önemli liderlerinden olan Ebû Mu­hammed Abdân’ın Şeceretü’I-yakirii olup ^[56] bazı âyet ve hadislerin bâtınî yorumlarından ibarettir. Bunların dışında Mâverâünnehir dâîsi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî’nin İsmâilî İrfan an­layışının içine Yeni Eflâtuncu kozmolojiyi koyduğu ve Muhammed b. İsmail elyatına intikal etme, bu hayat içinde ev­reler geçirme yahut gençlikten sonraki ihtiyarlık dönemine girme gibi bir değideğil Hecer’e yapılması için çaba sarfe dilmiş, bu maksatla Ebû Tâhir el-Cennâbî Kabe baskınından sonra Hacerüles ile, daha sonra Fatımî İsmâiffliğ’ı’ne geç­mekle birlikte Nesefî’nin fikirlerini savu­nan Ebû Ya’küb es-Sicistânî’nin Kitâbü’n-Nuşre’sin de anmak gerekir ^[57] Bibliography. Ayrıca KâdîNu’mân, Hamîdüddin el-Kirrnânî, Ali b. Muhammed b. Velîd, İb­rahim b. Hüseyin el-Hâmidî gibi Karmatî müelliflerinin büyük çoğunluğu günümü­ze ulaşmamış eserleri vardır.^[58]

Karmatîler’in gelişmesiyle birlikte İs­lâm âlimleri onların inanç ve düşünce sistemlerine dair ya belli eserlerinde bö­lüm açarak yahut müstakil kitaplar yaza­rak reddiyeler kaleme almışlardır. İçle­rinde Sabit b. Eşlem en-Nahvî. İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Kâdî Abdülcebbâr. Gazzâlî, Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimlerin de bulunduğu birçok müellif bu konuda eser telif etmiştir. Tâhâ el-Velî bu müel­liflerden yirmi beş kadarını eserleriyle birlikte tanıtmaktadır ^[59] Burada, Karmatîler’i yakından tanımak maksadıyla onların mezheplerine girip kendileriyle iigiü tarihî malûmatın yanı sıra gözlemlerine dayalı bilgiler de veren İbn Mâlik el-Hammâdî’nin Keşfü esrâ-ri’I-Bâtmiyye ve ahbârü’l-Karâmita ile ^[60] Mu­hammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyâ-nü mezhebi’î-Bâtmiyye^[61] adlı eserlerini de zikretmek gerekir.

Konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen modern çalışmalardan, Karmatîler’in ta­rihiyle onların temel kaynakları ve hakla­rında yazılan reddiyeleri ele alan Tâhâ el-Velî’nin el-Karâmita adlı eseri önemli sayılmaktadır (Beyrut 1981). Ayrıca Mus­tafa Gâlib’in el-Karâmita beyne’l-meddi ve’I-cezr ^[62] İsmail el-Mîr Ali’­nin el-Karâmita (Beyrut 1403/1983) ve Hasan Bezzûz’unel-Karâmita beyne’d-din ve’ş-şevre (Beyrut 1997) adlı eserleri de sayılabilir. Batılı müelliflerin çalışma­larına gelince Louis Massignon, Karma-tîler hakkında eser yazan yahut İlgili eserlerinde konuya genişçe yer veren otuza yakın şarkiyatçının çalışmasından söz eder.^[63] Bu hususta onun kaydetmediği Samuel Miklos Stern, Wilfred Madelung. George T. Scanlon ve VViladimir ivanow gibi araştırmacıların çalışmaları da dikka­te alınmalıdır.^[64] (Diyanet İslam Ansiklopedisi, Karmatiler Maddesi)

 

^[37] Lisânü’l-cArab, “kmıt” md

^[38] Târih, IX, 419

^[39] Mürû-cil’z-zeheb, II, 20; AhsenH’t-tekâsîm, s. 242

^[40] Târih, IV. 174, 183, 184

^[41] Shaban, II, 102, 130; Ab-dülmecîdÂbidîn,Xl 119631, s. 167-169

^[42] İbn Miskeveyh, 11,129; Makrîzî, İtticâzü’t-hune-fâ\ I, 156

^[43] İA, VI, 353

^[44] Ismaili Tradition, s. 69

^[45] Taberî, X, 25

^[46] M, XI, 266

^[47] Nâsır-ı Hüs­rev, s. 123-126

^[48] Resâ% IV, 40

^[49] el-Bakara 2/34

^[50] Ebû Muhammed Abdan, s. 10

^[51] İbnü’l-Esîr, VII, 447; Nüveyrî, XXV, 448-449

^[52] İbnü’l-Esîr, Vii, 4^8-449

^[53] bk. Bâtıniyye

^[54] kaynakların bir listesi ve İlgili sayfalar için bk. Massignon, Votumeof Oriental SLudies, s. 334-337; ayrıca bazı İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kaynaklanndaki bilgilerle bunların değerlendir­mesi hakkında bk. Ali EkberZiyâî, sy. 41 I1992J, s. 120-127

^[55] Süheyl Zekkâr, bu nitelikteki on üç müellifin eserlerinden ilgili bölümleri Ahbârü’l-ftarâmita adlı kitabında neşretmiştir

^[56] bk. bibi

^[57] son üç eser hakkında bk. Poonawa

^[58] Karmatî müellifleri ve eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Tâhâei-Velî, s. 159-222

^[59] a.g.e., s. 225-272

^[60] nşr. I. Attârel-Hasenî, Kahire 1939

^[61] nşv. R. Stroth-mann, İstanbul 1938

^[62] Beyrut, ts

^[63] A Volume ofOriental Studies, s. 337-338

^[64] müelliflerin eserleri hak­kında bk. El3 İng.j, IV, 665

ALEVİLİĞİN DİNSEL İNANÇ KÜLTÜRÜNDE YAZILI TEMEL KAYNAKLAR VE İKİ ÖRNEK (*)

 Din ve inançlar çıkışlarında devrimci niteliklidir

 Din ve dinsel inançlar ilk ortaya çıktıklarında, içinden çıktığı toplumun dinine, inançlarına ve sosyo/politik düzenine karşı tümüyle aykırı ve devrimci niteliktedir. Öznel ve nesnel koşulların oluşturulup tam olgunlaştığında, yıktığı  inanç ve düzenin yerine kendininkini koyar.  Ancak iktidar olduğunda, eski düzenin tüm kurumlarını ortadan kaldıramadığından tutunmak için  kısa bir süre sonra çeşitli sosyal katmanlar ve sınıfların çıkar gruplarıyla uzlaşmaya girişir. Bu girişimlerin başlamasıyla eski aykırı ve devrimci gerçekliğini yitirip ortodokslaşma sürecine girmiştir.

İlk halifeler döneminde İslam dini, özellikle üçüncü Halife Osman (644-656)zamanında, Peygamberin yıktığı düzenden kalan, yani ortadan kaldırılamamış olan çıkar gruplarının aracı olmaya başladı. 661 yılında Emevi hanedan devletinin kurulmasıyla birlikte egemen yönetimin çıkarlarına uygun biçimde bir ortodoks  İslam yaratılarak katı değişmez dogmalar geliştirilip tam anlamıyla baskı aracı durumuna yükseltildi. Hiç kuşkusuz, çeşitli biçimlerde uygulamaya sokulan her düşünce ve inancın, kendi karşıt gerçekliğini, aykırı gerçeğini yaratmış olması kaçınılmazdır. Bu diyalektik bir oluşumdur. Bu bağlamda İslam heterodoksizmi, yani egemen ortodoksizme karşıt olarak, din kurucusu Peygamberin yakınları Ali ve Ehlibeyt’in yüceltilmesiyle ortaya çıkıp, çeşitli dinsel ve felsefi inançlardan alınan ögelerle zenginleştirilip, kendi aykırı  batıni gerçek(lik)lerini yarattı. Yönetimler de çıkarlarına uygun biçimde dogmalaştırdıkları İslam adına, aykırı inançsal gerçeklere bağlı olanları dinsizlik kafirlikle suçlayıp kırımlardan geçirdiler.

Hristiyanlık da Roma paganizmine, yönetimlerin zulüm ve baskılarına  karşı aykırı inanç ve toplumsal gerçeklikleriyle ortaya çıkmış; ama Roma imparatorluğunun bilim, felsefe ve siyasal erkinin yüksekliği ve güçlülüğü, onun devletin egemen dini olmasını yaklaşık 400 yıl geciktirmiştir. 

Alevilik inanç ve düşüncesi bağlamında İslamın gelişimi farklıdır

Muhammed’in Peygamberliğini duyurusundan altı yıl sonra, ilk  kez Mekke’de tarihsel olarak 616’da kurulup tamamlanmış Kırklar Meclisi  düzenine Medine’de eklenmiş olan  “Kardeşlik Sözleşmesi” ile İslam,  değişimi öylesine hızlandırmıştı ki,  ortak kazanıp ortaklaşa yemeyi ve herşeyi paylaşmayı ve hatta kardeşleşenler arası veraseti  bile getiriyordu. Alevilik toplu tapınması Cem’in en önemli kurumlarından olan Musahipliğin temeli burada atılmıştı. Demek ki Mekke ve  Muhammed dönemi Medine İslamlığını farklı kategoriye sokmak ve iyi incelemek gerekiyor. Biz Aleviler İslam dini olarak bu ilk oluşum dönemini algılıyoruz, Hanefi İslam anlayışını değil. 

Muhammed’in dünyadan göçmesini izleyen daha ilk on yıl içinde, Kırklar Meclisli ve yol ve inanç kardeşliği kuruluşlu Muhammed dönemi İslamlığın getirdiği düzenin toplumsal eşitlik kurallarından eser kalmadı. İslam dini, bezirganların, büyük toprak sahipleri ve fetihçi asker oligarşisinin eline geçmiş ve kuralları onlar koymaya başlamıştı. Peygamberin damadı ve amcası oğlu  Ali, çevresindeki bir avuç şiasıyla/yandaşıyla barışçıl siyaset yöntemi uygulayarak Peygamberin kurduğu düzeni geri getirmek için harcadığı büyük fazla işe yaramadı. Öyle ki, Muaviye yandaşları ve Emevi/Abbasi tarihyazıcıları, onun İslami anlayışı ve uygulamalarına “Din i-Ali” yani “Ali dini” diyorlardı. [1] Ancak Peygamberin vefatından tam yirmi dört yıl sonra Abdullah ibn Saba, Salman-i Faris ve Abuzer Gaffari’nin düşünsel katkı ve propagandaları,  Malik Ejder’in de askersel  yardımıyla Ali adına halkı ayaklandırarak Küfe, Basra ve özellikle Mısır’dan getirdiği isyancı halk güçleriyle Halife Osman’ı alaşağı etti.  Böylece 632 yılında hakkı gasbedilmiş İmam Ali, bu halk ihtilali sonucunda, Tanrının mazharı olduğu ve tanrısal gücü özünde taşıdığı inanç ve söylemler çerçevesinde Halifeliğe getirildi (656). [2]

Alevi inançlı halkların tüm siyasetleri Ali ve Ehlibeyt adına

  Başlangıçtan itibaren bütün Alevi siyasetleri ve başkaldırıları Ali’nin ve onun soyundan gelenlerin adına yapılmıştır. Ve Muhammed dönemi Mekke ve Medine İslamlığındaki Tanrısal Demokrasi’ye hep özlem duyulmuş, simgeleşmiştir. O düzen geliştirilerek uygulanması istenmiştir. Eşitlikçi, adaletçi ve kardeşçe paylaşımcı kurumlarıyla, hiçbir ayırım yapmaksızın insanları bir gören inanç ve ahlak anlayışıyla Alevilik, işte bu dönem Mekke ve Medine İslamlığının devamı görülmekte ve bu nedenledir ki İslamın özü olduğu ileri sürülmektedir.

Özellikle Aleviliğin başlangıç sürecinde, Proto Alevilik (Ön Alevilik) diye adlandırdığımız, yaklaşık yüzelli-iki yüzyıllık dönem içindeki Alevilik inanç ve siyaset akımlarının hepsi de İslamdışı ögeleri alırken, onları gerçek temek kaynak olan Kurân’dan bazı ayetlere ve Peygamber’in çok yakın dostları ve Ehlibeyt İmamları aracılığıyla gelen hadislere bağlamışlar.

Aleviliğin özünde,  Peygamber ailesinin, yani Ehlibeyt ve Oniki İmamların Tanrısal nuru taşıdıkları ve zamanın İmamı/Velisi olarak Tanrının bir mazharı olduğuna inanmak vardır. Tıpkı kandil, lamba, ampul, meşale gibi  ışık veren bir aracın kendisi ışık olmadığı halde; ışıktan da ayrı olamıyacağı ve ışığın da bu araçlar olmayınca çevreyi aydınlatamıyacağı optik gerçekliğe benzetilmektedir Ali ve Ehlibeyt tanrısallığı.  İnsan-ı kamil mertebesine ulaşmış ve Enelhak diyen büyük veliler de theosis’in yani tanrılaşmanın bu ışıksal bütünlüğe ermek olduğunun ayırdına varmıştır.

Alevi İnanç kültürünün sözlü ve yazılı kalıtlarına genel bakış

İnanç (inanma/iman), din demek değildir; dinin içinde inanç vardır, ama inancın içinde her zaman din yoktur. Dine inanmak kadar felsefeye, bilime, sanata da inanmak bağlanmak vardır. Dikkat edilirse din ve iman kavramları hep ayrı kullanılır. Alevilik de başlıbaşına din değil, ağırlıklı dinsel inanç yanıyla birlikte sosyal, felsefi ahlaksal inanç sistemidir; kişisel ve toplumsal yaşama biçim ve düzen veren kurallara (edeb-erkana) sahiptir. Aleviliği bir “kültürdür, kültürel anlayıştır” diye tanımlamak doğru olamaz. Çünkü “kültür” sözcüğü gerçekte sosyoloji ve sosyal bilimler sınırları içerisindeki din, inanç, mezhep dahil pek çok sanatsal, felsefi ahlaksal  vb.birçok kavramları içinde barındırır.

 

Milyonların bağlı bulunduğu ve inandıkları herşeyi batıl ve sapkınlık gördüğü ve inanç olarak kabul etmediği için  Diyanet İşleri Başkanı Bardakoğlu Alevilik “kültürel eğilimdir inanç değildir, kültürel ögelerin belirgin olduğu bir anlayıştır” diye her demecinde yineledi, durdu..Öbür yandan da birçok Türk-İslamcı yazarlar, din bilgini ve tarihçiler çeşitli tanımlar içinde Aleviliği Sünniliği ılımlılaştırarak zahiri İslam anlayışında birleştirmek ya da Ehlibeyt ve Oniki İmam sevgisi ççerçevesinde Şiileştirmek çabası içindedir.

Bununla da yetinmiyorlar; sözbirliği yapmışlarcasına bazı Alevi yazar-çizer siyasetşiler de dahil olmak üzere,  bütün bu kesimlerden  yükselen ortak bir görüş daha var: Aleviliğin yazılı kaynakları yoktur;  Alevilik kültürü, inançsal kuralları  sözel kaynaklarla beslenerek bugüne taşınmıştır! Bu kanı, bu iddia doğru değildir. Sözlü kaynaklar olarak bilinen inançsal söylenceler ve nefesler, deyişlerde anlatılanlar, verilen bilgilerin de tümü yazılı kaynaklara dayanır; kuşaktan kuşağa aşırtılmış elyazması kitaplardır. Egemen din ve inançların sapkınlık görerek yasaklamış, yaktırıp yokettirmiş olmasına rağmen tüketemediği  çok sayıda kaynak kitapları vardır Aleviliğin. Bu görüşte ısrar eden diyanet ve ilâhiyat alimlerinin özel bir amacı vardır: İslamın batıni yorumuyla diğer birçok dinsel inanç ve felsefelerden bazı ögeleri synkretic (bağdaştırmacı) anlayışla bünyesinde uyumlu bir sentez oluşturan Aleviliğe reddiyeler yazmış ya da  kendi düşünsel yapılanmaları çerçevesinde bu inancı yorumlamış bazı ortodoks din bilginlerinden, hatta medrese tahsili görmüş sıradan ortodoks müstensihlerden kalan bazı elyazmalarını Alevi yazılı kaynakları  olarak yayınlayıp sunmak. Kısacası kafalarındaki “Sünnilikle Alevilik arasında bir fark yoktur, hepimiz müslümanız ve bir Allah’a ve Kuran’a bağlıyız” anlayışına uygun Aleviliği kabul ettirmektir.  

 

Yazılı kaynakların gizli kalmasının nedenleri vardır

 Yönetimlerin dinine aykırı gelişen ve bu nedenle dinsizlikle, aşırılıkla,  “kafirlik”le suçlanıp baskı altında bırakılmış bazı halk topluluklarının gizlenmek ve tapınmalarını gizli uygulamak zorunda kaldıkları özinançlarının ayrıntılarını kitaplaştırıp birer kutsal emanet gibi kuşaktan kuşağa aktarılarak yüzyıllar boyunca aralarında yaşatmış bulunmaktadır. Bu yapıtlarda inançsal bilgiler, yani o inancın teolojisine/tanrıbilimine ilişkin söylenceler ve ilkeleriyle birlikte, çoğu kez o inanç toplumunun karanlıkta kalmış menkıbevi tarihi de verilir. Bu kitap, özellikle o inancın propagandacıları ve önderleri, yani dai’leri, şeyh’leri, dede’leri, pir’leri vb.nin ellerindedir; onların içindeki bilgileri,  kendilerine bağlı topluluktan da çoğu kez gizli tutarlar ve “kutsal sırlar”olarak kendilerine ulaştıklarına inandıkları için, ancak belirli aşamalarda azar azar verirler. Görünüşte, yönetiminde yaşadıkları devletin resmi dininin ritüellerini aksatmadan uygulamayı bile sürdürürler. Gerçekte bu durum, inanç topluluğunun bekası, yani yokedilmemesi için ta başından alınmış bir önlemdir; açıkçası zulüm ve baskıya bu çeşit ikiyüzlü yaşama (hypocritical living), yani takiye yöntemiyle direnme sadece Alevi inanç topluluklarından herhangibirine ait değil; Hristiyanlık, Musevilik, Zerdüştlük ve başka dinlerin heterodoks inançlı toplulukları da benzer direniş yöntemleriyle yaşamlarını sürdürmüşlerdir.

