TANRI İNANCI, DİNLER VE EVRİM TEORİSİ
Başlıkta ve araştırmamız boyunca kullandığımız “dinler” ifadesiyle özellikle tek Tanrı’lı (monoteist) üç dini; Yahudiliği, Hristiyanlığı ve İslam’ı kastediyoruz. Bu bölümde önce dinlerin tüm sistemlerinin üzerine kurulduğu en temel inanç olan “Tanrı inancı” açısından Evrim Teorisi’nin ne ifade ettiğini belirlemeye çalışacağız. Bunu yaparken gerek teistlerin, gerek ateistlerin, gerekse bilinemezci (agnostik) tavır içinde olanların Evrim Teorisi’ne yaklaşımlarının farklı olabildiğini; “evrime inanmayan teist” veya “evrime inanan ateist” şeklinde kategorilerin, tüm teistler veya ateistler hakkında genellenemeyeceğini göstermeye çalışacağız. Ayrıca birbirinden farklı kategorilerin en ünlü temsilcilerini örnek olarak ele alıp, bu sayede farklı yaklaşımları tanımaya çalışacağız. Arıca Tanrı inancı açısından Evrim Teorisi’nin ne anlam ifade ettiği sorusu, teleoloji-mekanizm, teleolojik delil ve mucize ile ilgili tartışmaları karşımıza da çıkardığı için bu konuları da irdeleyeceğiz.
Tezimizin ilerleyen sayfalarında dinlerin konumuz açısından Tanrı inancı dışındaki önemli inançlarını ele alıp, Evrim Teorisi’nin bu inançlar açısından ne ifade ettiğini belirlemeye çalışacağız. Bunun için evrenin yaşı, Adem ile Havva’dan yaratılış, Nuh kavminin sel ile boğulması (tufan) ve maymunumsu canlıların insanın atası olduğu iddiasının ahlaki ve teolojik değerlendirmesi gibi konuları değerlendireceğiz. Ayrıca dinlerin kendi müstakil teolojileri açısından önemli bazı sorunsalları da, örneğin Hristiyanlığın “ilk günah” ve “Hz. İsa’nın kişiliği” gibi konumuz açısından önemli inançları da Evrim Teorisi açısından ele alacağız. Bu konuları değerlendirirken dinlerin içindeki farklı yorum ve yaklaşımları da belirleyerek, bütün bunların dinlerin Evrim Teorisi’ne yaklaşımlarını da farklılaştırabildiğini göstermeye çalışacağız. Evrim Teorisi’nin felsefi ve bilimsel açıdan ne kadar doğru ve tutarlı olduğunu ise sonraki bölümlerde irdeleyeceğiz. Bu bölümün amacı, Evrim Teorisi’nin doğru ya da yanlış olduğu sorusunu paranteze alınarak, Tanrı inancı ve dinlerin diğer inançları açısından Evrim Teorisi’nin değerlendirilmesidir. Evrim Teorisi ister doğru, ister yanlış kabul edilsin, “eğer Evrim Teorisi doğru kabul edilirse” dinler açısından ne gibi sonuçlar doğurabilecegini ve dinlerin Evrim Teorisi’ni ne şekilde yorumlayabileceğini belirlemek her halükarda önemlidir.
3.1 EVRİM TEORİSİ VE TANRI İNANCI
3.1.1 EVRİM TEORİSİ’NE İNANANLARIN SINIFLANDIRILMALARI
3.1.2 EVRİM TEORİSİ’Nİ REDDEDENLERİN SINIFLANDIRILMALARI
3.1.3 EVRİM TEORİSİ’NİN DOĞRULUĞU VEYA YANLIŞLIĞI BİLİNEMEZ DİYENLERİN SINIFLANDIRILMALARI
3.2 MUCİZELER, DETERMİNİZM VE İNDETERMİNİZM
3.3 EVREN’İN VE DÜNYA’NIN YAŞI
3.4 NUH VE TUFAN
3.5 ADEM VE HAVVA’DAN YARATILIŞ
3.6 İLK GÜNAH VE HRİSTİYAN TEOLOJİSİNDEKİ YERİ
3.7 DİNLER, EVRİM TEORİSİ VE AHLAK
3.1 EVRİM TEORİSİ VE TANRI İNANCI
Monoteist dinlerin bütün sistemi Tanrı merkezli bir ontoloji temelinde yükselir. Tanrı-evren, Tanrı-insan arasındaki ilişkinin kurulmasından, eskatolojik inançlardan, ahlaki pratik eylemlerin rasyonel temellerinin oluşturulmasına kadar tüm sistem bu ontolojiye dayanır. Bu yüzden Evrim Teorisi’nin bu ontolojiye tehdit olup olmadığı veya başka türlü ifade etmek gerekirse, Evrim Teorisi’nin bu ontoloji ile uzlaşıp uzlaşamayacağı konusu; dinler ile Evrim Teorisi arasındaki en temel sorunsaldır. Dinler ile Evrim Teorisi arasındaki geri kalan tüm sorunsalların toplamı bile bundan daha az öneme sahiptir. Bu nedenle ilk önce bu en temel meseleyi; Tanrı inancı ile Evrim Teorisi’nin ilişkisini ele alırken, diğer tüm sorunsalları sonra açmak üzere paranteze alacağız. Bu paranteze alma işleminin konunun sağlıklı işlenmesi açısından özellikle önemli olduğunu düşünüyoruz. Yoksa yerbilimsel bir tartışma veya insanın soyunun maymun ile ilişkilendirilmesinin ahlaki sonucuna dair bir tartışma; Evrim Teorisi’nin, Tanrı’nın yaratışı ile uzlaşıp uzlaşmayacağına dair en temel konuyla karışabilmekte, hatta bu en temel sorunsalın önüne geçebilmektedir. Evrim Teorisi ile dinlerin ilişkisi üzerine yapılan birçok tartışmada bu hatanın yapıldığına ve en temel sorunsalın bu yanlış sebebiyle gereğince ele alınamadığına tanık olmamız, bizi böyle bir paranteze alma ve sonra parantezi açma işlemine yöneltmiştir. Herhangi bir dine inanmadan Tanrı’ya inananlar için paranteze aldığımız meseleler önemli değildir. Çünkü bunlar, daha çok dinsel vahiylerin kendilerinden veya onların belli bir yorumundan kaynaklanmaktadır.
Evrim Teorisi ile Tanrı inancı ilişkisindeki yaygın yanılgıların en önemlilerinden biri, Evrim Teorisi’ni ortaya koyanların veya ona inananların ateizm ile, Evrim Teorisi’ne inanmayanların ise teizm ile bütünleştirilmeleridir. Oysa realite hiç de böyle değildir; Evrim Teorisine inanan birçok teist de mevcuttur. Pekçok ateist ise Evrim Teorisi’nin doğru olup olmadığı ile hiç ilgilenmeden ateist olmaktadır. Bu yüzden hem Evrim Teorisi’ne inanç ile ateizmin, hem de teizm ile Evrim Teorisi’ni reddetmenin özdeşleştirilmesi hatalıdır. Evrim Teorisi ile Tanrı inancının ilişkisinde sanıldığı gibi iki zıt kategori değil, bir çok kategori karşımıza çıkmaktadır. Birçok kişi Tanrı’nın varlığı ile yokluğunun bilinemeyeceğini iddia etmekte veya bu konu üzerinde hiç düşünmeden nötr bir tavır almaktadır. Bu kategoriyi biz Tanrı’ya inanç açısından üçüncü bir kategori olan bilinemezci (agnostik) kategori olarak ele alacağız. Evrim Teorisi için de aynı ayırım yapılabilir. Evrim Teorisi’nin doğruluğunu kabul edenler birinci, yanlışlığını kabul edenler ikinci, bu teorinin doğru mu yanlış mı olduğunun bilinemeyeceğini iddia edenler ile bu teoriye umursamaz olanlar üçüncü bir kategori olarak ele alınabilir. Şu halde Tanrı inancında da, Evrim Teorisi’ne inançta da üçer kategori karşımıza çıkar; bunların birbirleriyle kombinizasyonu ise dokuz kategori eder. Bu kategorileri şu şekilde göstermek mümkündür:
A-
1. Evrim Teorisi’ne inanan – Bilinemezciler
2. Evrim Teorisi’ne inanan – Ateistler
3. Evrim Teorisi’ne inanan – Teistler
B-
1. Evrim Teorisi’ni reddeden – Bilinemezciler
2. Evrim Teorisi’ni reddeden – Ateistler
3. Evrim Teorisi’ni reddeden – Teistler
C-
1. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Bilinemezciler
2. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Ateistler
3. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Teistler
Bir kategoride aynı sınıfa sokacağımız her kişinin, Evrim Teorisi’ne bakışları veya Tanrı inancına bakışı da aynı değildir. Örneğin süreç felsefesine inanan Whitehead ile Theilhard de Chardin’in her ikisi de Evrim Teorisi’ne inanan -teist kategorisinin içindedirler, fakat ikisinin Tanrı inancında önemli farklar bulunur. Ayrıca şahısları bu kategorilerden birine sokmakta da önemli zorluklar vardır. Örneğin Darwin’in en temel eserlerine baktığımızda teistik cümleler ile karşılaşırken, mektuplarından bazısında bilinemezci bir yaklaşımla karşılaşıyoruz. Bu nedenle bu kategoriler herkesi tam anlamıyla açıklayan kategoriler değildir, aynı kategorilerin içinde de farklılıklar olabilmektedir. Fakat bu kategoriler bize “evrimci-ateist”, “evrim karşıtı-teist” ayırımıyla herkesi sadece iki kategoriye paylaştıran yaklaşımın, kişilerin Evrim Teorisi’ne ve Tanrı inancına karşı aldıkları tavrın ilişkisini belirlememizde ne kadar eksik ve yanıltıcı olduğunu göstermektedir. Bu kategorileri daha detaylı incelememizin, konunun anlaşılmasına katkıda bulunacağı düşüncesindeyiz.
3.1.1 EVRİM TEORİSİ’NE İNANANLARIN SINIFLANDIRILMALARI
Evrim Teorisi’ne inananları hem teist, hem ateist, hem de agnostik olarak üç maddede sınıflayabileceğimize daha önce değindik. Darwin örneğinde gördüğümüz gibi iki kategori arasında gidip gelen birçok kişi de olduğu muhakkaktır. Gözlenen örneklerden anlaşıldığı kadarıyla Evrim Teorsi’ne inancın insanları ateistik bir inanca mecbur ettiği yanlış bir savdır. Fakat diğer yandan Evrim Teorisi’nin ateist yaklaşımları doğrulamak için kullanıldığı da bir gerçektir.
Evrim Teorisi’nin savunulduğu birçok kitapta, yazarlar, Tanrı inancı hakkında hiçbir görüş ifade etmezler. Bunun birçok nedeni olabilir; yazar polemik istemiyor olabilir, Evrim Teorisi’nin Tanrı inancı ile pozitif veya negatif bir bağlantısı olmadığını düşünüyor olabilir, Tanrı sorunu üzerine hiç düşünmemiş olabilir. Tanrı inancı hakkında hiç bir şey ifade etmemiş bir Evrim Teorisi savunucusunu hemen “bilinemezci” sınıfa dahil edemeyiz. Bu yazar “bilinemezci” sınıfa dahil olabildiği gibi pekala “teist” veya “ateist” de olabilir. Embriyolojide anne rahmindeki oluşum aşamalarını tarif eden bir bilim adamı, eğer Tanrı’dan bahsetmemişse, onun, “ateist” veya “bilinemezci” sınıfa hemen sokulduğuna tanık olmayız, fakat Evrim Teorisi ile ilgili eserlerde durum böyle değildir. Evrim Teorisi’nin ortaya konduğu ilk dönemden itibaren teolojik tartışmaların içinde yer alması gibi sebepler olsa da, yine de bu yaklaşım hatalıdır. Eğer Evrim Teorisi’ni savunan kişi Tanrı’ya inancı hakkında hiçbir şey söylemiyorsa ve bu konudaki görüşünü açıkça belli etmiyorsa, bu kişiyi aceleyle kategorize etmemek en uygunudur.
“Evrim Teorisi’ne inanan-bilinemezci” tanımlamasında ilk akla gelen örnek Thomas Henry Huxley’dir. Bunun nedenlerinden biri onun kendini açıkça böyle tanımlaması ve agnostik(bilinemezci) deyimini ilk kullanan kişi olmasıdır. Evrim Teorisi’ni savunan ve modern tartışmalara yön veren en ünlü isimlerden Stephen Jay Gould da kendini agnostik olarak tanımlamaktadır.[1] Bilinemezci yaklaşıma sahip bilim adamlarının genel eğilimi, bilim ile dini, aralarında aşılmaz bir duvar olan iki alan gibi değerlendirmeleri, bu yüzden bilimsel teorilerin teolojide herhangi bir sonucu olduğunu kabul etmemeleridir.
Dikkat edilmesi gerekli husus Evrim Teorisi’ni savunan kişilerin bir kısmının, Tanrı inancı ile Evrim Teorisi arasında hiçbir bağ kurmamasıdır. Bu kişiler de hem “teist”, hem “ateist”, hem “bilinemezci” olabilir. Fakat bu kişilerin inançlarının Evrim Teorisi ile hiçbir bağlantısı yoktur. Konumuz açısından bu çok önemli bir noktadır; çünkü bu kişiler de “Evrim Teorisi’ne inanan ateist” veya “Evrim Teorisi’ne inanan bilinemezci” gibi bir sınıfta yer alırlar, fakat bu şahısların Tanrı inancı konusundaki tavırlarının Evrim Teorisi ile hiçbir alakası yoktur. Bu şahıslar örneğin psikolojik sebeplerle ateist, geleneklerinden dolayı teist veya Tanrı inancı üzerine hiç düşünmedikleri için bilinemezci bir tavır içinde olabilirler. Evrim Teorisi’nin ateizme yol açıp açmadığı tahlil edilecekse, “evrimci-ateist” kişinin ateist görüşünün Evrim Teorisi’nden kaynaklanıp kaynaklanmadığını da saptamak gerekir. Tezimizin ilk bölümünde gördüğümüz gibi 19. yüzyılda Evrim Teorisi ortaya konmadan önce de birçok ateist vardı. Evrim Teorisi ile hiç ilişkisi olmayan birçok sebep ateizme yol açabilir. Öyleyse “evrimci-ateist” her kişinin ateizminin kaynağını Evrim Teorisi’ne bağlamak veya “evrimci-bilinemezci “ her kişinin bilinemezciliğine Evrim Teorisi’nin sebep olduğunu düşünmemek gerekir. Bazen bir kişinin “bilinemezci” tavrının kaynağını tespit etmek gerçekten zor olabilir. Örneğin Darwin’in teizm ile bilinemezcilik arasında geliş gidişlerinde “kötülük sorunu” önemli bir yer tutmaktadır; örneğin Asa Gray’a yazdığı bir mektupta masum bir insanın yıldırım çarpması ile ilgili ölümünü[2] sorarken buna tanıklık edebiliriz. “Türlerin Kökeni” ve daha birçok yerde Tanrısal yaratılışı ve doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’ni uzlaştıran Darwin’in, kimi zaman “bilinemezci” (bazılarına göre “ateist”) yaklaşıma doğru gidip geldiği doğru olsa da, doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’nin bunun mutlak sebebi olduğu söylenemez. Darwin’in dönemindeki Hristiyan din adamlarının Darwin’e karşı tavırlarının oluşturduğu psikolojik durum veya Darwin’in zihnini kurcalayan kötülük probleminin de bunda bir katkısı olabilir.
Evrim Teorisi ve Tanrı inancının ilişkisi açısından önemli bir nokta, Evrim Teorisi hakkında aynı kabulü olanların Tanrı hakkında değişik inançlara sahip olduğunu görmektir; fakat bundan daha önemlisi Evrim Teorisi hakkındaki kabullerin Tanrı inancını nasıl etkilediğini veya etkileyip ekilemediğini bulmaktır ki bu gerçekten zordur. Çünkü kişilerin Tanrı inancı sırf canlıların dünyasından gelen verilerle değil, aynı zamanda psikolojik yapı, varoluşsal sorunlar, sosyo-politik yaklaşım, şahsi tecrübe gibi birçok unsur ile de alakalıdır. Bunun örneklerinden birini Karl Marx ve Friedrich Engels ikilisinde gözlemleyebiliriz. Onlar, Darwin’in Evrim Teorisi’ni daha duymadan önce materyalist-ateist bir inancı benimsemişlerdi. Marx 1841 yılında yazdığı doktora tezinde ilkçağın en ünlü materyalistleri Demokritos ve Epikuros’u incelemişti. Daha bu eserinde materyalist yaklaşımını ortaya koyuyordu.[3] Darwin’in Evrim Teorisi’ni Marx ve Engels beğeniyle karşıladı[4], hatta Engels, Marx’ın sosyal dünyadaki teorisinin canlılar dünyasındaki karşılığının Darwin’in Evrim Teorisi olduğunu söyledi.[5] Sonuç olarak Engels ve Marx, kendilerinin sosyo-politik dünyada[6], Hegel’i takip ederek ve materyalist bir doğrultu vererek öngördükleri evrimsel süreci, canlılar dünyasında gösteren bir teoriyi severek kabul ettiler. Bu teorinin sadece maddi dünyanın içinde kalarak canlıların oluşumunu tarif etmede yararlı olacağını düşündüler. Fakat onlar, bu teori sebebi ile materyalist-ateist olmadılar; onlar materyalist-ateist yaklaşımları açısından bu teoriyi faydalı buldukları ve felsefelerindeki temel “evrim” kavramının, canlılar dünyasında karşılığını gördükleri için bu teoriyi benimsediler. Sonuç olarak Marx ve Engels, Evrim Teorisi’nden ateizme geçmediler.
Aynı sonucu Friedrich Nietzsche’nin yaklaşımında da gözlemlemekteyiz. Nietzsche bir yandan felsefesine aykırı bulduğu doğal seleksiyon kavramını eleştirirken,[7] diğer yandan insanların hayvandan türediğine dair atıflarıyla Evrim Teorisi’ni kabul ettiğini göstermiştir.[8] Fakat genel olarak Nietzsche’yi okuduğumuzda, onun evrim teorisi olmasa da ateist olacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü Nietzsche “teleolojik delili” muhatap olarak almaz, o rasyonel olarak kurulmuş bir ontolojiyi yıkmaya çalışıp da ahlak felsefesini sonra ortaya koymaz. O doğrudan ahlak felsefesini ortaya koyar ve sonra Tanrı’nın varlığını dışlayan ontolojisini ahlaksal görüşü çerçevesinde kurar. Bu, Kant’ın ahlaka dayalı ontolojisinde Tanrı’ya yer vermesinin tam tersidir; yani ahlaksal görüşlere dayanarak Tanrı’yı inkar etmek. Bu yüzden Nietsche’yi “Evrim Teorisi’ne inanan-ateist” olarak değerlendirmek doğru olsa da, onu “Evrim Teorisi yüzünden ateist” olarak değerlendirmek tamamen hatalıdır. O varoluşsal yaklaşımı ve ahlak felsefesi yüzünden ateisttir, Marx ve Engels’in sosyo-politik yaklaşımları sebebiyle ateizmi savunmaları gibi tüm bu düşünürler, Evrim Teorisi’ni kabul etseler de, onların ateizmi bu teoriye bağımlı değildir.
Oysa Richard Dawkins, “Evrim Teorisi’ne inanan-ateist” sınıf içinde yer almaktadır ve kitaplarının birçok yerindeki izahlarında ateizmin ancak Evrim Teorisi sayesinde rasyonel olabildiğini savunmaktadır.[9] Dawkins, Hume’un ve Darwin’den önceki ateistlerin “görünüşteki tasarımı” izah edemediğini, evrenin tasarımlanmış olduğuna karşı ciddi bir alternatif sunamadıklarını söylemekte ve bir arkadaşına karşı dile getirdiği “Darwin’in, Türlerin Kökeni’nin yayımlandığı 1859 yılından önce herhangi bir tarihte bir Tanrı tanımazın var olabileceğini hayal bile edemiyorum” şeklindeki iddialı yaklaşımını savunmaktadır.[10] Dawkins’in yaklaşımı ateizm ile Evrim Teorisi’nin adeta eşitlendiği bir yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre Evrim Teorisi olmadan da ateizm var olabilirdi, ama bu ateizm rasyonel temellere sahip olamazdı. Bu yaklaşıma inananlar tesadüfi mutasyonların değişik canlı tipleri oluşturduğunu, doğal seleksiyonun ucube canlıları yok ettiğini ve bu tesadüfi uzun süreç sonunda oluşan canlıların tasarımlıymış gibi gözüktüklerini savunurlar. Dawkins’in ifadesine göre, doğal seleksiyon, aşılması imkansız görülen dağların bayırlarının aşılmasını gerçekleştiren baskı unsurudur.[11] Doğal seleksiyon ucubeleri elediği için var olan canlıların tasarımlıymış gibi gözüktüğünü savunan bu anlayış; canlıların tasarımından “teleolojik delile” giden yolu Darwinizmin kapadığını savunur. Gerçekten de Tanrı’nın varlığının rasyonel deliller ile temellendirilmesinde hiçbir delil “teleolojik delil” kadar etkili olmamıştır. Teleojik delilin ise en yaygın kullanılan delilleri, canlıların tasarımı ile ilgili olanlardır. Bu yüzden rasyonel temelli bir ateizmin ancak canlıların tasarımının inkar edilebilmesiyle savunulmasının mümkün olduğunu düşünen Dawkins gibi ateistler, Evrim Teorisi’nin ateizm ile eşitlendiği bir anlayışı savunmuşlardır.
Evrim Teorisi ile ateizmi eşitleyen bu anlayışa karşı bazı teistler, ateizmi yanlışlamak için Evrim Teorisi’ni yanlışlamak yoluna gitmişlerdir. Bir sonraki başlık altında Evrim Teorisi’ni reddedenlerin sınıflamasında bu yola başvuranlara değineceğiz. Birçok kişi ise Evrim Teorisi ile ateizmi eşitleyen bu anlayışa, Evrim Teorisi’ni yanlışlayarak değil, Evrim Teorisi ile ateizm arasındaki bağlantının yanlış kurulduğunu göstererek karşı çıkmışlardır. Aslında doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’ni ilk ortaya koyan Darwin[12] ve Wallace[13], teorilerinin tasarıma ve teizme aykırı olmadığını söylemişlerdir. Onlar bu teoriyi daha çok bilimsel bir sorunsal olarak ele alıp işlediler. Bazı düşünürler ise Evrim Teorisi’nin ve teizmin sentezini sistematik bir şekilde yapıp “teistik bir Evrim Teorisi’nin” savunmasını yaptılar. Tarihte bu tarz yaklaşımın en ünlü örneği fosil bilimci ve rahip olan Theilhard de Chardin’dir.[14] Evrim Teorisi’ne inanan tüm teistler, Chardin gibi bir dine bağlı kalmamışlardır. Örneğin Whitehead ve Hartshone de Evrim Teorisi’ne inanmışlardır, ama onların “Süreç-Teolojisi”nin yaklaşımı, tek Tanrı’lı dinlerin Tanrı yaklaşımından farklıdır. Tanrı-dünya ilişkisinde, Tanrı dünyayı değiştirip şekillendirirken bir yandan kendisi de oluşmaktadır; Tanrı değişmeyen bir yönü ve değişen bir yönü olmak üzere çift kutuplu bir mahiyete sahiptir.[15] “Evrim Teorisi’ne inanan teistleri” tek Tanrı’lı dinlere inananlar ve inanmayanlar olarak ayırabileceğimiz gibi, dine veya Evrim Teorisi’ne karşı tavırlarına göre de sınıflandırabiliriz. Örneğin Richard Swinburne daha ziyade teistik bir bakış açısıyla Evrim teorisi’ni kabul ederken[16], Theodosius Dobzhansky evrimci bir bakış açısıyla Yaratılış’ı kabul etmiştir.[17] Görülüyor ki Evrim Teorisi ve Tanrı inancı açısından yaptığımız dokuz maddeli sınıflama bile değerlendirme açısından yetersiz kalmaktadır. “Evrim Teorisi’ne inanan-teistler” arasında, “Evrim Teorisi’ne inanan-ateistler” arasında olduğu gibi alt sınıflar, farklılıklar mevcuttur. Tam bir değerlendirme için bu farklılıkları göz önünde bulundurmalıyız. Eğer bunları göz önünde bulundurmazsak “Evrim Teorisi’ne inanan-teist” olarak görülen Swinburne ve Dobzhansky’i birbirlerine çok yakın bir fikri savunuyor olarak değerlendiririz ki, bu önemli bir hata olur.
Sonuç olarak Evrim Teorisi’nin doğruluğunu kabul edenleri üç sınıfta toplayıp inceleyebiliriz;
1. Bilinemezciler (Agnostikler)
2. Ateistler
3. Teistler
Ancak bu sınıflamamız bu yazı boyunca gördüğümüz gibi yetersiz kalabilmektedir, bu yüzden belirttiğimiz hususlara da dikkat edilmelidir. Bunları şöyle özetleyebiliriz:
A. Evrim Teorisi’ne inancını belirtip, Tanrı konusunda hiçbir açık ifadesi olmayan ve dolaylı izahlarından açık bir şekilde Tanrı inancı konusunda bir fikir edinemediğimiz kişileri, hemen bu üç sınıftan birine sokmaya çalışmamalıyız.
