HIZIR, Hz. Mûsâ döneminde yaşayan, kendisine ilâhî bilgi ve hikmet öğretilen kişi.

Arapça kaynaklarda hadır (hadr, hıdr) şeklinde yer alan ve Arapça menşeli oldu­ğu kabul edilen kelime Türkçe’de Hızır ve Hıdır biçiminde kullanılmaktadır. Hadır “yeşil, yeşilliği çok olan yer” mânasındaki ahdar ile eş anlamlıdır. Bu mânadan ha­reketle hadır kelimesinin özel isimden zi­yade lakap ve sıfat olarak kabul edildiği söylenebilir. Nitekim bazı kaynaklarda Hı­zır’a bu ismin, kuru yerde oturduğunda altından otların yeşerip dalgalanması (Buhârî, “Enbiyâ3”, 29), cennet pınarından içtiği için bastığı her yerin yeşile bürünmesi (Makdisî, III, 78) sebebiyle verildiği kaydedilmektedir. Bazı şarkiyatçılar tara­fından Hızır kültünün arkasında birtakım ilkel dinlerde rastlanan bitki tanrısının bu­lunduğu iddia edilmişse de (Hasluck, I, 324) aslında İslâm’daki Hızır telakkisinin bu inançla hiçbir ilgisi yoktur. Hızır ismi­nin menşei hakkında, yukarıdaki iddialara ilâve olarak Ahd-i Atîk’te yer alan “adı Filiz olan adam” (Zekarya, 6/12) inancının et­kili olduğu da ileri sürülmüştür (İA, V/l, s. 461). Şarkiyatçıların bir kısmına göre Hızır kelimesi Arapça asıllı olmayıp Gılgamış destanında yer alan Gılgamış’ın ata­sı Hasistra veya Hasisatra’nın Arapçalaşmış şeklidir (Ocak, s. 61). Friedlaender’e göre ise Hızır ismi İskender efsanesine benzeyen Glaukos (yeşil) masalı ile alâkalı olup bu efsane Arapça’ya uyarlanırken “hadır” şeklinde tercüme edilmiştir (ERE, VII, 694).

Bazı İslâmî kaynaklarda Hızır’ın asıl adı ve soyu hakkında bilgi verildiği görülmek­tedir. Sıhhatleri tartışmalı olan rivayetle­re göre Hızır, Hz. Âdem’in çocuklarından Kabil’in oğlu Hazrûn veya Hz. Nuh’un oğ­lu Sâm’ın torunlarından Belyâ b. Melkân yahut Hz. İshak’ın torunlarından Hazrûn b. Amâyîl’dir. Bunun yanında onun Hz. Harun’un soyundan geldiği, isminin Ha­dır b. Âmiya veya Hadır b. Fir’avn olduğu yahut Kur’an’da adı geçen İlyâs veya El-yesa’ın Hızır’ın kendisi olduğu öne sürü­lür (Ebû Hatim es-Sicistânî, s. 3; Makdi­sî, III, 77; İbn Kesîr, I, 295; Diyarbekrî, I, 106). Bazı kaynaklarda ise annesinin Rum, babasının Fars olduğu kaydedilir (İbn Ke­sîr, I, 299; Diyarbekrî, I, 106-107). İbn Ke­sîr, İslâmî kaynaklarda Hızır’ın gerçek adı olarak gösterilen Belyâ b. Melkân’ın aslında Kitâb-ı Mukaddesteki İlya’dan bozma olduğunu belirtmiş [el-Bidâye, I, 299), bu görüşe dayanan A. J. Wensinck ve A. Ya­şar Ocak gibi araştırmacılar, Hızır’ın asıl adının İlya’nın Arapçalaşmış şekli olan Belyâ olabileceğini ileri sürmüşlerdir. An­cak başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere ha­dis, tefsir ve tarih kitaplarında yer alan Hızır ve İlyâs tasvirlerine göre İlya ile İl­yâs aynı, Hızır ile İlyâs farklı kişilerdir; ay­rıca bunların birlikte hareket ettiklerine dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Buna göre halk kültüründeki Hızır-İlyâs beraberliğini ifade eden Hıdrellez telak­kisinin sağlam bir temele dayanmadığı ortaya çıkar.

Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçmemekle bir­likte müfessirler tarafından Hızır’a ait olduğu kabul edilen Kehf süresindeki kıs­sa özetle şöyledir: Hz. Mûsâ genç adamı­na iki denizin birleştiği yere ulaşmaya ka­rar verdiğini söyler, bunun üzerine bera­berce yola çıkarlar. İki denizin birleştiği yere varınca yanlarına aldıkları kurutul­muş balığı bir kenarda unuturlar, balık da canlanarak denize atlar. Bir müddet son­ra Mûsâ genç adamına azığı getirmesini söyler; fakat genç adam olup biteni hatır­layarak daha önce bunu Musa’ya bildir­meyi unuttuğu için üzüntüsünü dile ge­tirir. Bunun üzerine Mûsâ aradıkları yerin orası olduğunu söyler ve geriye dönerler. Burada kendisine Allah tarafından “rah­met ve ilim” verilmiş olan sâlih bir kul ile karşılaşırlar. Mûsâ, sahip olduğu ilimden kendisine de öğretmesi için onunla arka­daş olmak istediğini söyler; Kur’an’ın adı­nı bildirmediği bu kişi, iç yüzüne vâkıf ola­mayacağı olaylar sebebiyle bu beraberli­ğe sabredemeyeceğini belirtirse de Mu­sa’nın ısrarı üzerine, meydana gelen olay­lar hakkında açıklama yapmadıkça ken­disine soru sormaması şartıyia teklifi ka­bul eder. Musa’nın bu şarta uyacağına da­ir söz vermesi üzerine yolculuğa başlar­lar. Bu zat önce bindikleri gemiyi deler, arkasından bir çocuğu öldürür, daha son­ra da uğradıkları bir kasabanın halkı ken­dilerini misafir etmediği halde orada yı­kılmak üzere olan bir duvarı düzeltir. Bu üç olayın her birinde Mûsâ arkadaşına davranışının sebebini sorar; arkadaşı da, “Ben sana benimle beraber olmaya sab-redemezsin demedim mi?” diye uyanda bulunur. Mûsâ özür dileyip yolculuğa de­vam etmelerini ister. Sâlih kul, birinci ve ikinci olaylardan sonra Musa’nın ricasını kabul ederse de üçüncü olayda ayrılma vaktinin geldiğini söyler; bu arada söz ko­nusu hadiselerle ilgili olarak davranışları nın sebeplerini de anlatır ve bunları Al­lah’ın emriyle yaptığını söyler (el-Kehf 18/ 60-82). Bu kıssadaki üç kişiden sadece Musa’nın adı zikredilirken diğer iki kişiden biri “genç adam” (fetâ), diğeri de ilâhî rah­met ve ilme mazhar olmuş “Allah’ın ku­lu” diye anılır.

Hızır konusu başta Buhârî ve Müslim olmak üzere Tirmizî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel’in hadis kitaplarının çeşitli bö­lümlerinde geçmekte, bunlarda Kehf sü­resindeki bilgiler tekrar edildiği gibi baş­ka bilgiler de verilmektedir. Sûrede yer alan kıssanın tefsiri mahiyetindeki riva­yetlerin birinde kaydedildiğine göre Saîd b. Cübeyr İbn Abbas’a, Nevf el-Bikâlî’nin Hızır kıssasında sözü edilen Musa’nın İsrâiloğulları’na gönderilen Mûsâ b. İmrân olmayıp başka bir Mûsâ olduğunu iddia ettiğini söylemiş, İbn Abbas da, “Allah’ın düşmanı yalan söylüyor” diyerek Übey b. Kâ’b yoluyla Hz. Peygamber’den gelen Mûsâ merkezli uzunca rivayeti nakletmiştir [Müsned, V, 117-119; Buhârî, “ilim”, 44; “Enbiyâ3”, 27; “Tefsîr”, 18/3; Müslim, “Fezâ3il”, 170-173; Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1). Aynı konuyla ilgili ikinci rivayette kayde­dildiğine göre İbn Abbas’m bir sorusu üzerine Übey b. Kâ’b, buradaki Musa’nın İsrâiloğullarına gönderilen Mûsâ olduğu­nu ifade eden hadisi nakletmiştir [Müs-ned,y, 116-117. 122; Buhârî, “ilim”, 16, 19; “Enbiyâ3”, 27; “Tevhîd”, 31; Müslim, “FezâMl”, 174). Her iki rivayette de belir­tildiği üzere Hz. Mûsâ, İsrâiloğullan’na hitap ederken kendisine insanların en bil­gilisinin kim olduğunun sorulması üzeri­ne “benim” diye cevap verip mutlak ilmin nezd-i ilâhîde olduğunu hatırlatmadığı için Allah tarafından kınanmış ve kendi­sinden daha bilgili Hadır adında birinin bulunduğu söylenmiştir. Ebû Hüreyre’-nin naklettiği başka bir hadiste Hızır’a bu adın verilmesinin sebebi, “Kuru yerde oturduğunda altında otlar yeşerip dal­galanır” (Buhârî, “Enbiyâ3”, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1) şeklinde açıklanmıştır. Bu rivayet Ahd-i Atîk’teki, “İşte adı Filiz olan adam ve o durduğu yerden filizlenecek” (Zekarya, 6/12) ifadesini hatırlatmakta­dır. Übey b. Kâ’b’dan rivayet edilen, râvilerinden birinin zayıf sayıldığı bir hadiste Hızır’ın Firavunlar döneminde Mısır’da ya­şayan İsrâiloğullarından bir genç olduğu, bir rahipten hak dini öğrenip benimsedi­ği, fakat bunu gizli tuttuğu, nihayet boşadığı bir hanımın bu sırrı ifşa etmesi üzerine kaçıp bir adaya sığındığı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 23).

Güvenilir hadis kaynaklarında yer alan Hızır’la ilgili haberlerin, ana hatlarıyla Kur’ân-ı Kerîm’deki çerçeveyi korumakla birlikte yer yer orada bulunmayan veya müphem olan bazı ayrıntılar içerdiği de görülmektedir. Nitekim Kur’an’da Hz. Mu­sa’nın Hızır’ın varlığından nasıl haberdar olduğu beyan edilmezken hadislerde bu­nun Musa’ya yöneltilen bir soru üzerine Allah tarafından kendisine bildirildiği ifa­de edilmektedir. Ayrıca yine hadislerde Kur’an’da adı geçen Musa’nın, yahudilerin iddia ettiği gibi Mûsâ b. Mîşâ değil Mûsâ b. İmrân, yanındaki gencin Yûşa b. Nûn, ilâhî ilim ve rahmete mazhar kılı­nan sâlih kişinin de Hızır olduğu açıklan­makta ve Hızır İsrâiloğullan’nın eşrafın­dan biri olarak tanıtılmaktadır. Bu haber­ler içinde. Kur’an’daki bilgilere aykırı bir husus mevcut olmadığı gibi Hızır’ı tarih­te yaşamış sâlih bir kişi konumundan çı­karıp onun varlığını günümüze kadar de­vam ettiren olağan üstü bir şahsiyet oldu­ğuna dair bilgiler de bulunmamaktadır. Buhârî’nin Abdullah b. Abbas’ın görüşü olarak yer verdiği bir rivayette (“Tefsir”, 18/4) buluşma yerindeki kayanın dibinde “hayat” denilen bir su kaynağı bulundu­ğu, damlalarının dokunduğu her şeyin canlandığı, söz konusu balığa da bu su­dan birkaç damlanın isabet ettiği ifade edilmekte, Tirmizî’de ise(“Tefsîr”, 19/1) bazı insanların böyle iddia ettiği belirtil­mektedir.

Müteahhir hadis kaynaklarıyla tarih ve tasavvuf kitaplarında Hızır’ın mitolojik bir kişiliğe büründürülerek tarihte uzun sü­re yaşayanlardan olduğu, kıyamete ka­dar da yaşamaya devam edeceği şeklin­de bilgiler yer almaktadır. Bazı hadisçiler de tarihçilerin kaydettiği rivayetlere göre Hızır’ın Deccâl’i yalanlaması için ömrünün uzatıldığı (İbn Hacer, el-Işâbe, I, 431), Dec-câl’in karşısına çıkacak kişinin Hızır olaca­ğı (Nevevî, XVIII, 72), Hz. Peygamber dö­neminde hayatta olduğu ve Peygamber’in elçisi olarak Enes’in kendisiyle görüştü­ğü (Beyhaki, V, 423), Resûlullah vefat et­tiği zaman gelip Ehl-i beyte tâziyette bu­lunduğu (İbn Kesîr, I, 141), Ömer b. Ab-dülazîz ile İbrahim b. Edhem, Bişr el-Hâ-fî, Marûf-i Kerhî, Cüneyd-i Bağdadî ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıf­lar tarafından görüldüğü, Hızır’ın deniz­lerde, İlyâs’ın karada yaşadığı, sık sık bir araya geldikleri (İbn Hacer, el-Işâbe, I, 432), Cebrail, Mîkâil ve İsrafil ile her yıl arefe günü Arafat’ta buluştukları haber verilmiştir. Bunlardan bir kısmı, Hızır’ın dünyanın sonuna kadar yaşamasını Hz. Âdem’in bir vasiyetine ve duasına [a.g.e., 1,431), bir kısmı da onun âb-ı hayâttan iç­mesine (Taberî, Târih, I, 220) bağlamak­tadır. Hızır’ın uzun ömürlü olduğunu söy­leyenler ise onun Hz. Mûsâ zamanında, Hz. Muhammed’in nübüvvetinden önce veya ölümünden sonraki ilk yüzyıl içinde vefat ettiğini ileri sürerler.