 

Proto Aleviliğin ve Şii İmamiyenin yazılı kaynaklarından örneklemeler

 

1. Ummu’l Kitab; İmam Bakır’ın(ö.734/7)  inançsal görüş düşüncelerini içeren kitap 8.yy.ın ilk yarısında yazılmıştır.

Ayrıca Ummu’l Kitab’da, günümüze ulaşmamış  dört yazılı kaynağın adı geçmekte ve bunlardan alıntılar yapıldığını görmekteyiz:

 

a. İmam Bakır’ın kendisine ait olduğu söylenen Daka’ik sifati’n-nur wa’l-anfus (Nur Sıfatının ve Anfus’un (Nefsin) İncelikleri(f.2)  

b. İmam Ali’ye atfedilen Kitabu’l-ikhbarat (Haberler/Hadisler Kitabı) (f. 162)

c. Yazarı bilinmeyen Kitab-i ma Ahli Beyt (Bizim Ehlibeyt Kitabımız) (f. 7)

d. Yazarı belirsiz Kitabhayi Nihani (Gizli Kitaplar) (f. 206)     

 

2. Mufaddal bin Umar al-Jufi as-Sayrafi , Kitab al-Haft wa’l-Azilla; İmam Cafer’in batıni görüşlerini içermektedir

3. İkhwan as Safa Risaleleri

4. Jafar Mansur el Yaman (ö.914) Kitab al-Alim wa’l Ghulam,

 

Ayrıca özellikle 10.yüzyıla ait başlıca İmamiye  kaynaklarının adlarını da vermemiz yerinde olacaktır. Bunlar büyük çapta İmam Cafer Sadık’ın ve sonraki İmamların batın, ve çoğuluk zahiri görüş, düşünce ve yorumlarından yararlanılarak yazılmışlardır. Hazırlayanlar Abbasi yönetimiyle ters düşmeyen ve hatta bazıları (vezirlik vs. gibi) devlet bürokrasisinde yer almış kişilerdir.

Oniki İmamcılığa ilk düşünsel ve inançsal çehresini veren yazarlar olarak,  devlet adamı Abu Sehl İsmail bin Ali en-Nevbahti (ö.923) ve aynı aileden 1) Kitab Firaku’ş-Şia’nın yazarı al-Hasan bin Musa en-Nevbahti (ö.922). Abu Cafer Muhammed Yakub al-Kolayni’nin (ö.940-41)  on altı bin yüz doksan dokuz hadisi içeren 2) Al-Usul Min al-Kafi. [3] Şeyh al-Saduk adıyla tanınan  İbn Babeveyh’in (ö.991-92) İmamların yaşamı ve yine İmamlardan geniş biçimde sure ve hadis yorumları veren inançlar kitabı 3) Risaletu’ul İtikadat [4]

Heresiograf Sad bin Abdullah al-Aşari al-Kummi’nin( ö.951-52) 5) Kitab al-Makalat ve’l- Firak’ı.  

 

II.Şah Abbas  döneminin büyük din bilgini Usulilerin temsilcisi Muhammed Bakır Maclisi, 1687 yılından itibaren Şeyhülislam makamında  ve ölümüne kadar Mulla-Başı olarak kalmış  ve yukarıdaki İmamiye yapıtlarını temel alarak yazdığı dev eseri Bihar ul Envar ile Ortodoks Şii Caferilik tam resmiyet kazamıştır.

 

Proto Aleviliğin/Batıniliğin ilk yazılı kaynaklarından Ummu’l Kitab

 Ummu’l-Kitab (Ana Kitap) yüzyıllar boyu sisler içinde kapalı kaldı.  1898, 1911 ve 20lerde Türkistan, Pamir ve Shagnan’da Rus memurlarından A. Polovtsev, J. Lutsch ve İvan Zarubin tarafından birkaç elyazma kopyasından Ummu’l Kitab’ın tam metninin basım ve yayımı Wilademir İvanov’a kısmet oldu. İvanov yayımınde, Zarubin kopyasını temel alarak aldı.  Bu Ummu’l Kitab kopyası 1966 yılında da Napoli’de Pio Filippani Ronconi tarafından tam olarak batı dillerinden İtalyancaya çevrildi.

Wlademir İvanow’un 1932’de yazdığı, “Notes sur l’Ummu’l -Kitab des Ismaeliens de l’Asie Centrale (Orta Asya İsmaililerinin Ummu’l Kitabı Üzerinde Notlar)”[5]  makalesinde, baştan 15-16 sayfa içinde kitabı çeşitli yönlerden tanıttıktan sonra 41 sayfalık[6] bir özet sunmaktadır. Eski Fars dilinde ve 210 tabaka kâğıt (folyo) kullanılmış bu 10.yüzyıl elyazması yapıtın tamamını Türkçeleştirmeden onu anlatmak ve içeriğini sağlıklı biçimde anlamak kuşkusuz olası değildir. Ancak Fransızcadan çevirdiğimiz bu özet bize genişçe fikir vermektedir; içinde Anadolu’da yaşayan Aleviliğin, Ortodoks İslam’a aykırı düşen bir düzüne inanç ögeleri ve söylencelerini rahatlıkla görebiliriz

Kitabın ne zaman ve nerede yazıldığı sorusuna yanıt olarak giriş bölümünde yazarının kaleminden şu kısa açıklamayı buluyoruz:

 

“Bu kitap, Mekke kentinin Kureyş b. Haşim mahallesinde, Abdu’l- Manaf’ın evinde yazıldı; İmam Bakır’ın kitaplığında bulunuyordu, fakat oradan Jafer Jufi tarafından alındı ve Kufa’ya götürüldü. Harun zamanında (Abbasi Halifesi Harun al-Rashid/786-809 İ.K.) Ali ibn Abdi’l-Azim onu Irak’a, İran’ın kuzeybatı bölgesine taşıdı. Adı geçen kişi ölümü sırasında onu inananlara (muminan) ve onların elçilerine dai’lerine emanet etti” (folio 4 v.).  

Yukarıdaki kısa açıklama çok belirgindir; bu kitabı, İmam Bakır’ın  olduğu kadar İmam Cafer’in (ö.765)de çok yakın dostu olan Cafer el Cufi, Bakırın kitaplığından alıyor. Zaten kitapta anlatılan mizansen içinde kendisinin de adı geçmektedir. Ayrıca bu hagiografik mizansende öğretmen olarak çocuk İmam’a ders vermeye başlarken, kendisi öğrenci olma durumuna düşen Abdullah ibn Saba’nın, o döneme kadar yaşamış olduğu ve ‘Ali’yi Tanrı, Bakır’ı da peygamber olarak nitelediğine’  dair al-Kashi’nin (ö.951)  “Ikhtiyar Ma‘rifat ar-Rijal”ında (vol. 1, s. 323) bilgi bulunmaktadır. Ayrıca, kitapta verilen Cabir b. Abdullah al-Ansari’yle  İmam Bakır’ın yakın ilişkisi ve içeriğinde verilen Ehlibeyt Beşlisinin Tanrısal Nur’dan oluştukları vb. birçok bilgilerin al-Kolayni’nin kitabında, İmam Bakır ve İmam Cafer’den çevresindekilerin rivayetleriyle aynen anlatıldığını görüyoruz.[7] Bunlar gösteriyor ki, İmam Bakır hayattayken hazırlanmış ve Ortodoks İslamın ve yönetimin gulat (aşırılar, kural ve sınır tanımayan taşkınlar) diye niteledikleri batıni inanç topluluklarının, yani Proto-Alevilerin tanıdığı bir kitaptır. 

38 soru ve bunlara verilen yanıtları içeren Ummu’l Kitab’tan burada bir örneği özetleyerek sunmak istiyoruz:

 

Soru 3 (f. 39) : Yaratıcı yerde midir yoksa gökte midir? Erdemleri ve nitelikleri nelerdir? Nereden ortaya çıktı? Neyi yarattı?

 

“Ya Cabir, diyor al-Bakır, bu soru çok zor, bırak onu, bir yana bırak; zira Yüce Tanrı’yı gizleyen örtüyü kaldırmak iyi bir şey olmaz, bu büyük bir günahtır. Bizzat onun açınımı, yani görünüm alanına çıkışı (zuhurati) olan hiçbir Peygamber ve Veli asla bu örtüyü kaldırmadı;  hiç biri (hich kitabi wa zuhurati) bu konu hakkında açıkça asla herhangi bir şey yazmadı… Herkim bu gizemi, onu duymaya-dinlemeye layık olmayan birine anlatacak olursa, aynı anda onun ruhu bedenini terk edip, dinleyicisinin bedenine geçecektir. Bu, sözle anlatılamaz bir sırdır… Onu kâğıda yazacağım; Muhammed ve Ali adına, Salman ve Mikdad adına nacib’ler ve nakib’ler adına senden rica ediyorum onu yalnızca gözle sessizce okuyacaksın ve asla yüksek sesle okumayacaksın; bu sırra sahip olan inananlar da,  zamansız açıklamayacak biçimde, onu kendileri için okumalıdır”(f. 40 v.) 

 

“Şöyle yazdı İmam Bakır (f. 41): Ulu Tanrımız ve Yaratıcımız hem göklerde hem yeryüzündedir. Yani o, bazan yüce Sarayında (Diwanha’i bala) ve bazan da zamanın imamları (imamani zamani) ve inananların örtüsünün mikrokosmosu (küçük evren) içindedir.”

 

“Başlangıçta, ne gökler ne yer ne de yaratılmış şeyler varken, Beş Ebedi Nur (panj nuri qadim) gökkuşağında bir araya gelmiş beş farklı renge benzemekteydi. Onların renkli ışınlarından bir ışık boşluğu, tıpkı güneşten çıkan ışık gibi yayılıyordu (hawai mamandi aftab). Şimdi yer ve gökleri işgal eden her şey o dönemde bu yoğunluksuz (latif) havayla kaplıydı ve Beş Nur orada durmaktaydı (ba-sar istadand). Onlar arasında sonsuzluğun son Hududu’nun Nur’u (nuri ghayatu’l ghayat), nurdan bir Şahıs (shahsi nurani) biçiminde görünüyor (zuhur kard) ve onun bu Beş Nur’u, işitme, görme, tat alma ve konuşma (nutk)  organlarını biçimlendiriyordu. Bu Beş Nur,  insan biçimi görünümündeki Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin’di ve onlar başka bir şeyden yaratılmadılar (az hich chiz payda na-budand). [8]  ‘De ki, O Tanrıdır. Benzeri yoktur ve Tanrı ebedidir-sonsuzdur. O doğmadı ve doğurmadı; hiçbir şey ona benzemez’(Kur’an CXII, 1-4). Tanrısal Tahtın üstünden bu Beş Nur, beş organ olarak inananların kafalarının içine, beynine taşındılar (ba-sari mu’minani mi-gardand)…” Ve antropomorfik, yani ışıksal, nurani bir insan biçimli Tanrı tanımlamasına tanık olmaktayız:

 

“Onun sağ eli, her şeyi alan-tutan koruma ruhudur (Ruhu’l-hifz) ve güneşin rengindedir. Sol eli, bütün ruhların uzunluğu ve sonu ve sonralığı ile ilgilenen Ruhu’l-fikr, düşünce ruhudur ve mor renktedir. Tanrının başı, bin rengin parladığı Ruhu’l-azam, yani yücelik-ululuk ruhudur. Onun üstünde, ne yeryüzünde ne de gökte hiçbir şey yoktur…”

 

Basra’da kurulmuş toplumsal ve inançsal Örgüt İHVANUS sAFA (Saf, Temiz Kardeşler) ve RİSALELERİ

 

Dünyanın ilk ansiklopedik yapıtı, 9.yüzyılın ilk yarısında Arapça hazırlanmış İkhvanus Safa Risaleleri’nden günümüze kalan en eski elyazması nüshasının Farsçası 1211 tarihini taşıyan Berlin Belediye Kütüphanesi’nde bulunan nüshadır.[9] Arapça yazmanın  ise en erkeni 1287 yılına tarihlenen İstanbul Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.[10]  Dünyanın çeşitli ülkelerinde olmak üzere 90’a yakın kütüphanede tam ya da bazı bölümlerinin(Arapça-Farsça) elyazmaları mevcuttur. 

 

Risalelerin tam Arapça metni ilk kez dört cilt halinde 1887-89’da basılmış; en dikkat çekecek önemde olanı ise 1928 Kahire  baskısıdır.

İhvanus Safa  ilk kez de Batı dillerinden Almanca’ya, 19.yüzyılın son yarısında  Franz Dieterici tarafından çevrilmiş, yapıt Hacı Kalfa’nın  Keşf ez- Zünun’da, hakkında verdiği bilgilere dayanarak 10.yüzyıla tarihlenmiştir.

 

Şimdiye kadar Risaleler tam olarak Batı dilerinden Amanca’ya çevrildi ve öyle kaldı. Aynı yüzyıl içerisinde, seçilmiş risalelerden İspanyolca, Almanca ve İngilizce’ye çok sayıda monografik çalışmalarla birlikte yayınlar yapıldı. Ayrıca Adil Awa, Alessandro Bausani, Abbas Hamadani, Yves  Marquet, Sayyed Hasan Nasr, İan Netto, Samuel Stern, Mustafa Galip, Asghar Ali Engineer ve daha pek çok diğer bilim adamları, İkhvanus Safa ve Risaleler üzerindeki çalışma ve araştırmalarıyla katkılar sundular. Türk Üniversitelerinin ve araştırmacılarının bu önemli esere fazla ilgi göstermemiş olmaları düşündürücüdür.

 

 

İhvan us Safa Risaleleri’nin Tarihi ve yazarlarına gelince [11]

 

İlk önce İsmaili baş dai ’si  Abdullah bin Kaddah ve arkadaşları tarafından başlanmış, sonra onların ardıllarıyla birlikte,  İmam Muhammed b. İsmail, Abdullah b. Muhammed ve onun oğlu Ahmet Taki dahil birbirini izleyen gizli (mastur) İmamların koruması-gözlemi altında hazırlanmıştır bu dev eser. İhvan-ı Safa’nın bir risalesinde İmam Ahmet Taki’nin adı zaten geçmektedir.  Ayrıca Tevhidi, İbn al-Kıfti, Şahrazuri gibi tarihçi ve filozofların yanı sıra Abu Süleyman Busti, Mukaddasi, Ali ibn Harun Zancani, Muhammed ibn Ahmet Narcuri ve Avfi’nin imzaları bulunmaktadır.

 

İmam Ahmed Taki Muhammed, 790 yılında doğmuş 828’de İmamlık makamına oturmuştur. Kedisi Salamiya’da, sadece Hüccet (baş dai) tarafından kim olduğu bilinen bir tacir kimliği ve kişiliği altında ömür sürdü.  838 veya 840 yılında ölen İmam Taki Muhammed’e Sahib al-Rasail ( Risaleler’in Efendisi) adı da verilmektedir.

 

İhvan us-Safa  üyelerinin, Aşağı Mezopotamya’nın Basra liman kentinde yaşayan, edebiyat, din, felsefe ve bilim üzerinde tartışmalarda bulunan kişilerden bir çeşit Lonca gibi örgütlendiği anlatılır. Bu örgüt ilişkilerini ve çalışma yöntemlerini gizli tutar ve içine kimse kolayca kabul edilmezdi. Moral, yaş ve daha çok ruhsal niteliklerine göre dört derece içinde sınıflandılar. Birinci derece, tamamıyla öğretmenlerinin buyruğu altında yetişmekte olan 15 ile 30 yaş arasındaki gençlerden oluşuyordu. İkinci kademede, laik eğitim ve  ayrıca felsefi bilgiler verilen 30 ile 40 yaş arasındakiler bulunuyordu. Üçüncü derecedekiler, o günün dünyasında geçerli dinsel hukuk (şeriat), bilim ve felsefeler üzerinde yeterli bilgiye sahip olan 40 ile 50 yaş arasındaki kişilerdi. Dördüncü kademedekiler ise, bütün bilgilerin üstünde nesnelerin/şeylerin gerçekliğine vakıf; ileriyi gören, geniş öngörü ve sezgi sahibi olduğu farzedilen 50 yaş üzerinde bulunanlardı.  Felsefi, bilimsel ve inançsal toplantılar, her ayın başında ortasında ve bazan 25 ile sonu arasında olmak üzere üç akşam yapılırdı. Bu gizli topluluk arkasında, 52  risaleyi içeren “İkhwan as Safa Risaleleri” olarak tanınan dev bir ansiklopedi içinde başarılarının dimdik duran bir anıtını bıraktılar 

 

11 Risale Dinsel bilimler üzerine.

14 Risale Matematik üzerine.

17 Risale Doğa Bilimleri.

10 Risale Psikoloji ve aklî bilimler.

 

Bu bilimler kitapta beş büyük grup içinde  sınıflandırılır:

 

a) Matematik; sayılar, geometri ve anstronomi, cografya, müzik,  kuramsal ve uygulamalı sanatlar, ahlak ve mantık bilimlerini içerir.

b) Fizik bilimleri madde, biçim, hareket/devinim, zaman, uzay/boşluk, gökyüzü, nesiller, madenler, gezegenler, hayvanlar, insan vücudu, yaşam ve ölümün anlamı, mikrokosmos ve dil konularını içerir.

c) Metafizik, ruhsal akılcılık(psycho-rationalism) ve theology.

d) Psişik, akılcılık, olgu, makrokosmos, zihin, aşk, yeniden doğuş ve nedensellik konuları.

e) Din, inanç, dinsel yasalar(fıkıh) peygamberlik, velilik vb.  