B. Bazı şahısların psikolojik durumu veya diğer herhangi bir sebeple iki farklı sınıf arasında gidip gelebileceğini bilmeliyiz.
C. Evrim Teorisi’ne inanan kişinin “teistik”, “ateistik” veya “bilinemezci” görüşüne Evrim Teorisi’nin yol açıp açmadığını saptamalıyız. Ayrıca bunun tam tersi bir ilişkinin, örneğin ateistik görüşün Evrim Teorisi’ne inanmaya yol açıp açmadığını da belirlemeliyiz. Evrim Teorisi ile Tanrı inancı arasında bir ilişki varsa bu ilişkinin yönünü, neyin neye yol açtığını bilmeden yorumlamamız hatalı olacaktır.
D. Kişilerin Evrim Teorisi’ne inanç şekillerinde farklılıklar olabileceği gibi teistlerin Tanrı inançları arasında da, ateistlerin Tanrı’yı inkar ediş şekilleri ve nedenlerinde de, bilinemezci yaklaşımda olanın teizme veya ateizme mesafesinde de farklar olabilir. Bu yüzden “teist”, “ateist” ve “bilinemezci” diye nitelenen kişilerin, kendi içlerinde de farklı olabildiğini unutmamalıyız.
E. Evrim Teorisi’ne inanan kişilerin bu teoriye inancının mı daha belirleyici olduğu, yoksa teizme veya ateizme veya bilinemezciliğe inancının mı daha merkezi olduğu saptanmalı; böylece Evrim Teorisi merkezinde mi inançların ele alındığı, inançların merkezinde mi Evrim Teorisi’nin ele alındığı anlaşılmalıdır.
3.1.2 EVRİM TEORİSİ’Nİ REDDEDENLERİN SINIFLANDIRILMALARI
Evrim Teorisi’ne inananları üç maddede sınıflandırabileceğimiz gibi, Evrim Teorisi’ni reddedenleri de “bilinemezci”, “ateist”, “teist” olarak üç maddede toplayabiliriz. Dawkins ve onunla aynı görüşü paylaşanların ateizm ile Evrim Teorisi’ni adeta bütünleştiren yaklaşımına karşı Evrim Teorisi’ni reddeden ateist diye bir sınıfın olup olamayacağını merak edenler olabilir. Oysa modern ateizm açısından en önemli isimlerden biri olan pozitivizmin kurucusu Comte’un, Lamarck’ın Evrim Teorisi’nden haberdar olup bu teoriyi reddetmesi,[18] böyle bir sınıfın da var olduğunu gösterir. Üstelik Comte’un felsefesinde “evrim” kavramı çok merkezi bir rol oynamasına karşı Comte, Evrim Teorisi’ni reddetmiştir. Bazıları haklı şekilde Comte’un, metafiziksel unsurlara daha yatkın olan Lamarck’ın Evrim Teorisi’ni reddettiğini, fakat Dawkinsçi anlamda Yeni-Darwinist bir yaklaşım ile karşılaşması halinde bunu kabul edeceğini düşünebilirler. Bu yorum tahminimizce haklıdır, fakat bundan çıkarmamız gerekli bir sonuç vardır. Teist, ateist veya bilinemezci yaklaşıma sahip birçok kişinin Evrim Teorisi’ne karşı tavrı, teoriyi kendisinden öğrendikleri kişinin veya kişilerin tavrına göre şekillenmiştir. Örneğin Evrim Teorisi’ni ilk olarak Theilhard de Chardin’in kitabından okuyan bir ateistin, bu teoriyi reddetmesinin olasılığının, Dawkins’den okumasına göre daha yüksek olduğu kanaatindeyiz. Sonuç olarak bir “teist”, bir “ateist” veya “bilinemezci” yaklaşıma sahip kişinin Evrim Teorisi’ni kabul veya reddetmesinin, bu teoriyi sunan kişinin yaklaşımından etkilendiğini; teorinin objektif değerlendirilmesinin, teorinin kabul veya reddinin gerçek sebebi olamayabileceğini göz önünde bulundurmalıyız.
Tezimizin bundan sonraki bölümünde Evrim Teorisi’ne “bilim felsefesi” açısından yapılan itirazları inceleyeceğiz. Söz konusu itirazları savunanlar bu teorinin yanlışlanamadığı, gözlemsel ve deneysel veriler içermediği gibi itirazlar ileri sürerler. Bu itirazları ileri sürenler Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır da sergileyebilirler, bu teoriyi ret de edebilirler. Bazıları bilimsel kriterlerin bu teoriyi doğrulamadığını, bazıları ise bilimsel kriterlerin bu teoriyi yanlışladığını ileri sürmektedirler. Bilimsel kriterlerin bu teoriyi doğrulamadığını veya Karl Popper gibi bu teorinin totolojik önermeler üzerine kurulu olduğunu, bu yüzden bu teorinin yanlışlanamayacağını, yanlışlanamayan bir teorinin ise bilimsel olmadığını[19] ileri sürenlerden beklenen tavır bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır takınmaları veya bu teoriyi inkar etmeleridir.
Fakat bu teorinin metafizik bir teori olduğunu söyleyenlerden, bu teorinin pratik faydaları açısından teoriyi kabul ile teoriye karşı bilinemezci bir tavrın arasında yer alanlar da vardır.[20] Oysa bu teorinin ileri sürdüğü iddiaların bilimsel bulgular tarafından yanlışlandığı da iddia edilmektedir. Örneğin fosil bilimci Duane T. Gish, Kambriyen devrinde çok hücreli canlıların birden ortaya çıktığını belirterek, bunun Evrim Teorisi’nin beklentilerine aykırı olduğunu söyler.[21] Evrim Teorisi’nin yanlışlandığı için doğru olmadığını ileri sürenler bu teorinin sadece test edilemediğini ileri sürenlere karşı daha açık bir teoriye karşı inkarcı tavır sergilemektedirler. Bu tavrı sergileyenler de teorinin test edilemeyen iddialarını kullanırlar.[22] Ama bununla yetinmezler ve teorinin test edilemeyen iddialarının, bilim dışılığına delil olmasının yanında; teoriyi yanlışlayan delillerin, reddedilmesini de gerektirdiğini ileri sürerler.
Evrim Teorisi’ni reddedenlerin içinde hem teist, hem ateist, hem de bilinemezci tavır sergileyenlerin olduğu doğrudur. Fakat Evrim Teorisi’ni reddeden en geniş grubun “teist” grup olduğunu söyleyebiliriz. 1920’li yıllarda Amerika’da Evrim Teorisi’ne inananların oranının, gerek felsefe alanından gerekse Hristiyan bilim adamları tarafından, 1960’lı yıllardan itibaren bu teoriye getirilen felsefi ve bilimsel eleştiriler sonunda dikkat çekici bir biçimde düştüğü gözlenmiştir. Gallup’un 1982 yılında Amerika genelinde yapmış olduğu araştırmada, Amerikan halkının %44’ünün türlerin birbirinden bağımsız yaratıldığına, %38’inin teistik bir evrime, %9’unun ise ateistik bir evrime inandığı belirlenmiştir. 1935’te Brigham Young Üniversitesi’nde (Mormon Okulu) insanın evriminin reddedilmesinin oranı %36 iken, bu oran 1973’de %81’e çıkmıştır.[23]
Ateistler, Evrim Teorisi’ni reddettikleri zaman, bu teorinin yerini tutacak canlıların oluşumunu açıklayan bir teori gösteremeyeceklerdir. Evrim Teorisi ortaya konmadan önce ateistlerin büyük çoğunluğu, canlıların “kendiliğinden türeme” yoluyla oluştuğunu savunmuşlardı. Daha önce gördüğümüz gibi eski dönemde farelerden kurtçuklara kadar bir çok canlının sürekli “kendiliğinden türemeyle” oluştuğuna dair bir inanç vardı. Gelişmiş mikroskopların bulunmasıyla önce kısmen, sonra tamamen “kendiliğinden türemenin” imkansız olduğu anlaşıldı. Böylece canlıların tesadüfen oluştuğunu iddia edenler, tesadüfi bir evrimsel süreçle canlıların oluşumunu açıklamaya kalktılar. Bilinemezciler de, Evrim Teorisi’ni reddettikleri zaman canlıların oluşumu ile ilgili bir mekanizma göstermekte aynı zorluğu çekeceklerdir.
Teistler için ise durum farklıdır. Onlar, Tanrı’nın varlığını ontolojilerinin merkezine koydukları için, Tanrı-alem ilişkisinde Tanrı’nın planı ve kudreti belirleyicidir. Tanrı isterse her canlıyı birbirinden bağımsız da yaratabilir, isterse her canlıyı birbirinden evrimleştirebilir de. Sonuçta bir teist, Evrim Teorisi’ne karşı “özel yaratılışı” kabul ettiğinde, ontolojisi gereği “özel yaratılışı” temellendirebileceği bir varlık anlayışına sahiptir. Bu yüzden teistler Evrim Teorisi’ni çok daha rahat inkar edebilirler. Ateistler ve bilinemezciler, Evrim Teorisi’nin bilimsel kriterleri dolduramadığını kabul etseler de, bu teoriye karşı alternatif bir teori sunamadıkları için bu teoriyi reddetmeleri zordur. Bir çok teistin, Evrim Teorisi’ni inkar etme nedeni işte tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Ateistlerin kabul etmeye mahkum olduğunu düşündükleri bu teoriyi yanlışlayarak ateizmi de yanlışlayacaklarını düşünmektedirler.[24] Bu yüzden bir çok teist, “Tanrısal yaratılış” ve “Evrim Teorisi’ni” birbirine tam zıt iki teori olarak konumlandırırlar. Bu konumlandırmada bu iki kategori dışında “teist-evrimci” gibi kategorileri yok sayarlar.[25] Bu yaklaşım, aslında Richard Dawkins gibi “ateist evrimcilerin” de tamamen paylaştığı bir yaklaşımdır.
Bu yaklaşımı benimseyen teistler, evrende tasarımı gösteren delilleri sadece “teleolojik delilin” doğruluğunun ispatı olarak görmezler, aynı zamanda teleolojik delilin ispatını Evrim Teorisi’nin yanlışlanması olarak gördükleri için, bu deliller ile Evrim Teorisi’nin yanlışlandığını da savunurlar. Örneğin gözün tasarımlandığını gösteren deliller, teizmin ispatı sayılmanın ötesinde Evrim Teorisi’nin reddi olarak da kabul edilir.[26] Gerçi gözün tasarımı, gözün parçalarının yavaş yavaş oluşamayacağı gibi savlarla, mikro mutasyonların toplamıyla evrimin oluştuğunu savunan hakim evrimci (özellikle Yeni-Darwinci) görüşe karşı da kullanılır; ama bunun dışında, tasarımın varlığı tek başına sırf tesadüfün veya ateizmin değil, aynı zamanda Evrim Teorisi’nin yanlışlanması olarak, bu anlayışça kabul edilir.
Burada dikkat çeken nokta “Tanrı vardır” önermesi ile “Evrim Teorisi doğrudur” önermelerinin birbirinin tersi olarak sunulmasıdır; böyle bir sunumda bu önermelerin birinin değillemesi veya bu önermelerden herhangi birinin saçmalığa indirgenmesi (reductio ad absurdum), diğerinin doğruluğunun delili olarak sayılır. Çünkü bu önermelerden her biri diğerinin değillemesi olarak ele alındığı için, değillemenin değillemesi öbür önermenin doğruluğunu verecektir. Mantık kuralları, birbirleriyle çelişik iki önermeden biri doğruysa diğerinin mutlaka yanlış olduğunu söyler.[27] Bu mantığın doğruluğunu savunanlar, Tanrı kavramının açılımının Tanrı’nın evreni tasarımladığı sonucuna götürdüğünü, Evrim Teorisi’nin savunulmasının ise evrenin tesadüfen oluştuğunun, yani tasarımlanmadığının savunulmasının tek yolu olduğunu söylerler. Bu mantığın doğru bir yönü olmakla beraber yanlış bir yönü de olduğu kanaatindeyiz. Sırf maddi evren içinde kalındığında, tesadüfen oluşumu savunanların Evrim Teorisi’ni savunmak dışında bir alternatifleri olmadığı anlaşılmaktadır. Bir anda oluşan bir göz, bir anda oluşmuş ve çalışan kanatları tesadüfle izah etmek tamamen saçma görünecektir. Bu organların kompleks yapılarının ve mikro seviyedeki hücrelerinin tasarımının mükemmelliğinin anlaşılmadığı bir dönemde “kendiliğinden türeme” yoluyla tesadüfi oluşum savunulmuştu. Ancak gelişen bilimsel veriler “kendiliğinden türeme” ile canlıların oluşumunu savunmayı tamamen imkansız kılmıştır. Sonuçta “kendiliğinden türemeyi” savunamayacak olan ateistlerin, Evrim Teorisi’ni savunmak veya canlıların orijinini tamamen bilinemezciliğe terk etme dışında bir seçenekleri yoktur. Canlıların orijinine bilinemezci yaklaşım ise sadece tavırsal bir alternatiftir; Evrim Teorisi’ne veya “özel yaratılışa” karşı bir seçenek getirme anlamında alternatif değildir. Sonuçta Evrim Teorisi’nin yanlışlanması, “Tanrısal yaratılış” dışında bir alternatif bırakmadığı için Tanrı’nın varlığını ispatladığı söylenebilir. Ama Evrim Teorisi’nin doğrulanmasının, Tanrı’nın varlığını yanlışladığını söylemek mümkün değildir. Çünkü birçok kişinin kabul ettiği gibi pekala Tanrı’nın yarattığı bir evrim de mümkündür.
Bazı teistler “Tanrı canlıları neden evrim ile yaratsın ki?” diye sorabilir ama kanaatimizce hiçbir teist “Tanrı, istese de canlıları evrim yoluyla yaratamaz” diyemez. Sonuçta eğer Tanrı’nın yarattığı bir evrim mümkün ise, o zaman “Tanrı vardır” ve Evrim Teorisi doğrudur” önermeleri birbirlerinin değillemesi olamazlar. Evrim Teorisi’nin değillemesi, tasarım kanıtının doğruluğunu ispat ettiği iddia edilebilecek olsa bile; bu, Tanrı’nın varlığı ispat edildiğinde, Evrim Teorisi’nin reddedilebileceğini göstermez. Fakat “Tanrı vardır” önermesinin eğer değillemesi yapılabilirse, o zaman Evrim Teorisi ispat olunmuş olur. Çünkü Tanrı’nın yer almadığı bir ontolojide Evrim Teorisi’ne bir alternatif üretmek mümkün gözükmemektedir. Sonuç olarak bir teistin, Evrim Teorisi’ne hem inanması, hem inanmaması, hem bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır içinde kalması mümkündür. Evrim Teorisi’ne inanan birinin teist veya ateist yada bilinemezci olması mümkündür. Bir ateistin ise Evrim Teorisi’ni ya kabul etmesi, ya da bilinemezci bir tavır içinde kalması gerekir. Evrim Teorisi’ni reddeden birinin ise ya teist olması, ya da bilinemezci bir tavır içinde kalması lazımdır. Bir materyalist-ateist (en yaygın ateist tipi), evrime karşı olur ise onun alternatifini savunacak bir ontolojiyi göstermesi mümkün gözükmemektedir. Aynı şekilde Evrim Teorisi’ni reddedenin de, Richard Dawkins’in dediği gibi, Tanrı merkezli bir ontolojinin temellendirdiği tasarıma karşı gösterecek hiçbir ciddi alternatifi gözükmemektedir.[28] Sonuç olarak “Evrim Teorisi’ni reddeden-ateist” kategorisinde Comte ve daha başkaları yer alsa da; tüm kategoriler içinde en savunulamayacak kategori bu olacaktır. Teistlerin dikkat etmeleri gerekli husus ise, Evrim Teorisi’ne ateistlerin adeta mahkum olması, teistlerin bu teoriyi inkar etmesi için yeterli sebep değildir. Asıl olan bu teorinin doğru olup olmadığıdır. Eğer bu teori doğru ise ve teizm, sırf ateizmin bu teoriye mahkumiyetinden dolayı bu teoriyi reddediyorsa, o zaman teizmin bu teorinin yanlışlanmasına ihtiyacı olduğu gibi isabetsiz bir sonuç çıkarılacaktır (ne yazık ki bunun gerçekleştiğine tanık olmaktayız). Bu ise teorinin doğrulandığına dair iddiaların, sanki Tanrı’nın varlığını yanlışlamayı içerdiği gibi hatalı bir anlayışa sebep olacaktır.
Aslında Evrim Teorisi’ne en tarafsız gözle bakma imkanına sahip olanlar teistlerdir. Çünkü teistik ontoloji, Evrim Teorisi’ni hem kabul edecek, hem de reddedecek imkanı içinde taşır. Oysa ateistlerin aynı objektif tavrı Evrim Teorisi’ne karşı göstermeleri kolay değildir. Çünkü materyalist-ateist ontoloji, birbirinden bağımsız ortaya çıkan canlı türlerini sadece maddi evren içinde kalarak açıklama konusunda çok zor durumda kalacaktır. Bu tespitimiz, teistlerin Evrim Teorisi’ne daha önyargılı yaklaşmasının beklenmesine dair genel önyargıya tam aksi bir durumu ifade etmektedir. Pratikte durum ne olursa olsun, teistler ateistlere göre Evrim Teorisi’ne daha objektif yaklaşabilecek bir pozisyondadırlar. Bu yüzden teistlerin ontolojilerinin elverdiği objektiflikten faydalanmaları ve sırf ateistleri zora sokmak endişesiyle Evrim Teorisi’ni ele almamaları daha mantıklı gözükmektedir. Ancak objektif yaklaşımlarının sonucunda teorinin yanlış olduğuna kanaat getirirlerse, bilimsel itirazlarını açıkça ortaya koymalıdırlar. Çünkü bir teist, Evrim Teorisi’ni alternatifsiz bir teori olarak görmek zorunda değildir. Bir teist için, Evrim Teorisi’nin doğruluğu veya yanlışlığı, Tanrı’nın varlığına ve yokluğuna dair bir mesele olarak değil, Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın canlıları hangi yöntemle yarattığının belirlenmeye çalışılmasına dair bir mesele olarak görülmelidir. Bu yüzden bu bilimsel teori, bilim felsefesinden ve bilimin doğasından gelen yöntemlerle önyargısız bir şekilde sorgulanmalıdır.
3.1.3 EVRİM TEORİSİ’NİN DOĞRULUĞU VEYA YANLIŞLIĞI BİLİNEMEZ DİYENLERİN SINIFLANDIRILMALARI
Evrim Teorisi’nin doğruluğunun veya yanlışlığının bilinemeyeceğini söyleyenler de bilinemezci, ateist, yada teist olarak sınıflandırılabilirler. Daha önce belirttiğimiz gibi birçok kişinin teist, ateist veya bilinemezci olmasında Evrim Teorisi’nin etkisi sanıldığı oranda etkin olmamıştır. Evrim Teorisi’ne yaklaşımın “neden”; teizm, ateizm veya bilinemezciliğin “sonuç” olarak görüldüğü yaklaşımlar birçok zaman hatalı olabilmektedir. Bazen teizm, ateizm veya bilinemezcilik “neden”; Evrim Teorisi’ne yaklaşım tarzı “sonuç” olabilir. Bazen ise Evrim Teorisi’ne yaklaşım ile teizm, ateizm, bilinemezcilik arasında hiçbir bağlantı olmayabilir. Evrim Teorisi’ne yaklaşım ve “Tanrı inancı” konusundaki tavrın dokuz ayrı kategoride incelenilebileceğini gördük. Bu kategorilerde nedensellik ilişkisi açısından üç ayrı alt sınıflama yapılabileceğini de göz önünde bulundurmamız faydalı olacaktır. Bunları şu şekilde özetleyebiliriz:
1. Evrim Teorisine yaklaşımın neden, Tanrı inancı konusundaki tavrın sonuç olması.
2. Evrim Teorisi’ne yaklaşımın sonuç, Tanrı inancı konusundaki tavrın neden olması.
3. Evrim Teorisi ve Tanrı inancı arasında neden ve sonuç ilişkisi olmaması.
Birçok kişi gelenekleri, şahsi tecrübeleri, varoluşsal sebepler ve ailesinin yaklaşımları gibi etkenlerle teist, ateist veya bilinemezci olabilir. Bu kişiler eğer biyoloji ile hiç ilgilenmemişlerse veya biyolojiye ilgileri Evrim Teorisi konusunda bir sonuca varmalarına sebep olmadıysa, Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır içinde kalabilirler. Bu kategorilerde yer alanlar genelde Evrim Teorisi ile Tanrı inancı arasında nedensel bir bağlantı bulunmadığını düşünürler. Bu yüzden teizm, ateizm veya bilinemezcilik yönündeki tavırlarını Evrim Teorisi’nden bağımsız olarak oluştururlar.
Fakat, Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci tavır içinde kalanların, her zaman için Evrim Teorisi ile yeterince ilgilenmedikleri için bu tavrı sergiledikleri düşünülmemelidir. Örneğin dünyadaki en kalabalık ve en organize dini mezhebin bir önceki lideri olan Papa II. John Paul’un kendi yaşam süresi boyunca hep gündemde olan Evrim Teorisi ile ilgilenmediği düşünülemez. Eğer kendisi bu konuyla yeterince ilgilenmemiş olsa bile, açıklamalarını yaparken danıştığı geniş grup içinde bu konuyla ilgilenmiş olanlar herhalde pek çoktur. Papa John Paul II, Evrim Teorisi ile Hristiyanlığın uzlaştırılabileceğini açıklamıştır, ama bunun Katolik öğretiler ile çelişmeden yapılması gerektiğini söylemiştir.[29] Örneğin insanın mahiyetinin ontolojik farklılığına dair inançtan asla vazgeçilemez, insan ile ontolojik bir sıçrama olduğu kabul edilmelidir.[30] Daha önce gördüğümüz gibi doğal seleksiyona dayalı Evrim Teorisi fikrini Darwin ile beraber ilk ortaya koyan Wallace da insanın mahiyet farklılığına inanıyordu.[31] Papa II. John Paul, Evrim Teorisi’nin din ile uzlaşabileceğini belirtmiş olmakla Evrim Teorisi’ni kabul etmiş değildir. Ama bu teoriyi kabul etmemesine rağmen, din ile uzlaştırılabilineceğini söyleyerek teoriyi reddetmemesi; sınıflamamızda Papa’yı “Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist” sınıfa sokmamıza sebep olmaktadır.
Papa’nın bu açıklaması, Katolikliğin dünyanın en büyük teist mezhebi olması yanında, Katolikliğin teolojik kabulüne göre Papa’nın yanılmaz bir otorite olarak kabul edilmesi[32] açısından da özel bir öneme sahiptir. Bu da “Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist” sınıfın dikkate alınması gerekli bir sınıf olduğunun delilidir. Kanaatimizce, bu sınıf içinde yer alanlar hem tutarlı, hem de teizm açısından akılcı bir tavır içindedirler. Çünkü bu tavırlarıyla, Evrim Teorisi’nin doğrulanmasının Tanrı’nın varlığını yanlışladığı gibi bir sonucun anlaşılmasına kapıları kapatmaktadırlar. Daha önceden belirttiğimiz gibi teistik ontolojide, Tanrı’nın canlıları gerek evrim ile gerekse birbirlerinden bağımsız olarak yarattığını kabul etmeye bir engel yoktur. Teistik dinler zaten canlıların bir hammaddenin (toprak ve su) dönüşümü sonucu oluştuğunu kabul ederler. O zaman bu hammeddenin yanında, canlıların da birbirlerine dönüştürüldüğünü kabul etmenin Tanrı inancı açısından bir olumsuzluk getirmemesi gerekir. Bir teist Evrim Teorisi’ni mümkün olarak gördüğü için kabul etmek zorunda değildir; teistin kabul ettiği Tanrı’nın, toprak ve su ile canlıların yaratılışı arasına, diğer canlıları ara form olarak sokmamış olması da mümkündür. Bir teistin, Evrim Teorisi’ne karşı bilinmezci bir tavır içinde olması, din-bilim çatışmasına kapıları kapayacaktır. Ateistlerin, canlıları sadece maddi evren içinde kalarak açıklama çabaları; onları, Evrim Teorisi’ni kabul etmeye yönelik dogmatik bir tutum içine sokabilir. Oysa teistler “Tanrı’nın yaratılışta dilediği metodu seçeceğini” düşünerek, Evrim Teorisi’ni kabule veya redde dogmatik yaklaşmama konusunda ontolojik imkana sahiptirler. Bu dediğimiz sadece imkanları göstermek açısındandır, pratikte kimin daha dogmatik olduğuna dair bir saptama yapmadığımızı belirtmeliyiz.