Başta Buhârî, İbrahim el-Harbî, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Muhammed Abdürraûf el-Münâ-vî, Takıyyüddin İbn Teymiyye ve Süyûtî ol­mak üzere birçok hadis ve tefsir âlimi Hı­zır’ın hayatta olmadığını söylemiş; onun yaşadığına dair nakledilen haberler İbnü’l-Cevzî, Ali el-Kârî, Muhammed Derviş el-Hût gibi hadis tenkitçileri tarafından reddedilmiştir. İbn Kayyim el-Cevziyye de Hızır’ın hayatına dair nakledilmiş riva­yetlerin hepsinin uydurma olduğunu ifa­de etmiştir [el-Menârü’l-münîf, s. 67). Hı­zır’ın hayatta olmadığını ileri sürenler onun öldüğüne dair Kur’an’a, sünnete ve akla dayanan çeşitli deliller zikretmişler­dir. Kur’an’ın, Muhammed’den önce bir­çok peygamberin gelip geçtiğini ve hiçbi­rine ebedî hayat verilmediğini (Âl-i İm­rân 3/144; el-Enbiyâ 21/34), her nefsin ölümü tadacağını (Âl-i İmrân 3/185-, el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57) bildiren âyetleri ve Hz. Peygamber’in vefatına ya­kın günlerde söylediği, “Yüz sene sonra bugün yeryüzünde yaşayanlardan hiç kimse kalmaz” (Buhârî, “İIim’\ 41; Müs­lim, “Fezâilü’ş-şahâbe”, 219) sözünü de­lil getirmektedirler. İbn Kayyim ayrıca, bu konuda muhakkik ulemânın icmâının bu­lunduğunu söyleyerek onun yaşadığına ilişkin haberlerin doğru olmadığını deği­şik aklî delillerle ispat etmeye çalışmak­tadır {el-Menârü’l-münîf, s. 73-76). Son devir âlimlerinden Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsîve Kâmil Miras gibi müellifler de Hızır’ın her insan gibi öldüğü kanaatindedirler.

Hızır’ın henüz hayatta olduğunu, fakat zamanı gelince öleceğini kabul eden az sayıda âlim bu durumun Kur’an ve Sünnet’e ters düşmediğini ileri sürerse de görüşlerinin yukarıda kaydedilen âyet­lerle bağdaştırılması çok zor görünmek­tedir. Hızır’ın hayatta oluşunun hikmeti­ni anlamak ve ona atfedilen fonksiyon­ları açıklamak da kolay değildir. Çünkü Allah çeşitli âyetlerde kâinatı kendisinin yaratıp yönettiğini beyan etmekte, ay­rıca yönetimini kendisinin koyduğu ka­nunlara bağladığını haber vermektedir (meselâ bk. Fâtır 35/39-45). İnsanların dünya ve âhiret mutluluğunu elde edebilmeleri için Allah’ın emirlerine ve bü­tün kanunlarına uymaları gerekir.

İslâm âlimleri Hızır’ın peygamber, velî veya melek olduğu konusunda değişik gö­rüşler ileri sürmüşlerdir. Onun nebî oldu­ğunu söyleyenler Allah tarafından kendi­sine rahmet ve ilim verilmiş olmasını (el-Kehf 18/65), kıssada anlatılan işleri ken­diliğinden yapmadığı yönünde açıklama yapmasını (el-Kehf 18/82), vahiy ile yön­lendirilmesini, sahip olduğu bilgiler dola­yısıyla Musa’dan üstün bir konumda ta­nıtılmasını delil gösterirler. Hızır’ın velî ol­duğunu kabul edenler ise ona verilen bil­ginin doğrudan Allah’tan gelen bir ilham olabileceğini söylerler. İbn Teymiyye, Hı­zır kıssasını ileri sürerek velîlerin şeriatın dışına çıkabileceklerini söylemenin yanlış olduğunu kaydeder. Ona göre Hızır’ın Mu­sa’nın şeriatının dışına çıkmadığı, yaptığı işlerin gerekçesini söylediğinde Mûsâ ta­rafından onaylanmasından anlaşılmakta­dır. Ayrıca Hızır’ın nebî kabul edilmesi du­rumunda Musa’nın ümmetinden olma­dığını, dolayısıyla onun şeriatına uymak­la yükümlü bulunmadığını da söylemek gerekir {Risale fi imi’l-bâtın ue’z-zâhir, s. 250). Hızır’ın melek olduğu iddiası (İbn Hacer, el-Işâbe, I, 429) pek taraftar bul­mamıştır. Genellikle tasavvuf erbabı onun velî olduğunu, kelâm, tefsir ve hadis âlim­lerinin çoğu da nebî olduğunu düşünür.

Hızır telakkisi Nusayrîler başta olmak üzere aşırı Şiîler (Gâliyye), Yezîdîler ve Dürzîler arasında önemli bir yere sahiptir. Kur’an ve sahih hadis kitaplarında anla­tılan hususlara zamanla birçok hurafe ve mitolojik unsurun eklendiği, bunun so­nucunda birbiriyle ve İslâm inancıyla çe­lişkili yorumların ortaya çıktığı görülmek­tedir. Bu yeni unsurların genişleyen İslâm coğrafyasında yerli kültürlerden kaynak­landığı, meselâ Yahudilik’teki Elijah ve Hı­ristiyanlık’taki Saint George (Circîs) inanç­larının halk kültürünün oluşmasında et­kili olduğu söylenebilir.

Bazı şarkiyatçıların Hızır kıssasına kay­nak teşkil ettiğini ileri sürdükleri destan ve efsaneler şunlardır: a) Gılgamış Des­tanı. İlk örneği milâttan önce IV. binlere ait Sümer metinlerine kadar çıkan Gılga­mış destanının Akkad, Babilonya, Hitit ve Hurrî dillerinde varyantları vardır. Destan­dan anlaşıldığına göre Mezopotamya’da güçlü bir kral olan Gılgamış ilâhî menşeli Engidu ile arkadaş olur. Arkadaşının ölü­mü üzerine onu yeniden hayata döndür­meye çalışan Gılgamış, insanı ebedî ha­yata kavuşturan bir ot bulunduğunu öğ­renir. Bu otun yerini bilen tek kişi, “nehirlerin birleştiği yer”de oturan ve ebedî ha­yat süren Utnapiştim adlı kişidir. Gılga-mış uzun ve maceralı bir yolculuktan son­ra onu bulur ve otun yerini öğrenir; an­cak otu bulursa da bir yılan otu kapar ve kaybolur. A. J. VVensinck, Gılgamış destanındaki Utnapiştim ile Hızır arasında bir ilişki kurar. Utnapiştim, Sumerler’in hik­met tanrısı Ea’nın muahhar bir tipidir. O sonsuz hayatın sırrını bilir, sularda yaşar ve ihtiyacı olan herkese yardım eder (ERE, XII, 356; ER, V, 107). b) İskender Efsane­si. Milâdî 300 yıllarında yazıya geçirilen bu efsaneye göre İskender insana ebedî hayat bahşeden bir çeşme olduğunu öğ­renir, bunu bulmak için ordusuyla yola çı­kar. Yolda çeşitli olaylar sebebiyle asker­lerinden ayrılmak zorunda kalır. Yanında sadece aşçısı Andreas vardır. Aşçı yemek hazırlamak için bir çeşmeye gider ve ora­da azıkları olan tuzlu balığı yıkamak ister, fakat balık suya değer değmez canlanır ve suyun içine atlayıp kaybolur. Bu suyun aradıkları hayat çeşmesi olduğunu anla­yan aşçı ondan içer. Aşçının durumu an­latması üzerine İskender çeşmeyi arar, bulamayınca da öfkelenerek Andreas’ı denize atar. Aşçı bir deniz cini olur ve ebe­dî hayata kavuşur, israel Friedlaender bu hikâyedeki aşçı Andreas’ı Hızır’a benze­tir. İskender efsanesinin İslâmî kaynak­lardaki mevcut metinlerinde İskender-i Zülkarneyn’in yanında bulunan kişi Hızır’­dır (bk. ÂB-ı HAYÂT), c) Yahudi Efsanesi.

Başlangıcı eskiye gitse de XI. yüzyılda ya­zıya geçirilen bu hikâyenin kahramanı as­lında Ahd-i Atîk’te bir peygamber olarak gösterilen İlya’dır. Tevrat’ta bulunmayan hikâyeye göre İlya, haham Yeşua ben Le-vi ile bir müddet arkadaşlık eder. Yolcu­lukları esnasında İlya bazı tuhaf işler ya­par, Yeşua’nın bunlara canı sıkılır. Olup bitenlerin mahiyetini anlamayan Yeşua İlya’dan sebeplerini sorar; İlya da bunları ilâhî takdirle yaptığını söyler ve sebeple­rini anlatır.

Bu üç efsanenin yanında Grek mitoloji­sindeki Glaukos (İlyada) hikâyesi de Hızır kıssasıyla irtibatlandınlmaktadır. Bu hi­kâyeye göre Glaukos, mitolojik kahraman Sispus’un kurduğu Ephyra’nın (Korint) kralıdır. Bir rivayete göre ölümsüzlük pınarından içmiş ve ölümsüz olmuştur. Friedlaender, efsane Arapça’ya uyarlanır­ken “yeşil” anlamına gelen Glaukos keli­mesinin “Hadır” olarak tercüme edildiği­ni söyler. Şarkiyatçılara göre kıssadaki Mûsâ kısmen Gılgamış’i ve İskender’i, kıs­men de Yeşua ben Levi’yi; Hızır ise Utna-piştim’i, Andreas’ı veya îlya’yı temsil etmektedir. Kur’an’daki kıssa ile araların­da bazı benzerlikler bulunan bu üç efsa­neden Kur’an’da yer alan kıssaya en az benzeyen Gılgamış destanıdır. Utnapiş-tim’in şahsiyeti İslâmî kaynaklardaki Hı­zır’ı andırabilir, ancak ne âyetlerde ne de sahih hadislerde Hızır’ın ebedî hayata mazhar olduğuna dair en küçük bir ima bile yoktur; yani halk inançlarındaki Hı­zır’la Kur’an’daki kıssada anılan “sâlih kul” arasında bir münasebet mevcut de­ğildir.

Literatür. Hızır hakkında bilgi veren kaynakların başında Kur’an tefsirleri ve hadis şerhleri gelmektedir. Rivayeti esas alan müfessirlerden bazıları sadece sa­hih hadisleri nakletmekle yetinirken ba­zıları da İsrâiliyat olarak nitelendirilebi­lecek haberleri ve mahallî telakkileri de zikretmiştir. Bu tür tefsirlerin başında Taberî’nin Câmfu’l-beyâriı gelmektedir. Taberî, ilgili rivayetleri ve telakkileri sıra­larken Hızır’ın halen yaşamakta olduğuna dair herhangi bir nakil veya beyanda bu­lunmaz [Câmfu’l-beyân, XV, 276-288; XVI, 2-7). Âyetleri rivayet ve dirayet yoluyla tefsir etmeyi amaçlayan Şevkânî ise bir­çok hadis ve habere yer verdikten sonra bunlardan isabetsiz veya zayıf gördük­lerini eleştirmektedir [Fethu’l-kadîr, 111, 297-306). Dirayet tefsirlerinde konuyla il­gili rivayetlere tenkitçi bir bakışla yakla­şıldığı ve İsrâiliyat türü haberlerin ayık­landığı görülür. Meselâ Fahreddin er-Râ-zî, Mefâtîhu’i-ğaybda geniş yer verdi­ği Hızır hakkındaki rivayetleri sıralamak­la yetinmeyip aynı zamanda bunları ten­kit etmiştir (bk. XI, 142-162). Şehâbed-din el-Âlûsî de Rûhu’l-mecâmde (XV, 310-342; XVI, 2-24) bütün rivayetleri zik­rettikten sonra bunları ayıklayıp, araların­da tercihler yapmaktadır. Hızır konusun­daki çeşitli görüşleri Hak Dini Kur’an Dilinde (IV, 3256-3261) kaydeden Elma-lılı Muhammed Hamdi, sûfiyye telakkisi­nin muhaddislerce sahih görülmeyen ba­zı haberlere dayandığını belirtmekte, za­hirî hayat açısından bakıldığında Hızır’ın yaşamadığını söyleyenlere ait görüşün daha güçlü olduğunda şüphe bulunmadı­ğını ifade etmektedir. İşârî tefsir meto­duna göre yazılmış Muhyiddin İbnü’i-Arabî’nin Rahmettin mine’r-rahmân ve İs­mail Hakkı Bursevî’nin Rûhu’l-beyân ad­lı eserlerinde kıssadaki olay ve kişiler za­hirî mânalarının yanında sembollerle de yorumlanmaktadır. Meselâ balığın can­lanması, müridin kalbinin tasavvufi yol­da hareketlenmesi şeklinde yorumlan­mış, bu kıssa ile tasavvuftaki “makâm-ı Hızır”a, onun erkân ve âdabına işaret edildiği ileri sürülmüştür. Bu eserlerde hadis âlimlerinin zayıf, hatta mevzu ka­bul ettiği rivayetlere de yer verilmiştir (Muhyiddin İbnü’i-Arabî, 111, 18-30; İsma­il Hakkı Bursevî, V, 262-289).

Hadis sarihlerinden Nevevî, İbn Hacer el-Askalânî ve Bedreddin el-Aynî Hızır ko­nusuna genişçe yer veren müelliflerin ba­şında gelir (Nevevî, XV, 135-147). İbn Ha­cer, hem Şahîh-i Buharı şerhinde {Fet-hu’l-bârl, XIII, 181-186; XVIII, 6-24) hem el-İsâbe’de Hızır’dan bahseder ve bilhas­sa ikinci eserde konuyu müstakil başlık­lar altında ele alır (1,429-452). Kendisi Hı­zır’ın yaşamadığı görüşüne temayül gös­terdiğini söylemekteyse de Hızır’ın hayat­ta olduğuna dair nakillerin de bir yekûn teşkil ettiğini ve onun öldüğünü kabul edenlerin ileri sürdükleri delillerin te’vile müsait olduğunu belirtmektedir (ez-Zeh-rü’n-nadır, s. 82-83). Yine bir Buhârî sa­rihi olan Bedreddin el-Aynî de aynı mahi­yette açıklamalar yapar {cümdetü’L-kârî, XIII, 34-38;XV, 288-298). Hızır’la ilgili riva­yetler zayıf ve mevzu(uydurma) hadisleri konu edi­nen hadis literatüründe de önemli bir yer tutmaktadır. Bunlara örnek olarak İbnü’l-Cevzî’nin ei-Mevzucâfı (I, 195-200), İbn Kayyim el-Cevziyye’nin el-Menârü’î-mü-nîf’ı (s. 67-76), Süyûtî’nin el-Le°âli’l-maşnûh’sı (I, 164 vd.) ve Ali el-Kârî’nin MevzûcâV\ (s. 112) zikredilebilir…

TASAVVUF ve HALK İNANCI. Kur-‘ân-ı Kerîm’de anlatılan Hızır kıssası baş­langıcından beri en çok tasavvuf çevrele­rini ilgilendirmiştir. Bunun sebebi, kıssa­nın âdeta tasavvufun iki ana ilkesi olan ir­şadı ve ilm-i ledünnü temsil etmiş olma­sıdır. Zira kıssada Allah’ın, kendisine Hz. Musa’nın bilemediği bir ilim (ilm-i ledün) verdiği kul (Hızır) Hz. Musa’ya kılavuzluk (irşad) etmektedir. Kıssa bundan dolayı daha IX. yüzyıldan itibaren tasavvuf çevrelerinde özel bir ilgiye mazhar olmuş ve buna tasavvufun ruhuna uygun bir yo­rum getirilmiştir. Bu yorumda Hızır mür­şidi, Hz. Mûsâ müridi temsil etmektedir. Hızır’ın abdalların reisi olarak en yüksek mürşid mevkiine oturtulması tasavvufun gelişiminde önemli bir dönüm noktası teşkil etmiş, birçok sûfî Hızır tarafından irşad edildiğini ve onunla görüşüp soh­bet ettiğini söylemiştir.