 

O aynı zaman genel Sufi düşüncesinin ve batıni tasavvufun büyük hazinesidir. Örneğin İkhvan der ki: “Ey kardeş bil ki, senin ruhun  gizli güç olarak bir melektir ve eğer peygamberler ve imamların yolunu  günü gününe şaşmadan izlerseniz Bir (Tannrı) olabilirsiniz”(Rasail Vol .4, s.122)  Ve “bütün yaratıklar sonuçta Tanrı’ya dönecektir;  öyleyse O, yaratıkların tüm varlığı, özü, ölümsüzlüğü ve mükemmelliğinin kaynağıdır.” (Rasail, Vol. 3, s. 285)

Kuran’ın batıni anlamına sıkça göndermeler bulunmaktadır(III, 511-514). Kuran’ın zahiri açıklaması, bilginin aşağı düzeyi olarak tanımlanır ve bu, körü körüne taklit etmeyi tercih eden sıradan insanlar için anlamlıdır, yani onlar içindir. Bilginin daha yüksek biçimi, batıni (esoteric, gizli) olandır. Eserde dil, din ve inançlara özgürlük tanınıyor ve birinin diğerine üstünlüğü tartışılmıyordu:

 “Biliniz ki, gerçek her dinin içinde bulunur ve her dilde geçerlidir. Öyleyse  yapılması gereken şey, en iyisini yapmanız ve kendinizi ona teslim etmeniz, yani gerçeğe yönelmenizdir. İnsanların dinlerine  kusurlar, elsiklikler yüklemekle asla kendizi meşgul etmeyiniz; daha çok sizin dininiz kusurlardan arınmışmıdır onu görmeye çalışınız”(III, 501)..

Kâmil insan İkhvanus Safa’da şöyle betimlenir:

“Akıllı, içgörü ve anlayış sahibi olan Kamil insan, sanki kökende İranlı, inançta Arap, dinde doğru yola yönelmiş bir Hanif, davranış biçiminde  bir Iraklı, gelenekte Yahudi, rehberlikte bir Hristiyan, bağlılıkta  Süryani, bilimde Grek, ileri görüşte bir Hintli, yaşam  biçimiyle bir Sufi (gibi)dir; ahlaksal ölçülerinde  bir Melek, fikirde tanrısal (rabbani), marifette ise tanrıdır, tanrıya benzer ve bu nitelikleriyle insan-ı Kâmil ölümsüzdür.” (III,376)

 İkhvanus Safa özgürlükçülüğünün en övülmeye değer  kanıtı budur ve  bugünün özellik olarak post-modernist anlayışıyla eşdeğerdir. Bütün dinlere ve dillere saygı vardır ve kültür çoğulculuğu kabul görmektedir. Böyle bir özgürlükçülüğün asla düşünülmediği  9.yüzyılda bunlar yazıldı. Ikhwanus Safa, İsmaili Alevi hareketinin tebliği olarak tanımlanabilir. Burada, hareketin  bir devrimci (ihtilalci) hareket ve mevcut düzenin, yani Abbasi İmparatorluğunun yıkıcısı olmayı amaçladığına dikkat edilmelidir. Hareket toplumun çeşitli kesimlerinin, soyluların, aydınların, köylülerin ve tüccarların desteğini de almaya uğraşıyordu. Bunu Risale’lerden birinde açıkça görürüz.

‘Kardeşler’ (İhvan) örgütü, toplumun farklı kesimleri arasında hücreler kurmuş olan  ve sömürücü ve baskıcı zorba düzeni yıkmak için birleşip, hep birlikte eyleme geçen, bir devrimci hareketin önderleriydi.

Kısacası ‘Temiz Kardeşler’ devrimci örgütü Abbasileri, zorba ve zalimler, zayıf ve yoksul kesimlerin (duafa ve masakin) haklarını gaspedenler olarak suçlamaktaydı. Abbas soyluların Halifeliğe layık ve hakları olmadıklarını ileri sürüyorlardı. İkhvanus Safa Abbasiler’i,  Adem’e secde etmeyerek Tanrısal İradeye  karşı koyan Şeytan’nın vekili (khalifat al-İblis) olarak tanımlamaktadır. Abbas soylular, kendilerini halife olarak kabul eden insanlar için halifeydiler, çünkü ancak onlar birbirlerinin layığıydı.

Risaleler üzerinde yapılan inceleme çok açık gösteriyor ki, yazarlar, kendi zamanlarınınmevcut bütün bilimleri-bilgilerikileriyle birlikte Grek-Roma, Fars ve Hind bilim ve felsefeleri üzerinde çok geniş kavrayış sahibiydiler. Onların yapıtlarından yapılan çevirilerle Kuran ve İslamî bilgilerin sentezini yapmışlardır.

İhvan al-Safa’nın algıladığı yönetimi (biçimi) dawlah ahl al-khayr (Hayırlı Halk Devleti)dır. Bu rejimi, akıllı, bilgi ve hikmet sahibi  insanlar ile bir din ve inanç üzerinde anlaşmayı  uzlaşmayı geliştiren hayır ve erdeme layık rızalık toplumu oluşturacaktı (I, p-131).  Bu hayırlı-erdemli ve cömertlik rejimini kuracak olanlar, bilimsellikte olduğu gibi dinsel konularda da bilgindir; peygamberlerin ve velilerin sırlarına ilişkin bilgiye içten yakınlığı vardır ve felsefe konularında ise çok iyi eğitimlidir. (IV, p-198). ‘Temiz Kardeşler’, kendi dinsel inanç, fikir ve bilgilerinin, bütün dinlere ait bilgileri de kapsadığını bildirmekteydi. (IV, p-5).

 ‘İhvan us Safa ayrıca insanları,  kendi miras aldıkları (din) dahil olmak üzere, istisnasız tüm dinlere eleştirel gözle bakmaya çağırmakta. Onlara göre Şeriat, yani dinsel yasalar zahir ve batın, yani açık ve gizli olmak üzere  iki yüze sahiptir. Zahir (açık) olan, onun aracılığıyla hasta ruhlarına derman bulan sıradan insanlar içindir ve güçlü zeka ve algılama sahibi insanlar, batıni yüzü oluşturan  derin bilim ve felsefeyle kendilerini besler.(IV, p-46).

‘Kardeşler’, tapınmaların iki tip olduğunu söylemektedir: Biri ibadetin  Şer’iattaki kurallı biçimi, diğeri ise Kardeşler’in(İkhvan’ın) “ibadat al-falsafiyah al-ilahiyyah” (tanrısal felsefe ibadeti) adını verdikleri tapınmadır. (IV, P-301 vd.). Bu tapınma tipini uygulayanlar, Kuran ayetlerini gerçek anlamını ve onun batıni (esoteric) özünü bilirler. Onlar batın ilminin sahibidirler. Böylece görülmektedir ki, ‘Temiz Kardeşler’ tapınmalarını, son gerçeklik bilimi-ilm al-haqiqah ve yüksek felsefi bilgiler içine yerleşmiş bilimin temel direklerine (al-rasikhun fi’l ‘ilm) uyarlamışlardır. Yine İkhvan as-Safa’ya göre, insan ruhunu özgürleştiren bilim, felsefe ve hikmettir ve onu tanrısal aşamalar içinde daha yüksek duruma uyumlu kılar.

Müzik üzerine yazılmış Risale’den kısa bir örnek

 

Ses havada iki cismin çarpışmasıyla hemen ortaya çıkar. Her sesin hafifleyip değişen/geçiş sağlayan  bir özelliği yani modülasyonu, kalitesi ve ona kendine özgülük veren bir formu/biçimi vardır.  Hava sesi bütünüyle işitme duyusuna kadar taşır; o da beynin iç kısmında duran hayal edici merkeze gönderir.Ses oradan hemen akıl merkezine geçer. Sesler kendisini üreten maddelerin niteliklerini korur.

 

Müzik ve melodi

 

Müzik bir düzene sokulmuş (kompoze edilmiş) melodilerden yapılır. Melodi notalardan ve ölçülü vuruşlardan düzenlemedir. Notalar ve vuruş ise hareket ve dinlenme/durmalarla (sessizlik, es) yapılır. İnce sesler sıcaktır, kalın sesler soğuktur…

Vuruşların üç kuralı vardır:

1) Sabad: Bir vuruşu bir sessizlik izler; tan, tan, tan gibi.

2) Vatab:  İki vuruşu bir sessizlik izler;  tanam, tanam, tanam gibi.

3) Fasıla:  Üç vurşu bir sessizlik izler; tananam, tananam, tananam gibi

Bu üç eleman şöyle birleştirilir:

Tan tanam (0.00); tanam tan (00.0); tan tananam (0.000); tanam tanam (00.00); tananam tananam (000.000) Ayrıca bu üç eleman içinde 10 formül oluşturulur 2+3+1 (00.000.0), 3+2+1 (000.00.0) vb..

 

(*) Yazarın Alevi Akademisi Bilim Kurulu’nun Halka açık toplantısında yaptığı konuşma metnidir.

[1] Bu konuda  Wilferd Madelung’ın ‘the Succession to Muhammad’ yapıtı ve bu deyimin geniş yorumunu yapan Paris Ecole Pratique des Hautes Etudes’ün Din Bilimleri Bölümü hocalarından Muhammed Ali Amir-Moezzi’nin makalesine bakılabilir; Tarihten Teolojiye İslam İançlarında Hz. Ali, Hazırlayan: Ahmet Yaşar Ocak, TTK, 2005, s.25-52

[2] Geniş bilgi için bkz. İsmail Kaygusuz, İslam İmparatorlukları Tarihinde  İktidar Mücadeleleri ve Aleviliğin Doğuşu, İstanbul, 2005, s.13-29)

[3] Usul-u Kafi, Mütercim: Vahdettin İnce, Cilt: 1, Dar’ul Hikem, İstanbul- 2002

[4] Şii İmamiyenin İnanç Esasları, Çev. Ruhi Fığlalı, Ankara 1978)

[5] REI-Revue des Etudes Islamiques 6, 1932, s.419-481

[6] A.g.e. 437-478

[7] Bazı örnekler için bkz ve karş.  Ebu Cafer Muhammed b. Yakub b. İshak el Kulayni, çev. Vahdeddin İnce, Usul-ü Kafi Cilt I, s.711,2(1269);s. 666, 7-(1191); s.667, 9 (1193)/ 10 (1194).İ.K.

[8] Mufaddal şöyle rivayet eder: Abu Abdullah’a(İmam Cafer)  sordum: “Gölgelerde (Ruhlar âleminde?) iken ne durumdaydınız?” Buyurdu ki: “Ey Mufaddal! Biz Rabbimizin yanındaydık ve bizim dışımızda hiç kimse yoktu. Yemyeşil bir gölge içindeydik. Onu tesbih ediyor, Onu kutsuyor. Onun tekliğini dile getiriyor ve Ona hamd ediyorduk. O sırada ne kendisine yakın olan gözde bir melek, ne de bizden başka herhangi bir canlı vardı.( Usul u-Kâfi s. 666; 7-(1191). İ.K.

[9] Ms. Diez A Oct, Berlin Staatsbibl. Preussischer Kulurbesitz, Tarih:1211

[10] Ms. Esad Efendi 3638, Süleymaniye Kütüphanesi, İstanbul, Tarih: 1287

[11] İhvan us-Safa’ya ilişkin aşağıdaki bilgiler “İslam İmparatorlukları Tarihide İktidar Mücadeleleri ve ALEVİLİĞİN DOĞUŞU” kitabımızdaki ilgili bölümden (s.152-171) özetlenmiştir.

http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2009~12~09,,,1~0~0,yes~8~now,139_columnist.html

İSLAM İMPARATORLUKLARI TARİHİNDE ALEVİ HALK HAREKETLERİ  II

 “İSLAM BOLŞEVİKLERİ”: KARMATİLER

 Babek’in ölümü (837) Hurremilerin gücüne vurulan ölümcül bir darbe oldu. Buna rağmen İran’ın batı eyaletlerinde 9.yüzyılın sonlarına kadar yaşamaya  devam ettiler. Bunlar 9.yüzyılda büyük yükseliş gösteren Karmatiliği besledi. Hurremilerin büyük çoğunluğu Karmati oldular. Özellikle Babek-Hurremiliğin merkezi olan Badh sakinleri ve Jibal (Cebel) Kürtlerinin büyük bir bölümünü oluşturan Hurremiler toptan Karmatilere katıldılar. Eğer Karmati öğretisi İran’ın doğu ve güneyinde çok başarılı olduysa, bunu kısmen ülkeyi onlara hazırlamış olan Hurremilere boçludurlar. ( G. Hossein Sadıghi, Les Mouvements Religieux Iraniens…s.276-277)

 Karmatiliğin kurucusu ve bu öğretiye adını veren Aşat oğlu Hamdan Karmat, Küfe yakınında Savad’da oturan bir yük taşıyıcı, yani hammaldı. Kendisini yetiştiren Al-Huseyin al-Ahvazi (Ö.865-6) adında bir İsmaili dai’siydi. Hamdan’nın  ikinci ismi Karmat (Çoğl. Karamita) sözcüğü Arami kökenlidir ve “kızıl gözlü ve kısa bacaklı” anlamlarına gelmektedir.

Karmat-Karamita, Grekçe gramma-grammata/gramma-grammata (yazı-yazılar) sözcüğünden geldiğini söyleyenler de vardır.Taberi’ye göre ise Arami kökenli bu sözcük, “gizli bilgi, gizemli bilgi öğreten” demektir.

 Hamdan Dava’yı Küfe çevresindeki köylerde, Irak’ın diğer güney kesimlerinde ve daha geniş bölgelere Dai’ler (çağırıcı,davetçi) göndererek örgütledi. Karamita diye anılan yandaşları hızla artmaya başladı. O zamanlar, Suriye’den yönlendirilen bir merkezde birleştirilmiş (İsmaili) Dava vardı. Bağdad yakınında Kalwadha’da karargaha sahip olan Hamdan, ilişkide bulunduğu merkezdeki önderlerin otoritesini kabul eder göründü ve asıl kişiliğini sır olarak sakladı. Hamdan Karmat’ın hızlı başarısına yardım eden en büyük öge, 14 yıl süren ve Abbasi yönetimini sarsan Zenci köle-işçilerin yukarıda anlattığımız büyük ayaklanması oldu.

 Hamdan Karmat, Abdullah b. Maymun’un düşüncelerini tam anlamıyla İsmaili (Aleviliğinin) gizli öğretisine dönüştürmüş. Yola giriş derecelerinden geçerek en yüksek buyruk ve kuralların uzmanı olmuştu. Bu kuralların gücünü kavrayan zeki bir kişi olarak küçük toprak sahipleri yerleşik köylüler ve çölün çocukları Bedeviler üzerindeki ağır vergileri, Nebati köylüleri arasındaki gerginlikleri bizzat körükledi. Bunlar arasında yoğun propaganda uyguladı. Hatta Karmatiler, Bağdad aristokratları ve daha çok aydınlar arasında  gizli dernekler halinde örgütlenmişlerdi.19 Karmatiler komünistik ilkeleri toplum yaşamında uygulamayı denediler. Öyle ki, bazı çağdaş yazarlar onlara “İslam Bolşevikleri” adını takmıştır. Prof. Hitti, “Onlar, hoşgörürlülük ve eşitliği öne aldılar; işçileri ve zanatkarları loncalarda, yarattıkları inançsal törenler içerisinde  örgütlediler. İslam loncalarının en erken tanımı sekizinci yüzyılda İhvan ı- Safa Risaleleri’nde (Tarihi yanlış verilmiş olan bu yapıt hakkında, yazının sonunda kısaca bilgi vereceğiz. İ.K.) görülür ki, bunlar bizzat Karmatiler’dir”diye yazmaktadır. Bu ticaret loncaları hareketi, Batı’ya ulaşıp Avrupa loncalarının Free Masonry biçimini etkilemiştir. (Asghar Ali Engineer, The Origin and Development of Islam, s.207-208)  

 

1 Karmati Sosyalistik Devletinin  Temeli Atılıyor  

Irak Karmatileri, 880 yılına doğru sayıca oldukça artmıştı. Hamdan,  Ali b.Muhammed al-Burkui’ye ittifak önerisi yaptıysa da, Zenci önderi olumlu bakmadı. 874-75’den sonra onlar tarafından Karmatilere başvurular görüldü. Ama, olması gereken bu ittifak gerçekleşmedi. (Aleviliğin) Karmati  kurtarıcı ihtilalci hareketi, politik güçsüzlüğü ve mistsizmin uyuşukluğu içinde memnuniyetsizliğin artmış olduğu İmami Şiiler arasında da geniş yandaş topladı. (Farhad Daftary, agy. s.116-117)

 Hamdan’ın başyardımcısı İsmaili-Aleviliğin en büyük Dai’lerinden biri olan kayınbiraderi Abdan idi. Abdan (Ö.899) aynı zamanda Karmatiliğin siyasal kuramcısıydı; Belagat adını verdiği kitabında gizli yedi derece yarattı ve onu uygulamaya girişti. Irak’da, Güney İran ve Bahreyn’de Zikravayh b.Mihravayh ve Abu Said al-Cenabi gibi Dai’ler görevlendirdi.