Popper ve diğer felsefecileri takip ederek Evrim Teorisi’nin yanlışlanamayan bir teori olduğunu söyleyerek Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır geliştirenler de olmuştur. Buna göre Evrim Teorisi ile ilgili iddialar, kendine özgü tek bir süreçle ilgilidir, bunlar ne test edilebilir, ne de bilimsel bir kanun olabilir.[33] Evrim Teorisi’nin yanlışlanamayacağını ileri sürenlerden bir kısmı, bu teorinin yararlı bir hipotez olduğunu ileri sürmek eğilimindeyken[34], bir kısmı ise yanlışlanamayan bir teorinin bilimsel kriterlere uymadığı için tamamen ortadan kalkması gerektiğini savunmaktadırlar.[35] Görüldüğü gibi Evrim Teorisi’nin yanlışlanamayacağını söyleyip bilimsel kriterlere uymadığını söyleyenlerin hepsinin Evrim Teorisi’ne yaklaşımı tamamen aynı değildir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, gerek Evrim Teorisi’ne gerekse Tanrı inancına karşı bilinemezci tavır içinde olanlar ile ilgili tespit, kabul veya reddedenlere dair tespitlerden daha zor olmaktadır. Fakat Evrim teorisi’ni veya Tanrı’nın varlığını da kabul veya reddetmeden; olumlu veya olumsuz şıkların dışında kalmak (Evrim Teorisi’ne veya Tanrı’nın varlığına karşı bilinemezci tavır içinde olmak) hem Evrim Teorisi hem de Tanrı inancı açısından küçümsenmeyecek kadar yaygındır. Bu yüzden Evrim Teorisi açısından üçlü bir ayırım, Tanrı inancı açısından üçlü bir ayırım yapıp; ikisi açısından ise dokuz tane sınıf olduğunu göstermeye çalıştık.
3.2 MUCİZELER, DETERMİNİZM VE İNDETERMİNİZM
Özellikle monoteist üç büyük dine inanan teistlerin, mucize konusuna bakışlarının ne olduğunun ortaya konulmasının Evrim Teorisi’ne bakış açılarının belirlenmesi açısından özel bir önemi vardır. Mucizelerin nasıl gerçekleştiği ile ilgili kanaat, Tanrı-evren ilişkisinin nasıl olduğu ile ilgili kanaati de belirlemektedir. Mucize, sözlükte başkasını aciz bırakan demektir. Istılahta ise, peygamber olduğunu iddia eden kişinin, doğruluğuna delalet eden fiil anlamına gelmektedir. Peygamber, doğruluğunu kanıtlamak için olağanüstü bir iş yaparak inanmayanlara meydan okur ve inanmayanları aciz bırakır.[36] Mucize kavramının İngilizce karşılığı olan “miracle” da İlahi müdahaleyi ifade eden olağan dışı olayları ifade etmek için kullanılır.[37] “Miracle” kelimesi etimolojik olarak aciz bırakma anlamını içermese de, ıstılahtaki anlamının “mucize” ye karşılık geldiğini söyleyebiliriz.
Burada karşımıza çıkan soru, Tanrı’nın, mucize gösterilmesi için doğa yasalarını askıya alıp almayacağı ile ilgilidir. Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal etmeyeceğini, bu yasaları kısa bir süre için bile olsa devre dışı bırakmayacağını düşünenler, genelde teistik bir Evrim Teorisi’ni savunmaya daha eğilimlidirler. Buna mukabil, Tanrı’nın doğa yasalarını bazen askıya alıp evrene müdahale ettiğini düşünenler, canlı türlerinin birbirlerinden bağımsız olarak yaratıldığını savunmaya daha eğilimli olmuşlardır. Türlerin yaratılmasını, Tanrı’nın bir yaratılış mucizesi olarak düşünürsek, Tanrı’nın bu yaratışları ile Peygamberlerine mucizeler göstertmesi ile ilgili karşımıza çıkan sorular aynı olmaktadır. Her iki durumda da, Tanrı’nın önceden koyduğu evrensel yasaları ihlal edip etmeyeceği ve eğer Tanrı bu yasaları ihlal etmeden türlerin yaratılışını gerçekleştirdiyse veya Peygamberleri aracılığıyla mucize gösterdiyse, bunun nasıl olduğu ile ilgili sorunsallarla yüzleşiyoruz. Bu da bize, mucizeler konusundaki yaklaşımımızın, türlerin yaratılışı ile ilgili yaklaşımımız ile alakalı olduğunu, bu iki konudan birindeki yaklaşımımızın diğerini etkileyeceğini göstermektedir. Birçok teistin bu konudaki tartışmada sorguladığı Tanrısal hikmetin ne şekilde olduğu, Tanrısal hikmetin doğa yasalarının askıya alınmasına kısa süre için bile olsa izin verip vermeyeceğidir. Birazdan göreceğimiz gibi birçok düşünür bu sorunsala karşı farklı yaklaşımlar göstermişlerdir.
Descartes, Tanrı’nın mükemmelliği sebebiyle doğasında bir değişikliğin olmayacağını ve Evren’de mekanistik bir şekilde işleyen doğa kanunlarının değişmezliğinin güvencesinin, Tanrı’nın doğasındaki bu değişmezlik olduğunu söyler.[38] Kendi döneminin Kartezyen felsefesinin etkisinin altındaki Spinoza (1632-1677), evrensel doğa kanunlarının, Tanrı’nın doğasının ve mükemmelliğinin bir sonucu olduğunu, Tanrı’nın bu kanunlara aykırı hareket ettiğini iddia edenlerin, Tanrı’nın kendi doğasına aykırı hareket ettiğini söylemek gibi bir saçmalığa düşeceğini iddia etti.[39] Her ne kadar söylemleri benzer olsa da Descartes ile Spinoza’nın yaklaşımını ayırdetmek lazımdır. Descartes için Tanrı ile evren farklı cevherlerdi, Descartes’ın yaklaşımı, doğa üstü müdahale anlamında mucizeleri inkar etmek için değildi. O, mekanistik bir bilim anlayışının temellerini kurmaya çalışıyordu. Oysa Spinoza monist idi, Tanrısal cevher ile doğayı özdeşleştirmişti. Bu yüzden Spinoza için Tanrısal doğa ile doğa yasaları arasındaki geçiş doğrudandı.[40]
Spinoza’dan derinden etkilenen Schleiermacher (1768-1834) sorunu şu şekilde ifade etmektedir: Doğa, birbirleriyle neden-sonuç ilişkisiyle karşılıklı bağımlılık ilişkisinde bulunan olayları içeren bir sisteme sahiptir. Bu sistemde bir olay oluştuğunda onu açıklayan bir sebebi vardır. Mucizeyi doğa üstü anlamında alırsak, bu sistemde “M” mucizesini oluşturan doğal bir sebep yoktur ve “M”, “A” olayı kendisine sebep olmamak ile beraber “A” olayının sonucu gibi yerini alır ve sonra “X” olayına sebep olur. Normalde “A” olayı “B” olayına sebep olacakken “M”, “B” olayının yerini doldurur. Schleiermacher, bu şekilde mucize anlayışının sadece doğa kanunlarına ters düşmediğini, aynı zamanda doğal olarak oluşacak “B” olaylarının yerinin de “M” mucizesiyle doldurulduğunu söyler. Schleiermacher’e göre mucizelere bu yaklaşım Hristiyan teolojisinden atılmalıdır.[41] Schleiermacher, nedenselliği sadece fiziki değil aynı zamanda mantıki bir zorunluluk olarak görmektedir. Bu yüzden nedenselliğe aykırı gördüğü “M” olayının gerçekleşmesini kabul etmemektedir.[42]
Gerek Spinoza, gerek Schleiermacher klasik fiziğin oluştuğu yıllarda yaşamışlardır ve felsefelerinde muhakkak bunun etkisi vardır. Klasik fiziğin bize en doğru evren tablosunu verdiğini düşünenlerin mucizeleri temellendirmeleri için birkaç açıklama biçimi olabilir. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür:
1- Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmek için bir süreliğine doğa yasalarını askıya aldığı söylenebilir. Buna göre Tanrı bir süreliğine bu yasaları askıya alıp Peygamberlerin destekleneceği veya türlerin yaratılacağı bir sistemi öngörmüştür. Tanrısal yasalar (Sünnetullah) doğa yasalarını da içeren fakat daha geniş bir anlamda anlaşılmalıdır. Buna göre Hz. Musa’ya denizin yarılması için mevcut yasalar durdurulmuştur.[43] Tanrı Hz. Musa için bu mucizeyi gerçekleştirerek, kendisinin doğa yasalarına hakimiyetini ve istediği zamanda bu yasaları askıya alacağını göstererek insanlara kanıt sunmuştur. Doğa yasalarının bazen askıya alınması, Tanrısal yasaların ve sistemin bir parçası olduğu için, bu yaklaşımda, doğa yasalarının askıya alınması Tanrı’nın kendisiyle çelişkiye düşmesi olarak görülmez. Mekanistik kurallarla çalışan bir makinenin, bazen durdurulup, parçalarının, makinenin geliştirilmesi için değiştirilmesi gibi bir istisna, nasıl makinelerle ilgili daha geniş bir yaklaşım açısından, makinenin mekanist sistemine aykırı bir hareket olarak görülmemesi gerektiği gibi; aynı şekilde, Tanrı’nın tüm sistemi açısından, Peygamber yollamak gibi bir istisnanın, doğa yasalarını ihlal etmek gibi bir istisna ile birleştirilmesi, Tanrı’nın en geniş anlamıyla sistemi (Sünnetullah) açısından bir çelişki oluşturmaz.
2- Tanrı evrende olacak her olayı önceden bilecek ve hesaplayabilecek güce sahip olduğundan, en baştan her şeye müdahale ettiği de savunulabilir. Bu görüş, Tanrı’nın baştan müdahale ile varlık arası uyumu sağladığını[44] söyleyen Leibniz’in felsefi sisteminde de savunulmuştur. Kanaatimizce, bu görüşün savunulması, İzafiyet Teorisi ile zamanın izafi olduğunun ortaya konmasından sonra daha da kolaydır.[45] İzafiyet Teorisi ile onbeş milyar yıl önce (Big Bang’in tahmini zamanı)[46] yapılan bir müdahale ile, bir olay olmadan bir saniye önce yapılan müdahale arasında ciddi bir fark kalmamıştır. Einstein ile “mutlak zaman” kavramı kırılmış, zamanın hız (özel görecelik kuramı) ve yer çekimi (genel görecelik kuramı) gibi değişkenlerden etkilendiği ortaya konulmuştur.[47] Bu sarsıcı fikirler teorik platformda kalmayıp deneysel verilerle de desteklenmiştir.[48] Tanrı’nın her an müdahalesi ile, en baştan her şeye müdahale etmesini kavramakta en önemli sorun “zaman” kavramından çıkmaktadır. İzafiyet Teorisi’nin zamanın mutlak olmadığını göstermesi, onbeş milyar yıllık bir süreci önemsizleştirmesi açısından çok önemlidir. Leibniz’in, klasik fiziğin egemen olduğu bir dönemde ileri sürdüğü baştan müdahale yaklaşımının, Einstein’dan sonra daha da rahat savunulabileceği kanaatindeyiz.
Baştan müdahale yaklaşımıyla, Tanrı’nın, evrensel kanunları araçsal sebepler olarak kullanıp, bu kanunların hiç dışına çıkmadan birçok mucizeyi gerçekleştirdiğini savunmak mümkündür. Örneğin Hz. Musa’ya denizin yarılmasının, Tanrı’nın evrenin en başından planladığı ve gelgit olayındaki gibi fiziksel kanunları araçsal sebep olarak kullanarak bunları gerçekleştirdiği söylenebilir. Bu yaklaşım ile Tanrı’nın baştan tüm detaylarını planladığı bir evrim ile canlıları yarattığı da savunulabilir. Eğer biri “Tanrı tüm türlerin ayrı ayrı yaratılmalarını baştan planlayarak ve fiziksel süreçlerin hiç dışına çıkmayarak bunu gerçekleştirmiş olamaz mı?” diye sorarsa, Tanrı’nın her şeye gücünün yettiğine inanan bir teist, bunu da mümkün görmek durumundadır. Çünkü Tanrı’nın baştan müdahalesi ile her an müdahalesi arasında bir fark olmadığını düşünürsek, Tanrı’nın her an müdahale ile gerçekleştirebildiği şeylerin tümünü baştan müdahale ile de gerçekleştirdiğini düşünmek durumunda kalırız. Tanrı’nın fiziksel süreçleri araçsal sebep olarak kullanması, Etienne Gilson’un deyimiyle bir işçinin bir aleti kullandığı gibi maharetle kullanması[49] veya Karl Barth’ın yaklaşımıyla doğanın Tanrı’nın hizmetçisi olması[50], Tanrı’nın istediği her türlü yaratılışı (evrimci, bağımsız veya ikisinin karması) ve her türlü mucizeyi bu aracıyı ihlal etmeden gerçekleştirebileceği (gerçekleştirdiği değil) anlamını taşır. Bu yaklaşım, Tanrı’nın müdahalesine ve doğa yasalarının askıya alınmadan bunun gerçekleşmesine olanak tanıdığı için, Spinoza ve Schleiermacher’in bahsettiğimiz eleştirilerine maruz kalmadan mucizeleri savunmayı mümkün kılar.
3- Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmek için melekleri aracı olarak kullanmasına vurgu yapılarak da mucizelerin nasıl gerçekleştiği açıklanmaya çalışılabilir. Gerek Eski Ahit’te, gerek Yeni Ahit’te, gerekse Kuran’da Tanrı’nın birçok mucizeyi melekler aracılığıyla gerçekleştirdiği zaten ifade edilmektedir. Mucizelerin melekler aracılığıyla gerçekleştirildiğini söylemek, mucizeler gerçekleştiğinde doğa yasalarının ihlal edildiği veya ihlal edilmediğine dair kesin bir şey ortaya koymaz. Melekler fizik-ötesi varlıklar olarak algılandıkları için, melekler aracılığıyla müdahale doğa yasalarının askıya alınması anlamına gelebilir. İnsanların otoyol için dağların şeklini veya enerji için barajlarla ırmakların akışını değiştirmeleri gibi, melekler, Tanrısal iradenin doğrultusunda mucizelerin gerçekleşmesinde aracı sebep olmuş da olabilirler. Aynı şekilde türlerin yaratılışında da meleklere aracı bir rol verildiği düşünülebilir.
Klasik fizik yasaları, insan dışında gözlemleyemediğimiz melek gibi varlıkların olduğunun yanlışlamasını da, doğrulamasını da içermez. Tanrı’nın, mucizeleri melek aracılığıyla gerçekleştirdiğine dair iddia, Tanrı merkezli bir ontolojide, Tanrı-evren ilişkisinin nasıl kurulmuş olabileceğine veya mucizelerin nasıl gerçekleşmiş olabileceğine dair imkanları göstermiş olması açısından önemlidir. Meleklerin fizik-ötesi varlıklar olduğu ve onların kullanıldığı her müdahalenin, doğa yasalarının ihlali yoluyla müdahale olduğu düşünülebilir. Bu düşüncenin haklı olma ihtimaliyle, haklılığı kesin olmayan bir yönü de bulunmaktadır. Doğa kanunlarını sadece bilinen fizik kanunlarıyla sınırlarsak bu iddia doğru gözükmektedir. Fakat mahiyeti tam olarak bilinemeyen meleklerin, evrende nasıl içselleştikleri ve olaylara nasıl müdahale ettikleri ortaya konamaz. Swinburne’ün de dikkat çektiği gibi, doğa yasaları Newton ve Einstein fiziğinde öngörülenden daha komplike olabilir.[51] Bu yüzden Tanrı’nın direkt veya melekler aracılığıyla müdahalesinin ne şekilde doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamına geldiğini söylemek oldukça zordur. Eğer doğa yasalarının askıya alınması söz konusuysa bile, Tanrı’nın doğrudan müdahalesinde olduğu gibi, bu aracı varlıklarla müdahale, Peygamber gönderilmesi ve türlerin yaratılması gibi durumlar için oluşturulmuş istisnai bir müdahale şekli olarak da algılanabilir.
Buraya kadar incelediğimiz üç madde, klasik fiziğin deterministik yaklaşımıyla mucizelerin nasıl uzlaştırılabileceği ile ilgiliydi. Bu açıklamalarda görüldüğü gibi, Tanrı’nın doğa kanunlarını da kapsayan daha geniş içerikli sisteminin, doğa kanunlarının askıya alınmasını içerdiğini söyleyen yaklaşım da, Tanrı’nın tamamen deterministik doğa kanunları ve nedensellik ilkesi çerçevesinde mucizeleri gerçekleştirdiğini söyleyen yaklaşım da bulunmaktadır. Fiziğin 20. yüzyıldaki gelişmelerinden sonra, klasik fiziğin deterministik yaklaşımı sorgulanmaya ve nedenselliğe dayalı yasaların aslında olasılıksal yasalar olduğu söylenmeye başlanmıştır.[52] Bu yaklaşım, fiziksel yasaları Tanrı’nın daha geniş bir sisteminin parçası olduğuna veya baştan müdahaleye vurgu yapmaya gerek bırakmadan, Tanrısal müdahalenin nasıl gerçekleştiğini açıklamak için olanaklar sunmaktadır. Fizikteki yasaların olasılıksal karakteri, aslında fiziğin en temel yasalarından olan termodinamiğin ikinci yasası (kimilerince en temel yasası) Entropi ile açığa çıkmıştı. Bu yasaya göre, ısı akışı tek yönlüdür ve bu akış olasılıksal kanunlar çerçevesinde gerçekleşir.[53]
Fizikte, olasılıkçı yaklaşımın ve bunun yanında determinizme (belirlenimciliğe) karşı indeterminizmin (belirlenimsizciliğin) daha yaygın bir şekilde gündeme gelmesi ise Kuantum (Quantum) Teorisi’nin ortaya konması ile oldu. Kuantum durumunu açıklayan Heisenberg Belirsizlik İlkesi’ne göre atomun içindeki elektronun konumunu ve hızını aynı anda tam olarak hesaplayamayız.[54] Kuantum durumunda sadece olasılık hesabına dayalı tahminler yapılabilmektedir. Bu görüşler Newton’dan beri hakim olan deterministik evren görüşüyle tamamen çelişkilidir. Laplace ve Leibniz, Newton’un keşfettiği doğa yasalarının, evrenin o andaki durumunu bilecek ve onun gelecekteki durumunu öngörmek için gereken hesaplamaları yapacak kadar büyük bir zeka tarafından, geleceğin tamamen bilinebilecek bir durumda olduğunu söylüyorlardı. İnsanın bu zekaya erişmesi zor bile olsa, böylesi bir zeka ile arasında mahiyet değil derece farkı vardı[55]. Bu tamamen determinist bir evren savunusuydu ve fizikçiler arasında bu yaklaşım, Kuantum Teorisi ortaya konuncaya kadar hep hakim oldu. Tanrı’nın baştan müdahale ile veya bazen bu kanunları askıya doğrudan veya melekler aracılığıyla alarak mucizeler oluşturduğunu savunanlar bile, Evren’in genelde geçerli kanunlarının tamamen determinist olduğunu düşündüler. Felsefe alanında Gazzali’nin[56] ve Hume’un[57] nedenselliğe yaptığı eleştirilerin fizik alanında etkisi az olmuştur.
Kuantum Teorisi, fiziğin içinden, gözlem ve deney destekli bir determinizm eleştirisini mümkün kılıyordu. Bazı düşünürler genelde veya tamamen deterministik olan evrende mucizelerin açıklamasını yapmaktansa, olasılık hesapları çerçevesinde işleyen indeterministik bir evrende mucizeleri açıklamanın daha kolay olacağını düşündüler. Buna göre Tanrı, meydana gelmesi çok düşük olan olasılıkları seçerek mucizeleri gerçekleştiriyordu; mucize doğa yasalarına aykırı olarak değil, olma olasılığı düşük olanın seçilmesiyle gerçekleşiyordu. 1950 yılında fizikçi ve rahip William Pollard, atom seviyesindeki indeterminist ortamdaki mevcut olasılıklar arasında seçim yapmak suretiyle Tanrı’nın evrene müdahalelerde bulunduğunu söyledi. Kuantum seviyesinde yapılan bu müdahalelerin, bilimsel araçlarla tespit edilemeyeceğini ve böylesi bir müdahalenin hiçbir fizik yasasını ihlal etmeyeceğini belirtti.[58] Özellikle beyindeki mikro bir değişim veya genetikteki mikro bir mutasyon çok büyük değişikliklere yol açabilmektedir. Kaos teorileri üzerine çalışmalar da determinizm ve olasılıkçı yaklaşımın bir karışımını yapmış ve bir noktadaki ufak bir değişikliğin nasıl çok büyük sonuçlara yol açabileceğini göstermiştir.[59] Sonuç olarak bütün madde kuantum parçacıklardan oluşmaktadır, bütün evrensel hammaddenin mikro seviyesinden, Tanrısal bilinçle yapılan müdahaleler ile evrensel oluşumların düzenlendiği iddiası hem yanlışlanamayan, hem de fiziğin verilerini ihlal etmeyen bir iddiadır. Bu iddia yanlışlanamadığı gibi doğruluğunu belirleyecek bir kriter de yoktur. Bu yüzden Tanrı’nın evrene müdahalesini, kuantum seviyesindeki müdahaleler ile gerçekleştirdiği iddiasının mutlak olarak doğru olduğunu söylemek hatalı olacaktır. Fakat 20. yüzyıl fiziğinin en önemli teorilerinden birinin, Evren’in determinist açıklamasının yerine olasılıkçı bir açıklamayı ön plana çıkarması önemlidir. Fizikteki bu gelişme, daha önceden üç maddede incelediğimiz, deterministik evren görüşüne karşın mucizelerin temellendirilmesinde yeni ufuklar açmaktadır. Bu ufuk açış, evrensel fizik kanunlarının mutlak olarak deterministik olmayabileceğini (veya olmadığını) göz önüne alarak mucizelerin temellendirilebileceğini söyler. Daha önceden üç maddede saydığımız şıkların, bu bakış açısıyla, senteziyle de mucizelerin izah edilmesi mümkün olabilir.
Bir teist, Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal etmeden müdahalesini, Tanrısal hikmete daha uygun olarak gördüğü için baştan müdahale, kuantum seviyesinde müdahale gibi açıklamalarla; Tanrı’nın, fizik yasalarını araçsal sebep olarak kullanarak Evren’e müdahalelerde bulunduğunu temellendirebilir. Fakat bir teist, mekanistik yasalar sonucu gerçekleşen oluşumları sanki Tanrı’nın iradesinin dışındaymış gibi algılamaz, tüm mekanist süreci de Tanrısal iradenin kontrolü altında kabul eder. Özellikle üç teist dinin kaynakları incelendiğinde, bu kitaplarda doğanın mekanistik işleyişindeki tüm olağan hadiselerin Tanrı’nın yaratışı olarak sunulduğunu, sadece olağandışı veya olağanüstü hadiselerin Tanrısal yaratılış olarak sunulmadığını görmek mümkündür. Kutsal Metinler’e göre bir bitkinin bitişi de -sırf yaratılması değil- Tanrısaldır. Kutsal Metinler’in şu bölümleri buna delildir:
O Allah ki bulutlarla gökleri kaplar, yer için yağmur hazırlar, dağlarda ot bitirir. Hayvanlara, çığırışan karga yavrularına yiyeceklerini verir.[60]
Siz göklerde olan Babanızın oğulları olasınız; zira O, güneşini kötülerin ve iyilerin üzerine doğdurur ve salih olanlar ile olmayanların üzerine yağmur yağdırır.[61]
Şimdi ekmekte olduğunuzu gördünüz mü? Onu sizler mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren Biz miyiz? Eğer dilemiş olsaydık, gerçekten onu bir ot kırıntısı kılardık, böylelikle şaşar kalırdınız.[62]
Türlerin oluşumunu örnek olarak alalım; tek Tanrı’lı dinlerin hepsi, sadece türün ilk canlılarını değil, canlıların her birini Tanrı’nın yaratışının ürünü olarak görürler. Sürüngenin yumurtadan çıkması, tek hücrelilerin bölünerek üremesi veya memelilerin cinsel ilişkileri gibi yeni canlının oluşumunu determine eden sebeplerin hiçbiri, tek Tanrı’lı dine inanan teistleri, Tanrı’nın tüm varlığı bu araçsal sebepler ile yarattığı düşüncesinden vazgeçirmez. İbn Rüşd gibi birçok teist filozof, nedensellik ilkesi sayesinde Tanrı hakkında bilgi edindiğimizi düşünmüşler ve hikmeti nedenleri bilmek olarak değerlendirmişlerdir.[63] Bu yüzden İslam dünyasının İbn Rüşd’ünden, Hristiyan dünyada klasik fiziğin kurucusu Newton’a kadar birçok teist filozof, deterministik yasaları Tanrısal iradeye karşıt görmek bir yana, bu yasalara teistik düşünce açısından önem atfetmişlerdir ve bu yasaların işleyişini, Tanrı’nın sürekli koruması ve sürekli yaratması ile mümkün görmüşlerdir.[64]
Teistler, deterministik evren kanunlarının kesintiye uğradığını ve bu kesinti anlarında türlerin ve mucizelerin yaratıldığını düşünebilir; ama, evren kanunlarının kesintiye uğramadan yaratılışın gerçekleştiğini savunan bir düşüncenin ateistik olduğunu iddia edemez. Çünkü, tek Tanrı’lı dinlerin her birinde, sebeplerin (fiziksel kanunlar gibi) Tanrı’nın kullandığı aracılar olduğuna dair inanç vardır. Bir teist, doğum yapan bir aslanı, Tanrı’nın yarattığı bir varlık olarak görebiliyorsa; ilk aslanın, başka bir kedimsi canlıdan doğması olasılığını da, bu canlının Tanrı tarafından yaratılmasına aykırı olarak görmemelidir. Teist dinlerin hiçbiri, Tanrı’nın yaratışını, fiziki süreçlerin kesintiye uğramasıyla sınırlamazlar. Tam aksine, gerek Eski Ahit’in, gerek Yeni Ahit’in, gerek Kuran’ın ayetleri fiziksel süreçlerdeki gözlenen tüm oluşumların Tanrısal iradenin kontrolü altında olduğunu söylerler. Dinler sadece Hz. Adem’i değil, doğan her canlıyı tüm fiziksel özellikleriyle Tanrı’nın yaratışının eseri olarak görürler. Anne ve babanın cinsel ilişkisi ve annenin bebeği taşıyarak doğurması gibi mekanistik süreçlerin hiçbiri Tanrısal yaratılışa aykırı kabul edilmez. Bu yüzden teistler, sanki inançları, mekanistik oluşumların dışında oluşumlar bulmaya bağlıymış gibi çabalamaları hatalı olur. Çünkü, o zaman, mekanistik süreçlerin Tanrısallığını adeta inkar ediyorlarmış gibi bir noktaya gelirler.