Mutasavvıflar genellikle Hızır’ın velî ol­duğunu kabul etmişler, onu melek veya peygamber olarak tanıtan rivayetleri mu­teber saymamışlardır. Hızır’ın hayatta bulunduğunu söyleyen mutasavvıflar pek çok sûfî ve velînin, hatta sıradan kişilerin onu gördüklerine, kendisinden öğüt ve dua aldıklarına, bazı durumlarda Hızır’ın onlara yol gösterdiğine, yardımcı olduğu­na, ism-i a’zamı öğrettiğine dair birçok menkıbe rivayet ederler. Bunların en meş­huru İbrahim b. Edhem’in sahrada Hı­zır’ı gördüğünü, onun uyarısıyla zühd yo­luna girdiğini ve kendisinden ism-i a’za­mı öğrendiğini anlatan menkıbedir (Sü-lemî, s. 31, 34). Aynı şekilde İbrahim el-Havvâs da Hızır’ı Sînâ çölünde görmüş ve kendisinden bilgi almıştır (Ebû Nuaym, IX, 187; İbn Hacer, I, 446). Yine Bâyezîd-i Bistâmî’nin Hızır’la birlikte yürüdüğü, Bişr el-Hâfî, Feth el-Mevsılî ve Ma’rûf-i Kerhî’nin Hızır’ı gördükleri, Hakîm et-Tir-mizî’ye Hızır’ın yol gösterdiği anlatılır. Hı­zır’ı görme ve ondan öğüt alma olayına sonraki mutasavvıflarda daha sık rastla­nır. Serrâc, ledün ilminin kaynağı olarak gördüğü Hızır’ın Hz. Aii ile görüştüğünü kaydeder {el-Lümac, s. 179). Kuşeyrî çe­şitli vesilelerle Hızır konusuna temas ede­rek onun bir velî olduğunu belirtir (er-Ri-sâle, s. 475). Hücvîrî ise ondan Hızır pey­gamber diye söz eder {Keşfü’l-mahcûb, s. 257). Gazzâlî de Hızır’la ilgili menkıbe­ler nakletmiştir (İhyâ\ IV, 245, 257, 345).

Muhtemelen ilk defa İbnü’l-Arabî, Hı­zır’la bir kere görüştüğünü ve ondan hır­ka giydiğini ifade ederek Hızır’la tasav­vuf kültüründe önemli bir yere sahip bu­lunan hırka konusunu irtibatlandırmış oldu. Bâdisî ve İbnü’z-Zeyyât et-Tâdelî gibi Kuzey Afrikalı tasavvufi tabakat ya­zarları velîleri anlatmaya Hızır’la başla­mışlardır. Abdülhâlik-ı Gucdüvânî’nin do­ğacağını Hızır’ın önceden haber verdiği {Reşehât Tercümesi, s. 29), aynı sûfînin zikr-i hafiyi Hızır’dan öğrendiği ve Hâcegân silsilesinin “hâce” unvanıyla anılan Hı­zır’la başladığı kabul edilir. Hızır inancı Yesevîlik’te ve dolayısıyla Türkistan tasavvu­funda da önemlidir. İnanışa göre Ahmed Yesevî’nin babası Şeyh İbrahim 10.000 müridiyle birlikte Hızır’a arkadaş olmuş­tu. Yine Şeyh İbrahim’in, halifesi olan Şeyh Mûsâ’nm kızıyla evlenmesine de Hı­zır delâlet etmişti. Bizzat Ahmed Yesevî Hızır’la görüşür ve irşadlanndan faydala­nırdı. Hatta tarikatında önemli bir yer tu­tan “zikr-i erre”yi ona Hızır telkin etmiş­ti. Yesevîlik’teki tarikat asası da Hızır’dan kalmadır. Süleyman Ata hikemî şiirler söyleme yeteneğini Hızır’ın duası sayesin­de kazanmış (Köprülü, s. 32, 37, 74, 89), Aziz Mahmud Hüdâyî Ceivetiyye’deki Hı­zır kıyamı (nısf-ı kıyam) zikrini Hızır’dan al­mıştı.

Bektaşîlikte on iki posttan biri olan mihmandarlık postunun sahibinin Hızır olduğuna inanılır (Ahmed Rifat, s. 281; Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır, s. 168). Hızır bazan Hz. Ali’nin adı olarak da kullanılır. “Mihman Ali’dir” sözünde bu noktaya işaret vardır. Ahzâb kitapların­da kaydedilen bazı önemli hizb ve virdle-rin de Hızır tarafından öğretildiği kabul edilir. Bu örneklerde olduğu gibi muta­savvıflar tasavvuf ve tarikatlarda büyük önem verilen hırka, zikir ve tarikat esas­ları gibi hususları kendilerine Hızır’ın tel­kin ettiğine inanmışlardır. Tasavvufa Hı­zır aracılığıyla giren zümreye Hızıriyye de­nir. Kuzey Afrikalı sûfî Abdülazîz ed~Deb-bâğ’ada(ö. 1132/1720) Hızıriyye adıyla bir tarikat nisbet edilmiştir (Nebhânî, II, 73; Harîrîzâde, I, vr. 332b).

Hızır inancı zamanla mehdî inancıyla da irtibatlandırılmış, İbnü’l-Arabî, kıya­met yaklaşıp mehdî zuhur edince Hızır’ın ona şahitlik edeceğini ileri sürmüştür (Bursevî, III, 498). Yine İbnü’l-Arabî ve onun takipçileri bazan Hızır’la İIyâs’ı sem­bolik bir şekilde yorumlayıp, “Hızır bast, İlyâs kabz haline işaret eder” demişlerdir. Hızır’a bastın izafe edilmesi onun bünye­sindeki kuvvetlerin madde âlemine ya­yılmış olmasından, İlyâs’a kabzın nisbet edilmesi de onun kuvvetlerinin manevî âleme yükselip orada büzülmüş olmasın­dandır (Kâşânî, s. 160). Öte yandan Kehf süresindeki (18/60) “iki denizin birleştiği yer” ifadesinde söz konusu olan iki deniz­le zahir ve bâtın ilimlerinin kastedildiği­ni, Hz. Musa’nın zahir ilmini (şeriat), Hı­zır’ın ise bâtın ilmini (ilm-i ledün) temsil ettiğini ileri sürenler oimuştur (Demîrî, I, 245).

İbnü’l-Arabî’nin Abdürrezzâk el-Kâşânî, Dâvûd-i Kayseri, Sadreddin Konevî gi­bi bazı takipçileri, Hızır’ı kıyamete kadar yaşayacak bir şahıs olarak kabul eden inancın kesin olmadığını, Hızır’ı gördüğü söyleyen kişinin gerçekte karşısında canlanan kendine ait bir vasfı gördüğünü düşünmüşlerdir. Buna göre aslında o ki­şinin gördüğü şey kendi ruhunun bir te­zahürü veya Rûhulkudüs’tür (Kâşânî, s. 160; İsmail Hakkı Bursevî, III, 499; Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-hak, s. 198). Ölümsüz­lük hüviyeti verilen Hızır gerçek ve bağım­sız bir varlık olmayıp onu gören kişinin ha­lidir. Bu sebeple onu görme ve onunla te­mas etme manevî âlemde cereyan eder. Hızır’ın ruhanî ve semavî bir varlık (melek) olduğuna inananların görüşü de bu yoru­mu desteklemektedir. Hızır’la ilgili hikâ­yelerin uydurma olduğunu söyleyen İbn Teymiyye, Şiîlikteki mehdî anlayışı ile Hı­zır arasındaki benzerliğe dikkat çekmiş­tir {Mecmtfu fetâvâ, XXVII, 103).

Mutasavvıflar ve tarikat ehli, bir müri­din şeyhi huzurunda uyması gereken te­mel kuralların Mûsâ-Hızır kıssasında mevcut olduğuna inanmıştır. Bunların en önemlisi şeyhin huzurunda susmak, kalben bile olsa itirazdan sakınmak, onun ledün ilmini bildiğini kabul etmek, şeria­ta aykırı gibi görünen bazı sözieri ve dav­ranışları karşısında bile şeyhi hakkında şüpheye düşmemek ve ona kayıtsız şart­sız teslim olmaktır (İsmail Hakkı Bursevî, III, 502; Ocak, islâm-Türk İnançlarında Hızır, s. 82-98).

Hızır’ın Hz. Mûsâ ile olan arkadaşlığı ta­savvufta birçok meselenin merkezini oluşturmuş, bu kıssanın çevresi menkı­be, mesel ve fikirlerle örülmüştür. Bütün bunlar, zamanla tasavvuf zümrelerini de aşarak geniş ölçüde müslüman halk ta­rafından benimsenmiştir. Bu tür men­kıbe ve inançlara göre Allah’a kulluk et­mek, nefsin isteklerine boyun eğmemek ve ilâhî rahmete mazhar olmak onun baş­lıca özellikleridir. Birkaç defa evlenmiş, birçok çocuğu olmuştur. Fakat daha son­ra evlenmemeyi tercih ettiğinden şu an­da bekârdır. Hızır genellikle ak sakallı, nûrânî yüzlü, uzun boylu, merhametli, cana yakın ve tatlı dilli bir kimse şeklinde tarif edilmiştir. Bazan da yoksul, üstü başı da­ğınık, elbisesi kirli; kendisi hasta, zayıf, âciz. hatta zaman zaman nefret edile­cek kadar çirkin biri gibi görünür ve in­sanları dener; böyle perişan bir kişiliğe bürünerek sadaka ve yardım isteyebilir. “Her geceyi Kadir, her gördüğünü Hızır bil” sözü bu inancın eseridir. Bu durum­da ona yardım edenlere dua edince bun­ların malları ve servetleri bereketlenir, sağlıklı bir hayat yaşarlar; onu aşağılayıp bedduasını alanlar ise perişan olurlar. Hı­zır ism-i a’zamı ve çeşitli duaları bilmekte olup bu duaları ondan öğrenebilenler her istediklerine nail olurlar. Hızır âb-ı hayâtı bulmuş, bu sudan içmiş ve ölümsüzlü­ğün sırrına ermiştir. Darda kalan insan­ların imdadına yetişerek onları sıkıntıdan kurtarır. “Hızır gibi imdada yetişmek”, “Kul sıkışmayınca Hızır yetişmez” gibi de­yimler bu inançla ilgilidir. Hızır’ın hasta­lara şifa verdiğine de inanılır. Ayrıca kim­ya ilmine vâkıftır ve defineler hakkında bilgisi vardır…

Hızır’ın müslüman halk inançlanndaki fonksiyonlarının ve bu portresinin, Hıris­tiyanlığın ve özellikle Doğu Hıristiyanlığı’-nın vazgeçilmez büyüklerinden Aziz Ge­orgios ile olan benzerliği, eskiden beri hem müslümanlann (meselâ bk. Makrî-zî, I, 152) hem de müslüman ülkelere se­yahat eden Batılıiar’ın dikkatini çekmiş­tir. Bilhassa Batılı seyyahlar ve gözlemci­lerin Hızır-İlyâs menkıbelerini dinledik­ten sonra bunun kendi Saint George’larından başka biri olmadığını ileri sürme­leri (meselâ bk. Busbecq, s. 76-78; Rycaut, s. 139; Dernschwam, s. 203), bu iki şahsi­yet arasında bazı bölgelerde (meselâ Su­riye, Irak, Mısır ve Anadolu’da) bir özdeş­leştirmenin meydana geldiğini göster­mektedir. Bunun, adı geçen bölgelerin fethinden sonra buralara yerleşen müs­lüman halk ile gayri müslim ahali arasın­da kendiliğinden oluşan bir kültür alış ve­rişi sonucu gerçekleştiği söylenebilir.

D EDEBİYAT. Hızır efsanevî kişiliğiyle folklor, tasavvuf, halk inanç ve telakkile­rinde geniş yer tutar. Bu durum en geniş çerçevesiyle klasik kültüre de yansımıştır. Tasavvuf ve tekke edebiyatında Ahmed Yesevî, Yûnus Emre ve Mevlânâ Celâled-dîn-i Rûmî’den başlayarak hemen bütün mutasavvıf şairler Hızır’ı mürşid-i kâmil olarak yorumlamışlardır. Ahmed Yesevî bir hikmetinde Hızır’la görüştüğünü, onun kendisine yardım edip elinden tuttuğu­nu, otuz bir yaşında iken kendisine mey (ilâhî aşk) içirdiğini ve vücudundan Azâzîl’i kovduğunu söyler. Yûnus Emre, Hızır’ın İlyâs ile birlikte âb-ı hayât içerek ölümsüz­lüğe eriştiğini belirtir ve Hızır’ın sakalık yapacağından söz eder. Onun sunacağı şey ise âb-ı hayât yani ilâhî aşktır. Bu şa­kilik motifine başka şairlerde de rastla­nır. Mevlânâ, Şems-i Tebrîzî’yi “ikinci Hı­zır, zamanın Hızır’ı, görüş Hızır’ı, gerçek Hızır” gibi ifadelerle tanımlar. Sultan Ve-led de İofidânâme’sinde babasını Hz. Musa’ya, Şems-i Tebrîzî’yi de Hızır’a ben­zetir. Hatiboğlufiahrü’i-iıaiföiAadlı ese­rinde Hızır’ın ledün ilminde mahir ve üs­tat olduğunu, velîlere keramet öğrettiği­ni, üçler, yediler ve kırkların onun ilmiyle velî olduğunu anlatır. Şah İsmail Hatâî de, “Cebrail Musa’ya Hızr’a var dedi / Mür­şid-i kâmile varmadan olmaz” diyerek ay­nı görüşü benimser. Niyâzî-i Mısrî bu hu­susu, “Ravza-i hadrâyı bilmez Hızr’a yol­daş olmayan” sözleriyle ifade etmiştir. Hızır’ın makamı olan “ravza-i hadrâ”, şe­riat ve hakikat iiminin birleştiği yer olan “mecmaü’l-bahreyn”dir. Niyâzî-i Mısrî’ye göre hakikate ulaşmak isteyen kişi Hz. Mûsâ gibi Hızır’a gemisini deldirmeli, es­ki duvarı yıkılmaktan kurtarmalı ve çocu­ğu öldürmelidir…(Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Hızır maddesi)

5164-“Resulullah buyurdular ki:”Helal, Allah Teala hazretlerinin kitabında helal kıldığı şeydir. Haram da Allah Teala hazretlerinin kitabında haram kıldığı şeydir. Hakkında sükut ettiği şey ise affedilmiştir. Onun hakkında sual külfetine girmeyiniz.” Rezin tahric etmiştir. [Tirmizî, Libas 6, (1726); İbnu Mace, Et’ime 60, (3367).]