 Yükselen Karmati hareketi, Zenci ihtilalinden beri Güney Irak üzerinde  tam egemenliğini kuramamış olan Abbasilerin dikkatinden kaçmaya devam etti. 890-891’de Hamdan, Karmatiler için Küfe yakınlarında  bir toplu yaşama yeri olan Dar al-Hicra kalesini kurdu. 892 yılında Bağdad yönetimi, Küfe’den gelen bazı haberler temelinde yeni tehlikenin farkına varmaya başladı. Ancak Karmatiler’in 897’deki ilk başkaldırı hareketine karşı hemen önlem alınamadı.

 Irak’ta neler oluyordu? Hamdan ile Abdan ne yapıyorlardı? Aşağı Mezopotamya verimli olmasına rağmen çok sağlıksız bir bölgeydi. Çok sayıda geçici tarım işçisi çalıştırılmak üzere bu kesime çekilmişti. Hamdan ve Abdan çeşitli bölgelerden  gelmiş ağır baskı altındaki  köylüler arasında yanıtı hazır buldular. Komünistik bir düzenin propagandasını yaparak, bu kötü koşullardaki tarım çalışanlarının sempatisini kazandılar. Hamdan ilkönce çeşitli operasyonlar yapabileceği bir üs alanı kurmayı tasarladı. Nuvayri ‘Nihayat al Arab’ adlı yapıtında bu üssü şöyle tanımlıyor:

 “Bundan sonra bütün Dai ’ler toplandı. Tüm gereksinmelerini sağlayacak bir yer sağlamaya karar verdiler. Burası onların saklanma-korunma yeri ve çeşitli bölgelerden gelmiş göçmenlerin (Karmatilerin) merkezi, toplandıkları yer olacaktı. Küfe çevresinde kırsal alanda bir yer seçtiler. Burası yüksek kayalık ve uçurumları bulunan bir yerdi. Buraya aşılması ve ulaşılması güç bir kale inşa ettiler. Genişliği 13.44m. olan surların çevresinde geniş hendek vardı. Bu kale inşaatını çok kısa bir zamanda tamamlayıp, onun içinde çok büyük bir bina  yaptılar. Heryandan gelen kadın ve erkekleri buraya yerleştirdiler. Adına Dar al Hicra (Göçmenler Evi) denildi. Yıl: Hicri 277 (891)”20

 Hamdan komünistik modele çok yakın , mükemmel bir ekonomik sistem geliştirdi. Hamdan’ın sayesinde Arab kabileler arasında İsmaili Aleviliği fazlasıyla yayıldı. Heryandan toplanıp gelen insanlar, büyük ve tek bir aile gibi buraya yerleşmeye başladılar. Hamdan mülklerden, koyunlar keçiler ve ziynetten gelen gelirleri toplamak için köylerdeki Dai’leri görevlendirdi. Bu toplananlar ortak hazineyi oluşturdu. Buradan giyinip çıplaklıklarını örtündüler. Harcamalar, duyulan  ihtiyaca göre yapılıyordu. Hiçkimse yoksul değildi. Ve hiçkimse bir diğerinden zengin değildi. Bütün erkekler, daha fazla üreterek daha fazla itibar kazanmak için çalışıyorlardı.

 Kadınlar örgü ve dokumadan, çocuklar kuş bakımından kazandıklarını biriktirdiler. Sonra herkes kazançlarını getirip Dai’ye teslim etti. Hiçkimse kılıcından ve silahından başka bir şeyin sahibi değildi. Bu ekonomik siyasetle Karmatiler, pek çok gayri memnun kabileleri ve (Mevali) yabancılar kendilerine çektiler. Ana üs alanı olarak hizmet gören kalelerinden, Abbasi iktidarı kalelerine hücumlar yaptılar.(Asghar A.Engineer, agy.s.31)

 Halife al-Mutadid, Irak’ta 900 ve 902 yıllarında Karmatiler’in üç başkaldırı girişimini bastırdı. Nawbakti ve Al Kummi’nin Karmati öğretisinin yaratıcılarının Hamdan Karmat ve Abdan olduğunu  yazması; İbn Rizam ve Akhu Muhsin’in de bunu onaylamalarına rağmen Fatımi İsmaili kaynakları bu iki önemli kişinin adını bile anmazlar. Bu durum merkezi önderlikle, yani doğrusu Fatımi İsmaililerle aralarında çıkan anlaşmazlığı  bağlanabilir. (F.Daftary,agy.s. 117) Belki daha doğrusu Fatımi hanedanının Şeriatla uzlaşmasından kaynaklanabilir.

  

2 İran Karmatileri

 İsmaili Aleviliğinin Karmati hareketi, 870’lerde Irak’tan başka yerlerde de başlamıştı. Güney İran’daki misyon, Irak Karmati önderlerinin gözetiminde ortaya çıktı. Abu Said al-Hasan al-Cannabi, Fars kıyısı üzerindeki Cannaba’da doğmuş. Eğitimini ise Abdan’dan almıştı.Önce bu bölgede büyük başarılar kazanmış olan Abu Said başka yere gönderilince, oraya  Abdan’ın kardeşi al-Mamun atanmış. Kendini öylesine saydırıp kabul ettirmişti ki, oradaki Karmatiler Mamuniyya adıyla anılıyorlardı. (F.Daftary, agy.s.118)

 

3 Bahreyin Karmatileri

Hamdan, 886’larda dava’nın ulaşmış olduğu Doğu Arabistan’da Bahreyn’e 894 yılında  Abu Said al-Jannabi’yi gönderdi. Bahreyn’deki misyonu ona emanet etti. Tanınmış bir yerli ailenin önderi olan Al-Hasan b.Sanbar’ın kızıyla  evlenen Abu Said, orada oturan İranlılar ve Bedeviler arasında hızla taraftar kazandı. 899’a doğru, Rabii kabilesinin önemli desteğiyle Abu Said, Bahreyn’in büyük bir bölümünü egemenleği altına aldı. Doğu Arabistan kıyıları üzerindeki Katif’i de ele geçirince Basra’ya da korku salmaya neden oldu.  900’de Bahreyn Karmatileri,Bahreyn’in eski başkenti ve Abbasi valilerinin oturduğu Hacar’ın dış mahallelerini kontrolü altına aldılar.

Halife Mutadid, onlara karşı gönüllülerden kurulu 2000 kişilik bir birlik gönderdiyse de hepsi yokedildi. 903’de uzun bir kuşatmadan sonra Hacar’a boyun eğdirildi. Abu Said karargahını Al Ahsa’ya taşıdı. 906’da burasını başkent yaptı. Abu Said’in ikinci halefinden sonra bu çevrede bir kale inşa edildi. Daha sonra Bahreyn Karmatileri, Yamama ve Uman dahil bitişik bölgelere egemenliklerini genişlettiler. Abu said gerçekten hemen hemen 2 yüzyıl sürmüş olan zengin ve başarılı bir devlet kurmuştu. Ancak, sadece Sünni Abbasi devletinin değil, aynı zamanda Fatımilerin de tehdidi altında bulunuyordu. (F.Daftary, s.119)

Abu Said’den sonra yerine  oğlu Abu’l Kasım (913-23) geçti. Arkasında Abu Tahir Süleyman Bahreyn Karmati devletininin 20 yıl başında kaldı ve Sünni Abbasi halifelerine kan kusturdu. Irak ve Suriye içlerine yaptıkları sürekli akınlarla kentleri ve diğer yerleşim birimlerini yağma ediyorlardı. Basra, Küfe, Al Anbar gibi kentler Abu Tahir’in defalarca yağmasına uğradı. 927’de Bağdad’ı ele geçirmesine az kalmışti. Munis al-Kadim tarafından zorlukla önlendi. Hac mevsiminde, büyük gösterişler içinde ve kölelerin taşıdığı omuzarabalarıyla (tahtırevanlarla),  Mekke’ye hacı olmaya giden zenginlerin katıldığı büyük kervanların soyulması adet olmuştu. Abu Tahir Süleyman’ın bilinen en büyük sadırı ve talan eylemi 930 yılının Ocak ayında, 600 atlı ve 900 yüz yaya askeriyle Mekke’yi basmasıdır. Bu baskında büyük camiler yıkılmış ve Kabe’ye de saldırıda bulunularak, kutsal sayılan Cennetten geldiğine inanılan Hacer al-Esved (kara taş) yerinden sökülmüş. Al Ahsa’ya, başkente götürülmüştür. Taş 951 yılına kadar orada kalmıştır. Bununla İslam çağının sonunun geldiğine işaret ediyorlardı. Hacer al- Esved’in geri verilmesi  ve Hacılara bir daha saldırılmaması için Bağdad, heryıl Bahreyn Karmati  Devletine yüklü bir vergi vermeye başlamıştı. Kara Taşı ise, ancak 934 anlaşması gereğince ve Fatımilerin ricası üzerine, 21 yıl sonra kendileri götürüp yerine koydu.

Savaş ganimetleri, talanlar, harç ve vergilerden gelen tüm kazançlar  Karmati toplumunun Dar al Hicra’larındaki ortak hazinesine yatırlıyordu. Bir sosyalistik federe devlet sistemi içerisinde ayrı bölgelerdeki başkentler-Dar al-Hicra’lar birbirleriyle ilişki halindeydiler. 

Abu Said tarafından  daha da geliştirilen yönetim düzeninde ‘ortakçı ve eşitlikçi ilkeler’ büyük rol oynamış. Bu ilkeler, herkesin aynı şeylere sahip olması, tarım arazisini işlenişi, vergilerin toplanması, harcamaların düzenlenmesi ve olanakları kısıtlı olanlara çeşitli tiplerde devlet yardımı yapılmasında gözükür. Devlet birey yaşamının her türlü güvencesini sağlamıştır. Elbette ki, kendi dışında bulunan dünyanın aynı yönetim sistemine geçmeden uzun süre yaşayamıyacaklarını düşünemediler.

Toplum işlerinin yönetimi Al İkdaniyya adını taşıyan danışma meclisinin kararlarıyla gerçekleşiyordu. Bu Meclis nüfuzlu ailelerin temsilcileri ve yüksek dereceli memurlardan oluşuyordu.  Devlet, Bahreyn Karmatilernin, yani vatandaşların iyiliği ve sağlığı için vardır. Orada kurulan devlet düzeni; İbn Hawkal gibi keskin gözlemci ve 1051’de Al Ahsa’yı ziyaret eden Nasır Husrev gibi yazarların birçoğunda hayranlık uyandırmıştır. (Farhad Daftary, agy.s.119-120) Nasr-i Khusrav’in anlattıklarından kısa bir özetle konuyu bağlayalım:

“Al Ahsa’da 20 binden fazla eli silah tutan insan vardı. Ve orada büyük bir kentte görülmesi gereken herşeyi görmek mümkündü. Dar al Hicra adı verilen hükümet sarayı geniştir… Bu  Cumhuriyet, herbiri bir yardımcıya (vezire) sahip 6 kıral  tarafından yönetilir. Bu oniki kişi aralarında çok iyi anlaşırlar; toplantılarda iki karşılıklı sıraya, biri diğerinin karşısına gelmek üzere otururlar ve ülkenin bütün işlerinde ortaklaşa karar verirler…Devlet mutlak olarak laikleştirilmiştir; oruçsuz, namazsız ve hacsız bir toplum. Cami de yoktur. Bununla birlikte, İranlı bir zengin tüccar ibadet etmek isteyen yabancılar için bir cami yaptırma izni almıştı…Eğer bir evin veya değirmenin parasız sahibi, bu yerleri onarmak veya geliştirmek isterse devlet ona hazinece beslenen kölelerden yardımcı gönderirdi ve birşey ödemek gerekmezdi Zengibar’dan satın alınmış devlet kölelerinin sayısı 30 bini bulmaktaydı. Onlar Cumhuriyetin bahçelerinde çalışırlardı…Halkın buğdayı parasız öğütülürdü…Yöneticiler yurttaşlarla kendilerini eşit tutarlar, hitaplarda ayrılık gözetmezlerdi…”(‘Sefername‘den özetle aktaran Ali Mazeheri, Çev.Bahriye Üçok, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, s.120-121)  

Heterodoks İslam, yani Alevi inançlı Arap, Kürt, Türk, Bedevi, Nebati, Pers, Nubialı, Arami vb. çeşitli etnik kökenden gelmiş insanlardan oluşan Karamati toplumunun kurduğu, yaklaşık iki yüz yıl süren Karmati Sosyalistik Federasyonu’nun sonuncusu Bahreyn Karmati devletinin yıkılmasında da Türklerin rolünü görüyoruz. Sultan Melikşah’ın kumandanlarından  Artuk Bey, 1076-77 yılında, Abbasi halifesi adına Al Ahsa ve Bahreyn’e yaptığı bir seferde Karmatileri itaat altına alıyor. (E.Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara-1991, s.243) Son olarak, Urfalı Mateos Vekayinamesi’nde, 1157-58’de bir Hristiyan beyinin Besni  yakınındaki Kaysun kalesinde kardeşine ‘Karmud, yani Karmati denilen bazı adamlar verdiğini’söylüyor kaleyi koruması için.(Urfalı Mateos Vekayi-Namesi (952-1136) Ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162), Türkçeye çeviren: Hrant D.Andreasyan, 2.Baskı, Ankara, 1987, s.316, dipnt.62) Bu gösteriyor ki, Karmati inanç, yaşam görüşü ve düşüncesi 12.yy.da Anadolu’ya girmiştir. 70-80 yıl sonraki büyük Babai Halk ayaklanmasının inançsal ve kuramsal tohumlarını Karmatiler atacaklardır.   

 

4 Nasir Husrev’in Sefername‘sinde Bahreyn Karmatilerini Başkenti AL-AHSA 

İsmaili Dai’si Nasir Husrev, Hamiduddin Abu Muin Nasir bin Khusrav bin Harith al-Qubandiyani adıyla tanınmış bir ozan, bir düşünürdü. Kendisi, Doğu’nun gerçek akıl sıralamasında baş yeri alır. 394/1003 yılında doğdu ve 439/1047’de Mısır’a gitmeden önce Selçuklu Sultanı Ertuğrul’un kardeşi emir Çağrı Bey’in sarayında katip olarak çalışıyor ve vergi toplama görevine çıkıyordu.

Büyük bir düşünür ve geniş bilgi sahibi bir yazar olduğundan başka, Nasir Husrev ayrıca çok seçkin bir gezgindi. Belh’den Mısır’a, oradan Mekke’ye, sonra da Basra yoluyla İran’a ve son olarak Belh’e dönerek katettiği uzaklık, türbeler ve benzeri yerlere yaptığı kısa gezintiler sayılmadığı halde, yaklaşık 2220 parasang (13 320 km.) tutmaktadır. Kardeşi Abu Said ve bir Hintli hizmetçi ve bazı yük hayvanlarının eşlik ettiği gezisi 437/1045 yılı içinde başladı. 1047’de Mısır’a vardı. Fatimi halifesi al-Mustansir ile görüştü ve orada 1050’ye kadar üç yıl yaşadı. Aynı yıl Horasan ve Badahşan’a hüccet olarak atandı ve dönüş başladı. Bugün Afganistan, Tacikistan, Çin, Çitral, Hunza, Gilgit, Pamir, Yarkent vb.bölge ve ülkelerde milyonlarca İsmaililerin varlığı kuşkusuz onun yorulmak bilmeyen çalışma ve çabalarına borçludur. O yaşamının geri kalanını, 481/1088’de öldüğü Yamgan’ın çıplak-soğuk vadisi içinde geçirdi.  “Wajh-i Din”in (Ed.: Ghulam Reza Aavani, Tehran, 1977, p.1) girişinde Seyyed Hossein Nasr, onu şöyle tanımlar: “O en büyük İslam filozofudur ve genelde İslamın, özelde ise İsmaililiğin büyük aydın kişiliği olarak incelenmeye her zaman layıktır.”

 Bu kısa girişle tanıtmaya çalıştığımız Nasir Husrev’in Mısır’daki yaşadığı süreyi de içine alan  yaklaşık 7 yıllık gezisini anlattığı “Sefername” adlı kitabını, 1986’da Jr. W.M. Thackston, ilk kez tam olarak İngilizceye çevirmiştir. Bu yapıtın “Lahsa’nın (Al-Ahsa) Tanıtımı” bölümünün tam Türkçe çevirisini aşağıda veriyoruz. Böylece bir görgü tanığının ağzından; Bahreyn Karmatileri başkentinın, yıkılışından (1076-77) 25-26 önceki durumu hakkında ayrıntılı bilgi edinmiş olacağız: 

“Yamama’dan Lahsa’ya kırk fersah (6×40 km) tutuyor. Kış mevsiminde rahatlıkla seyahat edilebilir, çünkü kuyularda içilecek yağmur suları toplanmaktadır. Yazın bu kuyular kurudur. Hangi yönden olursa olsun, Lahsa kentine ulaşmak için uçsuz bucaksız çölü geçmeniz gerekir. Bir yöneticiye sahip olan Lahsa’ya en yakın kent Basra, yüz elli fersah (900 km) uzaklıkta bulunmaktadır. Ama, Lahsa’ya saldırma girişiminde bulunan bir Basra yöneticisi asla olmadı.”