Teist ontolojinin çok geniş imkanlar tanıyor olması mevcut tartışmaların en önemli kaynağıdır. Tanrı ontolojinin merkezine konunca, Tanrı’nın, melekleri kullanarak da, kullanmayarak doğrudan evrene müdahale ettiği, baştan deterministik sonuçları en son noktasına kadar hesaplayıp baştan müdahale ile tüm oluşumları belirlediği de, fizik yasalarının içindeki olasılıksal işleyişte belli olasılıkları seçerek müdahale ettiği de, fizik yasalarını Tanrısal sistemin daha genel yasaları gereği askıya alıp müdahale ettiği de, fizik yasalarını araçsal sebep olarak kullanarak müdahale ettiği de ve tüm bu olasılıklardan veya sayamadığımız başkalarından oluşacak bir kombinizasyon da mümkündür. Tek Tanrı’lı dine inanan bir teist, hangi olasılık doğru olursa olsun, Tanrı’nın mucizeleri ve türleri yarattığını kabul eder. Kutsal Kitaplardaki mucize anlatımlarıyla ilgili farklı yorumlar, türlerin yaratılışı ile ilgili evrimci veya bağımsız yaratılışçı seçenekler olsa da, teist dinlerin hepsi Tanrı’nın merkezde olduğu bir ontolojide ve Tanrı’nın aktif olarak Yaratıcı, Şekil Verici, Belirleyici olduğu Tanrı-evren ilişkisinde ittifak halindedirler.
Oysa materyalist-ateist (ateistlerin en önemli bölümü) ontolojinin imkanları sınırlıdır. Bu ontolojiye göre tek cevher maddedir, bu inancın doğal sonucu olarak doğa kanunlarının kesintiye uğraması mümkün değildir, çünkü madde dışı bir Güç olmadığı için, doğa kanunlarının kesintiye uğramasının mantıksal bir nedeni bulunamaz. Oysa bazı teistlerin de, Tanrısal hikmete daha uygun gördükleri için, mucize ve türlerin oluşumu gibi olayları bile mümkün olduğunca doğa kanunları çerçevesinde açıkladıklarını gördük. Teistlerin, kendi ontolojilerinin imkan tanıdığı tüm olanakları düşünmeleri doğrudur, ama sırf ateistlere karşı pozisyon almak için doğa kanunlarının askıya alındığı yaklaşımı savunmaları hatalı olur. Asıl önemli olan, ateistleri en güç durumda bırakacak modeli savunmak değil, fakat Tanrısal hikmete en uygun modeli savunmaktır.
Teistlerin ontolojisinin geniş imkanından dolayı, teistler ile ateistlerin arasındaki temel ayırım maddi kanunların askıya alınıp alınmaması meselesinde değildir. Ancak teistler araçsal sebep olarak gördükleri fizik yasalarının da, bu yasalar aracılığıyla oluşan canlı ve cansız doğanın da Bilinçli bir tasarımın ürünü olarak görmelerine karşın, ateistler bilinçli tasarımı reddedip, arka arkaya gelen tesadüflerle canlı-cansız doğayı açıklamaya çalışırlar. Teistler, canlı ve cansız doğanın tasarımlandığını ispatlarlarsa, mucizelerin ve türlerin yaratılışını temellendirmekte bir sorun yaşamayacaklardır. Bu arada Tanrı’nın, türleri bağımsız yaratacak gücü olduğunu temellendirmek (birçok kişinin mucizenin karşılığı gördüğü), Tanrı’nın hikmetinin bağımsız yaratılışı gerektirdiği anlamını taşımaz. Çünkü Tanrı’nın doğa kanunlarını askıya alabilecek olması, aldığı anlamını taşımaz.
Sonuç olarak teizm ve ateizmden hangisinin daha tutarlı olduğu sorusunun cevabı evrende bilinçli bir tasarımın olup olmadığında aranmalıdır, türlerin birbirinden bağımsız mı evrimle mi oluştuklarında aranmamalıdır. Ayrıca Tanrı’nın doğa kanunlarını askıya alıp almadığını, Tanrı’nın varlığını ya da yokluğunu net olarak belirlemeden tartışmak anlamsızdır. Doğa kanunlarının bir kere konduktan sonra askıya alınabilmesi, Tanrı merkezli bir ontolojinin olanağıdır, ama mecburiyeti değildir. Günümüzde geçmiş peygamberlere kendi dönemlerinde verilen mucizeleri veya türlerin yaratılışını gözlemleyemediğimiz için, bunları duyu organlarımızla doğrulayamaz veya yanlışlayamayız. Ancak evrende bilinçli bir tasarım olduğuna veya olmadığına dair vereceğimiz kararla, diğer soruların da cevabına ulaşabiliriz. Çalışmamızın son bölümünde bu konuyu daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağız.
3.3 EVREN’İN VE DÜNYA’NIN YAŞI
Yerbilim ile ilgili tartışmalar, Evrim Teorisi ortaya konduğundan beri bu teori ile bir arada yürümektedir. Yerbilimsel bulguların, Kutsal Kitaplar’ın (özellikle Tevrat’ın) bazı yorumları ile çelişmesi, yerbilim ile din arasında bir gerilimin doğmasına sebep olmuştur. Bu gerilimin en önemli sebebi, bazı din adamlarının, Dünya’nın yaşını yerbilimsel bulguların tersine, çok genç olarak tahayyül etmeleriydi. Bu tahayyüllerin, özellikle Tevrat’a dayandırılmış olması sorunun kaynağıydı. Birçok ateist, yaratılışçıların evrimcilerden farkını ortaya koyarken, yaratılışçıların genç bir dünya öngörmelerine karşı evrimcilerin yaşlı bir dünya öngördüğünü söylerler.[65] Bunu yaparken de özellikle Henry M. Morris gibi genç bir dünya öngören yaratılışçıların izahlarını ön plana çıkarırlar. Böylece dünyanın yaşının dört-beş milyar yıl arasında olduğunu gösteren tüm deliller, Evrim Teorisi’ni de destekliyormuş gibi bir tarzda sunulur. Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmaların Evrim Teorisi ile birleştirilmesi ve Dünya’nın yaşının dört-beş milyar yıl olduğunun gösterilmesi, Evrim Teorisi’nin doğrulanması veya yaratılışın yanlışlanması olarak gösterilemez. Her şeyden önce yeryüzünün yaşlı olduğunun gösterilmesi Evrim Teorisi’nden farklıdır, ayrıca günümüzde tek Tanrı’lı dinlerin Kutsal kitaplarına bağlılarının çoğu, Dünya’nın dört-beş milyarlık yaşının, kutsal kitaplarıyla çelişmediği kanaatindedirler.[66]
Özellikle İslam dünyasında Dünya’nın uzun zaman dilimlerinde yaratılmış olduğu fikri hiçbir zaman ciddi bir problem oluşturmamıştır. Hristiyanlarda ise Dünya’nın 6000 yıl kadar önce yaratıldığı görüşü özellikle daha önce belirttiğimiz gibi 17. yüzyılda İrlanda başpiskoposu James Usher’in yaptığı hesaba dayanmaktadır.[67] Birçok Yahudi ve Hristiyan din bilimci Usher’in Tevrat’ta “oğlu” olarak aldığı ifadelerin “soyundan olan” anlamına da geldiğini ve onun hesaplarının güvenilir olmadığını söylemişlerdir. Zaten bu tarih Tevrat’ta apaçık çıksaydı, Usher’den binlerce yıl önce vahyedilen Tevrat’taki bu tarihin bulunmasının Usher’in dönemine kalmaması beklenirdi.
Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmalarda Tevrat’ta ve Kuran’da geçen “altı gün” ifadesi gündeme gelmiştir. Bu ifade Tevrat ve Kuran’da şu şekilde geçer:
Ve Allah yaptığı her şeyi gördü, ve işte, çok iyi idi. Ve akşam oldu ve sabah oldu, altıncı gün.[68]
O, gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri altı günde yaratan ve sonra arşa istiva edendir. Rahmandır. Bunu haberi olana sor.[69]
Tevrat’ta geçen “gün” kelimesinin İbranicesi “yovm” dur. Bu kelimenin İbranicesinin, 24 saatlik bir günü ifade ettiği gibi, “bir dönemi” de ifade ettiğini; Tevrat’ın Tekvin bölümünde geçen “altı gün” ibaresinin “uzun zaman dönemleri” anlamında anlaşılması gerektiğini hem Yahudi, hem de Hristiyan teologlardan söyleyenler olmuştur.[70] 2005 yılını takvimlerinde 5765. yıl olarak gösteren Yahudiler, takvimlerini Hz. Adem’in yaratılışıyla başlatırlar, ama Dünya’nın ve Evren’in yaratılışını Hz. Adem’in yaratılışından ayıran birçok Yahudi, Evren’in onbeşmilyarlık ve Dünya’nın beşmilyarlık yaşını, Tevrat’ın anlatımlarına ters görmemişlerdir. Adem’den önce insanımsı maymunların olabileceğini, Tevrat’ın dilinde, ancak Adem’in nesline insan dendiğini söylemişlerdir.[71] Tevrat’taki “günler” ifadesinin Dünya ve Güneş arasında ilişkiye dayanan 24 saatlik dönemleri kastetmediğini, çünkü Tevrat’ta Güneş’in ancak dördüncü gün yaratıldığının geçtiğini söyleyerek de bunu desteklemişlerdir. [72] İlgili Tevrat ifadeleri şöyledir:
16- Ve Allah, daha büyük olan ışık gündüze hükmetmek için ve küçüğünü geceye hükmetmek için, iki büyük ışık yaptı; yıldızları da yaptı.
17- Ve yer üzerine ışık vermek ve gündüze ve geceye hükmetmek ve ışığı karanlıktan ayırmak için.
18- Allah onları göklerin kubbesine koydu ve Allah iyi olduğunu gördü.
19- Ve akşam oldu ve sabah oldu, dördüncü gün.[73]
Yahudi bilginler gibi, Hristiyan teologlar da Dünya gününün kaynağı Güneş’in, yaratılış günlerinden dördüncü günde yaratıldığına, bu yüzden gün kavramının Dünya günleri anlamında anlaşılmaması gerektiğini söylemişlerdir.[74] Günümüzdeki Hristiyan teologların birçoğu, Usher’in kronolojisini ve Yahudi takvimini reddedip, Hz. Adem’in daha önce yaratılmış olabileceğini savunmakta ve türlerin özel yaratılışını yaşlı bir dünya görüşüyle birleştirmektedirler.[75] Bu görüşü ayırdetmek için “Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı” (Old Earth Creationism) ismi sıkça kullanılmaktadır.
Yahudi ve Hristiyan düşünürler arasında “Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı” daha yaygın olsa da, buna karşın türlerin özel yaratılışını genç bir dünya görüşüyle birleştirenler de vardır ki bu görüşe “Genç Dünya Yaratılışçılığı” (Young Earth Creationism) denmektedir. Bu görüşte olanlar Evren’in ve Dünya’nın “altı-günde” yaratılmasını dünyevi 24 saat anlamında gün olarak algılamaktadırlar.[76] Bu görüşü savunanların çoğu, bilim ile dinin ayrı alanlar olduğunu, bunları birbirine karıştırmamız gerektiğini söylememektedirler. Fakat bilimsel delillerin genç bir Dünya’nın ve Evren’in varlığını desteklediğini savunmaktadırlar. Dinazor kemiklerinde bulunan hemoglobinin, bu canlıların birkaç bin yıl önce yaşadığını gösterdiği, çünkü hemoglobinin birkaç bin yıldan fazla dayanamayacağını, Ay’ın Dünya’dan yılda 4 cm uzaklaştığını, milyarlarca yıllık Dünya ömrüne bunun aykırı olduğunu söylemektedirler.[77] Kayaların radyometrik ölçümü gibi bilimsel metotları ele alıp, bunların güvenilmez olduğunu göstermeye çalışmaktadırlar.[78] Yerbilimsel olayların hiçbirinin tekdüzenlilik (uniformatism) ilkesine göre açıklanamayacağını; günümüzün yerbilimsel olaylarının geçmişe anahtar olamayacağını ve yaş tahmini ile ilgili yanılgıların kaynağının yanlış tekdüzenlilik ilkesinin apriori kabulü olduğunu, yer katmanlarının hızlı oluşumla açıklanabileceğini savunmaktadırlar.[79] Daha önce de gördüğümüz gibi tekdüzenlilik ile ani-yıkımcılığın (catastrophism) arasındaki tartışmaların yerbiliminde önemli bir yeri vardır. Yakın dönemlerde de birçok yerbilimci, ani-yıkımcı olayların tek-düzenlikli olaylardan yerbilimi açısından daha önemli etkilerde bulunduğunu kabul etse de, ani-yıkımcı yaklaşımı ön plana çıkaran bilim adamları yine Dünya’nın yaşını milyarlarca yıl olarak tahmin etmektedirler.
Kutsal Metinlerin birçok yorumu, Dünya’nın ve Evren’in yaşlı olarak algılanmasına imkan tanımıştır. Birçok bilim adamı ve teolog gibi Darwin de, Tevrat’taki altı günde yaratılış ile ilgili ifadenin, uzun zaman dilimlerinde yaratılışı kastettiğini savundu.[80] Darwin’den sonraki tüm “Hristiyan-evrimciler” de bu yorumu benimsedi ve özel yaratılışı savunan “Yaşlı Dünya Yaratılışçıları” ile Tevrat’ın bu yorumunda aynı fikri paylaştılar.[81] Bu yorumu savunanların bir kısmı gün (yovm) kelimesinin zaman dilimlerini de doğrudan ifade ettiğini söylerken, bir kısmı “altı gün” ifadesinin kastının Tanrı’nın yaratılış emirleri olduğunu, bu günlerin arasına uzun zaman dilimleri girdiğini, böylece altı ayrı günde verilen yaratılış emirlerinin uzun zaman diliminde yerine geldiğini savunurlar; bu ikinci görüşe “aralıklı-günler görüşü” (intermittent-day view) ismi verilmiştir.[82]
Kuran’da geçen “altı gün” ifadesindeki “gün kelimesinin Arapçası “yevm”dir ve hemen fark edileceği gibi aynı dil ailesinden gelen Arapça ve İbranicede, gün kavramı, aynı kökten gelen bir kelimeyle ifade edilmektedir. “Yevm” kelimesinin 24 saatlik gün gibi, zaman dilimlerini de ifade ettiği belirtilmiştir.[83] Kuran’da ellibin yıllık bir süreç için de, bin yıllık bir süreç için de “yevm” kelimesinin kullanılması, “altı gün” kavramıyla “altı uzun devir” kastedilebileceğine dair bir anlayışı oluşturmuştu.[84] İlgili Kuran ayetleri şöyledir:
Gökten yere her işi çekip çevirir. Sonra O, sizin saymakta olduğunuz bin yıla denk bir günde O’na yükselir.[85]
Melekler ve Ruh, süresi elli bin yıl olan bir günde O’na yükselirler.[86]
Benzer bir ifade Eski Ahit’in Mezmurlarında geçer:[87]
Çünkü senin gözünde bin yıl, geçen dünkü gün ve bir gece nöbeti gibidir.[88]
Kutsal Metinlerdeki “gün” kelimesinin bu kullanılışı, bu kelimenin uzun zaman dilimlerini ifade etmesinin yanında, modern bilimin önemli kabullerinden olan zamanın izafiliğine de bir işaret olarak algılanmıştır.[89] Zamanın izafiliği, bizim zaman algımızın mutlak bir zaman kavramına işaret etmediğini, zaman ile ilgili yanılgılarımızın kaynağında; zamanı, herkes için, her yerde, her şartta aynı ontolojik mutlaklığa sahip zannetmemizin yattığını öğretmiştir.
Usher’in kronolojisine ve Hz. Adem’in yaşadığı dönemi gösteren bir takvime sahip olmayan İslam aleminde, yerbiliminin Dünya’nın yaşlı olduğuna dair verileri ve fosil bilimin bunu destekleyen delilleri, ciddi bir bilim-din çatışmasına sebep olmamıştır. “Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı” ve “Genç Dünya Yaratılışçılığı” şeklinde Hristiyan alemindekine benzer bir tartışmanın İslam aleminde yapıldığına dair bir bilgiye rastlamadık. Gerçi Hristiyan aleminde, Kitabı Mukaddes’e ve İbranice dilinin özelliklerine de dayanılarak bu gerilim önemli anlamda aşılmıştır, ama bu gerilimin tamamen giderildiğini söyleyemeyiz.
Dünya’nın ve Evren’in yaşı ile ilgili tespitler birçok ayrı hesaplama yönteminin neticesinde elde edilmiştir. Evrenin genişleme hızına ve uzaydaki madde yoğunluğuna bağlı ölçümlerde elde edilen sonuçlar arasında farklılıklar olsa da, sonuçlar 15 milyar yıl civarında bir tarihi vermektedir.[90] Big Bang Teorisi’nin doğruluğunu ispat eden ve Evren’in çok sıcak ve çok yoğun başlangıçtan sürekli genişleyerek bu hale geldiğini gösteren aşamalar için milyarlarca yıl geçmesi gerektiği anlaşılmıştır.[91]
Modern bilimin verileri ile Evren’in ve Dünya’nın yaşının milyarlarca yıl ile ifade edilmesi gerektiğinin ortaya konması, Evren’in ve Dünya’nın yaşını binlerle ifade eden “Genç Dünya Yaratılışçılığı”nı savunmanın imkanının kalmadığını göstermektedir. Özel yaratılışı savunanların önemli bir kısmı da zaten Kutsal metinler açısından Dünya’nın yaşlı olmasının bir sorun teşkil etmediğini söylemişlerdir. Durum böyleyken Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğuna dair verileri özel yaratılışa karşı bir delilmiş gibi sunmak hatalı olacaktır. Dünya’nın ve Evren’in yaşı ile ilgili tartışmalar, tezimizin başından beri gördüğümüz şekilde Evrim Teorisi ile iç içe geçmiştir. Başta özel yaratılışı Usher’in kronolojisiyle birleştiren yaklaşım ile Evrim Teorisi’ne karşı çıkıldığı için; yaşlı bir Dünya’nın ispatının, Evrim Teorisi’nin ispatıymış gibi sunulması yanlışı yapılmıştır. Bunun sebebinin, Evrim Teorisi’nden çok daha sağlam argümanlara ve matematiksel verilere dayalı yerbiliminin milyarlarca yıllık Dünya öğretisinin, özel yaratılışı yanlışlamak için kullanılmasının istenmesi olduğunu söylemek mümkündür. Oysa görüldüğü gibi yaşlı Dünya fikri, özel yaratılışın alternatifi değildir; fakat sadece bazı özel yaratılışçıların kabul ettiği genç Dünya öğretisinin tersidir.
Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmaların, Kutsal Metinler’e uygunluk dışında da önemli bir boyutu vardır. Ateist-evrimciler, canlıların tasarımlı gibi göründüğünü, bunun bir yanılsamadan ibaret bulunduğunu, bunun sebebinin ise uzun zaman diliminde birbirine eklenen tesadüfler olduğunu söylemektedirler. Tesadüflerin mutasyon olarak açığa çıktığı ve doğal seleksiyon ile korunduğu söylenir. Bizi yanıltanın ise zaman olduğu, uzun zaman diliminin mevcut canlıları oluşturmaya yeterli olacağı söylenir. Bu iddia açısından, Evren’in hesaplanan yaklaşık 15 milyar yıllık ömrünün ve Dünya’nın hesaplanan yaklaşık 5 milyar yıllık ömrünün tesadüfen canlıları oluşturmaya yeterli olup olmadığı önemlidir. Bu konuyu detaylı bir şekilde tezimizin son bölümünde ele alacağız.
3.4 NUH VE TUFAN
Yerbilimsel bulgularla Kutsal Metinler’in uyumlu olup olmadığı konusu, Evrim Teorisi ile ilgili tartışmalarla bir arada ele alındığı zaman karşımıza çıkan en temel sorun, Dünya’nın ve Evren’in yaşıdır. Bu en temel sorunu takip eden ikinci en tartışmalı konu, Nuh ve Tufan ile ilgili Kutsal Metinler’deki anlatımlarla ilgilidir. Yahudilikte, Hristiyanlıkta ve de İslam’da, Nuh’un insanlara gönderilmiş bir peygamber olduğu, kavminin onu yalanlaması neticesinde bir tufanla yok edildikleri, Nuh’un ise yaptığı bir gemiyle bu tufandan kurtarıldığı anlatılır. Bu temel anlatım üç dinin inananlarında aynı olmakla beraber, tufanın tüm yeryüzünü kaplayıp kaplamadığı gibi yerbilim açısından en kritik nokta tartışmalıdır.[92] Yahudilik ve Hristiyanlığın her ikisi birden dinsel ortak kaynakları olan Tevrat’tan, Nuh ve tufan hadisesini öğrenmektedirler. Tevrat’taki ilgili pasajların bir kısmı şöyledir:
13- Ve Allah Nuh’a dedi: Önüme bütün beşerin sonu geldi; çünkü onların sebebiyle yeryüzü zorbalıkla doldu ve işte, Ben onları yeryüzü ile beraber yok edeceğim.
14- Kendine gofer ağacından bir gemi yap; gemide odalar yapacaksın ve onu içerden ve dışardan ziftle ziftleyeceksin.
15- Ve onu şöyle yapacaksın: geminin uzunluğu üçyüz arşın, genişliği elli arşın ve yüksekliği otuz arşın olacaktır.
16- Gemiye ışıklık yapacaksın ve onu yukarıya doğru bir arşına tamamlayacaksın ve geminin kapısını yan tarafına koyacaksın; alt, ikinci ve üçüncü katlı olarak onu yapacaksın.
17- Ve Ben, işte Ben, göklerin altında kendisinde hayat nefesi olan bütün beşeri yok etmek için yeryüzü üzerine sular tufanı getiriyorum, yeryüzünde olanların hepsi ölecektir.
18- Fakat seninle ahdimi sabit kılacağım ve sen ve seninle beraber oğulların ve senin karın ve oğullarının karıları gemiye gireceksiniz.
19- Ve seninle beraber sağ kalmak için her yaşayan, bütün beden sahibi olanlardan, her neviden ikişer olarak gemiye getireceksin; erkek ve dişi olacaklar.