424-Hz. Ali anlatıyor: “Resûlullah buyurdular ki: “Kim Kur’ân’ı okur, ezberler, helâl kıldığı şeyi helâl kabul eder, haram kıldığı şeyi de haram kabûl ederse Allah, o kimseyi cennete koyar. Ayrıca hepsine cehennem şart olmuş bulunan âliesinden on kişiye şefaatçi kılınır.” Tirmizî, Sevâbu’l-Kur’ân 13, 2907 H.

435-Süheyb anlatıyor: Resûlullah buyurdular ki: “Kur’ân’ın haram kıldığı şeyleri helâl addeden kimse Kur’ân’a inanmamıştır.” Tirmizî, Sevâbu’l-Kur’ân 20, 2919. H.

Peygamber:” Allah’a yemin ederim ki, aleyhimde söyleyebileceğiniz hiçbir şey kalmadı. Kur’an’ın helal kıldığı hiçbir şeyi de haram kılmadım. O’nun haram kıldığı hiçbir şeyi de helal kılmadım.” İbn Hişam-Es-Sireh c.4 s.332

643-Adiyy İbnu Hâtim anlatıyor: “Boynumda altundan yapılmış bir haç olduğu halde Resûlullah’a geldim. Bana: “Ey Adiy boynundan şu putu çıkar, at!” dedi ve arkadan şu ayeti okuduğunu hissettim:”Onlar Allah’ı bırakıp hahamlarını, papazlarını ve Meryem oğlu Mesih’i rableri olarak kabul ettiler. Oysa tek ilahtan başkasına kulluk etmemekle emrolunmuşlardı. Ondan başka ilah yoktur. Allah, koştukları eşlerden münezzehtir.” (Tevbe, 31). Resûlullah devamla: “Aslında onlar, bunlara (ruhbanlarına) tapınmadılar, ancak bunlar (Allah’ın haram ettiği bir şeyi) kendileri için helâl kılınca hemen helâl addediverdiler, (Allah’ın helâl kıldığı bir şeyi de) kendilerine haram edince hemen haram addediverdiler.” Tirmizi, Tefsir, Berâe, (3094).

Yahudi ve Hıristiyanlara benzeşmek: 3994-7200-Ebu Hureyre anlatıyor: “Resûlullah buyurdular ki: “Sizler, kendinizden önce gelen ümmetlerin sünnetine kulacı kulacına, arşını arşınına ve karışı karışına muhakkak tıpa tıp uyacaksınız. Hatta onlar, daracık bir keler deliğine girseler oraya siz de gireceksiniz.”Oradakiler, “Ey Allah’ın Resûlü! (Onlar) yahudiler, ve hıristiyanlar mı?” diye sordular.: “Bunlar değilse kimler olur?” buyurdular.”

10/59- De ki: “Gördünüz mü, Allah’ın size rızık olarak indirdiği şeylerin bir kısmını haram ve bir kısmını helâl yaptınız?” De ki: “Allah mı size böyle izin verdi, yoksa siz Allah’a iftira mı ediyorsunuz?” 60- Allah’a yalan uyduranların Kıyamet günü hakkındaki zanları nedir? Muhakkak ki Allah, insanlara karşı lütuf sahibidir, ama çokları şükretmiyorlar. (Yûnus: 51/59-60)

Râğıb’ın açıklamasına göre haram ya İlâhî teshir ile yahut kahren engel olma ile veya aklen, şer’an veya buyruk sahibinin emriyle yasak olan şeydir, Biz daha önce ona, emzirenleri sütünü) haram etmiştik.” (Kasas: 49/12), âyetindeki tahrîm, teshir yoluyla tahrîmdir. Yani Allah, onun doğasını böyle yaratmış, doğal olarak bebek Mûsâ, başka kadınların memesini emmemiştir.

Zira kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cenneti haram kılar.”(Mâide: 110/72) Allah bu ikisini kâfirlere haram kıldı” (A’raf: 39/50) âyetleri kahr ile tahrîmi gösterir. Allah şirk koşana, inkarcıya cenneti ve cennet ni’metlerini vermez. Onları bu ni’metlerden yoksun bırakır.

Şer’an tahrîm de bir eylemi, herhangi bir şeyi yasal bakımdan yasaklamaktır. Ribânın, zinanın haram kılınması gibi De ki:’Bana vahyolunan sözlerde, yemek isteyen kimse için şanların dışında haram kılınmış bir şey bulamıyorum’: (En’âm: 55/145) âyeti de şer’an (yasal bakımdan) haram olan şeyleri anlatmaktadır.

Haram sözü ile daha çok şer’an yasak olan şeyler kasdedilir. Dinin emir ve yasakları ancak vahiy ile sabit olur. Vahy ile emredilenler farz (görev), yasaklananlar da haramdır. Vahyin sükût ettiği şeyler mubahtır. Allah’tan başka kimsenin dine ilâve yasaklar koymağa hakkı yoktur.

Onlar bir fahişe (kötülük) yaptıkları zaman: “Babalarımızı bu yolda bulduk, bunu bize Allah emretti.” derler. “Allah kötülüğü emretmez, de, Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyor­sunuz?” (A’râf: 39/28)

Şeytânların dostu olan inanmayanlar, atalarından miras aldıkları kötü işleri, Tanrı buyruğu gibi dinleştirip uygularlar. “Biz atalarımızdan böyle gördük; demek Allah böyle emretmiş ki atalarımız da böyle yapmışlar” derler. Atalarının bâtıl geleneklerini Allah’ın buyruğu sanıp körü körüne onları taklîdederler.

Bazı câhiliyye Araplarının, Ka’be’yi çıplak tavaf etme geleneklerini kınamak üzre indiği rivayet edilen bu âyet, atalardan miras alınan gelenekleri bir delîle dayanmadan Tanrı hükmü sayıp dinleştirmeyi kınamaktadır. O dönemin Arapları, Ka’be’yi çıplak tavaf etme, bahire, sâibe, vasîle ve hâm gibi geleneksel uygulamaları Tanrının buyruğu sanıyorlardı. Ama bu yargıları ne sağduyuya, ne de yazılı bir İlâhî belgeye dayanıyordu. İşte âyet onlara, Allah’ın fuhşu (edepsizliği) emretmeyeceğini; gerçeğini bilme­dikleri şeyi Tanrı hükmü sayarak Allah’a iftira ettiklerini bildiriyor.

De ki: “Rabbim, ancak fahişeleri (kötülükleri) gerek açığını, gerek gizlisini; günâhı ve haksız yere saldırmayı; hakkında hiçbir delil indirmediği bir şeyi Allah’a ortak koşmayı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyler söylemenizi haram etmiştir. (A’râf: 39/33) âyetinde de, yaptıkları kötü işleri, Tann’nın yasası sayan kimselere hitaben Allah’ın açık ve gizli bütün fahişeleri (kötülükleri. edepsizlikleri), günâh ve taşkınlığı, saldırıyı; delilsiz olarak Allah’a ortak koşmayı ve gerçeği bilmeden herhangi bir şeyi Tanrı buyruğu sanarak Allah’a iftira etmeyi yasakladığı vurgulanmakta, bu tür şeylerin, şeytânların iğvâsıyla ortaya çıkarılmış olduğuna işaret edilmektedir.

İnsanlar geleneklerinden kolay kopamazlar. Geleneklere, Allah’ın buyruğuymuş gibi bağlanırlar. İyi gelenekler örftür, bunlara uyulur ama, insanları bağlayıcı, akla mantığa, dinin ruhuna aykırı şeylere uymak kötü­dür. Allah kötülüğü emretmez.

Helâli haram kılmak, tevhîd inancına aykırıdır:

Dillerinizin yalan nitelendirmesiyle’Şu helâldir, şu haramdır’, demeyin, sonra Allah’a karşı yalan uydurmuş olursunuz. Allah’a karşı yalan uyduranlar ise iflah olmazlar.” ( Nahl: 70/116),

Ey inananlar, Allah’ın size helâl kıldığı güzel ve temiz şeyleri haram etmeyin, sınırı aşmayın. Çünkü Allah, sınırı aşanları sevmez. Allah’ın size verdiği rızıklardan helâl ve temiz olarak yeyin ve inandığınız Allah’tan korkun!” (Mâide: 110/87-88) buyurulmuştur.

Ayrıntı İle Uğraşmak Dine Zarar Verir: 101- Ey inananlar, açıklandığı zaman hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın. Eğer Kur’ân indirilirken onları sorarsanız, size açıklanır. Halbuki Allah onlardan geçmiştir. Allah bağışlayandır, halimdir. 102– Sizden önce gelen bir toplum da onları sormuştu da sonra onları tanımaz olmuşlardı. (Mâide: 110/101)

Bu âyetler, Kur’ân vahyedilirken gereksiz yere soru sorulmasını yasaklamaktadır. Çünkü Kur’ân’ın, hakkında bir açıklamada bulunmadığı şey mubahtır. Hakkında bir hüküm indirilmeyen şeyler serbest bırakılmıştır. Onları yapmakta bir sakınca yoktur. Kur’ân’ın amacı, insanları ayrıntılarla uğraştırmak değildir. Daha önceki milletlerden bir topluluk da gereksiz yere ayrıntılara ilişkin sorular sormuşlar, sordukları konularda kendilerinin işlerine gelmeyen hükümler açıklanınca da bunları uygulamayarak kâfir olmuşlar, Allah’a karşı nankörlük etmişlerdir. Demek ki dinde ayrıntılara dalmak doğru değildir. Vahiy ile ne emredilmişse o kadarını yapmak yeterlidir.

Mâide Sûresinin anılan âyetleri, dinin ruhunu anlatmaktadır. Dinin amacı ayrıntı değildir. Kur’ân, ana hatlarıyla bir yaşam tarzı çizer. Kur’ân’ın çizdiği genel esaslara aykırı olmamak şartıyla ayrıntılar, insanların ya­rarlarına uygun biçimde serbest bırakılmıştır. Kılı kırk yararcasına ayrın­tılarla uğraşmak, dinin amacından uzaklaşmaya neden olur. Tefsîr-lerde ve fıkıh kitaplarında Allah’ın Elçisinin kasdetmediği, hattâ hatırına bile getirmediği yorumlar ve hükümler vardır. Oysa Allah’ın Elçisi: “Benim sizi serbest bıraktığım şeylerde siz de beni serbest bırakınız!” fermâniyle, İslâm ümmetine ayrıntılarla uğraşmamalarını öğütlemiştir.

Selmân-i Fârisî’nin anlattığına göre Allah’ın Elçisi, kendisine birtakım şeyler sormuş olanlara, şöyle cevap vermiştir: “Helâl, Allah’ın Kitabında helâl kıldığı şeyler; haram da Allah’ın Kitabında haram kıldığı şeylerdir. Allah’ın, Kitabında bildirmediği şeyler affettikler indendir. Kendinizi zorlamayınız.”[5], “Müslümanların içinde, suçu en büyük olan, bir helâlin haram kılınmasına sebebolandır!”[6]

Böylece Allah Elçisinin telkini de Kur’ân prensibiyle birleşmektedir. Allah’ın Kitabında haram kılmadığı şeyleri, birtakım akıl yürütmelerle haram kılmak, dini güçleştirmekten başka bir şey değildir. Dîn kolaylıktır. Birkaç âyette Allah size dinde bir güçlük koymadı.”[7], Allah size kolaylık ister, güçlük istemez.”[8]… Ayrıntı ise çağın gereklerine göre saptanır. Ayrıntıya âit hükümler zaman ve şartların değişmesiyle değişebilir. Çünkü zaten bunlar Allah’ın kesin hükmü değil, insanların akıl yürütmeleri (ictihâdları) sonucu konulmuş hükümlerdir. İnsan düşüncesinin ürünü olan şeyler elbette zamanla deği­şecektir. Ama vahy ile verilen Kur’ân’ın genel esasları sabittir, her zaman geçerliğini korur.

M. Reşîd Rıza, 101’nci âyetin tefsirinde, İbn Kayyim el-Cevziyye’nin, dinî hükümlerin istinbâtı, kıyâs ve ictihâd konularındaki görüşlerini uzun uzadıya aktardıktan sonra, dinî hükümleri derecelere ayırmaktadır. Yara­rından dolayı onun bu derecelendirmesini özetleyeceğim:

Dînî mes’eleler, yalnız Kur’ân’ın naslarından ve Peygamber(s.a.v.)in kendisine nisbetinde kuşku bulunmayan sağlam, sözlü ve amelî sünnetinden alınır. Sahâbîlerin üzerinde icmâ ettikleri bir konuda onlara muhalefet edilmez. Onların fikir ayrılığına düştükleri konularda da kuvvetli görüşler, zayıflara tercih edilir, şâz olan söz ve görüşlere önem verilmez. Allah dini tamamladığı için hiçbir suretle yeni ibâdetler ortaya çıkarılamaz. Dine ekleme yapanın davranışı, Kur’ân’ın açıklamasına ve Peygamber’in sünnetine dil uzatma anlamını taşır. Sanki onlar dini eksik bırakmışlar da bu kimse o eksikliği tamamlıyor demek olur. Sırf dinî konularda durum böyledir.