“Kasaba uzağında yeralan bütün köyler ve bağlantıları (çiftlikler, tarla, bağ-bahçeler İ.K.), kurutulmuş çamur tuğla, yani kerpiçten yapılma dört konsantrik (içiçe) daireler durumundaki kuvvetli surlar tarafından kuşatılmıştır. Bu surlar arasındaki uzaklık aşağı yukarı bir fersahtır (6 km.) ve kasabanın iç tarafında, her biri beş değirmen taşı yuvarlaklığında (çapı yaklaşık 4,50 m.) muazzam kuyular vardır. Bölgenin bütün suyunun, hiç kimse duvarların dışına çıkmasın diye kullanıma  konulması gerekiyordu. Gerçekten bu surların içerisinde, bir büyük kentin bütün donanımına sahip, muazzam bir kasaba kurulmuştur.21 Al-Ahsa’da yirmi binden fazla  asker vardı.”

“Diyorlardı ki, halkı İslamı uygulamaktan alakoyan ve onları namaz kılma ve oruç tutma gibi dinsel zorunluluklardan kurtaran yönetici bir Şerif vardı. Böyle konularda en yüksek yetkili kendisinin olduğu iddiasıyla bunları gerçekleştirdi. Onun adı Abu Said’di.(Hakkında yukarıda geniş bilgi verildi. İ.K.) kasaba halkına hangi mezhebe bağlı oldukları sorduğunuz zaman, Busaydi (Abu Saidci İ.K.) olduklarını söylüyorlardı. Onlar ne namaz kılıyor ne oruç tutuyorlar, fakat Muhammed’e ve onun peygamberliğine inanıyorlardı. Abu Said kendilerine, ölümünden sonra yeniden aralarına döneceğini söylemiş ve onun mezarı kentin iç kısmına yapılan güzel bir türbeye konulmuştu. O, altı manevi oğluna, kendisi yeniden (yaşama) dönünceye kadar kurduğu yönetimi, aralarında kavga etmeksizin eşitlik ve adalet içinde sürdürmeleri gerektiği buyruğunu vermişti. Şimdi onlar, devlet konutu olan ve altı kralın hepsini bir yerde uzlaştıran bir tahtın bulunduğu  bir saraya sahiptirler (Dar al-Hicra kastediliyor. İ.K.). Orada tam bir uyum ve ahenk içinde yönetimlerini sürdürüyorlar. Bu kralların aynı zamanda altı tane de vezirleri bulunmaktadır. Kralların hepsi birden sıra halinde tahtlarında otururlarken, vezirler de karşılarındaki diğer  koltuklara, ya da sedirler üzerine yerleşiyorlar. Böylece bütün (devlet) işleri karşılıklı görüşme ve danışma içinde ele alınarak kotarılıyordu. Ben orada bulunduğum sırada bu yöneticilerin, bahçelerde ve tarlalarda çalışan Habeşli ve Zengibarlı (Tanzania) otuz bin kölesi vardı.” 22

“Köylülerden vergi  alınmıyordu. Onlardan herhangi biri, ne zaman yoksulluk ve borç anlaşması yüzünden sıkıntıya düşse, borçlunun işleri açılıncaya dek gereksinimlerini karşılıyorlardı. Eğer bir kimse, bir başkasına borçlu ise, borç veren, borcun miktarından fazlasını talep edemezdi (yani faiz yoktu. İ.K.).” 

“Kente gelen herhangi bir yabancıya, eğer geçimini sağlayacak bir mesleği, bir zanaatı varsa, iş ve ticari araçlarını satın alabileceği yeterlikte para veriliyor; böylece adam kendi işini kuruyordu. Bu parayı devlete, ne kadar almışssa o miktarda ödemek durumundaydı. Eğer bir kimsenin elinde bulunan mülkü ya da araç-gereçleri zarara uğrar ve mal sahibi gerekli onarımları yapmaya gücü yetmezse, yöneticiler kendi kölelerini bu onarımları yapmak için görevlendiriyor ve mal sahibinden hiçbir karşılık alınmıyor. Ayrıca onların Lahsa’nın içinde, bütün vatandaşların tahıllarını parasız öğütüp un yaptıkları birçok değirmenleri vardı. Bu değirmen yapılarının bakım işi ve değirmencilerin maaşı yöneticiler tarafından ödeniyordu. Yöneticilerin her birine basitçe “sahip” ve vezirlere de,  “danışman”deniliyordu.”

“Daha önce Lahsa’da Cuma camisi yoktu; hiçbir şekilde vaaz verme ve toplulukla namaz kılma uygulanmıyordu. Ahmet oğlu Ali adında çok zengin ve hacı olan İranlı bir müslüman, kentten geçen hac yolcularının (bu gereksinimlerini) sağlamak maksadıyla bir cami yaptırdı.”

“Ticaret işlemlerinde, paketler içinde saklanan ve her biri altı bin dirhem ağırlığa eşit olan kurşun kuponlar kullanılıyordu. Herhangi birşey için ödeme yaparken,  kurşun kuponları sayma gereği bile duymadan, oldukları gibi alıyorlardı. Ancak, hiçkimse bu para birimini dışarıya çıkarmazdı. Ayrıca burada Basra ve başka yerlere dışsatımı yapılan zarif omuz şalları, eşarplar  dokunmaktadır.”

“Bu insanlar, kendileri kılmadıkları halde, kimsenin namaz kılmasını engellemiyorlar. Yönetici, kendisiyle konuşan bir kimseye alçakgönüllükle ve en nazik bir biçimde yanıt vermektedir ve ayrıca şaraba düşkünlük de yoktur.”

“Taç ve hamutuyla koşumlanmış bir at Abu Said’in türbesinin yanında daima bağlı tutuluyor ve onun yeniden kalkacağı ve bineceği vakit için  sürekli olarak gece ve gündüz bir bekçi atın bakımını yapıyordu. Abu Said oğullarına demiş ki: ‘Ben yeniden aranıza geldiğim zaman, beni tanıyamıyacaksınız. İşaret, kendi kılıcımla boynumu vurmanız olacak. Eğer o ben isem, derhal yaşama geri döneceğim (yeniden dirileceğim).’ Aslında o bu koşulu, başka hiçbir kimse kendisi olduğunu ileri sürmemesi için koymuştu.”

“Bağdad halifeleri zamanında, yöneticilerden biri Mekke’ye saldırdı(Yukarıda açıklandığı üzere bu kişi Tahir b.Süleyman idi ve 930 yılı Ocak ayında Mekke’ye saldırmıştı. İ.K.). O sırada Kabeyi tavaf etmakte olan çok  sayıda insan öldürdü. Siyah Taşı (Hacer el-Esved) Kabe’nin köşesinden söküp, Lahsa’ya getirmişlerdi. Onlar bu taşa, halkı oraya çeken bir “insan mıknatısı” demişlerdi. Aslında halkı oraya sürükleyen Muhammed’in büyüklüğünü ve soyluluğunu, o taşın silip götürdüğünün onların farkında olmadıklarını söylüyorlardı. Çünkü, hiçkimse ona özel bir saygı göstermeden,Siyah Taş orada çağlardan beri durmaktaydı. Sonunda   Siyah Taş parayla geri satın alındı ve(21 yıl sonra, İ.K.) yerine kondu.”

“Lahsa kentinde, et için köpek, kedi, eşek, inek, koyun vb. gibi her çeşit hayvan satılmaktadır ve müşteriler ne satın alacaklarını bilsinler diye etin yanına, hangi hayvanınsa onun derisi ve başı konuluyordu. (Anlaşılıyor ki, Lahsa’da kedi ve köpek eti yiyen Uzak Doğu ülkelerinden insanlar da yaşamaktaydı. Bu, Karmatilerin o ülkelerle ticari ilişkilerde bulunduklarını gösterebilir. İ.K.)Zor yürüyecek  ağırlığa ulaşıncaya dek, tıpkı otlatılıp beslenmiş koyunlar gibi köpekleri semirtiyorlar; boğazlandıktan sonra onlar yeniliyordu.”

“Deniz Lahsa’nın yedi fersah (42 km) doğusundadır. Onbeş fersah (90 km.) uzaklıktaki Bahreyn adası bu denizdedir. Orada büyük bir kent ve birçok palmiye korulukları bulunmaktadır. O  denizin sularında inci bulunmakta ve dalgıçların çıkardıklarının yarısı Lahsa Sultanlığına aittir. Lahsa’nın güneyinde, Arap yarımadası üzerinde bulunan Oman var, fakat üç tarafı geçilmesi olanaksız olan çöl ile kaplıdır. Oman bölgesi seksen fersah kare ve (iklimi) tropikaldir; orada nargil adını verdikleri Hindistan cevizi yetişir. Oman’ın tam doğusunda, denizin karşı kıyısında Kish ve Mokran bulunmaktadır. Oman’ın güneyi Aden’dir. Diğer yönde ise Fars eyaleti bulunur.”

“Lahsa’da o kadar çok hurma vardır ki, hayvanlar onunla besleniyor ve bazı zamanlar bin maund’dan (16 tona yakın)  fazlası bir dinar’a satılıyordu. Lahsa’nın yedi parasang (42 km) kuzeyindeki bölgenin adı Katif’tir. Burada da büyük bir kasaba ve pek çok hurma ağaçları vardır. Oralı bir Arap emiri bir keresinde Lahsa’ya saldırmış ve bir yıl boyu kuşatmayı sürdürmüştü. Lahsa’nın surlarından ancak birini ele geçimiş ve fazla şey elde edememesine rağmen çok hasar yapmış. O beni gördüğü zaman; onlar dinsiz olduklarına göre, Lahsa’yı almak kendisi için yıldızların bir şey gösterip göstermediğini sordu. Ona, benim fikrime göre ise, Lahsa halkı ve bedevilerin, o bir yıl boyunca asla tapınma abdesti almayan halk olarak, herhangi bir kimsenin dinsizliğe yakınlığı kadar yakın olduklarını söylemenin uygun bulunduğunu anlattım. Kayda geçtiğim bu şeyler benim kendi deneyimlerime dayanıyor, yanlış söylentilere değil. Çünkü ben birbirini izleyen dokuz ay boyunca ve ara vermeden onların arasında kaldım.”

“Sütlerini içemiyordum ve her ne zaman içmek için su istesem, yerine  bana süt sundular. Ben süt değil su ricasında bulununca da bana, ‘her nerede su görürseniz, onu orada rica ediniz’ diyorlardı. Onlar bütün ömürleri içinde bir hamam ya da akar su asla görmemişlerdi.”

“Şimdi artık kendi öyküme döneyim: Yamama’dan Basra’ya gitmek üzere yola çıktığımda, sulu ve susuz bazı yol konaklama yerlerine uğradım. 443 Hicri yılın 20 Şaban’ında (27 Aralık 1051) Basra’ya vardık.”(W.M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (SAFARNAME), State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y.,1986, s.86-90)

 

BABAİLER VE BABAİ AYAKLANMASI

1239-1240 tarihinde Anadolu’da yükselen, Baba İlyas-Baba İshak ikilisi önderliğindeki toplumsal başkaldırıyı, büyük halk ayaklanmasını, Aleviliğin ihtilalci siyasetlerinden Babailik yaratmıştır. Babailik toplumsal halk hareketi, Babek-Hurremi ve Karmati- Mazdek komünizmi ihtilalci geleneğinin Anadolu’daki yansımasıdır.

Ernst Werner: “Babai ayaklanmasının, Türkmenliğin artan öneminin ve Sultanlığın feodal çözülüşünün ifadesi olduğu söylenmelidir. İsyan aynı zamanda anti-feodal özellikler edindi ve böylece bir sınıf savaşı kimliğine büründü.”diyor.(E.Werner, Çevirenler: O.Esen-Y.Öner, Büyük Bir Devletin Doğuşu, İstanbul-1986,s.98)

Babai ayaklanmasını sadece Türkmenliğin artan önemine bağlamak doğru olamaz. Çünkü Babai Hareketi içinde Türkmen boyları çoğunluğu oluşturmakla birlikte Kürtler, Ermeniler, başka Hristiyan gruplar da bulunuyordu, yani ezilen ve baskı altındaki halk sınıflarıydı onlar.  Selçuklu Sultanı ve Emirlerinin (feodal beylerin) ordularında da Türkmenler vardı ve Sultanlığa başkaldırmış Türkmenlerle çarpışıyorlardı. Eğer Türkmenlik belirleyici olsaydı, kılıçlarını soydaşlarına değil, toptan feodallara çekerlerdi. Gerçekte çekenler olmadı değil; bazıları isyancıların yanında yer aldı, bazıları da kaçıp uzaklaştı, beylerini terkettiler. Ama nedenlerinin Türkmenlikle değil, inançla ilişkisi vardı. Nevarki, yukarıda anlattığımız gibi Babek’le savaşmaya gönderilen Halife ordusundan ayrılarak, 20 bin kişilik birliğiyle  karşı tarafa geçen, Noktay benzeri bir Türkmen Emir katılmamıştı Babai saflarına. 

Sultanı ve beyleri  Babai isyancılarının elinden kurtarmak, birkaç bin (tarihler  sadece bin yazıyor) demir donlu paralı Frank şövalyelerine kaldı. Savaştan kaçan ya da isyancılara karışan Türkmen askerleri de tıpkı Babailer gibi, Baba İlyas’ın  “Baba Resullah, yani Allahın Elçisi Baba” olduğuna  inanmaya başlamış. Herkes onun mucizevi gücünden yardım bekliyor. Getireceği toplumsal adaletle kendilerini kurtaracak ahir zaman Peygamberi olarak görüyordu. Demek ki belirleyicilik, inanç ögesinin örtü olarak kullanılmasında aramanmalıdır.

Çünkü Ortaçağın özelliği buydu; baskı altındaki kitleleri harekete geçirmek için bir peygamberin ortaya çıkması ve onların sınıfsal çıkarlarını koruyup gözlemesi gerekiyordu. Bu da egemen sınıfın din ve inançlarıyla olamazdı. Baba İlyas, o dönemden kalan kaynakların (Dominiken misyoneri Saint-Quentin’li Simon, Suriyeli Arap yazar Sibt al-Cezvi, Süryani tarihçi Bar Harbeus Gregorius Abu’l-Farac’ın yazıları) belirttiği gibi, “Baba Resulullah” olarak ün yapmış; sadece Alevi Türkmen halkın değil, tüm ezilen Sünni ve gayri-Müslim yerleşik ve göçer kırsal topluluklar arasında, “Tanrının Baba’ya göründüğü, ona Sultanlık bağışladığı ve kendilerini kurtaracağı” yayılmıştı. Dönemin merkezi feodal yönetim ve beylerinin baskısı altındaki toplum, onu “Peygamber” kişiliğine büründürerek bir kurtarıcı kabul etmişti.

Gordlevski’nin Babai hareketinde belirleyici tanımlamaları çok yerindedir; “Mazdek öğretisinin yankıları duyulmaktadır” diyor ve sürdürüyor: “Köy, kentin üzerine yürüdü. Kölece çalışmanın perişan ettiği köylülerle, zulmedici feodallar arasındaki karşıtlıktan yükselen gerçek bir sınıf savaşımıydı. Eski düzen, köylüleri,  barış zamanında feodal için çalışmaya, savaş zamanında ise onun uğrunda kan dökmeye zorluyordu” (V.Gordlevski, Çev. Azer Yaran,  Anadolu Selçuklu Devleti, Ankara-1988, s.180)  Belki bu açıklama E.Werner’in, “Sultanlığın feodal çözülüşünün ifadesi” söylemine ışık tutmaktadır.

 Ayaklanmanın gerçek önderi Baba Resul adıyla tanınan ve kutsanan Baba İlyas Horasani’dir. Hareketin örgütlendiği ve yönetildiği karargah Baba İlyas’ın Haraşna’daki (Amasya- Çat köyü) dergahıydı. İnanç örtüsüyle kitleleri peşinden sürükleyen bu büyük sınıf savaşımın planı ve taktik çizgileri burada çizilmiştir. Baba İlyas’ın Anadolu halkları arasına propaganda için dağıtmış olduğu 60 halifesinden en tanınmışı ve hareketin başkumandanı (Server-i leşkeran) ise Baba İshak’tır. Şami, yani Şamlı lakabını taşıyan, Adıyaman yöresinde yaşamış ve propagandasını yürütmüş olan Baba İshak, olasılıkla Şam Bayadı Türkmenlerine mensuptu. Ancak onun yerli Hristiyanlardan ya da Kürt kökenli olduğu da ileri sürülmektedir. Baba İshak’tan sonra Şeyh Edebalı, Emircem Baba, Ayna Dövle, Şeyh Osman, Hacı Mihman, Şeyh Edebalı Karaca Ahmet, Geyikli Baba vb. gibi birçok Babai halifeleri bilinmektedir. Bunlar arasında, hareketle ilgili olarak,Türkçü-islamcı yazar ve tarihçilerin ileri sürdüklerinin tam tersine, Hacı Bektaş da öne çıkmaktadır.