20- Cinslerine göre kuşlardan ve cinslerine göre sığırlardan, cinslerine göre toprakta her sürünenden, her neviden ikişer olarak sağ kalmak için sana gelecekler.[93]
Bazı yorumcular, tufanın bütün Dünya’yı kapladığını, Nuh’un gemisinin bütün hayvan türlerinin kurtuluşunu sağladığını savunmuşlardır.[94] Aralarında Charles Lyell’in de olduğu bazı yerbilimciler ise, yeryüzünde ciddi bir etkisi olmayan bir tufanın gerçekleştiğini savunmuşlardır; buna Sakin Tufan Teorisi (The Tranquil Flood Theory) denir. Bazı yorumcular ise, Nuh’un döneminde, Adem’in soyundan olan tüm insanların bir arada yaşadığını; tufanın bütün yeryüzünü değil, sadece bu insanların olduğu bölgeyi kapladığını ileri sürmüşlerdir. Bu görüşe Bölgesel Tufan Teorisi (Local Flood Theory) denir.[95] Bölgesel tufanı savunanlar, Kutsal Metinler’de geçen evrensel atıfların (bütün her, v.b.) mutlak anlamda evrensel anlamı ifade etmek yerine geniş bir kapsamı ifade etmek için de kullanıldığını söylemektedirler. Buna örnek olarak yine Tevrat’ın Tekvin bölümünden şu alıntıyı vermektedirler:[96]
Ve bütün memleketler buğday satın almak için Mısır’a, Yusuf’a geldiler; çünkü bütün yeryüzünde kıtlık şiddetli idi.[97]
Ayrıca Avustralya’da yaşayan kanguru gibi hayvanların Ortadoğu’ya gelip Nuh’un gemisine bindiklerini söylemenin anlamsız olacağını vurgulamakta ve Tekvin bölümünde hayvanların mucizevi transferine bir atıf yapılmadığını belirtmektedirler.[98] Suların tüm yeryüzünü ve dağların üzerini kapladığına dair ifadelerin ise, Nuh’un bakış açısından anlatıldığını ve Nuh’un içinde bulunduğu alan ile sınırlı olduğu yorumunu yapmaktadırlar.[99]
Genel mantık ve mevcut bilimsel bilgiler açısından bize göre Bölgesel Tufan Teorisi daha tutarlı gözükmektedir. Tevrat’ın Tekvin bölümündeki anlatımlara göre Nuh’un gemisinin uzunluğu 144 metre, genişliği 24 metre, yüksekliği ise 14,4 metredir. Bu hesapla geminin bahsedilen üç katının her birinin alanı yaklaşık 3456 m2’dir. Bazı otoritelere göre ise arşının (İbranicesi: ama) ölçüsü farklıdır. Buna göre geminin üç katının her birinin alanı 5766 m2’dir.[100] Bu ölçüler bir gemi için önemli bir büyüklüğü ifade etse de, dünyada varolan yüz binlerce canlı türü için çok küçük kalacaktır. Ayrıca Tevrat’tan anlaşılan Nuh’un yaşadığı dönemde çevresindekilerin yaptığı kötülüklerin sebebiyle tufanla cezalandırmanın gerçekleştiğidir. O zaman, bütün yeryüzünün ve hayvanların cezalandırılmasını beklemek için bir sebep yoktur. Nuh’un hayvanları taşımasını, hayvanları bir kurtarma operasyonundan ziyade, Nuh ve yanındakilerin ihtiyaçlarını beraberinde götürmeleri şeklinde görmek daha doğru olabilir.
Tüm bu sebepler “Bölgesel Tufan Teorisini” daha savunulur kılmaktadır. Bu yaklaşım, canlıların fosilleriyle, tufan öğretisi arasında bir çelişkinin olmasını engeller. Ayrıca evrensel tufanı yanlışlamayla, canlı türlerinin özel yaratılışını yanlışlayıp Evrim Teorisi’ni tek seçenek olarak sunma imkanını ortadan kaldırır. Evrim Teorisi’ni savunan çevrelerin bir kısmı, özel yaratılış görüşü ile genç Dünya ve tüm dünyayı kaplayan tufan öğretilerini aynı kategoride birleştirmekte ve bunlara karşı Evrim Teorisi’ni yerleştirmektedirler. Oysa genç Dünya görüşü ve de tüm dünyayı kaplayan tufan öğretisi bütün teistlerin ortak savundukları fikirler değildir. Bunların yanlışlanmasıyla Evrim Teorisi’ni doğrulama kolaycılığına sapmak hem felsefi açıdan, hem de bilimsel açıdan yanlıştır. Kutsal Metinler’i yorumlarken, onların ilk ortaya çıktığı dönemden değişik bir zamanda, yerde, kendi oluşturduğumuz kavramlarla bu metinleri anlamaya çalıştığımızı ve bu metinlerin tercümeleriyle muhatap olduğumuzu unutmamalıyız.[101] Ayrıca Yahudilerin ve Hristiyanların Nuh Tufanı ile ilgili görüşlerini dayandırdıkları Tevrat’ın, Hz. Musa’ya Tanrı tarafından verilen Tevrat’a ne kadar uygunluk gösterdiğine dair tartışmalar da vardır. Edmond Jacob’un belirttiği gibi M.Ö. 3. asırda üç tane Tevrat metni vardı ve Hz. İsa’nın yaşadığı döneme yakın zamanda tek bir metin tespit edildi.[102] Mevcut Tevrat’taki Nuh ve tufan ile ilgili izahları da kapsayan birçok bölümün M.Ö. 6. asırda hahamların yazdığı Saserdotal Metin’e dayandığı söylenmektedir. Bazı yazarlar Tevrat’ın içindeki bilime aykırı hususların sorumlusu olarak, hahamların Tevrat’a yaptıkları bu tip müdahaleleri görmektedirler.[103] Yahudi mezheplerinden Samiri’lerin kabul ettikleri Tevrat’ta, günümüz Tevrat’ına göre önemli farklar olması da[104] günümüz Tevrat’ının, Hz. Musa’ya verilen Tevrat’ı tamamen temsil ettiğini söyleyemeyeceğimizi gösterir. Bu noktanın da, Tevrat ve bilim çelişkisi ile ilgili izahlarda göz önünde bulundurulması gerekir. Bir kutsal kitabın kendisine gerekli otoriteyi kazanabilmesi için, otantikliğine itiraz edilememesi; doğrudan doğruya Tanrısal vahyin ürünü olduğundan veya adeta Tanrı tarafından dikte ettirildiğinden şüphe edilmemesi gerekir.[105]
Buraya kadar özellike Yahudi ve Hristiyan dinleri açısından Nuh tufanı ve onunla ilgili sorunsalları inceledik. Kutsal Metinler’in otoritesini kabul etmeyen teistler için elbetteki böyle bir sorunsal yoktur. İslam dininin kaynağı Kuran’da ise bilimin alanına giren konulara daha çok atıf olmakla beraber, Tevrat’taki tufan hadisesinin anlatımındaki ayrıntıların çoğu yoktur ve mevcut bilimsel bulgulara uygun bir yorum yapmak için daha rahat imkan bulunmaktadır. Birçok Kuran ayetinde; peygamberleri yalanlamak suretiyle Allah’a isyan eden kavimlerin çeşitli doğal afetlerle cezalandırıldığı anlatılmaktadır. Nuh kavmi de böyle bir kavim idi. Aşağıdaki Kuran ayetleri konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır:
37- Nuh’un kavmi de, elçileri yalanladıklarında onları suda boğduk ve insanlar için bir ayet kıldık. Biz zulmedenlere acıklı bir azap hazırladık.
38- Ad’a, Semud’a, Ress halkına ve bunlar arasında birçok nesillere de.
39- Biz her birine örnekler verdik ve her birini darmadağın edip mahvettik.[106]
Birçok İslam düşünürü, Nuh tufanının bölgesel bir tufan olabileceğine, çünkü yalanlayanın Nuh kavmi olduğuna ve sadece bu kavme verilecek bir cezanın, tüm Dünya’yı kaplamasına gerek olmadığına dikkat çekmişlerdir.[107] Ayrıca Yahudilerin takviminin güvenilir olmadığına, bu takvimdeki Adem ve Nuh hakkında tespit edilen tarihlere güvenilemeyeceğini vurgulamışlardır. Elmalılı Hamdi Yazır tefsirinde bu konuyu şöyle açıklar: “Ya Adem’in yaratılışına dayandırılan tarihin yanlışlığına hükmetmek veya o Adem’den maksadın, insanlığın babası olan Adem olmadığına inanmak gerekir. Biz ise Adem’i özel isim olarak Kuran’da bir tanıdığımızdan, Nuh ile Hz. Adem arasında ne kadar bin sene geçmiş olduğunu Allah’tan başka kimse bilemez deriz. Burada Nuh’un bütün insanlara değil kavmine gönderildiği anlaşılıyor. O zaman yeryüzünde ne kadar insan ve hangi kavimler vardı ve yeryüzünün nerelerinde insanlar yaşıyordu, onu da ancak Allah bilir… Bundan Nuh tufanının da o bildiğimiz her tarafı sarmış olma özelliği, Nuh Kavmi’ne ve onların hepsine ait demek olup, bütün yerkürenin her tarafını kapsaması gerekmeyeceği ve o vakit yeryüzünde onlardan başka insan bulunup bulunmadığı da kestirilemeyeceği anlaşılıyor ki, Alusi’nin de tercihi budur.”[108]
Görüldüğü gibi İslam düşünürlerince, tufanın bölgesel olmasının yanı sıra, Nuh’un yaşadığı dönemde başka kavimlerin de var olabileceği savunulmuştur. Nuh döneminde insanların tek bir kavim olup daha farklı kavimlere ayrılmadıkları söylenirse, bu, sonuç açısından bir şey değiştirmeyecektir. Çünkü tek bir kavmin Dünya’nın bir bölgesi ile sınırlı olması gerektiğinden, bütün yeryüzüne bir yayılma olmayacaktır ve tüm yeryüzünü kaplayan bir tufana yine ihtiyaç yoktur. Konumuz açısından ana nokta, Nuh’un döneminde başka kavimlerin var olup olmadığı değil, tufanın bölgesel olup olmadığıdır. İsrailiyattan gelen bilgilerin etkisinde olan müfessirler olsa da, birçok müfessir bu rivayetlerin otoritesini reddetmişlerdir. Tufan’ın bölgesel olma düşüncesinin bizi götüreceği sonuç, Nuh’un gemiye aldığı hayvanların, daha ziyade gemide olan insanların ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla alındığıdır. O zaman, Nuh’un gemisine yüz binlerce canlı türünün alındığı bir kurtarma operasyonunun olduğunu düşünmemizi gerektirecek bir şey yoktur.
Yeni Darwinciliğin en önemli isimlerinden Ernst Mayr’ın dediği gibi, yaratılışçıların yerbilim hakkındaki görüşleri ve tüm hayvanların Nuh’un gemisinden dünyaya yayıldığını söylemeleri, bu fikrin karşı görüşü olarak kabul edilen Evrim Teorisi’nin yayılmasında önemli etkisi olmuştur.[109] Oysa Darwin Evrim Teorisi’ni ortaya koymadan önce, birçok kişi Dünya’nın ve Evren’in zannedilenden daha yaşlı olduğunu savunmuşlardır. Yahudi ve Hristiyan Kutsal Metinlerine inanan birçok din bilimci, bu metinler açısından Evren’in ve Dünya’nın yaşlı ve Nuh tufanının bölgesel olmasının bir sorun olmadığını söylemektedirler. Günümüzde de genç bir Evren’i ve Dünya’yı kabul eden ve Nuh tufanının tüm Dünya’yı kaplayacak büyüklükte olduğunu savunanlar olsa da, bu görüşün tüm Yahudi ve Hristiyanlar’a mal edilemeyeceği açıktır. İslam düşüncesi açısından ise yaşlı bir Evren’i ve Dünya’yı, ayrıca bölgesel bir tufanı kabul etmekte hiçbir zorluk yoktur. Bunun aksine görüşü savunanların İsrailiyat etkisi altında kaldıklarını söyleyebiliriz. İslam düşüncesinde Yahudi takvimi ve Usher’in kronolojisi gibi, yaşlı Evren ve Dünya, ayrıca bölgesel tufan fikrine inanmayı engelleyecek ciddi bir gerekçe yoktur. İslam’ın kaynağı Kuran açısından da bunları kabul etmekte bir sorun bulunmamaktadır. Hatta Elmalılı Hamdi Yazır’ın dediği gibi, Kuran’daki kavimlerin yok edilişinin mantığına baktığımızda, bölgesel bir tufanı düşünmek mümkün görünmektedir.
Buraya kadar yerbilimsel konular ve Nuh tufanı ile ilgili gördüklerimizden şu sonuçları çıkarabiliriz: Birincisi, tek Tanrı’lı dinin Kutsal Metinler’ine inananların, Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile Nuh tufanı gibi konular yüzünden Evrim Teorisi’ni reddetmeleri için bir sebep yoktur. İkincisi, Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğunu ve Nuh tufanının bölgesel olduğunu kabul edenlerin, bu kabulleri yüzünden Evrim Teorisi’ni kabul etmeleri de gerekmez. Üçüncüsü, üç tek Tanrı’lı dinin Kutsal Metinler’inin yerbilimsel verilerle çeliştiği söylenemez, sadece Tevrat’ın belli bir şekilde yorumunun yerbilimsel modern verilerle çeliştiği söylenebilir. Dördüncüsü, Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğu ile evrensel bir tufan olmadığı ispat edilerek Evrim Teorisi’nin doğruluğu ispatlanamaz. Evrim Teorisi’nin doğruluğuna, yanlışlığına veya bilinemezliğine canlılar üzerindeki çalışmalar ile karar vermek doğru olacaktır.
3.5 ADEM VE HAVVA’DAN YARATILIŞ
Tek Tanrı’lı dine inananlardan Evrim Teorisi’ni reddedenler, en çok insanın maymunumsu bir canlıdan geldiği iddiası yüzünden bu teoriye karşı çıkmışlardır. Bazıları Evrim Teorisi’ni Adem ve Havva’dan yaratılışı tarif eden Kutsal Metin ifadelerine uygun bulmadıkları için, bazıları ise maymunumsu bir canlıdan yaratılışı, insanın onuruna ve ahlaksal yapısına yakıştıramadıkları için itirazlarını seslendirmişlerdir. Daha önce belirttiğimiz gibi dinler, aracı sebepler ile yaratılan her şeyi de Tanrısal yaratmanın bir parçası görürler. Bu yüzden, insan türünü paranteze alırsak, diğer türlerin birbirinden evrimleşmiş olmasının, Tanrı inancı ve Kutsal Metinler açısından bir sakıncası gösterilemez. Bir anne ve babadan doğan canlı, Kutsal Metinler açısından, türün ilk yaratılmış üyesi kadar Tanrı’nın yaratışının bir eseridir. O zaman dinler için her canlının özel yaratılışını savunmak bir ihtiyaç değildir.
Bir anne ve babadan doğmuş olmak dinler için nasıl aracı sebep olup, Tanrı’nın yaratışına ters düşmüyorsa, bir türün diğer bir türden oluşumunu (evrimini), Tanrısal yaratılışa aykırı görmek için bir sebep yoktur. Kutsal Metinler’de birçok zaman aracı sebeplerle oluşan olaylar -yağmur yağması, bitkilerin büyümesi, canlıların rızıklanması gibi- Tanrı’nın yaratışı, Tanrı’nın gerçekleştirdiği süreç ve olaylar olarak sunulur. Kutsal Metinler bu tip anlatımlarla doludur, örnek olarak bu Metinler’den bir iki pasajı ele alalım:
Hayvanlar için ot ve insan işine yarayan sebze çıkarır, ta ki yerden yiyecek[110]
Balta ile kesen adama karşı balta övünür mü? Testere kullanan adama karşı testere kendini büyütür mü?[111]
65- Allah gökten su indirdi, ölümünden sonra yeri onunla diriltti, işitebilen bir topluluk için bunda gerçekten bir ayet vardır.
66- Sizin için hayvanlarda da elbette ibretler vardır, size karınlarındaki sindirilmiş gıdalar ile kan arasından, içenlerin boğazından kolaylıkla kayan dupduru bir süt içirmekteyiz.[112]
Eski Ahit’in Mezmurlar bölümünde, sebze ve ot gibi canlı unsurların Tanrı tarafından yerden bitirildiği söylenir. Kuran’da Nahl Suresi’nde, yağmurun yağışı da, hayvanların süt verip insanın onu içmesi de Tanrı’nın gerçekleştirdiği lütuflar olarak nitelendirilir. Ne bir Yahudi ne de bir Hristiyan, sebzelerin büyümesinde tohum ekme ve sulama gibi sebepleri inkar ederler; ne de bir Müslüman, bir hayvanın süt vermesi için, o hayvanın bir dişi ile bir erkekten doğmuş olması, beslenmesi ve sütünün sağılması gibi sebepler olduğunu inkar eder. Fakat bu üç dinin teist inananları, tüm bahsettiğimiz sebepleri, Tanrı’nın yaratışındaki araçsal sebepler olarak gördükleri için, Tanrı’nın sebzeyi yerden bitirmede veya insana süt vermede, tüm araçsal sebepleri anmadan doğrudan sebzeyi kendisinin bitirdiğini ve sütü verdiğini söylemesini doğal karşılarlar. Kutsal Metinler’de canlılarla ilgili süreçler ve tarihsel birçok olay da, Tanrı’nın kullandığı araçsal sebepler önemsenmeden anlatılır. Bu yüzden Eski Ahit’in İşaya bölümünde, balta ile testerede övünecek bir şey olmadığı, asıl marifetin bu aletleri kullananda olduğu söylenir. Bu analoji ile, balta ile testere, Tanrı’nın kullandığı araçsal sebeplere benzetilir ve insanın balta ve testere kullanarak gerçekleştirdiği işler, nasıl balta ve testerenin eseri olarak algılanmıyorsa, Tanrı’nın doğada ve tarihte gerçekleştirdiği olaylarda kullandığı araçsal sebeplerin Tanrı’ya nispetle bir ehemmiyetlerinin olmadığının dersi verilir.[113]
Eğer birisi, Tanrı’nın canlıları ortak bir atadan türetip, birbirinden evrimleştirerek yarattığını, evrimleşmenin, aynı her bir birey canlının annesi ile babasından doğuşu gibi araçsal sebep olduğunu söylerse, bu iddiaya karşı Kutsal Metinler’den aleyhte hiçbir kanıt bulamayacağımız kanaatindeyiz (Adem ve Havva ile ilgili anlatımları paranteze alırsak). Bu iddiaya, Kutsal Metinler’den aleyhte kanıt getirilememesi, bu iddiayı Kutsal Metinlerin doğruladığına da delil teşkil etmez. Çünkü böyle bir iddia için, ayrıca Kutsal Metinler’in bu konuyu açıkça anlatımı veya işareti gerekir. Oysa bu konuda Kutsal Metinler’in açık bir desteği olmadığı aşikar olduğu gibi, Kutsal Metinler’de Evrim Teorisi’ne işaret olduğuna dair itirazlar çok zorlama birkaç yorumdan ibarettir. Zorlama yorumlara konu olan bu ayetler daha çok Kuran’a referansla gösterilmektedir. Bu ayetler özellikle şunlardır:
Oysa O, sizleri aşama aşama yaratmıştır.[114]
Allah sizi yerden bir bitki gibi bitirdi.[115]
O inkar edenler görmüyorlar mı ki, göklerle yer, birbirleriyle bitişikken onları ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık. Yine de onlar inanmayacaklar mı?[116]
Nuh Suresi’nde geçen birinci ayet, insanın aşamalarla yaratıldığını söylemektedir; “aşama aşama” ifadesini evrim olarak anlasak bile, tezimizin ilk bölümünde belirttiğimiz gibi “evrim” ile Evrim Teorisi arasında önemli farklar vardır. Kuran insanların anne rahminde geçirdikleri aşamaları ayrıntılı bir şekilde anlatır.[117] Bu aşamaları da bir “evrim” olarak niteleyebiliriz; ama bu evrimin, Evrim Teorisi ile bir ilgisi yoktur. Bu yüzden Kuran’da “evrim” anlamına gelecek bir kelime bulmak ile, bütün türlerin birbirinden evrimleşip ortak bir atadan geldiklerini söyleyen Evrim Teorisi anlamına gelecek bir ifade bulmak çok farklıdır. İnsanın yerden bitki gibi bitmesinden de Evrim Teorisi’ne bir delil bulmak mümkün olmadığı kanaatindeyiz. Kuran insanların toprak ve sudan yaratıldığını söyler, aynı hammaddeden yaratılan bitki ile analoji kurulmasını, bu hammadde ortaklığına bağlamak daha tutarlıdır. Kuran yağmurla topraktan bitkilerin çıkmasıyla, insanın ölümünden sonra diriltilmesi[118] arasında da analoji kurar. Evrim Teorisi, insana soy ağacında sürüngenleri, balıkları daha yakın görür. Bu yüzden, Evrim Teorisi’ne göre insanla soy ağacındaki yakınlığı çok daha uzak olan bitkilerle olan bir benzetmeyi Evrim Teorisi’ne delil olarak görmek, kanaatimizce aşırı bir zorlamadır. Enbiya Suresi 30. ayette geçen canlıların sudan yaratıldığı şeklindeki ifadeyle Evrim Teorisi arasında bir bağlantı kurmak da tutarlı değildir. Çünkü Kuran gerek suya[119], gerek toprağa[120], gerek ise çamur[121] ifadesi ile bu iki unsurun karışımına atıf yaparak insanın yaratıldığı hammaddeye dikkat çeker. Türlerin birbirlerinden bağımsız yaratılışını kabul edenler de bu hammaddelerden yaratılışı kabul etmişlerdir. İnsan vücudunun mikroskop altında incelenmesi, insanın maddi bedeninin, toprağın ihtiva ettiği maddeler ve sudan oluştuğunu göstermektedir. Bu yüzden, insanın sudan yaratıldığını söyleyen ayetlerden, Evrim Teorisi’ne Kuran’dan destek bulmak; Kuran’a, Evrim Teorisi’ne bir destek bulma koşullanmasıyla yaklaşmanın bir ürünü gibi gözükmektedir. Ayrıca Kuran’ın şu ayetlerinin de Evrim Teorisi’ne işaret ettiğini düşünenler olmuştur:
65-Sizden cumartesi yasağını çiğneyenleri elbette biliyorsunuzdur. Onlara “aşağılık maymunlar olun” dedik
66- Bunu hem çağdaşlarına, hem de sonra gelecek olanlara ibret verici bir ceza ve sakınanlara bir öğüt kıldık.[122]
De ki; “Allah katında ceza olarak bundan daha kötüsünü size haber vereyim mi? Allah’ın lanetlediği, gazablandığı ve onlardan maymunlar, domuzlar ve tağuta tapanlar kıldığıdır onlar. İşte bunlardır yer bakımından daha kötü ve dümdüz yoldan daha çok sapmış olanlar”.[123]
Bu ayetlerde özellikle maymuna dönüştürme ile ilgili ifadenin, Evrim Teorisi’ne delil olduğunu söyleyenler olmuştur. Oysa Maide Suresi 60. ayette görüldüğü gibi sadece maymuna değil, domuza dönüştürmeden de bahsedilmektedir ve Evrim Teorisi’nin soy ağacı açısından domuz, insana yakınlığı açısından özel bir yer teşkil etmez. Bazı müfessirler Allah’ın emrine karşı gelen bahsedilen kişilerin, dış görünüş olarak bu hayvanlara dönüştüklerini söylerken, bazıları da iç dünyaları ve huyları açısından bu hayvanlara dönüştüklerini söylemişlerdir.[124] Kuran’da her iki hayvana dönüşümden bahsedilmesi, domuzun Kuran’da “pis” olarak nitelenmesi,[125] maymunun dış görüntüsüyle insana benzemesine rağmen insani niteliklere sahip olmaması gibi sebeplerden dolayı, ayetlerde bahsedilen hayvanlara dönüştürülme (mesh) olayından manevi dönüştürmenin anlaşılmasının daha doğru olduğu kanaatindeyiz.
Bazı araştırmacılar söz konusu ayetlerde Arapça’nın dil kuralları açısından gerçek maymuna dönüşmeyi anlamamamız gerektiğini şöyle anlatmaktadırlar: “Ayetteki ‘hasiin’ ifadesinin çoğul olarak kullanılması da, onların gerçek anlamda maymun olmadıklarına işaret etmektedir. Çünkü onlar gerçek anlamda maymun olsalardı ‘kıredeten hasieten’ şeklinde sıfat mevsuf uyuşmasının olması gerekirdi.”[126] Bu ayetlerde gerçek bir dönüştürmeden bahsedildiği düşünülse bile, onlarda yeni bir tür oluşumu için dönüştürmeden değil, cezalandırma için dönüştürmeden bahsedilmektedir. Ayetlerde hayvanlara dönüşmenin imkanından bahsedildiği için, Evrim Teorisi’ne işaret bulunduğu söylenebilir. Fakat Tanrı’ya inanan her Müslüman, isterse Tanrı’nın türleri birbirine dönüştürebileceğini esasen kabul eder, çünkü “Tanrı’nın her şeye kadir olduğu” İslam’ın en temel inançlarındandır. Bu yüzden türlerin birbirine dönüşmesinin imkanına dair bir ifadeden, Evrim Teorisi’ne Kuran’da yer verildiğine veya işaret edildiğine dair bir sonuca varmanın zorlama olacağı kanaatindeyiz. Evrim Teorisi insanın diğer hayvanlardan türediğini söylerken, hiçbir hayvanın insandan türediğini ileri sürmez.
İnsan dışındaki türlerin evrim geçirdiğini de geçirmediğini de Kutsal Metinler’e göre söylemek mümkün gözükmemektedir. Ancak burada şunu hatırlamalıyız ki, Tanrı’nın ontolojideki merkezi rolü ve Tanrı-alem ilişkisinde O’nun müdahale edici etkinliği göz ardı edilmemesi şartıyla teist ontoloji geniş imkanlar sunar.
Bu noktada Kutsal Metinler’deki Adem ve Havva ile ilgili anlatımların, tek Tanrı’lı dinlere inananların Evrim Teorisi hakkında ne düşünmelerini gerektirdiği sorusuna geliyoruz. Önce Yahudi ve Hristiyan teolojisinin bu konudaki görüşlerinde önemli belirleyici rolü olan Tevrat’ın Tekvin bölümünü ele alalım:
7- Ve Rab Allah, yerin toprağından Adam’ı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve Adam yaşayan can oldu.
8- Ve Rab Allah, şarka doğru Aden’de bir bahçe dikti ve yaptığı Adam’ı oraya koydu.[127]
21- Ve Rab Allah Adam’ın üzerine derin uyku getirdi ve o uyudu ve onun kaburga kemiklerinden (veya yanından) birini aldı ve yerini etle kapladı.