Her asır ulemâsının, kendi zamanının şartlarına göre yaptığı ictihâdlar da böyledir. Bu ictihâdların, bağlayıcı din hükmü olduğuna, Allah’ın sözünün ve Peygamberin sünnetinin o hükmü ifâde ettiğine inanan kimse bunlara uyar. Ama buna kani olmayan, o ictihâdlara uymak zorunda değildir. Çünkü hiç kimsenin, delîlini bilmeden, doğruluğuna kani olmadan bir müctehidi taklidetmesi caiz değildir. Böylece yüce Allah’ın Rabbinizden size indirilene uyunuz, O’ndan başka velîlere uymayınız!”[11] sözüne uygun hareket etmiş olur.

Mâide: 110/3’de dinin tamamlandığı bildirilmektedir: “Bugün sizin için dîninizi olgunlaştırdım, size ni’metimi tamamladım ve size dîn olarak İslâm’a razı oldum.” Peygamber’den sonra hiç kimsenin bir din koymağa veya dinin vahyedilmiş açık hükümlerini değiştirmeğe hakkı yoktur.

Yoksa onların, kendilerine Allah’ın izin vermediği din yasaları koyan ortakları (tanrıları) mı var?”[13] buyurulmuştur.[14]

Bu âyetten, liderlerinin koydukları hükümleri ve gelenekleri din kuralı haline getirenlerin, liderlerini tanrılaştırmış oldukları anlaşılmaktadır. Demek ki Allah’tan başka hüküm koyanların hükümlerini Tanrı hükmü gibi değişmez sanmak, o hükmü koyanları, Allah’tan ayrı tanrı yapmak olur. Allah’tan başka hiç kimsenin hükmü, Tanrı hükmü değildir. Değişmez olan yasa, sadece Tann’nın açık buyruğudur. İnsan düşüncesinin ürünü olan hükümlerin değişkenliği ve şartların değişmesiyle değişmesi gayet doğaldır. (Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Haram Helal Maddesi)

“Bu âyetten, liderlerinin koydukları hükümleri ve gelenekleri din kuralı haline getirenlerin, liderlerini tanrılaştırmış oldukları anlaşılmak­tadır. Demek ki Allah’tan başka hüküm koyanların hükümlerini Tanrı hükmü gibi değişmez sanmak, o hükmü koyanları, Allah’tan ayrı tanrı yapmak olur. Allah’tan başka hiç kimsenin hükmü, Tanrı hükmü değildir. Değişmez olan yasa, sadece Tanrı’nın açık buyruğudur. İnsan düşüncesinin ürünü olan hükümlerin değişkenliği ve şartların değişmesiyle değişmesi gayet doğaldır.

Bazı sahâbîler, Hz. Peygamber’in, dünyâya ilişkin bazı yasaklarını bağlayıcı sanarak bunlardan kaçınmışlar, sonunda Peygamber bu tür emir­lerinin bağlayıcı olmadığını bildirmiştir. Meselâ Hz. Peygamber Medine’ye geldiklerinde halkın hurmaları aşıladıklarını görünce bundan hoşlanmamış, kendisinin bu sözünü duyanlar, hurmalarını aşılamamışlar, sonuçta verim düşmüş. Bu durumu kendisine arz ettikleri zaman Allah’ın Elçisi: “Siz dünyâ işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz. Ama din işleriniz bana aittir” buyurmuştur. [Müslim, Fedâil: 140; İbn Mâce, Ruhun: 15; İbn Hanbel,Müsned: 1/162,3/152]Hadîsin başka bir rivayetinde Peygamber (s.a.v.): “Bu bir zandır (tahmindir). Yaran varsa yapınız. Ben de sizin gibi bir insanım. Zan yanılabilir de, doğru da çıkabilir. Ben size:’Allah böyle buyurdu’ demedim ki. Ben asla Allah’a karşı yalan söylemem.” demiştir. [ İbn Mâce, Ruhun: 15; İbn Hanbel, Müsned: 1/162]” (Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Süslenme Maddesi)

“De ki: “Gördünüz mü, Allah’ın size rızık olarak indirdiği şeylerin bir kısmını haram, bir kısmını helâl yaptınız” De ki: “Allah mı size böyle izin verdi, yoksa siz Allah’a iftira mı ediyorsunuz?” (Yûnus: 51/59)

Müşriklere, Allah’ın yeryüzüne indirdiği rızıkların bazısına haram, bazısına helâl damgasını neden vurduklarını, bu hususta Allah’tan izin mi aldıklarını, yoksa Allah’a iftira mı ettiklerini soran bu âyet, kimsenin, hiç kimsenin, Allah’ın yarattığı rızıklan kendi kendine haram, helâl kılamayacağını, bu hükmü ancak Allah’ın vereceğini anlatmaktadır.

En’âm Sûresinde daha ayrıntılı olarak anlatıldığı üzere müşrikler, çeşitli hayvanlar hakkında haram, helâl hükümleri koymuşlardı, kendi kendilerine koydukları bu hükümleri de Tanrı buyruğu sanıyorlardı. İşte âyet, onların kendi kendilerine koydukları bu hükümlere, tabulara bağlanmalarını, hurafelere kapılarak Allah’ın yarattığı güzel şeyleri haramsaymalarını, ni’metlerini yeyip Allah’a şükredecekleri yerde vehimlerine dayanarak o nimetlere yasaklar koymalarını kınamakta, bunu Allah’a karşı nankörlük saymaktadır.

145- De ki: “Bana vahyolunanda, (bu haram dediklerinizi) yiyen kimse için haram edilmiş bir şey bulamıyorum. Ancak leş, yahut akıtılmış kan, yahut domuz eti -ki pistir- ya da AlaMan başkası adına boğazlanmış birfısk (murdar olmuş hayvan) olursa başka (bunlar haramdır). Ama kim çaresiz kalırsa, (başkasının hakkına) saldırmamak ve (zorunluluk) sınırı(nı) aşmamak üzere (bunlardan yiyebilir). Çünkü Rabb’in bağışlayandır, esirgeyendir…”

150– De ki: “Haydi Allah bunu yasak etti diye, şahitlik edecek şahitlerinizi getirin.” Eğer (onlar) şahitlik ederlerse sen onlarla beraber şahitlik etme; âyetlerimizi yalanlayanların ve âhir ete inanmayanların keyiflerine uyma. (Nasıl uyarsın ki) Onlar, Rab’lerine eş tutmaktadırlar. (En’âm: 55/114-115,118-119, 121,140-145,150)

145’nci âyette Hz. Muhammed’e: Kendisine vahyedilenlerde, yemek isteyen kimse için leş, akıtılmış kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvan etleri dışında hiçbir şeyin haram olmadığını, darda kalanın ise başkasının hakkına saldırmamak ve sınırı aşmamak şartıyla bu haram olan şeylerden de yiyebileceğini söylemesi emrediliyor. Allah’ın çok affeden, çok esirgeyen sıfatları vurgulanarak, O’nun zorunlu hallerde haramlardan yiyen kullarını affedeceğine işaret ediliyor.

150. âyette de delilsiz olarak Allah adına yasaklar koymaya kimsenin hakkı olmadığı; insanların keyif ve arzusuna değil, sadece Allah’ın buyruğuna uymak gerektiği vurgulanmaktadır…

Tevrat indirilmeden önce, İsrail’in kendisine haram kıldığı şeyler dışında, İsrâîloğullarına bütün yiyecekler helâldi. De ki: “Doğru iseniz, Tevrat’ı getirip okuyun.” (Âl-i İmrân: 94/93)

Yahudilere bütün tırnaklı(hayvan)ları haram ettik. Sığır ve koyunun da, yağlarını onlara haram kıldık, yalnız (hayvanların) sırtlarının, yahut bağırsaklarının taşıdığı, ya da kemiğe karışan yağlarını haram etmedik. Aşırılıkları yüzünden onları böyle cezalandırdık. Biz elbette (söyledikle­rimizi) doğru söyleyenleriz. (En’âm: 55/146)

Yahudilerin yaptıkları zulümden, çok kimseyi Allah yolundan çevirmele­rinden dolayı kendilerine helâl kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara yasak­ladık. (Nisa: 98/160)

Bu âyetlerde Yahudilere de bütün güzel yiyeceklerin helâl olduğu, fakat onların dinde aşırılığa kaçmaları, haksızlık ve taşkınlık yapmaları yüzünden onlara helâl olan birçok şeyin haram kılındığı; bu cümleden olarak tırnaklı hayvanların etlerinin; sığır ve koyunun sırt ve bağır­saklarındaki ile kemiğe karışan yağları dışındaki bütün iç yağlarının haram kılındığı; dinde aşırı gitmeleri yüzünden haramlar genişletilerek onların böyle cezalandırıldığı belirtilmektedir.

İşte gerek müşriklerin, gerek Yahûdî yorumcularının çoğalttkları bütün haramlar kaldırılmış ve âyetlerde belirtilen dört çeşit hayvan eti dışında bütün etlerin helâl olduğu vurgulanmıştır. Yüce Allah, insanların eliyle dinlere sokulan aşırılıkları kaldırmak, insanları orijinal tevhîd yasa­larına iletmek üzere gönderdiği Elçisini: Onlara güzel şeyleri helâl, çirkin şeyleri haram kılar. Üstlerine binen yükleri, kendilerini bağlayan (bâtıl inançlardan oluşmuş) zincirleri kaldırıp atar.”[2] şeklinde nitelen­dirmektedir.

Hz. Peygamber (s.a.v.), yağ, peynir ve yaban eşeğinin helâl olup olmadığı sorusunu şöyle yanıtlamıştır: “Helâl, Allah’ın, Kitabında helâl kıldıklarıdır. Haram da O’nun, Kitabında haram kıldıklarıdır. Hakkında bir şey söylemeyip sustuğu şeyler de affettiklerindendir (mübâh kıldığı şeylerdir).” Buyurmuştu[Tirmizî, Afime: 60] İbn Abbâs: “Câhiliyye halkı, bazı şeyleri yer, bazılarını yemezlerdi. Allah, Peygamberini gönderip helâl ve haram kıldığı şeyleri açıkladı. Allah’ın helâl kıldığı şeyler helâl, haram kıldığı şeyler de haramdır” demiş ve 145’nci âyeti okumuştur[Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Hâkim rivayet etmişlerdir. et-Tâc: 3/92-93]. En’âm 55/145’nci âyet

Mekke’de inmiştir. Yine Mekke’de inmiş olan Allah size ölüyü, kanı, domuz etini ve Allah’tan başka­sının adı anılarak kesilenihayvanlar)ı haram kıldı. Kim mecbur kalırsa (başkasının hakkına) saldırmadan, sınırı da aşmadan (bunlardan) yiyebilir. Şüphesiz Allah, bağışlayan esirgeyendir. Dillerinizin yalan yere nitelen­dirmesinden ötürü “Şu helâldir, şu haramdır,” demeyin, sonra Allah’a karşı yalan uydurmuş olursunuz- Allah’a karşı yalan uyduranlar ise iflah olmazlar.” (Nahl: 70/115-116) âyetlerinde de yine ancak bu dört cins et ürününün haram olduğu, bunun dışında haram olmadığı, kendi vehimleriyle helâl ve haram hükümleri koyanların Allah’a yalan uydurdukları; Allah’ın yasaklamadığı bir şeyi haram diyerek din hükmü yapmak suretiyle Allah’a iftira edenlerin asla iflah olmayacakları vurgulanmaktadır.

Medine döneminin ilk yıllarında inen Bakara Sûresinin: ” Allah size leş, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı. Ama kim mecbur kalırsa, (başkasına)’saldırma-dan ve sınırı aşmadan (bunlardan) yemesinde bir günâh yoktur. Muhakkak ki Allah çok bağışlayandır, çok esirgeyendir.” (Bakara: 92/173) âyetinde ve Medine döneminin son zamanlarında inen Mâide Sûresinde de yine sadece bu dört et türünün haram olduğu, bunun dışında haram et bulunmadığı belirtilmiş ve bu husus, ” ancak” hasr edâtıyla pekiştirilmiştir. Yani ancak bu sayılanlar haramdır, başka haram yoktur, demektir…

Fahre’d-dîn Râzî de: “Kur’ân’da yalnız bu dört tür et haram sayılmıştır, ama Hz. Peygamber(s.a.v.)in, bunların dışında bazı şeyleri haram kılmış olması mümkündür. Bu konudaki haberler, haber-i vâhid (tek kişi haberi) ise de haber-i vâhid ile Kur’ân’ın genel hükmünü özelleştirmek caizdir” diyenlerin görüşünü şöyle reddetmektedir:

“Âyetin saydıkları dışında başka haramlar olduğunu söyleyen riva­yetlerle âyet özelleştirilmiyor, açıkça neshediliyor (hükmü yürürlükten kaldırılıyor). Çünkü Allah’ın:’De ki: Bana vahyolunanda, (bu haram dediklerinizi) yiyen kimse için haram edilmiş bir şey bulamıyorum. Ancak leş, yahut akıtılmış kan, yahut domuz eti -ki pistir- ya da Alah’tan başkası adına boğazlanmış birfısk (murdar olmuş hayvan) olursa başka (bunlar haramdır). Ama kim çaresiz kalırsa, (başkasının hakkına) saldırmamak ve (zorunluluk) sınırı(nı) aşmamak üzere (bunlardan yiyebilir). Çünkü Rabb’in bağışlayandır, esirgeyendir’ âyeti, bu dört tür etin dışında haram etin bulunmadığını söylüyor. Bakara Süresindeki 173’ncü âyet de haram olanların, ancak bu dört şey olduğunu belirtiyor. Çünkü innemâ hasr ifade eder. Şimdi: Hayır, böyle değildir, bunların dışında şunlar da haramdır’ demek, biri Mekke’de, biri Medine’de inen bu iki âyetin hükmünü neshetmektir. Harber-i vâhid ile Kur’ân neshedilemez. Allah’ın kesin hükmüne aykırı olan haber-i vâhid kabul edilemez.”[9]

İnsanlar eskiden kalma geleneklerinin, yetiştikleri ortamın etkisiyle bazı hayvanları yemekten tiksindiklerinden dolayı bunların haram olduğunu belirten rivayetler icâd etmişlerdir. Aslında bu hükümler dinden değil, gelenek ve göreneklerden kaynaklanmaktadır. İnsan, sevmediği bir şeyi yemeyebilir ama bunu din hükmü göstermeğe hakları yoktur, çünkü bu, Allah’a iftira olur. Allah’a iftira ile, vahye dayanmadan kendi gelenekleriyle, vehim ve vesveseleriyle dine yasaklar koymak suretiyle Allah’a iftira edenler onmazlar.[10]

Âyetler, insanın önüne bu kadar geniş ufuklar açmış, insanların üstüne binen birçok yasağı kaldırmıştır. “Üstlerine binen yükleri, kendilerini bağlayan (bâtıl inançlardan oluşmuş) zincirleri kaldırıp atar.” (A’râf:39/157) âyeti, son Elçinin, gerek Kitap ehli din adamlarının, gerek Arap müşriklerinin koydukları birçok yasakları, haramları kaldırdığını, insanlara kolaylık, özgürlük getirdiğini bildirmiştir.