  

1 Babai Siyasetinin İnançsal Temelleri

Rum (Anadolu) Selçukluları döneminde feodal beylere (atabeyler, emirler) topraklar sultan tarafından temlik edilmekte ve bunlar  üzerinde yaşayan köylülerden vergi toplama hakkı verilen  yurtlar olarak bilinmektedir. Toprağı  kullanma ile birlikte  -satış, devretme ve miras hakkı kuşkulu- toprak üzerinde özel mülkiyet kurumu doğmuştur. (V. Gordlevski, Çev. Azer Yaran, Anadolu Selçuklu Devleti,  s. 130, 132)

 Bu dönemde büyük zenginlikler feodalların ellerinde yoğunlaşmış olsa da, tarım ürünleri, değiş tokuş edilen ya da satın alınan mallar ve mamul mallar, savaş ganimeti sultana gidiyordu. Sultanın evlenmesi durumunda, ya da başkentte bulunmadığı uzunca bir süreden sonra dönüşünde bu, feodallara duyurulur ve onlar da sultanın sarayına armağanlar götürmek zorundadırlar. Sultan, gezi ve ziyaretleri esnasında geçtiği yerlerde kendisine güzel erkek ya da kadın tutsaklardan, altın dolu keselerden Türk ve Arap atlarından  vb. oluşan  armağanlar topluyordu.

 Tükenmeye yüztutan hazine zaman zaman bağışlarla doluyordu. Feodallar sultana verdikleri haraçları, durumları gittikçe kötüleşen köylülere fazlasıyla ödetiyorlardı. Perişan durumdaki köylüler, dayanılmaz bir zulüm altında bunalıyordu. Feodallar, köylülere, sultanın kendilerine baktığı gibi bakıyor. Böylece ülkede zorbalık ve baskı egemenliği sürüyordu. Elbetteki köylülerin ellerinden ürünlerinin zorla alınmasını devlete şikayet edilmesi sonuçsuz kalıyordu. (V. Gordlevski, agy. S.162-164)

 Böylece Horasanlı Baba İlyas ve Şamlı Baba İshak, feodal hükümete karşı, Sultan I.Alaadin’in son dönemlerinden itibaren (1230’dan sonra) oluşmaya başlayan nesnel koşulların tam olgunlaştığı; feodal beylerin köylü ve konar-göçer halk yığınlarını ağır haraç ve vergilerle canından bezdirdiği son on  yılda yarattıkları ihtilalci Babai Siyaseti’yle, Konya’ya yürümeyi ve iktidarı ele geçirerek  eski düzeni yıkıp, kendi düzenlerini kurmayı amaçlamışlardı.

 Daha önceki yazılarımızda işlediğimiz gibi, İran’da  Zerdüşt ortodoksizmine karşı yükselen heterodoks (aykırı) Mazdekizm’in mutlak eşitlikçi ve paylaşımcı siyaseti,  Heterodoks İslamın (Aleviliğin) içine girip yerleştikten sonra isyanlar, kutsal kişilerin yani Ehlibeyt ve Oniki İmamların öcünü alma  hareketleri olmaktan çıkmış ve kuramsal komünistik ihtilaller niteliğini kazanmışlardı. 9. Yüzyılın ilk yarısında 20 yıl aralıksız süren Babek Hurremi ihtilalci hareketi, onun bir çeşit devamı olan Karmati Alevilerinin ihtilalci siyaseti ile aynı yüzyılın sonlarında, yaklaşık 200 yıl süren  bir devlet kurdurmuştu. Bu Karmati toplulukları, Mazdekizm’den alınıp geliştirilen komünistik düzeni,  kurdukları kale-kentlerinde (Dar al-Hicra kuralları içinde) uygulamışlardı. Aleviliğin Babai siyasetinin de amaçladığı düzen farklı değildi.

 Dönemin kaynaklarının verdiği bilgiler incelendiğinde görülür ki,  Baba Resul’un yaşamı ve ortaya çıkışı Babek Hurremi’ninkiyle, büyük benzerlik göstermektedir. Özellikle Kıbrıs’ta oturan Dominiken misyonerleri şefi Frére Ascelin tarafından Azerbaycan’daki  Mogol komutanı Baycu Noyan’a gönderilen Simon de Saint Quentin’in verdiği bilgiler çok önemlidir.  Bu seyahatı 1246’da Antakya, Adıyaman, Malatya, Sivas ve Doğu Anadolu üzerinden yapan rahip Simon Arapça, Farsça, Tükçe ve Ermenice biliyordu. 6 yıl önce gerçekleşmiş Babai ayaklanmasının bastırılmasına katılmış Frank askerleri,  Türkmenler, yerli Hristiyanlarla konuşarak, bu bilgileri bizzat olayları yaşayan insanlardan öğrenmişti. Simon’un ve ondan 10-15 yıl sonra tarihini kaleme almış,  çocukluğu ve gençliği bu Malatya’da geçen Abu’l Farac’ın anlattıkları ve ayrıca Selçuklu sarayı tarihyazıcısı İbn Bibi’nin yazdıklarını, uyum ve çelişkileriyle birlikte Elvan Çelebi tamamlamaktadır.

 Baba Resulallah olarak  olarak  Baba İlyas Horasani hakkında verilen efsanevi ve tarihsel bilgiler birleştirildiğinde,  Babek Hurremi menakıbnamesi Babekname’dekilerle benzeştiği ortaya çıkıyor. Görülüyor ki,  tam dört yüz yıl sonra Baba Resul , Aleviliğin Babek-Hurremi siyasetini Rum’da (Anadolu’da) aynı bilinç ve inançla uygulamaya girişmiştir.

 Çok kısa bir karşılaştırma yaparak bu benzerlikleri gösterebiliriz:

 Babek Hurremi’ye Cebrail gözükür, Tanrının onu dünyanın sultanı yapacağını söyler. Baba Resul’a köylü kılığında Tanrı (ya da Cebrail) gözükür. Oğlunu kurdun (Kurt aynı zamanda, Paulikien-Bogomil inancında topal Şeytanı simgeler.) elinden kurtarırsa, kendisini Rum’un sultanı yapacağına sözverir. Babek peygamberliğini ilan etmiş ve mucize sahibidir; kılıç kesmez, ateş yakmaz ve düşünceleri-geleceği okur. Baba İlyas zaten Baba Resulallah (Tanrının elçisi, peygamberi) adını taşımaktadır. İnsanlara gelecekten haber verir, hastalıklarını-dertlerini giderir. Kendisine ok ve kılıç işlemez. Babek bir köyde çobanlık yaparak yetişmiş. Cavidan’ın müridi olmuş. Öldüğünde onun yerine getirilmiş ve  liderlik görevini yüklenmiştir.  Baba  Resul da bir ağanın yanında çobanlık yapmış. Ebu’l Vefa yolağından Dede Garkın’ını müridi ve halifesidir. Elbistan ovasında dört yüz halifesini toplayan Şeyhi onu başhalife yapıp, Rum’da (Anadolu’da) göreve salmıştır. Babek zındıklıkla suçlanır; içkili ve kadınların katıldıkları toplantılar, yani geceleri Cemler yapmaktadır. Özel mülkiyet yoktur, Babeki toplumunda herşey ortaktır. Baba Resul da içkili ve kadınların katıldığı  toplantılar, cemler yapan zındık ve inançsız olarak anılır. Mal ve ganimet ortaktır, özel mülkiyet yoktur.  Babek Bağdad’ı ele geçirip halifeliği yıkarak adil ve eşitlikçi bir dünya yaratmak istemiş. Bunun için 20 yıl boyunca mücadele etmiştir… Baba Resul da Konya’yı alıp, Selçuklu Sultanlığını yıkarak halk yönetimini kurmayı ve düzeni değiştirmeyi amaçlamıştır…

 Uzun adıyla Şeyh Şucaaddin Abu’l Baka Baba İlyas Horasani, Anadolu’ya göçetmiş bir Türkmen şeyhi idi. Ama kaynakların hiçbiri Baba İlyas’ın Anadolu’ya gelmeden önceki yaşamından sözetmemektedir. Oğullarından birinin (Muhlis Paşa’nın) torunu Elvan Çelebi, kendisi hakkında yazmış olduğu Mekakıbname’de (Menakıbu’l Kudsiyye fi Menasıbi’l- Ünsiyye, Hazırlayanlar: İsmail E. Erünsal-A.Yaşar Ocak, İstanbul-1984), onun gelişi ve Anadolu’ya yerleşmesi üzerinde bazı ayrıntılar geçmektedir. Elvan Çelebi’ye göre, Dede Garkın’ın baş halifesi olarak Rum’a gelir ve Amasya’ya yerleşir. Sultan Alaaddin’in (1220-1237) onu ziyaret ettiği ve büyük  kerametlerine tanık olduğu için kendisine Çat Zaviyesi’ni vakıf olarak verdiği anlatılır.

 Zaviye vakıfları, Sultan Alaaddin’in, Mogol baskısıyla  Türkistan’dan, Horasan bölgesinden, İran-Irak-Suriye üzerinden Anadolu’ya giren ve Claud Cahen’nın “İkinci göçmen krizi” diye nitelendirdiği zorunlu göçer Türkmen gruplarını Uç’lara (sınırlara) yerleştirme ve teba’laştırma politikasının bir parçasıydı. Alaaddin, genellikle sultan oluşunun ilk 5-6 yılları içerisinde  bol vakıf arazisi dağıtmıştır iktidarını güçlendirmek için. Bu yüzdendir ki, Menakıbnameler ve veli söylencelerinde Alaaddin’in adı çok sık geçer. Her tanınmış evliya türbesi çevresinde, Sultan Alaaddin’in, türbede yatan veli’yi ziyaret ettiği ve kerametlerini görerek ona mürid olduğu söylenceleri yaratılmıştır.

 Yukarıda kısaca değindiğimiz Saint Quentinli Simon’un  anlattığına göre, Baba İlyas’a Tanrı, çok perişan ve fakir bir köylü kılığında görünüp, ondan oğlunu kapan kurttan kurtarmasını istemiş. Baba bunu gerçekleştirince, köylü ona Tanrı olduğunu söyleyerek, karşılığında  kendisine Sultanlık bağışlamış. Hemen harekete geçmesini istemiştir.

 Demek ki Baba İlyas, propagandasını, Tanrının insanları kurtarmak için gönderdiği peygamber olarak yapıyordu. Süryani Abu’l Farac, “Dünya Tarihi”nde  “Baba, diyor, hakikaten Allahın peygamberi olduğunu söyleyerek, Muhammed’in yalancı olduğunu ve Peygamber olmadığını iddia ediyordu. Birçok Türkmenler ona inandılar…Bu adam ihtiyar  İshak adındaki müridini Roma (Rum) diyarının hududu üzerindeki Hısn Mansur’a (Adıyaman çevresi) gönderdi ve onun burada halkı kendi peygamberliğine inanmaya davet etmesini istedi. ” ( Gregory Abu’l Farac, Abu’l Farac Tarihi II, İngilizceden çeviren: Ömer Riza Doğrul, 2.Baskı, Ankara-1987, s.539-540) 

 Baba İlyas’ın “Peygamber olarak ortaya çıkma” eyleminden iki önemli nesnel olgu çıkarıyoruz:  Tanrı-İnsan bütünlüğü ve Tanrının insan olarak görünüm alanına çıkması (epiphaneion), insanlaştırılması. Tanrıyı köylü kılığında tanımlama, köylü kitlesinin, yani halk çoğunluğunun yüceltilmesi, tanrılaştırılması olarak algılanmalıdır. Bu çoğunluk, yani halk herşeyin mutlak sahibidir, herşeyi yapmaya gücü yeter. Yönetim erki de onundur, o kullanır ancak. Biz, Tasavvuftaki “Enelhak (Tanrı benim)” inancının bir çeşitlemesi olan “El-Hakk-u Hüv-el Halk, v-el-Halk-u Hüv-el Hakk (Tanrı Halk’tır, Halk de Tanrıdır” söyleminin, bir veli tarafından uygulamaya konulması olarak görüyoruz.  Bu bağlamda Halk’ı, Hakk’ın gölgesi ve örtüsü olarak yorumlayan tasavvufi görüşlere rağmen sonuç değişmiyor. “Halk Hakk’ın gölgesi ve örtüsüdür’ yorumu da, Ortodoks İslamın (Sünnilik) devlet ve iktidar anlayışına taban tabana zıttır ve Halk demokrasisi anlayışıdır. Çünkü Şeriat yönetiminde: mutlak iktidar Allahındır. Ancak yeryüzündeki gölgesi ve paygamberin vekili halifeye devretmiştir. Bütün müslümanlar Halife’nin teba’sıdır.”(İ.Kaygusuz, Görmediğim Tanrıya Tapmam, İstanbul-1996, s.80-81)  Demekki, Malik-i Mülk (mülkün, dünyanın sahibi), Hakk ile eşitlenen Halk’tır. İktidar doğrudan halkındır. Baba İlyas yorumladığımız  bu inancıyla oluşturduğu siyasette, örnek aldığı Babek Hurremi’den daha ileridedir..

 

Abu’l- Farac’ın, “Baba İlyas’ın Muhammed’in yalancı olduğu, peygamber olmadığını ileri sürdüğünü” yazması, Hristiyanlığın ortodoks mezheplerinin Muhammed hakkındaki düşünceleridir. Baba İlyas, Muhammed’e ne yalancı demiş ve ne de onu yadsımıştır. Böyle yapması, her inanç, din ve milliyetten (feodalların ezdiği) halk kitlelerini ayaklanmaya çağırma siyasetine aykırı düşerdi. Onun düşüncesi, Karmati lideri Abu Tahir Süleyman’ın bilinen en büyük  eylemi  olan 930 yılında Mekke’yi basarak, kutsal sayılan Cennetten geldiğine inanılan Hacer el-Esved (kara taş) yerinden söküp  başkenti Al Ahsa’ya götürmesindeki inanç anlayışıyla ilişkilidir: Ortodoks İslam çağı ve Muhammed’in peygamberliği artık sona ermiştir. Her çağın halk ve insanlık önderi, o çağın hem imamı (velisi), hem peygamberidir. İnsanlığı bunlar kurtaracak, halkları ezen zalimleri ortadan kaldırarak; dünyayı insanca kardeşçe yaşanır ve ortakça-eşitçe  yararlanılır duruma getirmek onların görevidir. İşte ikinci önemli sonuç  ya da nesnel olgu budur. Baba Resullah, proto-Alevilerden Karmati’lerin  inanç ve düşünceleri ve onların devamı olan Nizari İsmaililerin Alamut lideri Hasan Sabbah inanç anlayışıyla harekete geçmiştir

 

 

2 Babai Siyasetinin Yükselişi ve Ayaklanma Hazırlığı

Köylü Tanrıdan(!) aldığı buyruk üzerine Baba Resul harekete geçmişti. Ünü yayıldıkça yayılıyordu. Baba İlyas’ın peygamberliği ve ahir zaman kurtarıcılığının kanıtları olarak ermişliği, gayptan (bilinmezlikten)  haber verişi, vecd halinde tanrıyla ve meleklerle söyleşisi üzerinde bir dizi öyküler Kızılırmak kıvrımından Fırat havzasına ulaşmıştı. Halk akın akın dergahını ziyarete gelmeye ve dertlerine sıkıntılarına ondan derman aramaya başlamışlardı…

 

Baba propagandasını, başlangıçta, yetiştirdiği ve kendisine candan bağlı halifeleri ve güvendiği müritleri aracılığıyla, heterodoks İslam (Alevi) inançlı  göçebe ve yerleşik köylüler arasında yaptırıyordu. Önce onlara inançlarına uygun düşen zamanın kurtarıcı İmamı-Mehdisi olduğuna, peygamberliğine inandırması ve güvenlerini alması gerekiyordu.

 

A.Yaşar Ocak’a göre Babai propagandacıları şu iki bölgede çalışıyorlardı:

1)Baba İlyas’ın zaviyesinin bulunduğu Amasya, Tokat, Çorum, Sivas ve köyleri

2)Güneydoğu Anadolu’da Marş, Kefersud, Malatya, Elbistan ve çevresi. Bu ikinci bölge Ağaçeri, Döger ve Bayad Türkmen yerleşim alanlarıydı. Bölgede dinsel inançlar çok çeşitlilik ve karmaşıklık gösteriyordu. Buradaki bir üçüncü  öge, Selçuklu ordusundan büyük darbeler yemiş ve dağıtılmış olan Harezmi’lerdi. Bunlar Selçuklu Eyyubi sınır bölgesinde hareket halindeydiler. Yol kesip soygunlar yapıyor ve sürekli düzen bozan saldırılarda bulunuyorlardı.  Baba İlyas onları da memnuniyetsizliklerinden yararlanıp, yanına çekmek için Harran ve Ruha’ya (Urfa) elçiler gönderdi. Bu bölgelerin tümü Baba İshak’ın yetkin ellerine verilmişti (A.Yaşar Ocak, La Révolte de Baba Resul ou La Formation de l’Hétérodoxie Musulmane en Anatolie auXIIIe Siecle, Ankara-1989, s.62-63)

 

Elvan Çelebi, babasının dedesi Baba İlyas Horasani’yi devlete başkaldırmış biri olarak göstermemek ve onu temize çıkarmak için tüm kabahatları yüklediği Baba İshak’ı, ‘İshak-ı Şami ’ diye anmaktadır. Bu onun Şamlı olduğunu göstereceği gibi, yukarıda söylediğimiz gibi, Şambayadı Türkmenlerinden  olduğunu da belirleyebilir. 