22- Ve Rab Allah, Adam’dan aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve O’nu Adam’a getirdi.[128]
Yahudi hahamların hazırladığı bir Tevrat tefsirinde, Tekvin bölümünün insanın yaratılışını anlatan kısımları ile ilgili olarak şöyle söylenmektedir: “Tevrat’ın ilk bölümü, Yaratılış’ı oldukça kısa ve ana hatlarıyla anlatmıştır. Zira daha önce de belirtildiği üzere, Tevrat’ın buradaki amacı insanın tüm bu süreci anlaması değildir, bu insanın anlayış kapasitesinin üzerindedir. Amaç, Yaratıcı’nın kim olduğu konusunda bir fikir edinilmesidir.”[129] Bu tarzda bir yorum, Tanrı’nın açıklamadığı detaylarda insanların spekülasyon yapmasını mümkün kılmaktadır. Bu yüzden, Tanrı’nın Adem’i topraktan yaratışını, onun topraktan doğrudan (aracı bir tür olmaksızın) yaratılışı olarak algılayanlar olduğu gibi, bu yaratılış sürecinde Tanrı’nın türleri birbirinden evrimleştirdiğini, Adem’in de diğer türlerden evrimleştiğini, toprak hammadde olduğu için, bu tarz bir anlayışın Kutsal Metinler ile çelişmediğini söyleyenler de olmuştur. Evrimci anlayışı savunanlar, Kutsal Metinler’de, Tanrı’nın aracı sebepler kullanarak yaratılıştan bahsettiği bir çok olayda; otun bitmesi ve yağmurun yağması gibi olaylarda aracı sebeplerden bahsetmemesini, insanın topraktan yaratılışından söz eden pasajlarda, evrim gibi aracı sebeplerden bahsedilmeden insanın yaratılışının aktarılmış olabileceği için delil olarak gösterirler. Tevrat’ın Tekvin bölümünün Tanrı-insan ilişkisini Tanrı’nın yaratıcılığı merkezinde kurmasını ve insanın hammaddesinin biyokimyasal verilerle uyumlu şekilde toprak olarak gösterilmesini önemli bulduklarını söylemektedirler.[130]
Havva’nın Adem’in kaburga kemiğinden yaratılması ile ilgili bölümde kaburga kemiği diye çevrilen kelimenin İbranicesi “yan taraf” anlamına da gelmektedir.[131] Ünlü Tevrat tefsircilerinden Raşi’ye göre, Adem’den alınan kısım, kaburga kemiği değil, vücudunun diğer cephesidir. Midraş, Adam’ın tek vücutta iki cephe, iki kısım şeklinde yaratıldığını belirtir. Buna göre, Tanrı erkeğin bir cephesini ayırıp, bundan kadını inşa etmiştir, böylece tek bir vücuttan iki insan oluşmuştur.[132] Evrim Teorisi’nin Tevrat ile çeliştiğini savunanlar, Havva’nın normal bir süreçle doğmadığını ve Adem’in kaburga kemiğinden veya yanından yaratılışının anlatıldığını söylerler. Buradan hareketle Havva için özel bir yaratılış varsa, bunu Adem’e ve diğer türdeki canlılara genellemenin mantıklı olacağını belirtirler. Teistik evrimi savunanların, eğer Havva için bir istisna öngörürlerse özel yaratılışı savunanların görüşüne yaklaşmış olacaklarına; bu durumda teistik evrimi savunanların da, özel yaratılış istisnalarına yer verdiklerine, fakat sayısal olarak tüm türleri değil de insanla ilgili bir iki istisnayı kabul ettiklerine işaret ederler.[133] Yahudi ve Hristiyan inancı ile Evrim Teorisi’ni uzlaştıranların bir kısmı, Adem ve Havva ile ilgili istisna öngörüyorlarsa da, diğer bir kısım ise Kutsal Metinler’de detay olmamasının ve metinlerin belli şekillerde yorumlanmasının Adem ve Havva için de istisna öngörmeden Evrim Teorisi’ne inanmanın mümkün olduğunu söylemektedirler.[134]
Kuran’da, Adem’in eşinin, onun kaburga kemiğinden veya yanından yaratıldığı ifadesi yer almaz. Ayrıca Adem’in eşinin isminin Havva olduğu da Kuran’da yer almaz. Kuran’da Adem ve eşi ile ilgili anlatımlar şu şekildedir:
30- Hani Rabbin, meleklere “Ben yeryüzüne bir halife atamaktayım” demişti. Onlar da: “Biz seni şükrünle yüceltir ve takdis ederken, orada bozgunculuk çıkaracak ve kan dökecek birini mi atıyorsun?” dediler. “Şüphesiz Ben, sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi.
31- Ve Adem’e isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere yöneltip “Doğru sözlüyseniz bunları Bana isimleriyle haber verin.” dedi.[135]
Müfessirlerin bir kısmı Adem’in bu dünyamızın dışında bir cennette (cennet bahçe anlamı da taşır) yaratıldığını söylemelerine karşın, bazı müfessirler Adem’in yaratıldığı bahçenin bu dünyada olduğunu söylerler. Buna delil olarak zikrettiğimiz, Bakara Suresi’nin 30. ayetinde Adem’in yeryüzüne halife atanmasını gösterirler.[136] Adem’in işlediği günahtan sonra “hubut”unu (iniş, halden hale geçiş) ifade eden ayeti,[137] Adem’in cenneti gökyüzünde diyenler yukarıdan aşağı inişi, yeryüzü cenneti (bahçesi) diyenler ise dünya içinde yer değiştirmesi anlamında düşünmüşlerdir.[138] Adem’in yeryüzündeki bir yerde yaratıldığını savunanlar, eğer Adem yeryüzüne sonradan indirilseydi, su gibi maddi ve vahiy gibi manevi şeylerin yeryüzüne inmesini ifade eden “nezele” fiilinin kullanılacağını söylemektedirler.[139] Tevrat’ın Tekvin bölümünün, 2. babı 7 ve 8’de de Adem’in yeryüzünde yaratıldığı ifade edildiği için, Kuran’ı bu tarzda yorumlayanların Yahudi ve Hristiyan dininin Kutsal Metinler’iyle de uyumlu olduğunu söyleyebiliriz. Adem’in eşinin yaratılışı ile ilgili konuda aşağıdaki Kuran ayetleri tartışma konusu olmuştur:
Ey insanlar sizi tek bir nefisten yaratan, ondan eşini yaratan ve her ikisinden çok sayıda erkekler ve kadınlar türetip yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının.[140]
O, sizi tek bir nefisten yarattı ve kendisiyle durulup yatışması için ondan eşini var etti…[141]
Bu ayetlerde geçen tek bir nefisten (nefs’i vahide) yaratılma[142] ifadesini bir çok tefsirci aynen Tevrat’ta olduğu gibi, Hz. Adem’den alınan bir materyalden eşinin yaratılması olarak almışlardır. Bazı yorumcular ise, Kuran’ın bu şekilde yorumlanmasının İsrailiyat tesiri altında gerçekleştiğini, nefisten eş yaratılmasından kastın Adem ile eşinin aynı cinsten yaratılması olduğunu söylemektedirler.[143] Kuran’da “Allah sizin nefsinizden eşler yarattı”[144] ve “Allah nefislerinizden elçiler gönderir”[145] ifadelerinin yer alması, tek bir nefisten yaratılıp, ondan eşinin yaratılmasının Adem’den Havva’nın yaratılışını değil de, Adem ile aynı cinsten Havva’nın yaratılışını ifade ettiğine delil olarak gösterilmektedir. Kuran’daki nefsten yaratılma ile ilgili metinlerin, her iki anlayışın anlaşılmasına da imkan tanıdığını söyleyebiliriz.
Diğer bir tartışma konusu ise, hayvanların, mahiyet bakımından mı yoksa derece itibariyle mi insandan farklı olduğuna dairdir. Evrim Teorisi’nin hayvanların insandan derece itibariyle farklı olduğunu, dinlerin ise insanın mahiyet itibariyle hayvanlardan farklı olduğunu söylediğine dair yaygın bir kanaat vardır. Bu kanaati taşıyanların bilmesi gereken iki önemli nokta vardır ki; bu noktaların her biri, mahiyet-derece arasındaki gerilimin Evrim Teorisi-dinler arası bir gerileme taşınmasının yanlış olduğunu göstermektedir.
- Evrim Teorisi’ne inananların tümü, insanlar ile hayvanlar arasında sadece derece farkı olduğunu söylemezler.
- Teistlerin hepsi de insanlar ile hayvanlar arasında mahiyet farkı olduğunu savunmazlar.
Birinci madde açısından en çarpıcı örnek, doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi fikrini Darwin’le beraber ortaya atan Wallace’ın, bir önceki bölümde gördüğümüz gibi insan zihnini ve ahlaki kimliğini mahiyet farkı ile açıklamasıdır. Diğer yandan kimi teistler de ruh ile bedeni ayrı iki cevher olarak görmemişler, insanın ayrı bir cevher olan ruha sahip olması anlamında mahiyet farkları bulunmadığını savunmuşlardır.[146] Platon’un ve Descartes’ın felsefelerinde “ruh”, insan bedeninden farklı ve bedenden bağımsız bir cevhere sahiptir. Kuran’da “ruh” ve “nefs” diye ayrı terimler geçse de, bunların iki ayrı cevhere (farklı mahiyet unsuruna) karşılık gelip gelmediği tartışılabilir.
Burada karşımıza çıkan sorun, daha önce de en temel tartışmalarda karşılaştığımız sorundur. Bu sorunu “teistik ontolojinin imkanının genişliği” şeklinde isimlendirebiliriz. Bir teist açısından Tanrı, isterse canlılık, düşünme, hissetme ve ahlaki davranma gibi özelliklere toprak ve su gibi maddi cevherden bağımsız ayrı bir cevher olan “ruhu” yaratarak imkan verir, isterse saydığımız tüm bu özellikleri maddi cevhere (toprak ve suya) vererek maddi cevheri “ruhlandırır”. Bu ikinci bakış açısına göre, maddeye Tanrı’nın, enerjiden atomik partiküllere, bu partiküllerden kimyevi bileşiklere, bunlardan da canlı organlarına geçişte bahsettiği özellikler kazanma yeteneğini, insanı “ruhlandırırken” de bahşetmiştir. Buna göre maddi cevherin, ruhlu insan ve canlı yaratılmasına imkan veren potansiyelle yaratıldığı söylenmektedir.
Teistler, ister insanda maddi olan ve olmayan iki cevher, isterse maddi tek cevher kabul etsinler, kendi kabullerinin zıddı bir yaratılışın da Tanrı için mümkün olduğunu kabul etmelidirler. Bu durum teistlerin, canlıların birbirinden evrimleşerek yaratıldığını kabul etsinler veya etmesinler, kendi kabullerinin aksi şıkkının da Tanrı için mümkün olduğunu kabul etmelerine benzemektedir. Fakat bir materyalist ontoloji, bu imkanların aynısına sahip değildir. Madde dışında bir cevher olmadığını savunan materyalist-ateistler, mutlaka ayrı bir cevher anlamını taşıyan “ruhu” inkar etmek zorundadırlar. Teistler için asıl önemli olan maddi cevher dışında Tanrı’nın varlığıdır, insan ruhunun ayrı bir cevhere sahip olup olmaması temel bir kritik nokta değildir. Dualist sistemle adı özdeşleşen Descartes da, Tanrısal cevherin yanında ruh ve beden cevherlerinin önemsizliğini ve Tanrı’ya bağımlılığını vurgulamıştır.[147] Sonuç olarak ateist bir yaklaşımla Evrim Teorisi’ni savunanlar, madde dışında ayrı bir cevher olarak insanın veya diğer canlıların ruhunu inkar etmek zorundadırlar. Teistler ise, Evrim Teorisi’ni ister inkar ister kabul etsinler, her iki durumda da ruhun ayrı bir cevher olduğunu kabul veya reddedebilirler. Teistler daha önce gördüğümüz gibi, nasıl Evrim Teorisi’ni kimisi kabul, kimisi reddedip, kimisi de bu teoriye bilinemezci bir tavır içinde kalabiliyorsa; aynı şekilde ruhun bağımsız bir cevher oluşunu da kimisi kabul, kimisi reddedip, kimisi de bu konuda bilinemezci bir tavır içinde kalabilir.
Ruhun bağımsız bir cevher olup olmadığı iki düzlemde tartışılabilir. Bunlardan birisi felsefi ve bilimsel açıdan konunun incelenmesidir. Bu iki çalışma alanını ayrı olarak ele almak mümkün olsa da, günümüzde bilimsel verilerin öncülüğünde biyolojinin zihin felsefesiyle beraber yaptığı çalışmayı tek bir araştırma alanı olarak da kabul edebiliriz. Teizm, ruhun ayrı bir cevher olarak var olup olmamasını da kabullenecek imkanı ontolojisinde taşıdığından, bu çalışma alanından gelecek verilerden çekinmesi için bir neden olamaz. Günümüzde de insanın beden dışı bir cevhere sahip olup olmadığı, insan zihninin sırf materyalist bir yaklaşımla açıklanıp açıklanamayacağına dair tartışmalar hararetle devam etmektedir.[148] Diğer bir tartışma zemini ise Kutsal Metinler’den gelen verilerin dualist bir inancı gerektirip gerektirmediğiyle alakalıdır. Konuyla ilgili Kutsal Metinler’de geçen ifadelere aşağıdaki pasajlar örnektir:
Ve Rab Allah yerin toprağından Adam’ı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve Adam yaşayan can oldu.[149]
28- Rabbin meleklere demişti ki: “Ben, kuru bir çamurdan, şekillenmiş bir balçıktan bir beşer yaratacağım.”
29- “Ona bir biçim verdiğimde ve ona ruhumdan üflediğimde hemen ona secde ederek kapanın.”[150]
Kutsal Metinler’de zikri geçen “ruh üflemesini”, Tanrı’nın ilmi ile maddi bedene canlı özelliklerin verilmesini anlayanlar olduğu gibi, ruh ile maddi bedenden ayrı bir cevher kastedildiğini ve bu ayrı cevherin maddi beden ile birleştirildiğini savunanlar da olmuştur. Felsefi terminolojide kullanılan “cevher” kavramının Kutsal Metinler’de varolmadığı; bizim felsefe alanındaki terminoloji ile Kutsal Metinler’i düşünmeye çalıştığımıza özellikle dikkat etmemiz gerekir. Ayetlerde geçen “ruhum” ifadesini özellikle sufiyyenin büyük bir kısmı Allah’ın kendinden bir parça veya özelliği insana vermesi şeklinde yorumlamış olmalarına karşın, Kuran’da, Kabe’den de “evim”[151] diye bahsedilmesi, insanlara hitapların “kullarım”[152] diye gerçekleştirilmesi, “ruhum” ifadesinden “sahip olmayı” anlayabileceğimizi göstermektedir. O zaman ruhun, Tanrısal bir öz olduğunu savunup, “ruhun” mutlaka ayrı bir cevher olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Bazı araştırmacılar, Eski Yunan felsefesinden gelen etki ve terminolojinin Ehli Sünnet alimlerinden Gazzali ve Rağıb el-Isfehani, Mutezile alimlerinden Ma’mer bin Abbad es- Sülemi, Şia alimlerinden Nevbahti, Basenci ve Muhammed bin Numan’ın ruhu ayrı bir cevher olarak değerlendirmelerine yol açtığını söylemektedirler.[153] Kuran’ın ahiret tanımlarından da soyut bir cevher olan ruhun bedene iadesi değil, insani varlığın iadesi anlaşılmaktadır. Kuran, ahirette bedensiz ruhlardan hiç bahsetmez, çünkü Kuran ruh ve beden ikiciliğini ileri süren bir insan tasviri yapmaz, bedenden ayrı bir ruhun var olduğunu ve ölümden sonra onun varlığının bedensiz de olsa devam edeceğini söylemez.[154]
Görüldüğü gibi ruhun, maddi bedenden ayrı soyut bir cevher oluşu Kutsal Metinler açısından bile temellendirilebilmesi tartışmalı bir husustur. İnsanın Tanrı katında sorumlu bir canlı olduğunu temellendirmek için, onun hayvanlardan derece değil mahiyet açısından farklı olduğunu söylemek zorunda olduğumuza dair yargı doğru değildir. Ruhu soyut bir cevher olarak kabul edenler, bebeklerin ruh sahibi olduğunu kabul ederler, yani bebekler mahiyet açısından değil derece açısından insandan farklıdır. Fakat hiç kimse derece açısından farklı gözüken bebeklerin sorumlu varlıklar olmamasında bir gariplik görmez. Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz:
- İnsanlarla diğer canlılar arasında mutlak şekilde mahiyet farkı olması gerektiği iddiası yapay bir sorundur.
- Kutsal Metinler’den ruhun ayrı bir cevher olduğuna dair bir sonuç çıkarılıp çıkarılmayacağı tartışmalıdır.
- İnsan ile hayvanlar arasındaki mahiyet ve derece farkıyla ilgili bir tartışma, dinler ve Evrim Teorisi arasında bir gerginliğe dönüştürülemez. Beklenenden çok farklı bir şekilde, dinlerin içinde insanın diğer canlılardan mahiyet farkı olmadığını savunanlar olduğu gibi; Evrim Teorisi’ni savunan ve ortaya koyan isimlerden, insanlarla hayvanlar arasında mahiyet farkı olduğunu savunanlar da olmuştur.
Kuran’ın izahlarıyla Evrim Teorisi’nin çeliştiğini savunanlar, Adem’in “ol” emriyle yaratıldığını, bunun ise Tanrı’nın Adem’i doğrudan yarattığını gösterdiğini söylerler. İlgili ayet şöyledir:
Şüphesiz Allah katında İsa’nın durumu, Adem’in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı, sonra ona “ol” demesiyle o da hemen oluverdi.[155]
Kuran’dan Allah’ın “ol” emriyle dilediğinin oluşacağını anlıyoruz. Fakat bu oluşmanın, dünyevi zamanda bir anda olduğu anlamına gelmez. Allah’ın “ol” emrinin yeterli olduğu anlamına gelir. Kuran’dan Allah’ın gökleri ve yeri altı günde (devirde) yarattığını anlıyoruz.[156] Fakat diğer yandan göklerin ve yerin yaratılışı için “ol” emrinin yeterli olduğu da şu ayetlerden anlaşılmaktadır:
81- Gökleri ve yeri yaratan, onların bir benzerini yaratmaya kadir değil mi? Elbette, O, yaratandır, bilendir.
82- Bir şeyi dilediği zaman, onun emri yanlızca “ol” demesidir, o da hemen oluverir.[157]
Gökleri ve yeri gerçek olarak yaratan da O’dur. “Ol” dediği gün hemen oluverir…[158]
Einstein’ın İzafiyet Teorisi ile zamanın mutlak olmadığı ve yerçekimi ve hız gibi evren içindeki parametrelerle değiştiği teorik bazda ortaya konmuş[159] ve sonra deneysel verilerle de desteklenmiştir.[160] Evren içinde bile değişkenliği olan zamanın, Tanrı’yı bağlayıcı bir niteliği olduğu düşünülemez. Bu yüzden, Tanrı’nın “ol” emri ile, dünyevi süreçte anındalığı anlayamayız. Evrenin tahmini olarak onbeş milyar yaşında olduğu sanılmaktadır[161], ama bu Tanrı’nın katında bir “ol” emrinin karşılığıdır. Aynı şekilde Kuran’da “ol” emri, İsa’nın yaratılışı anlatılırken de kullanılmıştır:
Meryem dedi ki: “Rabbim, çocuğum nasıl olur benim? Bana hiçbir insan dokunmadı ki!” Allah cevap verdi: “Allah dilediğini işte böyle yaratır. Bir iş ve oluşa karar verdiğinde sadece ona “ol” der, o hemen oluverir.[162]
İsa’nın dünyaya gelmesi “ol” emrine tabidir, ama annesi Meryem onu rahminde belli bir zaman süreci boyunca taşımıştır. Tüm bunlar gösteriyor ki, Adem’in “ol” emriyle yaratılışından onun dünyevi süre olarak bir anda yaratıldığını mutlak olarak anlamamız gerektiği sonucunu çıkaramayız.
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Kutsal Metinler açısından Evrim Teorisi’ni incelediğimizde en sorunlu ve üzerinde iyi düşünülmesi gerekli konu, Adem’in ve eşinin yaratılışıdır. Johns Hopkins Üniversitesi’nin ünlü fizikçisi Howard A. Kelly gibi, Adem ve Havva’nın yaratılışı dışında Evrim Teorisi’ne inandığını söyleyip insanı Evrim Teorisi’nden ayırıp teoriye inanan örnekler bile olmuştur.[163] Kutsal Metinlerde anlatılan Adem ile eşinin yaratılışının Evrim Teorisi’ne aykırı olduğunu söylemek, bütün Kutsal Metin yorumcularının paylaştığı bir kanaat değildir. Kutsal Metinler için Tanrı’nın varlığı, yaratılıştaki merkezi rolü asıl önemli unsurlardır, Tanrı’nın yaratma metodu olarak kabul edilen bir Evrim Teorisi görüşünü, Kutsal Metinler’e dayanarak yanlışlamak kolay değildir. Kutsal Metinler’de birçok zaman “araçsal sebepler” dışlanarak Tanrı’nın yaratışı anlatılır. Örneğin Kuran’da, Zekeriya peygamberin hiçten yarattığını söylenir.[164] Bu ifadenin, Zekeriya peygamberin anne ve babasını, doğum öncesi evrelerini, çocukluğunu dışlamak anlamına gelmediği açıktır. Eğer Adem’in yaratılışı için de benzer bir durumun olduğu ve evrim gibi aracı sürecin dışlanarak anlatımın yapıldığı -çünkü bu süreci de yaratan Tanrı’dır- söylenirse, buna Kutsal Metinler’e dayanarak itiraz etmek zor olacaktır. Diğer yandan Kutsal Metinler’e dayanarak, onların -özellikle Kuran’ın- Evrim Teorisi’ne işaret ettiğini söyleyenler olmuştur. Bahsedilen metinleri incelediğimizde, bu iddianın zorlama kabul edilebilecek bazı yorumlar ile gerçekleştirildiğine, Kutsal Metinler’in Evrim Teorisi’ne işaret ettiğinin söylenemeyeceğine kanaat getirdik. Bu ise bizi, Kutsal Metinler adına (özellikle Kuran) Evrim Teorisi’ne karşı çıkmadan ve desteklemeden bir konum edinebileceğimiz sonucuna; Kutsal Metinler eğer tek hareket noktamız olursa Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci olabileceğimiz yargısına ulaştırmaktadır.
3.6 İLK GÜNAH VE HRİSTİYAN TEOLOJİSİNDEKİ YERİ
İslam ve Yahudi teolojilerinden farklı bir anlayışla, Hristiyan teolojisinde Adem’in ilk günahının önemli bir yeri vardır. Hristiyan düşüncesinin oluşumuna yol açan Tevrat’taki ve Yeni Ahit’teki ifadeler şunlardır:
3- Fakat bahçenin ortasında olan ağacın meyvası hakkında Allah: “Ondan yemeyin ve ona dokunmayın ki ölmeyesiniz” dedi.
4- Ve yılan, kadına: “Katiyen ölmezsiniz” dedi.
5- “Çünkü Allah bilir ki, ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak ve iyiyi ve kötüyü bilerek Allah gibi olacaksınız”[165]
17- Ve Adem’e dedi: “Karının sözünü dinlediğin ve ondan yemeyeceksin diye sana emrettiğim ağaçtan yediğin için, toprak senin yüzünden lanetli oldu, ömrünün bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin.
18- Ve sana diken ve çalı bitirecek ve kır otunu yiyeceksin.
19- Toprağa dönünceye kadar alnının teri ile ekmek yiyeceksin, çünkü ondan alındın, çünkü topraksın ve toprağa döneceksin.”[166]
22- Ve Rab Allah dedi: “İşte, Adam iyiyi ve kötüyü bilmekte bizden biri gibi oldu ve şimdi elini uzatmasın ve hayat ağacından almasın ve yemesin ve ebediyen yaşamasın diye.”
23- Böylece Rab Allah onu Aden bahçesinden, kendisinin içinden alındığı toprağı işlemek için çıkardı.
24- Ve Adam’ı kovdu ve hayat ağacının yolunu korumak için Aden bahçesinin şarkına Kerubileri ve her tarafa dönen kılıcın alevini koydu.[167]
12- Bir tek insan yüzünden günah nasıl dünyaya girdiyse, günah yüzünden de ölüm dünyaya girdi. Böylece bütün insanları ölüm sardı, çünkü tümü günah işledi.[168]
17- Bir tek kişinin suç işlemesinin ölüm egemenliğini getirdiği ve bunun o tek kişi aracılığıyla olduğu önümüzdedir. Ama kayra bolluğu ve doğruluk armağanını alanların bir tek kişi -İsa Mesih- aracılığıyla yaşamda egemenlik sürecekleri daha kesindir.