Aslında Âl-i İmrân: 94/93, En’âm: 55/146, Nisa: 98/160’ncı âyetlerin belirttiği üzere İsrâîloğullarına da bütün yiyecekler ve güzel şeyler helâldi. Sonra Ya’kûb, bir ru’yâ üzerine kendisine bir yasak koydu: “Oyluk kemiğindeki eti yememeyi” adadı[11]. İşte ondan sonra gelenler onun sadece kendi durumu ile ilgili bir adağı genel bir hüküm yaptıkları gibi, daha birçok yasaklar da koydular. Bu yanlış davranışları, dinin zorlaşmasına neden oldu. İnsanların koydukları yasaklar Tanrı buyruğu diye din kitaplarına geçti ve topluma yerleşti, kolay din zorlaştı. İşte En’âm: 55/146, Nisa: 98/160’ncı âyetlerde Yahûdîlere haram kılınan bu hayvanların, aslında haram olmadığı, fakat onların dinde aşırı gitmelerinin cezası olarak bunların haram kılındığı belirtilmektedir. Yani aslında bunlar haram değildi. Fakat din adamları, kendi kıyâs ve ictihâdlarıyla bunların haram olduğunu söylediler. Din kitaplarına öyle yazıldı ve böylece sosyolojik olarak bu insan mantalitesinden çıkan hükümler, Allah’ın hükmü imiş gibi dine yerleşti. İşte âyetlerde bu sosyolojik kamu oyunun, Tanrı buyruğu haline geldiğini belirtmek için, Allanın, onları cezalandırmak üzere bunları onlara haram kıldığı belirtilmektedir. Bunları Allah haram kılmamıştı, ama onlar bunların haram olmasını istediler. Böylece bunlar haram haline geldi, demektir.

Şimdi Tevrat’a bir göz atalım:

“Hiçbir mekruh şey yemeyeceksin. Yiyebileceğiniz hayvanlar şunlardır: Sığır, koyun ve keçi, geyik ve ceylan ve sığır ve dağ keçisi ve karaca ve ahu ve dağ koyunu ve hayvanlar arasında tırnağı yarık ve tırnağı çatlak olan ve geviş getiren her hayvanı yiyebilirsiniz. Fakat deve, ve tavşan ve kaya porsuğu, çünkü geviş getirirler, fakat çatal tırnaklı değildirler; onlar size murdardır; ve domuz, çünkü çatal tırnaklıdır, fakat geviş getirmez. O size murdardır. Bunların etinden yemiyeceksiniz ve leşlerine dokunmıyacaksınız.

“Sularda olanların hepsinden şunları yiyebilirsiniz: Bütün kanatlı ve pullu olanları yiyebilirsiniz ve bütün kanatsız ve pulsuz olanları yemiyeceksiniz, bunlar size murdardır.

“Bütün temiz kuşları yiyebilirsiniz. Fakat onlardan yemiyeceğiniz şunlardır: Kartal ve tavşancıl ve karakuş ve toy ve şahin ve cinsine göre çaylak ve cinslerine göre bütün kargalar ve devekuşu ve buhu ve kukuma ve cinsine göre (her türlü) atmaca, küçük baykuş ve büyük baykuş ve saka kuşu ve akbaba ve karabatak ve leylek ve cinsine göre balıkçıl ve hüdhüd ve yarasa ve bütün kanatlı haşerat size murdardır; yenilmiyeceklerdir “[12]

“Ve yer üzerinde sürünen bütün haşerat mekruhtur, yenilmiyecektir. Yerde sürünen haşeratın hiçbirini, karnı üzerinde sürünenlerin ve dört ayak üzerinde yürüyenlerin ve çok ayağı olanların hiçbirini yemiyeceksiniz, çünkü onlar mekruhtur (haramdır).’[13] “Ancak bunlardan ayakları üze-rinde sıçrayabilecek bacakları bulunanlar yenilebilir: Cinsine göre (her türlü) çekirge, ve cinsine göre solam ve cinsine göre hargal ve cinsine göre hagob[14] yenilebilir. Fakat dört ayağı olan kanatlı haşeratın hepsi sizin için mekruhtur.”

“Geviş getirmiyen hayvanlar murdardır. Onlara dokunan adamlar da murdar olur. Dört ayaklı hayvanlar arasında pençeleri üzerinde yürüyen her hayvan murdar olduğu gibi, bunların leşine dokunan insanlar da murdar olur. Sürüngen haşerat arasında gelincik, fare, her türlü kertenkele, bukalemun murdardır.”[15]

Özellikle Tevrat’a dayanılarak yazılmış olan Mişnâ’yı okuyunca insan, bizim fıkıh kitaplarını okuyor hissine kapılmaktadır. Bundan da Kur’ân’ın söylemediği şeyleri dine sokan ulemâ ve fukahânın nerelerden esinlendikleri; aslında bu tür rivayetlerin, müslüman olmuş Kitap ehlinden bazı kimselerin akıllarındaki inanç ve görüşlerinin nasıl hadîs haline getirildiği ortaya çıkmaktadır.

Yahudilere tırnaklı hayvanların haram kılındığını söyleyen En’âm 55/146’ncı âyetin tefsirinde Abdullah ibn Abbâs: “Tırnaklıdan kasıt, yalnız devedir, başka bir rivayete göre de deve ve devekuşudur.” demiştir. Abdullah ibn Müslim’e göre tırnaklılar, gagalı kuşlar, pençeli hayvanlardır.

Tırnaklı hayvanların tefsiri ne olursa olsun Kur’ân, bunların Yahu­dilere haram kılındığını söylüyor ama, müslümanlara da haram kılındığını söylemiyor. Müslümanlara haram kılınanların, sadece dört cins et ürünü olduğunu, ayrı ayrı zamanlarda inmiş olan dört âyette vurguluyor. Böyle iken fakîhlerimizin Tevrat, Mişnâ ve Talmud’da anlatılanları ya doğrudan veya dolaylı yoldan alıp Kur’ân hükmü gibi şerîat kitaplarına geçirmeleri, Kur’ân’ın açtığı geniş yolu daraltmaktan başka nedir?

Fahre’d-dîn Râzî şöyle diyor: “Âyette anılan zufur genel anlamda tırnak değil, gagalı ve vahşî hayvanların yırtıcı, paralayıcı pençeleridir. Çünkü gaga yırtıcı kuşların, canavarların, köpeklerin, kedilerin paralayıcı âletleridir. Yırtıcı hayvanlar ve gagalı kuşlar, Yahudilere haram idi. Onlara haram olan bu şeyler müslümanlara haram değildir. Yırtıcı hayvanlar içinde paralayıcı dişleri olanların ve gagalı kuşların haram olduğu hakkında rivayet edilen haber zayıftır. Çünkü bu haber, Allah’ın Kitabına aykırı, tek kişi yoluyla gelen bir haberdir. Mâlik de bu görüştedir. Bu görüşte olan Mâlik’in düşüncesi güçlüdür…[16]

22/30’da kaçınılması emredilen zûr kavl (yalan, uydurma söz) şeytânın öğütleriyle Allah adına hükümler koyma, kendi keyiflerine göre uydurdukları yasakları Tanrı buyruğu göstererek Allah’a iftira etmeleridir. Artık bundan böyle bu tür uydurmalardan kaçınıp yalnız Allah’ın yasakla­rına uymaları, bunun dışında kendiliklerinden yasaklar uydurmamaları emredilmektedir. İşte din, Allah’ın vahy ile bildirdiği emirler ve yasaklardır. Hz. Peygamber’in buyurdukları üzere: “Helâl, Allah’ın, Kitabında helâl kıldıklarıdır. Haram da O’nun, Kitabında haram kıldıklarıdır. Hakkında bir şey söylemeyip sustuğu şeyler, serbest bıraktığı (mübâb) şeylerdir.”[Tirmizî, Libâs: 6; İbn Mâce, Afime: 60] (Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Gıdalar Maddesi)

“Haramla İlgili Genel Kurallar. 1. Hara­mı belirleme hak ve yetkisi yalnız Allah’a aittir. Kavramın tanımı sırasında görül­düğü gibi haram usul literatüründe “şer’i hüküm” ana başlığı altında incelenmiş­tir. Hüküm ise mükellefin fiilleriyle ilgili bizzat Allah’ın hitabıdır. Ayrıca kaynağı itibariyle ilâhî bir karakter taşıyan İslâm dininde, kesin olarak yasaklanmış veya serbest bırakılmış fiiller bizzat Allah tarafından belirlenmiş ve bu yetki sadece O’na tahsis edilmiştir. Nitekim Hz. Pey­gamber, hıristiyanlar hakkında nazil olan, “Allah’ı bırakıp hahamlarını, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesîh’i rabler edindiler” (et-Tevbe 9/31) âyetindeki rab edinmeyi haham ve rahiplerin helâli haram, hara­mı helâl kılmaları ile açıklamıştır (Tirmi­zî, “Tefsîrü’l-Kur’ân”, 9). Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de de dil alışkanlığı sebebiyle “şu haram, bu helâl” denmesi yasaklanarak böyle bir davranış “Allah’a karşı yalan uy­durmak” diye nitelendirilmiştir (en-Nahl 16/116). Hakkında doğrudan yasaklayıcı bir nas bulunmadığı halde bir müctehidin herhangi bir fiilin haram olduğunu söylemesi ise, re’y ile haramı belirleme değil Allah’ın o konudaki hükmünü orta­ya çıkarma gayretinden ibarettir. 2. Tahrîmine dair delil bulununcaya kadar eş­yada aslolan ibâhadır. İslâm hukukuna önemli bir esneklik kazandıran bu kaide­ye göre herhangi bir konuda tahrîme de­lâlet eden sahih bir nas bulunmazsa o ko­nu mubah ve helâl çerçevesi içinde mü­talaa edilir. Borçlar ve ceza hukukunda­ki, “aksine bir delil bulunmadığı sürece kişinin borçsuz ve suçsuz oluşunun esas alınması” (berâet-i asliyye) prensibiyle pa­ralelliği bulunan bu kurala İslâm hukuk­çuları, yeryüzünde her şeyin insanın em­rine verildiğini, helâl ve serbest olmanın asıl, haramlığın ise istisna olduğunu bil­diren âyetlerin (bk. el-Bakara 2/187; Âl-i İmrân 3/93; el-Mâide 5/4; Lokman 31/20; el-Câsiye 45/13) genel ifadesinden ve, “Helâl Allah’ın kitabında helâl kıldığı ve haram Allah’ın kitabında haram kıldığı­dır, sükût ettiği şeyler ise sizin için affe­dip serbest bıraktıklarıdır” (İbn Mâce, “Etime”, 60; Tirmizî, “Libâs”, 6) gibi ha­dislerden ulaşmışlardır. Hangi şartlarda ve konularda bu kuralın geçerli olacağına dair tartışmalar bir yana (Süyûtî, s. 133-138; İbn Nüceym, s.73-77) bu prensip, İslâm hukukunda haram dairesinin olduk­ça dar tutulduğunu göstermektedir. 3. İyi niyet haramı meşru kılmaz. İslâm’da ameller ancak niyetlere göredir (Buhârî, “îmân”, 41; “Hıyel”, 1; Müslim, “İmâre”, 155-, Ebû Dâvûd, “Talâk”, 11) ve niyetsiz sevap yoktur (İbn Nüceym, s.14).” (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Haram maddesi)

BÜYÜ (Öz):

“Büyü menfaat kökenli bir disiplindir; Allah, peygamber, din tanımaz. Bazı du­rumlarda onları ve kutsal metinleri is­tismar eder. Büyüde Tanrı’nın irade ve kudreti üstünde işler başarılabileceği id­diası vardır. Bütün bunlar büyücüye pey­gamberden de Tanrı’dan da daha bü­yük değer vermek anlamını ortaya çıkar­maktadır. Büyücülerin her şeyi bildiği, başaramayacakları şeylerin bulunmadı­ğı tarzındaki inançlar İslam’a ters düş­mektedir. Bu yüzden bazı müslüman bil­ginler büyüyü, hiçbir gerçekliği bulun­madığı, aldatmacadan ibaret olduğu dü­şüncesiyle tamamen reddetmişlerdir.” (Bkz.Türkiye Diyanet Vakfı İSLAM ANSİKLOPEDİSİ Büyü maddesi)

BÜYÜ (Genel):

Tabiat üstü güçler yardımıyla tabiatı etkileyerek olağan üstü sonuçlar elde etme esasına dayanan faaliyetler için kullanılan bir terim…

Büyü, “tabiat üstü gizli güçlerle ilişki kurula­rak yahut kendilerinde gizli güçler bu­lunduğuna inanılan bazı tabii nesneler kullanılarak zararlı, faydalı veya koruma gayeli bazı sonuçlar elde etmek için ya­pılan işler” şeklinde tarif edilebilir. Kut­salla ilişkisi bulunmaması ve ahlâkî amaç taşımaması büyünün en temel özellik­leridir; başlıca gayesi ise daima çıkar sağlamaktır. Büyünün asıl amacı insana ve olaylara etki ederek bol ve çok avla­ma, balık tutma, hayvan yetiştirme, düş­manı yenme, zarara uğratma veya öl­dürme, çocuk, ürün ve mal çoğaltma, kadın elde etme, hastalıktan kurtulma, kısacası bitkileri, hayvanları, insanları, tabiat olaylarını ve güçlerini kontrol ederek şu veya bu kişi yahut kişilere iyilik ya da kötülük etmek suretiyle bir men­faat sağlamadır. Büyü, olağanüstü etki­leyici bir güç veya bilgiye sahip olduğu­na inanılan bazı insanlara yaptırılır. Bun­lar büyücü, şaman, sihirbaz, hekim gibi toplumlara göre adları değişen kimse­lerdir. Bunların güçlerini iyiye de kötüye de kullanabileceklerine inanılır. Büyüde araç olarak ruhlar, cinler, şeytanlar, can­lı veya ölmüş bazı hayvanlar, cisimler, şekiller, hatta adlar kullanılır. Tarih bo­yunca büyüye başvurulduğu gibi günü­müzde de en gelişmiş toplumlarda bile büyü yapanlara ilgi duyanlar vardır.