 

Ayaklanmayı anlatmaya geçmeden önce, burada Baba İshak’ın İsmaililerle ilişkisi konusuna kısaca eğilmek istiyoruz. Hüseyin Hüsameddin’in kaynak göstermeden, Baba İshak’ın Baba İlyas’a mürit olmadan önce İran’da Hand Alaaddin İbn Muhammed adında bir İsmaili şefinin yanında eğitilip, yetiştirildiğini ileri sürmesi pek dikkate alınmamaktadır. (A.Yaşar Ocak, agy. s.63) Bize göre, kaynak göstermemiş olsa da yazarın böyle bir duyumu yazmış olması önemlidir. Olasıdır ki eski bir  kaynakta görmüştür. Biz böyle bir organik ilişkinin doğru ve varolduğunu düşünüyoruz. Hatta, bizzat Baba Resullah’ın (Baba İlyas) kendisi ve şeyhi Dede Garkın’ın yolağını sürdürdüğü Abul Vefa’nın, Irak’tan Azerbaycan-Daylem’e ulaşan bölgelerde tanınan bir Fatımi İsmaili Dai’si olduğu İsmaili kaynaklarında yazılıdır. Baba İshak’ın İsmaili merkezi Alamut’a gönderilmiş ve orada yetişmiş olması çok doğaldır. Ayrıca Hüseyin Hüsameddin’in sözünü ettiği Alaaddin Muhammed, herhangi bir İsmaili şefi değil, tam 34 yıl Alamut Nizari İsmailileri devletini yönetmekte olan büyük İsmaili imammıdır. 1221’den beri başında bulunduğu Alamut (sosyalistik) federatif devleti, Suriye, Irak, Azerbaycan, Horasan-İran’da bulunan yüzlerce kaleleriyle –ki sadece İran’da 360 kalesi olduğu söyleniyor-, ekonomik ve askeri yönden en güçlü dönemini yaşıyordu. Dahası, Selçuklu Sultanlarının Alamut’a her yıl belli miktarda vergi verdiklerini yine İsmaili kaynaklarında görüyoruz. En büyük Selçuk Sultanının da Alamut’a vergi vermiş olması düşündürücü değil midir?:

 

“1227 yılında ise Suriye baş dai’si Mecdeddin Rum Selçuklu  Sultanı Alaaddin Keykubat’a elçisini gönderip ondan Sultanlık tarafından Alamut’a her yıl düzenli gönderilen 2000 Dinarı talep etti. Sultan bir süre onu oyaladı ve Alamut yöneticisine (Alaaddin Muhammed III (1221-1255) danıştı. Alamut İmamı, Suriye şefinin talebini onaylayarak, verginin Suriye İsmaililerine verilmesini söyledi. Bunun üzerine vergi Suriye İsmaili topluluğuna gönderildi.” (Al Hamawi, al- Tarikh-i al-Mansuri, s.340’dan aktaran Farhad Daftary, agy. s.420)

 Kısacası Hacı Bektaş’ın da başından beri içinde ve stratejik katkılarda  bulunduğu Baba İlyas ve Baba İshak’ın yönettiği Babai Halk hareketinden Alamut’un habersiz olduğu düşünülemez. Baba İlyas’ın dahi Dede Garkın’ın yerine geçirilmiş bölge baş dai’si olması bile çok mümkündür. Dolayısıyla Alamut’tan ve oraya bağlı Suriye İsmaili kalelerinden yardım gelmiş olması da çok doğaldır.      

  Yukarıda kısaca değindiğimiz gibi, Baba İlyas hareketinin kuramsal temeli, zaten Aleviliğin siyasetlerinden – ya da türevlerinden- olan Babek-Karmati-İsmaili öğretileri üzerinde kurulmuştur. Kuramsal olarak “Mazdek komünizmi” ile ilişkilidir. Bu bile  gösteriyor ki, Horasan’dan geldiği bilinen gerek Baba İlyas Horasani’nin ve gerekse onu görmeye gelen Hacı Bektaş Horasani’nin Nizari İsmaili toplulukları ve Alamut devletiyle  ilişkilerinin varlığı sugötürmez doğruluktadır. Şimdilik sadece değindiğimiz bu konuyu, Nizari İsmaililer üzerinde araştırmalarımızda ayrıntılamaya çalışacağız.

 

1230’lu yılların ortalarında ayaklanmanın hazırlık dönemi tamamlanmış ve sonlarına doğru Baba İshak Güneydoğu Anadolu’da  propaganda eylemlerine yoğunlaşmış olmalıydı. Çok büyük olasılıkla İsmaili  fedailerinden yardımcıları da  bulunmaktaydı bu propaganda eylemlerinde. Ayrıca Besni, Adıyaman çevresine 70-80 yıl önce Karmati gruplarının gelmiş oldukları ve  yerleşip buralarda kaldıklarını da gözönünde tutmak gerekir.

 

Kuzeydeki Çepni, Karaman, güneydoğudaki Ağaçeri, Döger, Bayad Türkmenleri kadar, Sünni Türk ve Kürt boyları ve Hristiyan gruplar arasında da propaganda yapılıyordu. Elvan Çelebi’ye göre Baba İlyas, Baba İshak’a kendi adına propaganda yapmak ve otoritesi altına çekmek için destur vermişti. Kendisini temsil eden simgesi ise Baba İshak’ın başına  giyirmiş olduğu kızıl börküydü. Böylelikle halka güven sağlıyordu. Propaganda çok bilinçli bir biçimde üç yönde sürdürülüyordu:

Baba İlyas’ın Peygamber  ve kurtarıcılığı altında Kıyam’a durma (ayaklanma); dünyanın sonunu getiren kötüler ve zalimleri yokedip, yeniden yaratarak devr-i daimi (dönüşümü) sağlamak canı ve malı bu uğurda harcanacak (Alevi inançlı halklara). 

Sultan Gıyaseddin Keyhusrev, Sünni müslüman olarak Muhammed’in şeriatın koşullarını yerine getirmemekte, içki ve işret sofralarında  eğlenmekten başka bir iş yapmamaktadır, dinden çıkmıştır (Sünni inançlı halklara).

Beylerin elinden alınacak topraklar, hayvan sürüleri ve elde edilecek diğer bütün ganimetler, ayaklanmaya katılan kim olursa olsun, ayırım yapılmaksızın eşit paylaştırılacaktır (Gayrimüslim halklara).

Ayrıca insanların bireysel dertlerine çareler buluyor, hekim gibi hastaları iyileştiriyor, hakim gibi davalara bakıp aralarını düzeltiyordu. Böylece Baba İshak ezilen baskı gören her din ve inançtan, milliyetten insanlara güven vererek akıl ve bilincini harekete geçirmiş oldu. Baba İlyas için çevresinde kadınlı erkekli çok sayıda insan topladı. Konar göçer Türkmenler sürülerini, diğerleri ellerinde neleri varsa satıp silah alıyorlardı.  Baba Resul’dan haber geldiğinde ayaklanma başladı. Baba İshak’ın dışında, Vilayetname’deki bazı keramet söylencelerinin yorumundan dahi Hacı Bektaş Horasani’nin ayaklanmaya katıldığını ve hatta onun katılımından sonra hareketin batıya doğru genişlediği ve hazırlıkların hızla doruk noktasına ulaştığını sonucu çıkartabiliyoruz.

 

 

3 Horasanlı Hacı Bektaş’ı Rum Erenlerine Baba İlyas mı göndermişti?

Hacı Bektaş, Elbistan ovasında Dede Kargın’la görüşüp-halleşerek ona halife olmuştu. Son araştırmalarımızda vardığımız sonuca göre, otuz yaşlarındaki genç İsmaili dai’si olarak batıni derviş Hacı Bektaş’ın bir kaç yıllık gezi ve propaganda görevinin arkasından son durağı Rum diyarı, yani Anadolu’dur. Ancak onu Anadolu’ya gönderen Ahmet Yesevi ya da onu izleyen çevre değil, Alamut İmamı Alaeddin Muhammed III (1221-1255) olmuştur. Alamut’tan Horasanlı Baba İlyas’a yeni bilgiler getirmiş ve onun hizmetine girmiştir.

 

Bu propaganda döneminde  batıni dai’si Hacı Bektaş’ı, ya bizzat Baba İshak’ın kendisi Baba İlyas’a götürdü, ya da yanına adamlar katarak gönderdi. Vilayetname  bunlardan açıkça sözetmiyor. Ancak Aşık Paşaoğlu (1481), Elvan Çelebi(1358-9), Ahmet Eflaki(1353) ve Mehmet Neşri(1492)’deki kısa bilgilerle ve Vilayetname (1480’li yıllarda) söylencelerindeki özü birleştirdiğimizde, gerçekler aydınlığa çıkıyor.

“Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya gelmesini beyan edeyim.”diyen Aşık Paşaoğlu sürdürüyor: “Bu Hacı Bektaş Horasan’dan kalktı. Bir kardeşi vardı, Menteş derlerdi. Birlikte kalktılar. Anadoluya gelmeye heves ettiler…O zamanda Baba İlyas  gelmiş, Anadolu’da oturur olmuştu. Meğer onu görmek isteğiyle gelmişler. Onun dahi hikayesi çoktur.24Hacı Bektaş kardeşiyle Sivas’a, Sivas’tan Baba İlyas’a geldiler. Oradan Kırşehir’e, Kırşehir’den Kayseriye geldiler..Hacı Bektaş kardeşini Kayseri’den gönderdi. Vardı Sivas’a çıktı. Oraya varınca eceli yetişti onu şehit ettiler…” (Aşık Paşaoğlu Tarihi, Haz. Atsız, 2. Basım, Ankara-1992, s.164-165)

 

Hacı Bektaş Veli, Aşık Paşaoğlu’nun belirttiği gibi Baba İlyas ile görüştükten sonra, kardeşiyle birlikte önce Kırşehir’e, sonra Kayseri’ye gitti. Bize göre keyfince gitmedi; Baba İlyas Horasani tarafından, Rum erenlerine Peyik (elçi) hizmetiyle gönderildi. Nasıl mı? Vilayetname’nin söylencesel dilinden dinleyelim:

 

“Hünkar Hacı Bektaş Veli Rum ülkesine yaklaşınca mana aleminden Rum erenlerine: ‘Selamlar sizin üzerinize olsun Rum’daki erenler ve kardeşler’ diye selam verdi. 57 bin Rum ereni sohbet meclisindeydi. Rum’un gözcüsü Karaca Ahmed’di.’Hünkar’ın selamı, Fatma Bacı’ya malum oldu. Bu kadın Sivrihisar’da Seyyid Nureddin’in kızıydı; henüz evlenmemişti; sohbet meydanındaki erenlere yemek pişirmekteydi. Karaca Ahmed de Seyyid Nureddin’in müridiydi. Fatma Bacı ayağa kalkıp, Hünkarı’n geldiği yöne dönerek elini göğsüne koydu ve üç kez ‘dedi selamını aldım’, yerine oturdu.’Meclistekiler: ‘Kimin selamını aldın?’ dediler. Fatma Bacı: ‘Rum ülkesine bir er geliyor. Siz erenlere selam verdi; onun selamını aldım.’ dedi. Erenler: ‘Sözünü ettiğin er nereden geliyor?’ diye sordular. Fatma Bacı: ‘Kendisi Horasan erenlerindendir. Ama şimdi Beyt-Allah tarafından geliyor…”  (Vilayetname, Haz. A.Gölpınarlı, s.18; Haz.E. Korkmaz, s.37-38)

 

Görüldüğü gibi burada (Kayseri ya da Eskişehir çevresinde), Karaca Ahmet’in gözcülüğü altında bir toplantı yapılmaktadır. İlkdönem Osmanlı tarihyazıcılarından Tarihçi Ali, Künh-ül Ahbar’da: “Ol tarihte Rum erenlerinin şöhretli kutbu Karaca Ahmed Sultan idi. Çağında  elli yedibin müridi onun emrindeydi…Sivrihisar’da oturan Seyyid Nureddin adında bir zatın terbiyesinde seccade-nişindi…” diye yazmaktadır. Şakaayik’ te ise Horasan’da bir şahın oğlu olduğu ve cezbeye kapılarak Rum ülkesine geldiği belirtilir.(Doç.Dr. Bedri Noyan, Alevilik Bektaşilik Nedir?, 2.baskı, Ankara-1987, s.510-511; Mehmet Şimşek, Hıdır Abdal Sultan Ocağı, İstanbul-1991, s.68)

 

Bu toplantıda elli yedi bin er ya da mürid  biraraya gelmiş  olabilir miydi? Yoksa bu sayıyı oluşturan aşiret ve oymakların  temsilcileri, yani dedeleri, önderleri mi bulunmaktaydı? Bu büyükler kendi kabileleri  soydaşları adına konuşup tartışıp karar alıyorlardı belki. Karaca Ahmet Sultan Gaziyan-ı Rum’ un baş erlerinden biri olacaktı daha sonra. Toplantıda Seyyid Nuredddin’in kızı Fatma Bacı’nın görevli bulunduğu görülmektedir. Bu Fatma Bacı’nın  daha sonra Alevi-Bektaşi literatüründe Hatun Ana, Fatma Nuriye, Kutlu Melek, Kadıncık Ana diye anılacağını ve Bacıyan-ı Rum’ un baş bacılarından olacağını biliyoruz. (Aşık Paşaoğlu, agy. S.165)

 

Yeniden Erenler meclisine dönüp, girişteki sözümüzü genişleterek yineleyelim: Hacı Bektaş’ın Rum’daki erenlerini ziyarete gelişinin amacı; Karaca Ahmed Sultan’ın 57 bin müridiyle, yani kendisine  candan bağlı  57 bin kişilik gücüyle, Baba Resul’un Suriye ve Anadolu’da her kavimden, her dinden edinmiş olduğu 72 bin müridini, yani bu denli insan gücünü birleştirmenin yollarını aramaktı. Bize göre, Kırşehir, Kayseri, Sivrihisar-Eskişehir gibi Rum’un batısındaki kentlerin çevresindeki Türkmen yığınlarının önderleri, başkaldırı  arifesinde kendileriyle birleşmesinin tezelden sağlanması gerekiyordu. Genç bilge ve ermiş, yedinci İmam Musa Kazım’dan inme Horasanlı  batıni dai’si Hacı Bektaş aracılığıyla birleşmeye çağrılıyorlardı.

 

Bu büyük toplantının, Baba İlyas’tan daha önce gelen bir haber üzerine yapılmış olması da olasıdır. Urfa-Samsat, Adıyaman, Maraş ve Malatya’dan Amasya’ya Tokat’ a uzanan bölgelerdeki  kaynaşma ve gelişmelerden de habersiz olamazlardı.

 

Hacı  Bektaş Veli kuşkusuz, Vilayetname’de anlatıldığı gibi buraya ne  güvercin donunda ve ne de tek başına gelmiş bulunuyordu.  Olasıyla  Baba İlyas’ın yanına kattığı bir bölük insanla birlikteydi. Ancak toplantının gözcüleri onları görüp, yukarıda açıkladığımız üzere gerekli yerleri bilgilendirmişlerdi. Ancak söylencesel anlatımla dışavurulanlar, gelenlerin hiç de dostça  karşılanmadıklarını gösteriyor. Bu gelenlere, çıkarcı bir yaklaşımla karşı koyanlar vardır :

“Ne yapmalı ki Rum ülkesine girmesin?  Girerse ülkeyi elimizden alır. Herkesi kendisine bağlar; artık bize ekmek kalmaz. Kanat gerip yolu tutalım.” diyorlardı. 

 

Erenler toplantısında Fatma Bacı, onun Beytullah, yani Allahın evi olarak nitelenen Kabe’den geldiğini açıklıyordu. Bu Mekke’deki İslam  Kabesi değildi; Baba İlyas’ın Amasya’daki dergahıydı Beytullah, yani şimdi bağlı bulunduğu Pirinin kapısıydı. Alevi inancında Kabe insan gönlüdür, insandır; bir talip pirini, mürşidini evinde ziyaret etse, Hac yerine geçer.

 

Kaynakların hemen hepsinin Karaca Ahmet Sultan’ın “Horasan şahlarından birinin oğlu olduğunu” söylemesi, onun gerçekten Bektaş’ın yaşlarında ve bir bey oğlu olduğunu gösterebilir. Belki de Horasan’dan tanışıklıkları vardı. Rum’un batısı Karaca Ahmet’ten  soruluyordu ve aynı zamanda bir hekimdi. Kendisine  bağlı elli yedi bin müridiyle çok büyük bir güçtü. Rakip bir önder tehlikesi her an varolabilirdi. Horasanlı Hacı Bektaş bu sırada devreye sokulmuştu.

 

Hacı Bektaş, Karaca Ahmet Sultan’ın kişiliğinde bilgi, görgü, inanç ve ikna gücüyle elli yedi bin Rumlu Erenler topluluğunu kendisine bağlamış ve  peşinden çekip götürmüştür. Zaten Karaca Ahmet’in, Orhan dönemine dek yaşadığı ve Babailerden olduğunda Osmanlı tarihyazıcıları hemfikirdirler

 

 

 4 Ayaklanma  Süreci ve Yapılan Savaşların Seyri

Baba İlyas’ın ününün yayılması, halifeleri ve müritlerinin onun adına yaptıkları propagandalar, Selçuklu Sultanı Gıyaseddin Keyhusrev II’ye ulaştrılır. Elvan Çelebi’nin anlattığına göre Çat’ta kadılık yapan va Baba İlyas’ı çekemeyen Köre Kadı tarafından ihbar edilmiştir. Anlatılan öyküde Köre Kadı,  Baba Resul’un, Ali’nin Düldül’üne eş olarak değerlendirilen Boz atını ister. Atı alamayan Kadı Sultan’a durumu bildirir. Sözde Baba İlyas’a karşı, iftira attığı için, Sultan Haraşna (Amasya) kalesine ordusunu sefere çıkarır.