18- Demek ki, bir tek insanın suçluluğu yüzünden suçlu çıkarılma nasıl bütün insanları kapsadıysa, bir tek insanın doğru çıkarma eylemiyle de yaşam doğruluğu bütün insanları kapsamıştır.
19- Çünkü bir tek insanın buyruğa uymazlığıyla nasıl birçokları günahlı kılınmışsa, bir tek insanın buyruğa uymasıyla da birçokları doğru kılınacaktır.[169]
Hristiyan Kilisesi’nin öğretisi, her ne kadar Tevrat’ın Tekvin bölümüne dayanıyorsa da, öğretiyi esasen şekillendiren Yeni Ahit’in Romalılar bölümü olmuştur. Buna göre Adem’in işlediği günah bütün çocuklarına geçer ve her insan günahla doğmuş olur. Bu durumdan ise ancak İsa’nın lütfu ile kurtulunabilinir.[170] Kilise öğretisinde Adem’in günahı ile başlayan “düşüş” ile ilgili anlatım, İsa’nın çarmıha gerilmesinin insanların günahlarına kefaret olması ile ilgili anlatımla birleştirilir[171] ve bu inanç, Kilise’nin en temel imani akidelerinden biridir. Bazı Hristiyan teologlar, “miras günah” kavramıyla insanın doğuştan suçlu sayılacağı bir günahın kastedilmediğini; bunun ile insanın günaha eğilimli bir “doğayı”, “miras” aldığını anlamamız gerektiğini söylemektedirler.[172] Kilise akidesi açısından önemli bir yeri olan “miras günah” ile ilgili öğreti Yahudiler tarafından reddedilmektedir; Yahudiler hem günahlı doğmayı, hem de insanın doğası gereği kötü olduğu inancını reddederler.[173] Tevrat’ın ve Eski Ahit’in kimi pasajları da çocukların ebeveynlerinin günahlarını taşımayacaklarını dile getirmektedir.[174] İslam inancında da “asli günah” fikrine karşı çıkılır, Kuran’da Adem’in tövbesinin kabul edildiğine dair ifadeler, ebeveynlerinden çocuklarına aktarılan “miras günahın” olmadığına delil gösterilir:
121- Böylece ikisi ondan yediler, hemen ardından ayıp yerleri kendilerine açılıverdi, üzerlerini cennet yapraklarından yamayıp örtmeye başladılar. Adem, Rabbine karşı gelmiş oldu da şaşırıp kaldı.
122- Sonra Rabbi onu seçti, tövbesini kabul etti ve doğru yola iletti.[175]
Konumuz açısından, ilk günah ile ilgili en önemli iddialardan biri, ilk günahtan sonra dünyadaki hayvanların da insanlar ile beraber ölmeye başlaması iddiasıdır.[176] Oysa bulunan fosiller üzerinde yapılan incelemelerden yüz milyonlarca yıl önce canlıların yaşadığı tahmin edilmektedir. Örneğin beşyüzmilyon yıl kadar önceki Kambriyen çağına ait önemli miktarda, çok hücreli fosili bulunmuştur.[177] Bazı Hristiyanların bu iddiası, sadece Evrim Teorisi ile değil, fosil-biliminin birçok bulgusuyla da çelişkilidir. Oysa Hristiyanların birçoğu, Eski ve Yeni Ahit’teki anlatımların sadece insan ile ilgili olduğunu, ilk günahtan sonra hayvanların ölmeye başladığını söylemenin, Kitabı Mukaddes’e dayalı bir temeli olmadığını belirtmektedirler.[178] Hayvanların ilk günahtan sonra ölmeye başladığı ile ilgili yorumun; Yeni Ahit, Romalılar, 5, 12’de geçen ifadelerin yanlış yorumundan kaynaklandığını belirtmekle ve Adem günah işlemeden önce kendisine “o meyveden yediğinde ölürsün”[179] dendiğini, Adem eğer diğer canlıların ölümünü gözlemlememişse, ölümün ne anlama geleceğini bilemeyeceğini, kendi karşı delilleri olarak ifade etmektedirler.[180]
İlk günah ile ilgili diğer önemli bir husus ise, bu inancın, insanlığın mutlak tek bir çiftten türediğine (monogenism) dair bir inancı gerekli kılmasıdır. Gerçi Yahudiler ve Müslümanlar -bazı farklı yorumcular olmakla birlikte- da bu inancı paylaşmaktadırlar, fakat, Yahudilik ve İslam’da “asli günah” gibi bir inanç olmadığı için, tek bir çiftten türemenin gerekliliğine dair inanç Hristiyanlık kadar merkezi bir role sahip değildir. İsa’nın çarmıha gerilmesi[181] ile insanın kurtuluşu için bir yol açılması, asli günahla başlayan bir düşüş sürecini geriye çevirmesi açısından önemlidir.
Burada iki soru karşımıza çıkmaktadır. Birincisi Evrim Teorisi’nin, insanlığın tek bir çiftten türemesi ile ilgili görüşünün ne olduğuna dairdir. İkincisi ise Kutsal Metinler’in tek bir çiftten türemeyi zaruri görüp görmemesiyle ilgilidir. Evrim Teorisi’ne inananlar, yüz binlerce canlı formunun tek bir tek-hücreli canlının evrimleşmesiyle oluştuğunu savunmaktadırlar. Bu inanca sahip olan kişilerin insanların tek bir çiftten türediklerine dair inancı reddetmesi çok garip olur. Buna rağmen insanların bir çiftten türemesinin Evrim Teorisi’ne aykırı olduğunu savunanlar olmuştur. Fakat hücrenin organellerinden mitekondri üzerinde yapılan araştırmalar, bütün insanların tek bir dişiden türediğini göstermiştir. Bu görüşün dayanağı mitekondrilerdeki DNA’ların incelenmesidir. Mitekondrinin DNA’sı, hücre çekirdeğindeki DNA’dan farklıdır ve her insana sadece annesinden geçmektedir. İncelemeler sonunda insanlarda 133 çeşit mitekondrial DNA tipi tespit edilmiştir ve bu tipler üzerindeki araştırmalar, insanların mitekondrilerinin tek bir mitekondrial DNA tipine sahip atadan türediğini göstermiştir.[182] Bu bulgu, insanların tek bir çiftten türediğine dair inancı daha da güçlendirmiştir. Bu bulguyu, Evrim Teorisi’ne inananlar da inanmayanlar da insanların tek bir çiftten türediğini göstermek için kullanmaktadırlar. Bu bulgu, modern genetiğin verileri açısından, tüm insanların tek bir çiftten türediği fikrine karşı çıkmaya gerek olmadığını, genetikteki verilerin -tartışmalar olmakla beraber- tek bir dişiden tüm insanların türediği fikriyle çelişmediğini gösterir.
Dinlerin Kutsal Metinleri’nin tek bir çiftten türemeye inanmayı gerektirip gerektirmediği ayrı bir konudur. Üç tek Tanrı’lı dindeki genel görüş, insanların tek bir çiftten (Adem ve Havva) türediği yönündedir. Fakat, “asli günah” kavramının olmadığı İslam dininde, Adem ve Havva’nın ilk insanlar olmadığına dair görüşü de savunanlar olmuştur. Bunu savunanlar Adem’in yeryüzüne halife atandığının söylendiğini, Kuran’dan, Adem’in tüm insanlığın biyolojik babası olduğunun temellendirilemeyeceğini savunmaktadırlar.[183] Bu görüşte olanlar, Kuran’da geçen “Benî-Adem” ifadelerine neseb bağı anlamı verilmemesi gerektiğini, “benî” ifadesinin onu takip eden, onun sünnetinde olan anlamlarını verdiğini, “Benî-İsrail” ifadesinin de Kuran’da geçtiğini, fakat Kuran’ın hitap ettiği Yahudilerin hepsinin Hz. Yakub’un oğulları olamayacağını söylemektedirler. Ayrıca Kuran’da Müslümanlara hitaben “babanız İbrahim”[184] (Ebikum-İbrahim) ifadesinin yer almasını görüşlerine delil olarak göstermektedirler.[185]
İbn Babveyh’in Kitabut-Tevhid isimli eserinde, Caferi Sadık’a atfen Adem’den önce insan benzeri canlılar olduğunu söyler. İmamiyye’den Camiul Ahbar yazarı ve Muhammed Bakır’a da benzer izahlar atfedilir.[186] Yahudilerin kaynaklarından Midraş’ta da Adem’den önce yarı insan-yarı maymun varlıkların olduğu söylenir.[187] Görüldüğü gibi tek Tanrı’lı dinlere inanan bazı kişiler, Adem’den önce insanlara maymunlardan daha çok benzeyen insanımsı yaratıklar olduğunu kabul etmekte inançları açısından bir sorun görmemişlerdir. Ama, ufak bir azınlığın dışında çoğunluk, tüm insanların genetik bağının tek bir çiftte, Adem ve eşinde birleştiğini kabul etmişlerdir.
İlk günah ile ilgili iddialardan, fosil biliminin verileriyle ve Evrim Teorisi ile en uzlaşmaz iddia, Adem ve eşinin ilk günahından sonra bütün hayvanların ölmeye başlamasıdır. Günümüzde Hristiyan’ların içindeki azınlık bir grup dışında bu iddiayı savunanın olmadığını söyleyebiliriz. Kuran’da bu anlamın verilebileceği hiçbir ifade yoktur. Kilise öğretisinde ise “asli günah” kavramı, Yahudi ve İslam öğretilerinden farklı bir şekilde önemlidir, İsa’nın insanların kurtuluşu için çarmıha gerilmesi gibi Hristiyan akaidi açısından en temel konular “asli günah” öğretisi ile birleştirilmektedir. Bu yüzden Hristiyan teolojisi için insanların tek bir çiftten (Adem ve Havva) türediği inancı, diğer iki tek Tanrı’lı dinden daha da özel bir yere sahiptir.
Kanaatimizce bütün canlıların tek bir tek-hücreliden oluştuğunu söyleyen Evrim Teorisi’nin, bütün insanların tek bir çiftten türediği iddiasına karşı çıkması için bir sebep yoktur. Genetikte mitekondriye dayalı incelemeler, tüm insanların tek bir dişiden türediğini gösterip, tek bir çiftten türemenin, bilimsel olarak daha kabul edilebilir bir argüman olduğunu ortaya koymuştur. Sonuç olarak, “asli günah” öğretisinin, hayvanların ölümünü bu günah ile başlatan görüşü modern bilimsel verilerle uzlaştırılamaz, fakat bu öğretinin tek bir çiftten türemeyi gerektirmesinin modern bilimsel verilerle veya Evrim Teorisi ile çelişkili olduğu da söylenemez.
İsa’nın kimliğinde tanrısal bir yön bulunmasının, “asli günah” öğretisi gibi, Hristiyanlığın diğer iki tek Tanrı’lı dinden farklı olarak Evrim Teorisi ile arasındaki özel sorun olduğu düşünülebilir. Uzun tartışmalardan sonra 451 yılındaki Kadıköy Konsili, İsa’da; hem tanrısal hem de insani (günaha eğilim dışında) doğanın karışmadan, değişmeden ve ayrılmadan bir arada olduğunu kabul etmiştir.[188] İsa’nın kimliği ile ilgili tartışmalar, İsa’dan sonraki ilk yüzyılların en tartışmalı konusu olmuştur. İsa’nın kimliği, üçleme ve Tanrı’nın tarifi gibi konular bir arada ele alınmıştır. Sonunda Tertullianus’un kullandığı dili Stoacılık’tan ve Roma yasasından alarak, Tanrı’nın üç ayrı kişiden oluşan (personae), tek bir cevher olduğuna (substantia) dair açıklaması hakim görüş oldu. İsa ve Kutsal Ruh’un, Tanrı’nın bölünmesiyle ortaya çıkmadığı, Güneş ışınlarının Güneş’in uzantısı olması gibi Tanrı’nın uzantıları olduğuna dair görüş hakim oldu. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un üç ayrı ilahi varlık olduğuna ve Tanrı’nın dışında İsa ile Kutsal Ruh’un ilahi yönleri olmadığına dair izahlar arka plana düştü.[189]
Günümüzde Uniteryanlık[190] gibi bazı mezhepler dışında Hristiyan mezheplerin büyük kısmı İsa’nın tanrısal doğasını kabul ederler. Fakat Newton gibi üçlemeyi reddetmesine rağmen gönülden Hristiyanlığa bağlı ünlü tarihsel figürler de olmuştur.[191] İsa’nın tanrısal doğası olduğunu kabul edenler, onun gerçek Tanrı olduğu kadar, gerçek insan da olduğunu kabul etmişlerdir.[192] Bu yüzden topraktan yaratılmış insanların, İsa’nın, Meryem vasıtasıyla soyu olması Hristiyanlıkta kabul edilmektedir. Tahminimizce insanların ve İsa’nın soyunun toprak olmasını, insanların (ve İsa’nın) onuruna aykırı görmeyenlerin, insanların soyunun ayrıca topraktan yaratılmış başka canlılarla -balıklar, sürüngenler, maymunlar- ilişkilendirilmesinde de bir sorun görmemeleri gerekir. Üç tek Tanrı’lı dinde, Allah’a karşı isyan edenler ve putperestler, hayvanlardan daha aşağı kabul edilir.[193] Tarih boyunca birçok insanın ailesinde putperest bulunmuş olabilir -İbrahim peygamberin babasının putperest olduğu Kuran ayetlerinde ifade edilir-[194]; tek Tanrı’lı dinler bunda bir sorun görmezler. O zaman tek Tanrı’lı dinlerin, insan soyunun hayvan ile bir bağı olduğuna dair Evrim Teorisi’nin iddiasını, bu iddianın insanlık onuruna veya İsa’nın onuruna yakışmadığı gerekçesiyle reddetmesinin bir temeli yoktur.
İnsanların aldığı gıdalar hayvansal veya bitkisel kökenlidir. Bu gıdaları yediğimiz zaman, aslında hayvanların ve bitkilerin vücudunu yemiş oluyoruz ve vücudumuzda, bu canlıların bedenlerinin parçaları olan protein gibi yapıtaşları değişerek bizlerin vücudunun birer parçası olmaktadırlar. İnsan vücudunu meydana getiren hücreler sürekli ölmekte ve yeni hücreler, yediğimiz besinlerin (hayvan ve bitkilerin) vücudumuzda hammadde vazifesi görmeleriyle oluşmaktadır. Sonuç olarak, her bir insanın vücudu, her an, hayvan ve bitki bedenlerinden oluşmaktadır. Etini yediğimiz bir tavuk, yediğimiz bir elma “biz” olmaktadır. Hiç kimse her an bedenimizin hayvan ve bitki bedenlerinden oluşmasını insan onuruna aykırı bulmamaktadır. İsa’nın insani doğası gereği yemek yediğini düşünürsek, aynı değişim süreci İsa’nın bedeni için de olmuştur ve bunu kimse İsa’nın onuruna aykırı bulmamıştır.
Bu yaklaşımımız, Evrim Teorisi’nin dinler açısından kabul edilmesi gerekli bir teori olduğu anlamını taşımaz. Biz burada sadece, insanlık onuru veya İsa’nın onuru gibi başlıklarla Evrim Teorisi’ne karşı çıkmak için bir neden olmadığını göstermeye çalıştık. İsa’nın tanrısal kimliğine dair iddialardan dolayı, Hristiyanlığın Evrim Teorisi ile ilişkisinde fazladan problemler yaşadığı düşünülebilir. Evrim Teorisi’nin, İsa’nın tanrısal doğası ile ilgili problemleri çoğalttığını düşünmüyoruz. Büyük Hristiyan mezhepler, İsa’nın insani kimliğini zaten kabul etmiştir. Gerçek insani kimlik ile gerçek tanrısal kimliğin bir arada olmasıyla ilgili sorunsallara büyük Hristiyan mezhepler, zaten sahiptir. Bu konunun Hristiyan mezheplerin en sorunlu konusu olduğu doğrudur, ama Evrim Teorisi’nin bu sorunları daha da arttırıp arttırmadığı ayrı bir konudur. Nitekim papaz olan birçok evrimci-Hristiyan mevcuttur, hatta en büyük Hristiyan mezhebi olan Katolikliğin lideri Papa da Evrim Teorisi ile Hristiyan inancının uzlaştırılabilineceğini söylemiştir.[195] Papa’nın, açıklamalarını uzman heyetiyle bir arada hazırladığı ve Katolikliğin sırf lideri değil aynı zamanda sözcüsü olduğu düşünülürse, bu açıklamanın önemi ortaya çıkar. Sonuç olarak “miras günah” ve “İsa’nın Kimliği” gibi başlıklar teist dinlerde yalnız Hıristiyanlığa ait sorunlardır. Birçok Hristiyan bunlardan kaynaklanan sorunları Evrim Teorisi açısından problem olarak görmemiş olmasına karşın, bu sorunların hiçbir şekilde Evrim Teorisiyle uzlaşamayacağını savunanlar da olmuştur.
3.7 DİNLER, EVRİM TEORİSİ VE AHLAK
Tek Tanrı’lı dinlerin en temel özelliği Tanrı merkezli ontolojileridir. Teist dinlerin varlığı değerlendirişi, Tanrı-alem ilişkisini kurması, kozmolojik kuramı ve de etik öğretisi hep bu ontoloji ile alakalıdır. Dinlerin etik ile ilgili yaklaşımında, bireylerin özgürlüğü hakkında tartışmalar[196], iyilik ve kötülüğün yahut güzellik ve çirkinliğin insanların fiillerin özünde mi yoksa sadece Tanrı’nın emrine bağlı olarak mı bulunduğuyla ilgili farklı yaklaşımlar[197] olmuştur. Dinin içinde, etik açıdan farklı yaklaşımlar bulunmakla beraber, dinin ahlaksal emirlerinin, ontolojinin merkezindeki Tanrı ile ilişkisi açısından bir ittifak olduğunu söyleyebiliriz. Ontolojinin merkezindeki Tanrı’da tüm güç toplanmıştır, bu gücün başkalarına dağıtılması şirktir ve teist dinler bunu kabul etmez. Tüm gücü elinde toplayan Tanrı’nın “ahlaki emri” kadar güçlü bir emir olamaz. Ne ebeveynin, ne devletin, ne de toplumun emirleri bu kadar güçlü değildir, çünkü bir buyruğu güçlü yapan o buyruğu verenin gücüdür. Tanrı’nın gücü yanında, Tanrı’dan ahlaki buyrukları alan insanın hayatını, bedenini kısaca her şeyini Tanrı’ya borçlu olmasının vereceği minnet duygusu, bu buyrukları daha da etkili kılar. Tanrı’nın hem dünyada, hem de ölümden sonraki yaşamda her türlü mükafat ve cezayı verebilecek olması ve ahlaki buyruklara uymanın mükafatı, uymamanın ise cezayı gerektiriyor olması, tek Tanrı’lı dinin inananlarını bu buyruklara uymaya iyice mecbur eder. Tanrı’nın her şeyi her an görüyor olması da, bu buyrukların mutlaka, kaçınılmaz olarak yerine getirilmelerini gerektirir.
Sayılan tüm bu nedenlerden dolayı, hiçbir sistemin ahlaki kuralları, tek Tanrı’lı dinlerin ahlaki buyrukları kadar güçlü değildir. Bütün bu nedenler ise Tanrı’nın varlığına bağlıdır. Tanrı’nın varlığını reddeden sistemler, doğal olarak tek Tanrı’lı dinlerin ontolojiye dayalı etik kurgusunu da reddederler. Tanrı’nın varlığına, kimileri ontolojik delille, kimileri şahsi tecrübeyle, kimileriyse bir delile ihtiyaç duymadan fideist bir yaklaşımla ulaşmışlardır. Fakat, Tanrı’nın varlığını rasyonel kanıtlama çabasında en önemli yerin teleolojik delillerin aldığı bilinmektedir. Teleolojik delillerin içinde ise, özellikle insanın kendi bedeninin ve en kolay şekilde gözlemlediği canlılar dünyasının çok özel bir yeri vardır. Evrim Teorisi’nin önemi işte tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Ateist-materyalist görüşü savunanlar, Tanrı kanıtlamalarının en önemli delili sayılan teleolojik delilin geçersizliğini gösterebilmek için Evrim Teorisi’ni kullanmaktadırlar. Teist-evrimciler bu bakış açısına karşı çıktıkları ve evrimi, Tanrı’nın canlıları yaratmadaki araçsal sebebi olarak gördükleri için ontolojilerini değiştirmediklerinden, etik sistemlerini değiştirmeleri için de bir sebep bulunmamaktadır. Ateist evrimcilerin en önemlilerinden Richard Dawkins’e göre ise, canlıları Tanrı’nın yarattığının rasyonel alternatifi ancak Darwin’den sonra ortaya konmuştur.[198] Ezelden beri varolan madde tesadüfen Dünya’yı ortaya çıkarmış, Dünya’nın içinde olan tesadüfi oluşumlar ve doğal seleksiyon sonucunda bütün canlılar ortaya çıkmıştır. Bu bakış açısına göre canlılar tasarımlı gibi gözükseler de esasen bir tasarım yoktur ve tasarımdan Tanrı’ya ulaşan bu kanıt geçersizdir ve Tanrı yoktur. Tanrısız materyalist ontolojinin, Tanrı merkezli ontolojinin yerini alması, bu ontolojinin gerektirdiği etik sisteminin iptalini de gerektirir.[199] Böyle olunca ateist-materyalist ontolojide, ahlaki buyrukların arkasındaki Güç de, her ahlaki eylemin böylesi bir Güç tarafından bilinmesi de, ahlaki eylemleri takip eden ölüm sonrası bir mükafat ve ceza sistemi de yoktur.
Saydığımız tüm bu sebeplerden dolayı Evrim Teorisi’nin ahlak açısından asıl önemi, bu teoriye bina edilmeye çalışılan doğalcı etik öğretilerinden çok, ateist-evrimci yaklaşımın dinlerin ahlak öğretilerine son vermede kullanılmaya çalışılmasıdır. Daha önce Sosyal Darwinizm’i işlerken gördüğümüz gibi doğadan ahlak reçeteleri çıkarmaya çalışan Sosyal Darwinizm’in kurucusu Herbert Spencer, Darwin’in en yakın arkadaşı olan ve fikirlerinin gelişiminde katkısı olan Huxley tarafından eleştirilmiştir. Huxley, Spencer’ın, Stoacı’lığın kötü bir uygulamasını gerçekleştirdiğini, doğayı takip etmemizin yanlış, doğaya karşı gelmemizin doğru olduğunu söyler.[200] Moore, Evrim Teorisi’nden de, herhangi bir biyolojik teoriden de ahlaki sonuçlar çıkarılamayacağını savunur; biyoloji gibi bilimler olgular ile ilgilidir. Etik ise normatiftir, bu yüzden etik ile doğal bilimler arasında bir bağlantı kuramaz.[201] Bu yaklaşım, David Hume’un , olandan (is) olması gerekene (ought) yükselmenin yanlış olacağına dair hatırlatmasının bir tekrarıdır.[202] Olandan olması gereklinin bu üretimi felsefede doğalcı yanlış (natural fallacy) olarak bilinir ve Evrim Teorisi’nden etik bir sistem üretmeye çalışan herkes bu eleştiri ile karşılaşacaktır.[203]
Evrim Teorisi’nden ahlak alanına geçmeye çalışmanın ağır bedelleri olmuştur. Buna verilen en çarpıcı örnek, bu teorinin en önemli simalarından Haeckel aracılığıyla Evrim Teorisi’nin Almanya’da öğretilmesi ve bu teoriden çıkarılan ahlaksal sonuçların Hitler’i etkilemesidir. Haeckel’in kitapları Almanya’da yüz binler ile ifade edilen rakamlarda satışa ulaşıp, yirmi beş dile çevrilmişti. Daha önce değindiğimiz gibi Darwin, hayvan yetiştiricilerinin yapay seleksiyonla türleri ıslah edişlerine atıflar yapmış ve doğal seleksiyonun etkilerine dair inancını da buradan çıkarsamıştı. Haeckel, Avustralya yerlileri gibi ırkların, maymunlar ve köpekler gibi canlı türlerine, medeni Avrupalılar’dan daha yakın olduklarını söylemiştir. Ayrıca Darwin’in yapay seleksiyon ile ilgili anlattıklarının insanlara da uygulanabileceğini, eski çağlarda Sparton’ların zayıf ve hasta çocuklarını öldürerek güçlü bir ırk oluşturduklarını övgü ile anlatmıştır. Wilhelm Bölsche, Haeckel’in fikirleriyle Hitler’i tanıştırdı ve Nazilerin 200.000 vatandaşını sadece zihinsel özürlü oldukları için öldürmelerinde bu fikirler etkili oldu.[204] Hitler, doğanın kanununa saygı gösterilmezse, kendilerinin güçlü olmalarından doğan haklarını kullanamazlarsa, vahşi hayvanların bir gün kendilerini, böceklerin vahşi hayvanları ve mikropların ise böcekleri yiyip Dünya’ya egemen olacaklarını söylemiştir. Darwinizm’den aldığı terminolojiyi kullanarak, seleksiyon kanununun en güçlünün hayatta kalmasını sağlayarak, kavgalarını meşrulaştırdığını ve Hristiyanlığın, doğa kanununa karşı geldiğini iddia etmiştir.[205]
Tarihin en kanlı savaşının baş sorumlusu olarak kabul edilen kişinin insan ırkının ıslahı (eugenic) adına yaptığını iddia ettiği katliamlarda, Darwinci Evrim Teorisi’nden ilham almış olması gibi örnekler, Evrim Teorisi’nden etik bir sistem çıkarmaya yönelik istekleri olumsuz etkilemiştir. Evrim Teorisi’nden etik bir öğreti çıkarılmaması gerektiğini, Evrim Teorisi’ne inananların, bu teoriye karşı çıkanlardan birçok zaman daha şiddetli savundukları söylenebilir. Evrim Teorisi’nin ahlak alanında verdiği olumsuz sonuçların bu teoriye karşı cephe alınmasına sebep olabileceğine dair çekince, bu teorinin birçok önemli savunucusunu, söz konusu teoriden ahlaki sonuçlar çıkarmaya kalkanları eleştirmeye yönelten önemli faktörlerden biri olmuştur. Richard Dawkins’in doğayı kör, tasarımsız, iyilik ve kötülüğün olmadığı bir yer olarak tanımlaması ve böyle bir doğanın bizim tüm eylemlerimize karşı kayıtsız, umursamaz olduğunu söylemesi, ateist-evrimci yaklaşımı en iyi ifade eden tanımlar olarak kabul edilebilir.[206] Kuralcı bir etik sistemi oluşturmaya dair elbette çabalar olabilir ve böylece bir sistem oluşturulabilir. Fakat bu sisteme, materyalist bir ontoloji kabul edildiği taktirde temel bulunmasında önemli zorluklar ortaya çıkar. Normları olan ama temelleri gösterilmeyen bu sistemin “etik septisizmden” kurtulması mümkün değildir.[207] Mackie’nin de belirttiği gibi ahlak, insanların nesnel temelleri olduğuna inanması durumunda işler. Tesadüfen oluştuğu iddia edilen bir canlının, her şeyi ile beraber ahlaki değerleri de tesadüfen oluşmuş olacağı için, doğa da şuursuz ve ahlaka karşı umursamaz olacağı için, bu ontolojiden nesnel ve evrensel ahlak kuralları çıkamaz, ancak nesnel temeli olmayan toplumun iyiliği için bir takım normlar konabilir.