Kur’ân-ı Kerîm’de geçen sihir kelime­si büyü anlamını da taşımakla birlikte sihir büyüden daha geniş kapsamlıdır; büyü ile sihrin bazı şekilleri arasında farklar vardır. Öte yandan Türkçe’de bü­yücü ile sihirbaz aynı anlama gelmemek­tedir. Sihirbazlıkta gözü, görüşü alda­tan, hokkabazlık, el çabukluğu ve renk yanıltmasına dayanan bir sanatı yürüt­me anlamı da vardır. İllüzyonizm, man­yetizma, hipnoz, telepati gibi teknikleri uygulayan sihirbazdır. Büyücü ise iyi ve­ya kötü varlıkların yardımını sağlayan, büyü tekniğini, usullerini, tılsımlı sözle­ri, iksirleri, uygun materyali, muskaları, diğer ilgili maddeleri bilen ve kullanan kimsedir. Cadılar ve kâhinler büyücüler­le karıştırılırsa da aslında onlarınki bir teknik değil şahsî kabiliyettir.

Din ve Bilimle İlişkisi. Antropoloji, et­noloji, sosyoloji, fenomenoloji, dinler ta­rihi, mitoloji gibi bilim dallarıyla uğra­şanlar büyünün nitelik ve özellikleri, ta­rif ve tasnifi, dinle büyünün ilişkisi, ben­zer ve farklı yönleri üzerinde durmuşlar­dır. Bunlar arasında E. B. Tylor, J. G. Fra-zer, Levi-Strauss, M. Mauss, Liyy Bruhl, B. Malinovvski gibi bu konudaki araştır­ma ve iddialarıyla meşhur kimseler var­dır. Antropolojik yönden büyüyü ilk de­fa inceleyen E. B. Tylor (ö. 1917) onu bir ölçüde bazı psikolojik temellere dayan­dırmakla birlikte daha çok içtimaî plan­da ele almıştır. Tylor Phmitive Culture adlı kitabında büyüyü sonradan Frazer’in de benimseyeceği şekilde “sahte bilim” olarak nitelendirip ilkel kabile mensup­larının büyü ile olaylar arasında kendi­lerine göre bir sebep-sonuç ilişkisi kur­duklarını belirtti ve dinle büyünün aynı düşünce sisteminin ayrı parçaları olduğu­nu ileri sürdü. J. G. Frazer (ö. 1941), The Golden Bough adlı kitabında Tylor’ın gö­rüşlerini geliştirdi. Frazer büyünün din ve bilimle ilişkisi üzerinde durdu ve bunları birer tekâmül merhalesi olarak yo­rumladı. Ona göre bütün dinlerin kay­nağı büyüdür. İnsanlar tabiatı kontrol etme çabalarında büyünün yetersizliği­ni anlayınca bu kontrol gücüne sahip ru­hanî varlıklar inancına yer veren din or­taya çıkmıştır. Büyü insan ve tabiata ait olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkisi­ne sembolik anlam yükleyen kültürler­de önem taşımaktadır (günümüzde bu görüş, yazı öncesi toplumlarının düşünce tarzlarının yanlış anlaşılmasından ileri gel­diği şeklinde değerlendirilir). J. G. Frazer’in büyünün dinden önce geldiği şeklindeki görüşüne K. Th. Preuss de katılmıştır. K. Beth ise büyü ve dinden önceki bir dönemde şahsî olmayan bir kudrete inanmanın varlığını ileri sürmüş ve din­le büyünün iç içe, yan yana olduğu üze­rinde durmuştur. Frazer’in görüşüne kar­şı F. W. Schmidt Der Ursprung der Got-tesidee adlı on iki ciltlik eseriyle onun bir özeti mahiyetindeki L ‘Origine de la foi en Dieu adlı kitabında bir tek Tanrı’ya tapmanın dinin başlangıcı olduğu­nu, fakat bu inancın zamanla bozulma­sı üzerine büyüsel davranışlar ve çok tan­rıcılığın ortaya çıktığını, daha sonra ilâhî vahye dayalı dinler ortaya çıkıncaya ka­dar bu durumun böylece sürdüğünü sa­vunurken aralarında A. Loisy, E. Durk-heim, R. R. Marett, J. H. King, A. Lang’ın da bulunduğu bazı araştırmacılar Fra­zer’in görüşünün aksine büyünün din­den çıktığını ileri sürmüşlerdir. M. Mauss, Livy Bruhl gibi bilginler ise büyü ve di­nin ortak bir kökten çıkma iki ayrı kol olduğunu savunmuşlar, nihayet Mali­novvski ve Goldenvveiser de büyü ile di­nin birbirine benzer bazı özelliklere sa­hip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onlara göre din adamı ve büyücü aynı pratik gayeyi gütmektedir; büyü de din de mi­tolojik bir temel ve geleneğe sahiptir.

Büyüyü ferdî ve zihnî bir mesele, fer­din tabiatı algılayış şekli olarak açıkla­yan geleneğe karşı E. Durkheim (ö. 1917), M. Mauss (ö. 1950) gibi sosyologlar onun içtimaî yönü üzerinde durdular. Durkheim büyünün müşterileri, dinin ise cemaati olduğunu, büyücünün kutsal nesnelere müşterileri için başvurduğunu belirtti. Ona göre büyü ferdî bir iştir, din gibi iç­timaî birleştiricilikten uzaktır. Daha son­ra Radcliffe Brovvn (ö. 1955) ve bir ölçü­de B. Malinovvski de bu görüşe katıldı­lar. R. Brovvn büyünün içtimaî önemi ve gayesi üzerinde durdu. Malinovvski ise eserlerinde daha çok büyüye inanışının psikolojik sebeplerini konu edindi. Ona göre büyü dinin karşıtı olup ferdin psikolojik ihtiyaçlarıyla ilişkilidir. Büyü insanların bilgi ve gücünün yetmediği yer­de güven, teknolojisi zayıf toplumlarda bir ümit kaynağıdır. Bu iki bilgin büyü­yü bir inanç meselesi olmaktan ziyade sosyal hayattaki yeri bakımından ince­lediklerinden araştırmaları bugün de önemini korumaktadır…

Din ile büyü arasında benzerlik bu­lanlara karşı şu görüşler ileri sürülmüş­tür: Din her şeye gücü yeten bir varlı­ğa, büyü ise tabiattaki bir güce yönel­mektir. Dinin bir cemaati, büyücünün ise sadece müşterisi vardır. Dinde günah an­layışı varken büyüde yoktur. Dinde açık­lık, büyüde kapalılık ve gizlilik, dinde ita­at, bağlanma, büyüde muvakkat bir men­faat hesabı vardır. Dindeki dua, ibadet, ahlâk, dayanışma, birlik gibi temel un­surlar büyüde yoktur. Büyüde dinî uy­gulamalardaki manevî, ruhanî özden, derunî inanıştan çok dış unsurlar, katı şartlar, maddî araçlar ön plandadır. Bü­yü ilâhî otorite ve ahlâkî kuralların dışın­dadır. Büyü, inanışa göre, Tanrı veya tan­rıların kudretinin üstünde bir şey yap­mak veya onları zorlayarak bir gayeyi gerçekleştirmek iddiasındadır. Halbuki dinde Tanrı’ya itaat etmek, O’nun hoş­nutluğunu kazanmak, gazabından sa­kınmak, ceza veya mükâfatına göre ta­vır almak söz konusudur. Büyünün te­mel gayesi menfaat temini olduğundan yerine göre dince kutsal sayılan şeyleri de kendi gayesi için kullanarak dini istis­mar edebilir. Büyüde şahsî, dinde hem şahsî hem de içtimaî gaye söz konusu­dur. Dinin devamlılığına karşılık kişinin bilgi, yetenek ve imkânı bitince veya ga­yesini gerçekleştirince büyü olayı sona erer.

Büyünün bilim ve teknikle ilgisi bulu­nup bulunmadığı da tartışılmıştır. J. G. Frazer büyünün ilkel bir bilim olduğu, bilimin ortaya çıkması ve gelişmesine yardım ettiğini ileri sürmüştür. Golden-vveiser’e göre her ne kadar bu iki disip­lin arasında benzer yanlar varsa da bü­yüde başarısızlık halinde ona olan inanç sarsılmaksızın yeni ve değişik bir büyü­ye başvurulur. Halbuki bilim adamı yal­nız gerçek ve doğruyu bulmak ve belir­lemek ister. Lehmann ise bilimin bir sis­teme göre düzenlenmiş, doğruluğu belgelenebilen bilgiler bütünü olduğunu, onun pratikte kullanılışına teknik denil­diğini, halbuki büyünün doğru temelle­re, gözlemlere dayanmadığını, başarı­sızlık halinde sebebin ya başka etkiler­de arandığını veya farklı büyü tarzları­na başvurulduğunu söylemektedir. Bü­tün bunların yanında büyünün bilimler­deki gelişmelerde ve insanların tabiata hükmetmesinde itici bir güç olduğu, sim­yanın kimyayı, astrolojinin astronomiyi hazırlaması gibi büyünün de bugünkü teknolojiyi hazırladığı düşünülmektedir…

Tarihte Büyü.

A) Muhtelif Kültürlerde. Büyü, Paleolitik devrede bile örnekleri bulunan çok eski bir uygulamadır. “Ben­zer benzeri meydana getirir” şeklindeki büyüsel anlayışla çizilmiş kargı saplı hay­van resimlerinin çok eski tarihli mağara duvarlarında tesbit edilmesi bunu gös­termektedir. Ayrıca o dönemlerden kal­ma, mumya gibi bir balçık türünün ko­ruduğu cesetlerin kırmızı boya ile kap­landığı görülmekte, benzer benzeri mey­dana getirir inanışına uygun olarak ka­na benzeyen kırmızı rengin ölü için bir hayat özü şeklinde düşünüldüğü, böyle­ce kırmızıya boyanarak büyülenmiş ce­sedin yeniden dirileceğine inanıldığı sa­nılmaktadır.

Eski Mezopotamya ve Mısır’dan kal­ma, tılsımlı sözler ve büyü formülleri ih­tiva eden çok sayıda metin günümüze kadar gelmiştir. Onların törenlerinin ço­ğu büyü ile ilgiliydi. Milâttan sonra I-IV. yüzyıllara ait Yunan ve Mısır papirüsle­rinde hayvanlar ve insanlarla ilgili büyü formülleri, büyü törenleri, büyünün tut­ması için gerekli görülen temizlenme usullerini içinde bulunduran büyü örnek­leri çoktur. Mezopotamya bölgesinde ra­hipler aynı zamanda büyü ile ilgili tören­leri yürütmekte idiler. Akkadlar, Bâbilli-ler ve Asurlular’da kötü cinlerden ko­runmak için muskalar kullanılmaktaydı. Özellikle Bâbilliler’de toplum hayatı bü­yü üzerine kurulmuştu. Sanat, ticaret, savaş, din, av vb. faaliyetler hep büyü ile iç içe idi. Eski Mısırlılar büyü yoluyla hayat ve ölümü etkileyebileceklerini, ta­biat güçlerini denetimleri altına alabile­ceklerini sanıyorlardı (aktif büyü). Mısır tanrıları aldatılabilir, zorlanabilir, itaat altına alınabilirdi. Bu yüzden Mısırlılar büyüsel jestler ve tanrıları kendi istek­lerine uydurabilecek âyinlerle büyücüle­rin ölülere iyi davranmayan tanrılara ce­za verebileceğine inanıyorlardı.

Eski Çin’de büyü taoizmle özdeşleş­mişti. Konfüçyüsçülük genelde büyüye karşı çıkınca eski büyücülerin işlerini taoist veya Budist rahipler sürdürdüler. Çin’de büyü insanı hayatta ve ölüm öte­sinde güçlendirmeyi ve böylece ruhları hatta tanrıları bile kontrol altına almayı gaye edinmişti. Bu yüzden büyü hayatı sarmış, halk dinini istilâ etmiş, halk kül­türü büyüsel temalar ve ruhlarla ilgili alı­şılmışın üstündeki maceralarla dolup taşmıştı.

Eski Japonlar’da çeşitli büyü uygula­maları görülmekle birlikte şinto âyinle­rinde büyü ile tanrılara isteklerini su­nan büyücü rahiplerin büyüsel formül­leri ve afsunlarına yer veren dualara pek rastlanmaz. Ancak zühd hayatı yaşayan kimseler büyü, cincilik ve gizli bilimlerle uğraşırlardı. Japonya’ya Budizm girdik­ten sonra bu eski uygulamalar gelişmiş Budist gizli bilimciliğiyle kaynaştırıldı. Konfüçyüsçü telkinler Japonya’da büyü­cülüğü bir ölçüde engellediyse de şim­diki şinto mezhepleri hastalıkların te­davisinde büyü, kehanet ve cinciliğe hâ­lâ büyük önem vermektedir.

Hinduizm’de büyücülük geniş yer tu­tar. Vedalar’da büyü ile ilgili olanla ol­mayanı ayırmak zordur. Sonraki Vedik devrede büyüye ilginin daha da arttığı göze çarpar. Hindistan’da tıp uygula­maları büyü ile yakından ilgiliydi. Zen­gin olsun fakir olsun herkes, adak ada­yarak hastalıktan kurtulmaktan büyü­sel-yarı büyüsel uygulamalara kadar bir­çok büyü çeşidine ilgi duyardı.

Eski Yunan’da Hekata sırlı bir kişiliğe sahip olması yanında büyü ilahesi ola­rak da benimsenmişti. Şehirlerde büyü­cüden geçilmezdi. Bütün eski Yunan fi­lozofları büyüye inandılar; hatta içlerin­de Porphyrius gibi kendini büyüye has-redenler de oldu. Büyücüler Pisagor’un rakamlarından faydalanarak sayıları bü­yülü daireler içinde kullandılar. Pisagor-cular büyü nazariyeleri yanında büyü uy­gulaması da yaptılar.

Romalılar büyüyü boş ve anlamsız, bü­yücüleri hilekâr ve yalancı saymakla be­raber onlarda da büyücülük geniş çap­ta yer almıştı. Mısırlılar’la Kaldeliler’in büyülerinden etkilenmiş olan eski Ro­ma büyücülerin merkezi haline gelmiş­ti. İmparatorlar sık sık bunlara başvu­ruyorlardı.