 

Gerçekte, ayaklanma hazırlıkları ve hareketin başı öğrenilmiş. Başlamadan bitirmek için kurnazca  bir ‘yılanı baştan ezme’ taktiği uygulanma yoluna gidilmiştir. Anlaşılıyor ki, çok bilinçli yapılmakta olan propaganda ve hazırlık aşaması henüz sona ermemiş, ayaklanma hareketi Baba Resul’un istediği biçimde olgunlaşmamıştı. Elvan Çelebi’nin dizelerinde Sultan Gıyaseddin’in niyet ve buyrukları şöyle yansıtılıyor :

“    …Didi ol Kör herze vü hezeyan

486 .Şöyle kim fitne kıldı Sultanı

         Sultan aydur beglerim kanı

487. Hazır olur kamu gelür yir öper

         Aydur iy beglerüm gerek ki sefer

488. Kılasuz düşmenüm belirdü tiz

        Anı kırmaga eylemen temyiz

489. Tahtuma tacuma nazar kılmış

         Kendüyi hem Resul-i Hak bilmiş…

494. Tacumı tahtumı diler kim ala

        Yani ben olmıyam Melik ol ola…

497. Nişe ol kasd-ı taht u baht kıla

        Yani benden diler bu mülki ala 

498. Varun eyle bunları garet idün

        Şöyle kim var durur hasaret idün

499. Bunlara kimse mani olmasun

        Öyle varun kim nesne bilmesün

500. Eyle kim cadula imiş bunlar

         Bilse sizi kırar imiş bunlar

501. Çün vasiyyet bu sureti dutdı

         Begler ü leşker-i ahuru gitdi” (E.Çelebi, Menakıbu’l Kudsiyye… s.42-44) 

 

Görüldüğü gibi Selçuklu Sultanı Baba İlyas’ın Peygamberliğini ilan ettiğini öğrenmiş. Tacını, tahtını yitireceği ve mülkünden olacağı endişesi içerisinde beylerini toplayıp, kimseye duyurmadan sessiz sedasız zaviyesine baskın yapıp,  Baba İlyas ve çevresindekilerini yoketmelerini (hasaret idün, diye) buyuruyor. Beyleri ve bir süvari birliğini (leşker-i ahuru) Amasya’ya gönderiyor.

 

Bunu haber alan Baba İlyas seksen yandaşıyla zaviyeyi terkedip Haraşna kalesine sığındı ve orada gizlenerek savunma hazırlığına girişti. Öbür yandan bir yolunu bulup Kefersud’da isyan hazırlıklarını sürdüren Baba İshak’a haberci çıkarmıştı.

 

 

 4. a Baba İshak Selçuklu Ordularını Peşpeşe Yeniyor      

Haberi alan Baba İshak ayaklandırdığı güçlerin başına geçerek Kefersud’dan hareket etti. Hısn-i Mansur (Adıyaman), Gerger ve Kahta üzerinden ilerlemeye başladı. Kadın erkek, genç yaşlı eli silah tutan herkes savaşa katılmış, onun peşinden Baba Resul’u görmeye gidiyolardı. İbn Bibi’nin tanımlamasına göre, büyük çoğunluğu “Siyah libaslı, kızıl börklü ve ayağı çarıklı Türkmenlerdi” bunlar ve heterodoks islam (Alevi) inançlıydılar. Yolun üzerinde bulunan yerleşim alanlarını yakıp yıkarak, talan ederek ve Baba İlyas’ın peygamberliğini kabul edip kendilerine katılmayanları öldürerek ilerliyorlardı. İlerledikçe sayıları da artıyordu. Malatya valisi Muzafferuddin Alişir Selçuklu ve Hristiyan paralı askerlerden bir orduyla Baba İshak’ı karşıladı. Yapılan meydan savaşında yenildi ve tüm ağırlığını bırakarak Malatya’ya geri çekilmek zorunda kaldı. Kürt ve Germiyanlardan oluşturduğu ikinci bir orduyla Elbistan ovasında saldırdıysa da, Baba İshak’ın yeni katılımlarla güçlenmiş ordusu tarafından bozguna uğratıldı.

 

Amasya’ya doğru, karşıkoyanları öldürerek, engellenemez biçimde ilerliyorlardı. Sivas’ı alıp İğdişbaşı Hurremşahı ve diğer beyleri de öldürdüler. Babailerin bu başarısı karşısında bölgenin gayrimemnun halkları da onlara katıldı. Sivas çevresinde yaşayan Karamanlı ve Canik ve Sinop çevresinde konar-göçer yaşayan Çepni Türkmenleri de onlara katıldılar. Talanlardan ve ganimetten pay almak isteyen işsiz güçsüz, yoksul gruplar, herkes katılıyorlardı. Babailer Tokat’ı aldıktan sonra Amasya bölgesine girdiler.

 

Bu sırada Sultan Gıyaseddin Keyhusrev II korkusundan başkent Konya’yı terkedip Kubadabad’a çekildi. Hacı Mubarızüddin Armağanşah kumandasında büyük bir ordu Amasya’ya gönderilmiş bulunuyordu. Bu ordu Amasya kalesinde savunma durumunda olan Baba Resul’u tuzağa düşürerek savunma gücünü kırdı. Simon de Saint Quentine’nin anlattığına göre çok kanlı çarpışmalar oldu. Selçuklu ordusunun silahlarıyla yaralanmıyacaklarına inandırılmış müritleri yakınlarını kaybettikçe Baba İlyas’a sormaya başlamışlardı. O da Tanrıya: “Tanrım ne yapıyorsun, uyuyor musun sen? Hani bana söz vermiştin!”diye sitemde bulunuyordu. Armağanşah bu kuşatmada Baba İlyas’ı yakalatıp Amasya kalesine astırır. Ayrıca savaş meydanında mızrakla ya da boğularak öldürüldüğüne dair farklı görüşler vardır. Elvan Çelebi ise, yakalanıp hapse atıldığı ve kırk gün sonra  Boz at duvarı yararak onu kurtarıp göğe uçurduğunu  anlatmaktadır.

 

Baba İshak’ın kumandası altında Babai kuvvetleri Tokat’tan Amasya’ya ulaştıklarında  Baba Resul’un kalede sallanan cesediyle karşılaşınca çılgına dönmüşlerdi. Aylardır onu görmek, ona ulaşmak için yatağını yakıp yıkan, silip süpüren bir sel gibi Amasya’ya akmışlardı. “Baba Resulallah! Baba Resulallah!”diye bağırarak saldırıp Armağanşah’ın ordusunu darmadağın ettiler ve kendisini yakalayıp öldürdüler. Arkasından artık Konya’nın yolunu tutmuş bulunuyorlardı

 

Gıyaseddin Keyhusrev bu büyük yenilginin ardından, Erzurum’daki sınır boyu kuvvetlerini, Emir Necmeddin kumandasında Babailerin üzerine sevketti. Altı gün içinde Sivas’a ulaşan bu ordu Türk, Gürcü, Kürt ve Frank askerlerinden oluşturulmuştu. Sivas’tan Kayseri’ye, oradan da Kırşehir’e geçen Selçuklu ordusu Babaileri beklemeye başladı.

 

Babai kuvvetleri, Baba İshak’ın başkumandanlığında Kayser’iye yaklaştıklarında, Ziyaret adı verilen yerde Selçuklu ordusuyla yaptığı kısa bir çatışmayı da kazandıktan sonra Kırşehir’e doğru ilerlemeyi sürdürdüler. Elvan Çelebi Kırşehir yakınlarında Kendek civarında kısa bir çarpışmadan daha sözetmektedir.(1993. Bir yine lu’b nice vakidir/Şol ki Kendek’te ceng-i sultani) Ancak her nedense A.Yaşar Ocak bunu görmezlikten gelmiştir. Bu bölümde Babai şeflerinin, bir toplantı yaptıklarını ve başından beri hareketin içinde olan Hacı Bektaş’ı sonu yaklaşmış ayaklanmanın dışına çıkarma kararı aldıklarını görüyoruz. Bizzat Babai “askerlerin yiğit başkumandanı” Hacı Bektaş’a bu kararı bildirerek, onun Kendek’e çıkıp Bereket Hacı’yı ziyaret  etmesi, (2011. Server-i leşkeran ol şehbaz/Hacı Bektaş diyu gelir avaz, 2012. Kendek’e çık seni selamet bil/Bereket Hacı’yı ziyaret kıl) yani onun yanına gitmesini istemiştir.

 

Babailer Kendek’ten sonra Malya ovasına ulaşmışlardı. Bütün ağırlıklarını, sürülerini, kadın ve çocuklarını bu düzlükte biraraya topladılar. Malya ovasına gelmiş olan Selçuklu ordusunun başkumandanı Emir Necmeddin, yardımcıları Behramşah Candar, Gürcü Zahiruddin  Şir idi. Bin kişilik 3000 altına kiralanmış zırhlı Frank şövalyelerinin başında ise Ferdehala (ya da Frederic) bulunuyordu.

 

Sonunda Selçuklu feodal sultanlığının, bütün güçlerini seferber ettiği koskoca ordusuyla (12 bin ile 60 bin arasında rakam verilmektedir), Babai halk güçleri ( 3 bin ile 6 bin arası rakamlar verilmektedir) 1240 yılının Kasım ayı başlarında Malya ovasında karşıkarşıya gelmişlerdi. Simon de Saint Quentin’in verdiği bilgiye göre Babai halk güçleri, iki ay içerisinde inançları uğruna hayatlarını hiçe sayarak, Selçuklu feodal kuvvetlerine karşı tam 12 meydan savaşı kazanmış bulunuyordu.  Bu nedenledir ki, Selçuklu askerleri Babai güçlerinin, Türkmenlerin savaşçı şiddetinden (de la violence belliqueuse des Turcomans) korktukları kadar, aralarında yayılmış olan Baba Resul’un mucizelerinden de çekiniyorlardı; Babailerin kılıç kesmez, ok işlemez olduklarına inanmaya başlamışlardı. Onlardan 4 veya 10 kat daha fazla olmalarına rağmen saldırıya geçmeye cesaret edemediklerini söylemektedir bütün kaynaklar. (A.Yaşar Ocak, La Révolt De Baba Resul… s.71-72)

 

Burada, büyük Babai önderi  İshak’ın aralarına casuslarını sokup, onları yanlarına çekme propagandası rahatlıkla sezilebilir. Belki bir süre daha geçseydi askerlerin, silahlarını feodallere çevirmesi bile olasıydı. İşte bunun zamanında farkına varan beyler, bin kişilik, belki daha fazla olan parayla tutulmuş zırhlı frank şövalyelerini öne sürdüler. Babailer, okları ve kılıçlarının etkili olamadığı demir donlu askerler karşısında şaşkınlık içerisinde geri çekilmeye başlamışlardı. Daha ilk saldırıda Babai halk güçlerinin kayıp vererek bozgun yaşamaları yüzünden, Selçuklu askerleri arasındaki Babai propagandası kırılmış ve koca ordu kumandanlarının emirlerine uyarak savaşa giriştiler. Yapılan bu çok kanlı savaşta, İbn Bibi’ye göre 4 bin Babai öldürüldü. Malya ovası “Kızıl börklü, siyah libaslı ve ayağı çarıklı Türkmenlerin” kanıyla kızıla kesti. Savaş meydanında sağ kalan kadınlar ve çocuklar savaş tutsakları olarak galipler tarafından paylaşıldı, satıldılar. Savaş sonrası beş yıl boyunca koğuşturmalar sürdü, zindanlar Babailerle dolduruldu. Ayna Dövle gibi yakalanıp da Babailiğini yadsımayanların derileri yüzülüp, tulum çıkarılarak saman basıldı. Bu dönem içerisinde Bacıyan-ı Rum (Anadolu Bacıları) örgütünün yardım ve düzenlemeleriyle gizlenerek sağ kalmış olan Baba İlyas halifeleri, Sulucakarahöyük’te Hacı Bektaş Veli’nin çevresinde toplandılar.

 

19 Büyük Enelhak’çı (Tanrı benim) mutasavvıf Hallacı Mansur (Ö.921) da bunlardan birine üyeydi ve Karmati gizli örgüt üyesi olmaktan da yargılanmıştı. ( Ali Mazaheri, Çev. Bahriye Üçok, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, İstanbul-1972, s.120

20 Marshall  G. S. Hodgson,  The Order of Assassins, Tke Struggle of  the Early Nizari İsmailis Against the İslamic World  (USA, 1980) adlı kitabında (s.78)  İsmaililerin Dar al-Hicra ideali ve kaleler ele geçirme siyasetinin kaynağını, Muhammed Peygamberin Mekke’den Medine’ye hicreti olayına bağlamakta ve “Medine İslamın ilk Dar al-Hicra’sı, yani göçmenler evidir. Koğuşturulmaktan kaçmak zorunda kaldığı  inançsızların topraklarına oradan zaferle geri döndü…” demektedir.

21 Jr. W.M. Thackston’ın “Safar-Name” çevirisine  önsöz yazan  ve Mazdekizm incelemesinden tanıdığımız Colombia Üniversitesi Prof.larından Ehsan Yarshater: “Bahrain yakınında, Al-Ahsa’daki küçük ‘komünistik’ Karmati kent-devleti  hakkında onun (Nasır Husrev’in) yaptığı açıklama, özel bir ilgiden ileri gelmektedir”diyor. Görüldüğü gibi o al-Ahsa’yı bir kent-devlet olarak değerlendirmekte.   Ama bize göre, salyangoz kabuğu prototipi bir komünistik köy-kent devleti tasarımının uygulaması karşısında bulunuyoruz. En geniş daireleri oluşturan dış surlar arasındaki alanlarda köyler, çiftlikler, tarlalar-sebzelikler, bağ-bahçeler bulunurken; gittikçe küçülen iç daireler arasında bütün donanımıyla bir kent çekirdeğinin varlığı ortaya çıkıyor. Merkeze doğru küçülen her sur daire yayı arasında bir fersah, yani 6 kmlik uzaklık bulunduğunu gözönünde tutarsak, kent ve devlet yönetimi çekirdeğini oluşturan merkez dairenin çapı da büyük olasılıkla 6 km.idi. Böyle olunca, en dış dairenin, yani tüm köykent-devlet alanının çapı: 2x(3×6)+6=42 km.dir. Demek ki, 25 yıl sonra (1076-7) Selçuklu prenslerinden Artuk beyin  yerle bir edeceği  Karmatilerin komunistik köykent-devleti al-Ahsa, yaklaşık 1385 km.karelik bir alanı kaplıyordu.

 

22 Sınıfsal farkların ve özel mülkiyetin olmadığı  Karmati laik toplumunun, kendine özgü eşitlikçi-ortakçı komünistik yönetimi, görülüyor ki köleliği kaldırmamıştır. Önceki sayfalarda genişçe anlattığımız Ali b. Muhammed’in önderliğinde 14 yıl süren  Zenci köle-işçilerin ayaklanması ve büyük mücadelelerinin bile hedefinde köleliğin kaldırılması yoktu; onların yaşam koşullarının düzeltilmesi ve onlara sahiplerinin hayvan gibi değil insanca davranmaları isteniyordu. Anlaşılıyor ki Karmati yönetimi bunu başarmış; özel kişilerin mülkiyetinde mal-mülk olmadığı gibi, kimsenin kölesi de yoktu. Kölelerin dereceleri yükselmiş, onların sahibi Karmati devlet yönetiminin kendisi olmuştur. Böylece yaşam koşulları düzelmiş 30 000 köle, Karmati toplumsal üretiminde çok önemli unsur olmuştur. Toplumun özgür erkekleri askerdi; onların özel mal olarak sadece kılıç ve yayları vardı. Sayıları 20 000 olduğuna göre, ana-baba ve en az iki çocuklu aile olduklarını düşünürsek, Lahsa’da en az  80 000 özgür yurttaş, 30 000 köle ve sayıları bilinmeyen yabancılarla birlikte 120 000’den fazla insan yaşadığını söyleyebiliriz.

24 Baba İlyas’ın hikayesini elbette bilirdi. Onun beşinci kuşaktan torunuydu. Babası Şeyh Yahya’nın amcası Elvan Çelebi’nin yazmış olduğu soyunun tarihini bilmez mi? Ama Selçuklu’ya başkaldırmış bir kişinin torunlarından olduğunu hiç açık eder mi? Aşık Paşa gibi saray uşağı tarih ve menakib yazıcıları, “bu çok hikayeleri” alabildiğine kısaltmış ve gerçeklikten uzaklaştırarak Baba İlyas’ın, Hacı Bektaş’ınkileri değil, kendi hikayelerini aktarmışlar.

 

(İsmail Kaygusuz, İslam İmparatorlukları Tarihinde İktidar Mücadeleleri ve ALEVİLİĞİN DOĞUŞU, Su Yayınları, İstanbul, 2005, s.123-152)

http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2009~12~09,,,1~0~0,yes~8~now,132_columnist.html

 

---