Özetlemek gerekirse ateist-evrimci yaklaşım materyalist bir ontolojiyi savunacağı için bu ontolojiden nesnel temelleri olan bir ahlak sistemi üretilemez. Çünkü bu ontolojinin tek cevheri olan madde iyi ve kötü gibi ahlaki kavramlara karşı umursamazdır. Evrim Teorisi’nden doğayı taklit etmemiz gerektiğine dair Spencercı veya Haeckelci çıkarsamalar insanlık adına çok büyük yıkımlara sebep olmuşlardır ve Evrim Teorisi’ni savunanların birçoğu da “doğalcı yanlış” dedikleri bu tip çıkarsamalara karşı çıkmaktadırlar. Huxley gibi ünlü evrimciler, erdemi doğayı taklitte değil, doğaya karşı çıkmakta bulmamız gerektiğini söyleyip, aynı teoriden tam zıt bir etik sistem arama yoluna gidilebilineceğini göstermeye çalışmıştır. Teist evrimciler, Tanrı merkezli ontolojilerini Evrim Teorisi’ne inanmakla değiştirmedikleri için, Evrim Teorisi’ne inançlarının etik görüşleri açısından bir değişiklik yapmasına gerek yoktur. Sonuç olarak Evrim Teorisi’nden nensel bir etik sistem çıkarsamak mümkün değildir. Bu teorinin etik sistemler açısından önemli sonucu, ateist-evrimcilerin bu teoriyi kullanarak teist ontolojiyi ve teizmin bu ontolojiye dayalı etik sistemini yıkmaya çalışmalarıdır. (Doç. Caner Taslaman)
[1] Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, Harper Collins, New York, (2000), s. 99-100; Türkçe Tercümesi İçin Bakınız: Ian G. Barbour, Bilim ve Din, Çev: Nebi Mehdi-Mübariz Camal, İnsan Yayınları İstanbul 2004.
[2] Francis Darwin, Charles Darwin Yaşamı ve Mektupları, s. 83
[3] Karl Marx, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, çev: Hüseyin Demirhan, Sol Yayınları, Ankara (2000), s. 9-76.
[4] Karl Marx, Friedrich Engels, Din Üzerine, çev: Kaya Güvenç, Sol Yayınları, Ankara (2002), s. 127,151,175,233.
[5] Micheal Ruse, Can A Darwinian Be A Christian, s. 174-175.
[6] Aydın Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, 3. Baskı, Diyenet İşleri Başkanlığı Yayınları, (2002), s. 139-147.
[7] Friedrich Nietzsche, Güç İstenci, çev: Sedat Umran, Birey Yayınları, İstanbul (2002), s. 337-339.
[8] Friedrich Nietzsche, Deccal, çev: Oruç Aruoba, Hil Yayınları, İstanbul (2001), s. 25; Friedrich Nietzsche, Güç İstenci, s. 338.
[9] Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, Oxford (1989), s. 1.
[10] Richard Dawkins, Kör Saatçi, s. 7-9.
[11] Richard Dawkins, Climbing Mount Improboble, W. W. Norton, New York (1997), s. 198.
[12] Michael Ruse, The Darwinian Revolution: Science Red in Tooth and Claw, s. 180-183.
[13] Richard Milner, Charles Darwin Bir Doğa Bilimcinin Evrimi, s. 163.
[14] Theilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, çev: Bernard Wall, Harper Colophon Books, New York (1975), s. 291-310.
[15] Mevlüt Albayrak, Tanrı-Alem İlişkisi Ve Kötülük Problemi, s. 135-151.
[16] Richard Swinburne, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford (1991), s. 173; Richard Swinburne, The Evolution of The Soul, Oxford Press, Oxford (1997), s. 1-20.
[17] Theodosius Dobzhansky, Nothing In The Biology Makes Sense Except In The Light of Evolution, s. 261-262.
[18] Erik Nordenskiöld, The History of Biology, s. 446.
[19] Karl Popper, Darwinism As A Metaphysical Research Program, (ed: Michael Rose, ‘But Is It Science’ içinde), Prometheus Books, New York (1996), s. 144-147.
[20] Karl Popper, Darwinism As A Metaphysical Research Program, s. 147-148.
[21] Duane T. Gish, Creation, Evolution And The Historical Evidence, (‘The American Biology Teacher’ içinde) Mart, 1973, s. 272-273.
[22] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 5.
[23] Ronald L. Numbers, Creationism In 20th Century America, (‘Science 218 November’ içinde) (1982). s. 544.
[24] Mark Hartwig, Challenging Darwin’s Myths, (‘Darwinism Under The Microscope’ içinde, ed: James P. Gills ve Tom Woodward) Charisma House, Florida (2002), s. 23-33; J. P. Moreland, Theistic Science And Methodolical Naturalism, (‘The Creation Hypothesis’ içinde) Inter Varsity Press, Illionis (1993). s. 41-65.
[25] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 13.
[26] George Ayoub, On The Design of The Vertebrate Retina, (ed: James P.Gills, Tom Woodward, ‘Darwinism Under The Microscope’ içinde) Charisma House, Florida (2002), s. 151-159.
[27] Necip Taylan, Mantık Tarihçesi Problemleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul (1996), s. 118.
[28] Richard Dawkins, Universal Darwinism, ( ed: D. S. Bendall, ‘Evolution Molecules to Men’ içinde) Cambridge University Press, Cambridge (1983), s. 404.
[29] John Paul II, The Pope’s Message On Evolution, (‘Quarterly Review of Biology 72’ Journal, içinde), s. 377-383.
[30] John Paul II, The Pope’s Message On Evolution, s. 383.
[31] Stephen Jay Gould, Darwin Ve Sonrası, çev: Ceyhan Temürcü, Tübitak, Ankara (2000), s. 38.
[32] Osman Cilacı, Günümüzün Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara (1995), s. 84.
[33] Karl Popper, Tarihsiciliğin Sefaleti, çev: Sabri Orman, İnsan Yayınları, İstanbul (2000), s. 113.
[34] Karl Popper, Darwinism As A Metaphisical Research Program, s. 147-148.
[35] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 6-7.
[36] İlyas Çelebi, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık Ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayınları, İstanbul (2002), s. 316.
[37] Merriam Webster’s Collegiate Dictionary, Merriam Webstor Massachusetts (1993), s. 742.
[38] Rene Descartes, Metod Üzerine Konuşma, s. 44.
[39] Spinoza, Tractatus Theologico Politicus, çev: S. Shirley-Leiden Brill, London (1989), s. 126; Aktaran: William A. Dembski, Intelligent Design, s. 53.
[40] William A. Dembski, Intelligent Design, s. 55.
[41] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, ed: H.R. Mackintosh ve J.S. Stewart, T. Clark, Edinburg (1989), s. 181-182 ; Aktaran: William A. Dembski, Intelligent Design, s. 57.
[42] William A. Dembski, Intelligent Design, s. 58.
[43] Tevrat, Çıkış 14-21, Kur’an-ı Kerim, Şuara Suresi, 26/63.
[44] G. W. Leibniz, Monadoloji, çev: Suat Kemal Yetkin, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul (1997), s. 9-11
[45] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, çev: Gülen Aktaş, Say Yayınları, İstanbul (2001), s. 26-28. ; 57-59.
[46] Josph Silk, Evrenin Kısa Tarihi, çev: Murat Alev, Tübitak, Ankara (2000), s. 1.
[47] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, s. 20-22. ve 60-62.
[48] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, s. 46-50 ve 109-114.
[49] Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 160
[50] Karl Barth, Church Dogmaties 3, Clark, Edinburgh (1958), s. 148; Aktaran: Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 160
[51] Richard Swinburne, The Existence Of God, s. 230.
[52] Ilya Prigogine, Keskinliklerin Sonu, çev: İbrahim Şener, İzdüşüm Yayınları, İstanbul (2004), s. 11.
[53] Jeremy Rıfkin -Ted Howard, Entropi, çev: Hakan Okay, İz Yayıncılık, İstanbul (1997), s. 39-64; Ilya Prigogine -Isabelle Stengers, Kaostan Düzene, çev: Senai Demirci, İz Yayıncılık, İstanbul (1998), s. 279-286.
[54] Werner Heisenberg, Einstein’la Yüzleşmek, çev: Kemal Budak, Gelenek Yayıncılık, İstanbul (2003), s. 33-36.
[55] John D. Barrow, Olanaksızlık, çev: Nermin Arık, Sabancı Üniversitesi, İstanbul (2002), s. 71-72.
[56] Gazzali, Filozofların Tutarsızlığı, çev: Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, İstanbul (1981), 17. Mesele.
[57] David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Open Court, London (1958), 10.bölüm.
[58] Pollard, William, Chance and Providence, Scribner, New York (1958), Aktaran: Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 86
[59] Ian Percival, Chaos: A Science For The Real World, (ed: Nina Hall, ‘Explorin Chaos’ içinde), W. W. Norton and Company, New York (1994), s. 11-21.
[60] Eski Ahit, Mezmurlar, 147, 8-9.
[61] İncil, Matta, 5, 45.
[62] Kur’an-ı Kerim, Vakıa Suresi, 56/63-65.
[63] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev: Kemal Işık – Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul (1998), s. 24-30; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik, İstanbul, (2003), s. 112.
[64] John D. Barrow, Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, s. 60.
[65] Philip Kitcher, Abusing Science The Case Against Creationism, MIT Press, Cambridge, (1982), s. 41.
[66] Pattle P.T. Pun, Evolution: Nature And Scripture in Conflicts. Zondervan, Grand Rapids (1982), s. 52.; Mustafa Mlivo, Quran Ispred Nauke I Civilizacije, Medzliz Islamske Zajednice, Bugojno, Sarajevo (2001), s. 110.
[67] Bertrand Russell, Bilim ve Din, s. 35.
[68] Tevrat, Tekvin, Bap 1, 31.
[69] Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/59.
[70] R. Laird Harris ve diğerleri, Theological Wordbook of The Old Testament, Volume 2, Moody Press, Chicago (1980), s. 672-673; Aktaran: Hugh Ross, The Fingerprint of God, Whitaker House, 2. Baskı, New Kensington (1989), s. 146-147.
[71] Gerald L. Schroeder, Genesis And The Big Bang, Bantom Books, New York (1990), s. 21.
[72] Rabi Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, çev: Estreya Seval Veli, Gözlem Yayın, İstanbul (2003), s. 165.
[73] Tevrat, Tekvin, Bap 1,16-19.
[74] David Sterchi, Does Genesis I Provide A Chronological Sequence, (‘Journal of The Evengelical Theological Society 39’ içinde) (1996), s. 429-536; Aktaran: Vern s. Poythress, Response to Paul Nelson and John Mark Reynolds, s. 93.
[75] Robert C. Newman, Progressive Creationism, s. 105-152.
[76] Paul Nelson ve John Mark Reynolds, Young Earth Creationism, (ed: J. P. Moreland ve John Mork Reynolds ‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 41-75.
[77] Jonathan Sarfeti, Refuting Evolution, 10. Baskı, Master Books, Green Forest (2000), s. 112-114.
[78] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 131-160.
[79] Henry M. Morris, Scientific Creationism, s. 101.
[80] Charles Darwin, Voyage Of The Beegle, s. 404-405.
[81] Howard J. Van Till, The Fully Gifted Creation, (ed: J. P. Moreland ve John Mark Reynolds, ‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 161-225.
[82] Robert C. Newman, Progressive Creationism, (ed: J. P. Moreland ve John Mork Reynolds ‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 155.
[83] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kuran, çev: Mehmet Ali Sönmez, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara (1998), s. 214-216 ; Şakir Kocabaş, Kuran’da Yaratılış, Pınar Yayınları, İstanbul (2004), s. 92.
[84] Kuran Araştırmaları Gurubu, Kur’an Hiç Tükenmeyen Mucize, 7. Baskı, İstanbul Yayınevi, İstanbul (2004), s. 73-76.
[85] Kur’an-ı Kerim, Secde Suresi, 32/5.
[86] Kur’an-ı Kerim, Mearic Suresi, 70/4.
[87] Mezmurlar Hz. Davud’a verilen kitabı ifade eder ve Tanrı’ya övgü, şükran, nedamet gibi duyguları dile getiren ilahileri içerir; Thomas Michel, Hristiyan Tanrı Bilimine Giriş, Ohen Basımevi, İstanbul (1992), s. 28.
[88] Eski Ahit, Mezmurlar, 90-4.
[89] Gerald L. Schroeder, Genesis And The Big Bang, s. 50-54 ; Kuran Araştırmaları Gurubu, Kur’an Hiç Tükenmeyen Mucize, s. 73.
[90] William B. Drees, Beyond The Big Bang, Open Court Publishing, Illionis (1993), s. 219. ; Ralph A. Alpher, Robert Herman, Genesis Of The Big Bang, Oxford University Press, New York (2000). s. 18-19.
[91] Caner Taslaman, Big Bang ve Tanrı, s. 30-84.
[92] J. P. Moreland ve John Mark Reynolds, Three Views On Creation And Evolution, Zondervan, Publishing House, Michigan (1999), s. 32.
[93] Tevrat, Tekvin, Bap 6, 13-20.
[94] Henry M. Morris, Scientific Creationism, 22.Baskı, Master Books, Green Forest, (2001), s. 235-255.
[95] Walter L. Bradley, Response To Paul Nelson And John Mark Reynolds, (‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999), s. 78.
[96] John Jeferson Davis, Response To Paul Nelson And John Mark Reynolds, (‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999), s. 83.
[97] Tevrat, Tekvin, Bap 41, 57.
[98] John Jeferson Davis, Response To Paul Nelson And John Mark Reynolds, s. 84.
[99] Vern S. Poythress, Response To Paul Nelson And John Mark Reynolds, (‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999), s. 92.
[100] Rav Yitshak Haleva ve diğerleri, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara, Gözlem Yayınevi, İstanbul (2002), s. 41.
[101] Howard J. Van Till, The Fully Gifted Creation, s. 207.
[102] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kuran, s. 24-25.
[103] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kuran, s. 38-41 ve 331-333.
[104] İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü, Gelenek Yayıncılık, İstanbul (2003), s. 154 -158.
[105] Zeki Özcan, Teolojik Hermenötik, 2. Baskı, Alfa Yayınları, İstanbul, 2000, s. 123.
[106] Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/37-39.
[107] Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller ve Kuran, s. 334-335.
[108] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Din Kuran Dili, Cilt 8, sadeleştiren: İsmail Karaçam ve diğerleri, Zehraveyn, İstanbul, s. 348.
[109] Ernst Mayr, The Growth Of Biological Thought, s. 318.
[110] Eski Ahit, Mezmurlar, 104, 14.
[111] Eski Ahit, İşaya, 10, 15.
[112] Kur’an-ı Kerim, Nahl Suresi, 16/65-66.
[113] Robert C. Newman, Progressive Creationism, s. 156-157.
[114] Kur’an-ı Kerim, Nuh Suresi, 71/14.
[115] Kur’an-ı Kerim, Nuh Suresi, 71/17.
[116] Kur’an-ı Kerim, Enbiya Suresi, 21/30.
[117] Kur’an-ı Kerim, Muminun Suresi, 23/12-14. ; Hac Suresi, 22/5.
[118] Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi, 7/57. ; Casiye Suresi, 45/5. ; Hadid Suresi 57/17. ve Hac Suresi, 22/5.
[119] Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/54.
[120] Kur’an-ı Kerim, Rum Suresi, 30/20.
[121] Kur’an-ı Kerim, Muminun Suresi, 23/12.
[122] Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/65-66.
[123] Kur’an-ı Kerim, Maide Suresi, 5/60.
[124] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, 1.cilt, s. 317.
[125] Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi, 6/145.
[126] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara (2000), s. 154.
[127] Tevrat, Tekvin, 2, 7-8.
[128] Tevrat, Tekvin, 2, 21-22.
[129] Rav Yitshak Haleva ve diğerleri, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara, s. 15.
[130] Kenneth R. Miller, Finding Darwin’s God, s. 256.
[131] Vern S. Poythress, Response To Howard J. Van Till, (‘Three Views On Creation And Evolution’ içinde) Zondervan Publishing House, Michigan (1999), s. 236.
[132] Rav Yitshak Haleva ve diğerleri, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara, s. 18.
[133] Vern S. Poythress, Response To Howard J. Van Till, s. 237.
[134] Kenneth R. Miller, Finding Darwin’s God, s. 257.
[135] Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 30-31.
[136] Süleyman Ateş, Kuran Ansiklopedisi, 1.Cilt, Kuran Bilimleri Araştırma Vakfı, İstanbul (1997), s. 129-131.
[137] Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/36.
[138] İsmail Yakıt, Kuran’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, İstanbul (2003), s. 84-85.
[139] Mehmed Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, s. 146.
[140] Kur’an-ı Kerim, Nisa Suresi, 4/1.
[141] Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi, 7/189.
[142] Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi 6/98. ; Kur’an-ı Kerim, Zümer Suresi 39/6.
[143] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 78-79.
[144] Kur’an-ı Kerim, Rum Suresi, 30/21 ; Nahl Suresi 16/72 ; Şura Suresi 42/11.
[145] Kur’an-ı Kerim, Ali İmran Suresi, 3/164.
[146] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 43-49.
[147] Descartes, Meditasyonlar, s. 159.
[148] J. Searle, Zihnin Yeniden Keşfi, çev: Muhittin Macit, Litera Yayıncılık, İstanbul (2004), s. 13-33.
[149] Tevrat, Tekvin, 2, 7.
[150] Kur’an-ı Kerim, Hicr Suresi, 15/28-29.
[151] Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/125.
[152] Kur’an-ı Kerim, İbrahim Suresi, 14/31.
[153] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 49-50.
[154] Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 207.
[155] Kur’an-ı Kerim, Ali İmran Suresi, 3/59.
[156] Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi 7/54.; Hud Suresi, 11/7. ; Yunus Suresi ,10/3. ; Furkan Suresi , 25/59. ; Secde Suresi, 32/4 ; Hadid Suresi, 57/4.
[157] Kur’an-ı Kerim, Yasin Suresi, 36/81-82.
[158] Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi, 6/73.
[159] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, 26-28 ve 57-59.
[160] Albert Einstein, İzafiyet Teorisi, 46-50 ve 109-114.
[161] Joseph Silk, Evrenin Kısa Tarihi, s. 1.
[162] Kur’an-ı Kerim, Ali İmran Suresi, 3/47.
[163] Ronald L. Numbers, The Creationists, s. 541.
[164] Kur’an-ı Kerim, Meryem Suresi, 19/9.
[165] Tevrat, Tekvin, 3, 3-5.
[166] Tevrat, Tekvin, 3, 17-19.
[167] Tevrat, Tekvin, 3, 22-24.
[168] Yeni Ahit, Romalılar, 5, 12.
[169] Yeni Ahit, Romalılar, 5, 17-19.
[170] P. Luigi Ianitto ve diğerleri, Hristiyan İnancı, çev: Leyla Alberti, Sent Antuan Kilisesi, İstanbul (1994), s. 63-64.
[171] P. Luigi Ianitto ve diğerleri, Hristiyan İnancı , s. 104.
[172] Christian W. Troll, Müslümanlar Soruyor Hristiyanlar Yanıtlıyor, çev: Robert Kaya, Sent Antuan Kilisesi, İstanbul (1992), s. 28-29.
[173] Rabi Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, s. 61.
[174] Tevrat, Tesniye, 24,16. ; Eski Ahit, Hezekiel, 18, 20.
[175] Kur’an-ı Kerim, Taha Suresi, 20/121-122.
[176] Paul Nelson ve John Mark Reynolds, Young Earth Creationism, s. 41-73.
[177] Ali Demirsoy, Yaşamın Temel Kuralları I, Yedinci Baskı, Meteksan, Ankara (1995), s. 636.
[178] Robert C. Newman, Progressive Creationism, s. 111.
[179] Tevrat, Tekvin, 2, 17.
[180] John Jefferson Davis, Response To Paul Nelson And John Mark Reynolds, s. 83.
[181] Kur’an-ı Kerim, Nisa Suresi, 4/157’de İsa’nın çarmıha gerilmediği söylenir. Yahudilik ve İslam, İsa vasıtasıyla kurtuluşa dair Hristiyan teolojisinin görüşünü reddederler.
[182] Rebecca L. Cann, Mark Stoneking ve Allan C. Wilson, Mitochondrial DNA and Human Evolution, ‘Nature’ dergisinde, vol: 325, (1987), s. 31-36.
[183] İsmail Yakıt, Kuran’ı Anlamak, s. 68-69.
[184] Kur’an-ı Kerim, Hac Suresi, 22/78.
[185] İsmail Yakıt, Kuran’ı Anlamak, s. 70.
[186] Süleyman Ateş, Kuran Ansiklopedisi 1, s. 123.
[187] Rabi Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, s. 266.
[188] Christian W. Troll, Müslümanlar Soruyor Hristiyanlar Yanıtlıyor, s. 22.
[189] David F. Wright, İlk Hristiyanlar Neye İnanıyordu, çev: Sibel Sel-Levent Kınran, (ed: Ronald Albinet ve diğerleri, ‘Hristiyanlık Tarihi’ içinde) İstanbul (2004). s. 115-117.
[190] Ian Sellers, Uniteryanlar, (ed: Ronald Albinet ve diğerleri, ‘Hristiyanlığın Tarihi’ içinde), İstanbul (2004), s. 506-508.
[191] Karen Armstrong, The Battle For God, Ballentine Books, New York (2001), s. 69.
[192] P. Luigi Ianitto ve diğerleri, Hristiyan İnancı , s. 31.
[193] Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/44.
[194] Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi, 6/74.
[195] John Paul II, The Pope’s Message On Evolution, s. 377-383.
[196] Hüsameddin Erdem, Ahlak Felsefesi, 2.Baskı, Hü-Er Yayınları, Konya (2002), s. 78-82.
[197] Kasım Turhan, Kelam Ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, 2. Baskı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul (2003), s. 43.
[198] Richard Dawkins, Kör Saatçi, s. 4 ; Richard Dawkins, The Selfish Gene, s. 1.
[199] John Dewey, Influence Of Darwin On Philosophy And Other Essays, Henry Holt And Company, New York (1910), s. 10-11.
[200] Thomas Henry Huxley, Evolution And Ethics, s. 299-300.
[201] Suzanne Cunningham, Philosophy And The Darwinian Legacy, University of Rochester Press, New York (1996), 33-34.
[202] David Hume, A Treatise of Human Nature, s. 87.
[203] Antony Flew, Darwinian Evolution, 2. Baskı, Transaction Publishers, New Brunswick (1996), s. 124-125.
[204] Benjamin Wiker, Moral Darwinism, Intervarsity Press, Illinois (2002), s. 260-263.
[205] Antony Flew, Darwinian Evolution, s. 124-125.
[206] Richard Dawkins, Cennetten Akan Irmak, s. 131.
[207] Michael Ruse, Evrimci Etiğin Savunusu, çev: Nermin Acar (ed: Jean Pierre Changeux, ‘Etiğin Doğal Temelleri’ içinde) Doruk Yayıncılık, Ankara (2002), s. 55.
http://www.canertaslaman.com/kitap/3.htm