Eski İran’da dinle büyü, başka hiçbir yerde görülmemiş ölçüde birbirine ka­rıştırılmıştı. Gatha’lardan da anlaşıldığı gibi Zerdüşt sadece tevhidi yerleştirmekle kalmadı, aynı zamanda başta büyü ol­mak üzere bâtıl inançlarla da mücadele etti. Sonraki Avesta bölümlerinde bile bü­yücüler ve cadılar lânetlenmişse de za­manla oluşan yeni dinî yapıda Zerdüşt’­ten kalan telkinlerle halkın sürdürdüğü ve içinde büyü ile ilgili elemanların da yoğun olarak yer aldığı inançlar bir ara­ya geldi ve daha sonraki safhada müs-lümanların Mecûsî diye adlandırdığı di­nî sentez ortaya çıktı. İyiliğin kötülüğe galip gelmesi şeklindeki aslî gayeye uy­gun olarak iyi cin ve ruhların yardımıyla kötü cin ve ruhların zararlı etkileri gi­derilmek ve büyücülerin kötülükleri ön­lenmek istendi. Zerdüşt devrinin melek­leri ateş, sığır ve yer cinlerine, kurban büyü âyinine, dualar da afsunlara dö­nüştü. Hastalıklardan, kötü varlıklardan kurtulmak için afsunlar, büyüler yapıldı. Airyaman adlı eski İran sağlık tanrısına başvurularak Angra Mainyu tarafından yaratıldığına inanılan 99.999 hastalığa çare bulunmaya çalışıldı. Airya­man şimdiki Parsîlik’te göğün “izad”ı olarak devam etmektedir. Ancak onun iyileştirici gücü Feridun’a verilmiştir. Es­ki İran’da ateş kültünde de büyünün ye­ri vardır. Parsîler’le Hindistan’da ve İran’­da bulunan çok az sayıdaki Mecûsî ba­kiyesi (Ceberler) hâlâ büyüsel âyinler ic­ra ederler.

Ken’ânîler’de büyü ile ilgili materyal Sümer -Akkad geleneği kadar çok de­ğildir. Bununla beraber Eski Ahid kayıt­larından Ken’ânîler’in büyüleri hakkında bilgi edinilebilmektedir. Ayrıca Ugarit metinleri milâttan önce 2000 yıllarında­ki büyücüler ve yaptıkları hakkında bil­gi vermektedir.

B) Türkler’de. Çeşitli Türk kavimlerin­de büyü, kehanet, falcılık, cincilik vardı. Şaman Türkler’de kam kelimesiyle ifa­de edilirdi. Kam ruhlar, tanrılar ve cin­lerle ilişki kurabildiğine inanılan kimse idi. 0 afsun (arvaş) ve büyü yapar, afsun­lu sözler söyler, kâhinlik (ırk) yoluyla in­sanın içinden geçenleri bilir, gaipten ha­ber verir, cin çarpmasını ve hastalıkları tedavi ederdi; anlaşılmayan afsunlu söz­ler söyler, üfürür, davul döver, kendin­den geçerek görünmeyen varlıklarla iliş­kiye girerdi. Kam ve üfürükçüye (afsun­cu, arbağçı) ürüng denilen bir ücret veri­lirdi. Eski Türkler’de çocuklar cinlere ve göz değmesine karşı ilâçla afsunlanırdı. Yine göz değmesine karşı bağ, bostan ve bahçelere korkuluk (abakı) ve nazarlık (kösgük) dikilirdi. Cin çarpan kimsenin yüzüne soğuk su serpilir, sonra “kovuç kovuç” (kaç kaç) denilerek üzerlik ve öd ağacıyla tütsülenirdi. “Kovuz” (Oğuzlar’da “kovuç”) cin çarpmasına karşı afsun, üfü­rük olarak söylenirdi. Yel “cin”, yelvi “bü­yü”, yelviçin “büyücü” anlamında kullanı­lırdı. Orta Asya Türk lehçelerinde arbağ da (Kıpçaklar’da arbav) “büyü” anlamına gelirdi. Yılanı ininden çıkarmak yahut zehrini gidermek için yılan afsunu oku­nurdu. Dudaklardaki uçuk kötü bir ruh­tan bilinir, özel bir törenle afsunlanarak tedavi edilir, buna uçuklama, tedavi ede­ne de uçukçu denirdi. Havayı etkileyerek yağmur, kar ve dolu yağdırmakta kulla­nılan afsunlanmış taşa ya da, cada ve yat gibi isimler verilmiştir. Kâşgarlı Mah-mud yatı “taşlarla yağmur ve rüzgâr ge­tirmek için yapılan büyücülük” şeklinde tarif eder (Dlvânü lügati’t-Türk Tercü­mesi, I, 159). Eski Türkler atın boynuna nazarlık olarak moncuk denilen bir taş ve bir çeşit muska (Kazak ve Kırgızlar’da “tumar”) takarlardı. Başkırtlar hastalığı tedavi etmek veya korkuyu yatıştırmak için kurşun eriterek hastanın başında bulunan kap içindeki suya döker ve bu sudan hastaya içirirlerdi. Kurşun döken kadın kurşunun suda aldığı şekle baka­rak hastalığın sebebini söylerdi; sudan alınan kurşun hastanın elbisesinin göğ­süne muska olarak dikilirdi. İslâm’dan önceki Türk boylarında her türlü belâ ve âfetlere karşı koruyucu etkisine inanılan muska-tılsım âdeti yaygındı. VIII-XIV. yüzyıllar arasında Doğu Türkistan’da, aralarında Budist ve Maniheist Türkler’in de yaşadığı bölgede yapılan arkeolojik kazılarda tılsım – muskalar (üzerinde af­sun formülleri yazılı levhalar, tahta mater­yal) bulunmuştur. Budist Uygurlar’ın di­nî kitaplarında da tılsım şekillerine rast­lanmıştır. Budist Türkler’in dinî eserle­rinde “tılsım-muska” anlamına gelen vu kelimesi Çince’dir. Bu kelimeyi onlara Çinli Budist rahipler öğretmişlerdir. Türk­ler müslüman olduktan sonra vu yerine bitig (yazı) kelimesini kullanmışlardır.

X. yüzyılda Türk boylarının büyük kit­leler halinde Müslümanlığı kabul etme­lerinden sonra da İslâm’ın şiddetle ya­saklamasına rağmen büyü-sihir, İslâm’­dan önceki devreden kalan âdetlerle, ay­rıca eski İran, Mezopotamya, Mısır ve ni­hayet Anadolu kültürlerindeki katkılar­la günümüze kadar varlığını sürdürebil­miştir. Türkler’in müslüman olmaları sı­rasında bu geniş âlemin kamları, Budist ve Maniheist rahipleri yeni dinin yayıl­masını önleyemeyince eski gelenekleri­ni yaşatmak ve meslekî çıkarlarını korumak için kendi hurafelerini başka mil­letlerden öğrendikleri âdet ve inançlar­la birleştirip bunlara biraz da dinî bir gö­rüntü vererek cincilik, üfürükçülük, mus­kacılık ve afsunculuğa yeni bir şekil ka­zandırmışlardır.

Yûsuf Has Hâcib tara­fından XI. yüzyılın ikinci yansında yazıl­mış olan Kutadgu Bilig’üe kamlar ota­cı denen hekimlerle birlikte anılmış, her derdin bir dermanı ve iyi edecek kamı bulunduğu belirtilmiştir. Yûsuf Has Hâ­cib, “muazzim”lerin (üfürükçü ve muskacı­lar) okuyup üfleyen, muska yazan kim­seler olarak yel (cin) ve şeytan hastalık­larını tedavi ettiklerinden, “afsuncular” ve “emçiler”in oluşturduğu sınıfın top­lumdaki ruhî, cinnî hastalıkların iyileşti­rilmesinde gerekli görüldüğünden bah­seder. Ancak afsuncularla hekimlerin arasındaki münasebeti şöyle belirtir: “Otacı onamas muazzim sözin / Muazzim otacıga evrer yüzin // Ol aymış otuğ ye­se iğke yarar / Bu aymış bitig tutsa yek­ler ırar” (Hekim üfürükçünün sözünü be­ğenmez. Üfürükçü hekimden yüzünü çevi­rir. O, ilâç yerse hastaya iyi gelir, demiş. Bu, muska bulundursa şeytanlar ırak olur, demiş). Böylece eski kam ve rahip gele­neğini yürütenlerin artık “muazzim” adı­nı aldıkları, eski afsun geleneğine dinî-İslâmî bir veçhe vermek niyetiyle Kabe, levh-i mahfuz, arş, kürsî, zemzem vb. terimleri, Kur’an’dan bazı âyet ve sûre­leri büyü unsuru veya malzemesi olarak kullandıkları görülmektedir. Doğu Tür­kistan azâimcileri, mesleklerinin Hz. Fâtıma’ya dayandığını ispat etmek için Ri-sâle-i Perihan’ı yazmışlardır. Aslında Mezopotamya, İran ve Mısır büyü gele­neklerinin karışımı olan bu telakki, Ana­dolu’da eski putperest dinlerin ve Hıris­tiyanlığın da dahil olduğu kültür etkile­riyle daha çok çeşitlendi… Bu çeşit eserlerin en meşhuru Şemsü’l-ma’ârifi’l-kübrâ idi. Yazarı XIV. yüzyılda yaşamış Ahmed b. Ali el-Bûnî olan bu Arapça eserde 400’e yakın tılsım şekilleri ve bin­lerce afsun vardır. Bu kitapta melek, cin, ifrit isimleri diye verilenler (hımtıhılgıyail, hımtıyail, similhiyail… hışıtışalkikuş, keşik-şeliğuş, bıhelhelşıtuş… gibi) ve afsunlar (beheltif seltığ azmatun atvan hekeş bu-kaş hiyuruş behliyur alarkiyaz…, muhabbet afsunu) cahil halkı inandırmak ve korkut­mak için hiçbir dilde bulunmayan saçma sapan anlamsız sözlerdi. Eski Mısır bü­yü geleneğinden kalma bu afsunlara iti­mat telkin etmek için Kur’an’dan âyet­ler, esma-i hüsnâ, çeşitli dualar vb. dinî metinler de karıştırılmıştı. Müellif Bûnî Cezayirli olduğundan İspanya Yahudilerinin, “kabala” denilen ve hem Hıristiyanları hem de Müslümanları etkileyen mistik rakamsal sistemlerinden etki­lendiği anlaşılmaktadır. Bunu, sonu hep “il” ile biten adlar da doğrulamaktadır. Böylece eski Mısır tılsımlı sözleri, eski Yunan Pisagor rakamları Yahudi gele­neğinde, özellikle kabalada birleşmiş ve Bûnî yoluyla İslâm dünyasına girmiştir. Bir diğer eser de yazarı Süleyman el-Hüseynî olan Kenzü’l-havâs Keytiyyet-i Celb ve Teshîr adlı Türkçe kitaptır. As­lında Ahmed el-BÛnFnin Şemsü’l-ma^câ-rifi’l-kübrâ’smm Türkçe’ye çevirisinden ibaret olan bu eser, katılan dualar ve di­ğer ilâvelerle aslının iki misline çıkmış­tır. Eserde hırsızı bulmak, kısmeti bağlı kızların kısmetini açmak, çiçek hastalı­ğını önlemek, uyku bağlamak, uykuyu hafifletmek vb. gayeler için tılsım, afsun ve âyetlerden gülsuyu, safran, misk, ka­ranfil tozu, koyun barsağına kadar çeşitli büyü elemanlarına yer verilmiştir.

Halen Türkiye’nin çeşitli yörelerinde değişik uygulamalar içinde büyü gele­neği varlığını sürdürmektedir. Hunlardan günümüz Türk toplumlarına kadar uzun bir gelişme çizgisi takip eden bü­yü bugün Türkiye’de genellikle kötü ni­yetle yapılmaktadır. Karı koca veya baş­ka kişilerin arasını açmak, insanın bazı kabiliyetlerini, dilini, bahtını, cinsî gücü­nü, idrarını bağlamak, sakatlamak, uyut­mamak, malına, canına, hayvanına za­rar vermek, kız kaçırmak, kız veya er­keklerin bahtını bağlamak, kadının gön­lünü çalmak gibi kötü niyetli kara büyü yanında kişinin kendisini, ailesini, mal mülkünü koruma gayesine yönelik büyü örnekleri de görülmektedir. Taklit ve temas büyüsü örnekleri de vardır. İçinde tılsımlı yazılar, şekiller, âyetler, dualar bulunan muskalar muhabbet ve şifa maksadıyla, düşmanlık, cin, hasım ve benzerinden korunmak için muska­cılara yazdırılır. Karı-koca, baba-oğul, gelin-kaynana, iki kardeş vb. arasını aç­mak için yazdırılan muskaların birçok çeşidi vardır. Büyü türlerine ve çeşitli yörelere göre değişen büyü maddele­rinden en çok kullanılanları başta mus­ka olmak üzere saç, elbise parçası, tır­nak, sabun, iğne, resim, ip, teşbih, çakı, kilit, düğme, at nalı, kazık, demirci örsü, kurşun, demir, bakır vb. maden parçası, toprak, yumurta, koyun işkembesi, ho­roz kanı, sıpa dili, bal mumudur. Bu tür büyülenmiş nesnelerin saklanıldığı veya konulduğu yerler arasında boyun, kol­tuk altı, cep, yatak veya yastık altı, kapı eşiği, ocak arkası, merdiven dibi, kör kuyu, mezar gibi yerler sayılabilir.

İlâhî Dinlerde Büyü.

A) Yahudilik. Yahudi kutsal kitabında başlıca üç bü­yücü tipi verilir. 1. Esas işi gelecekten haber verme olan kimseler. Bunlar falcı (meonen), müneccim (kösem kesamim) ve gaipten haber veren kâhinlerdir (mena-heş). 2. Doğrudan doğruya büyü ile uğ­raşan, büyücü-afsuncu (mekhaşef), bü­yü ve tılsımla bağlayan (hover, hever) kim­seler. 3. Cincilik ve bakıcılık yaparak, ölü ruhlarından bilgi edinerek hem kehanet hem de büyü ile uğraşanlar. Bu büyücü listesi, bozan benzer terimler kullanıla­rak yahudi kutsal kitabında ufak farklı­lıklarla defalarca geçer (bk. II. Krallar, 21/6; II. Tarihler, 33/6; Mika, 5/11; krş. Yeremya, 27/9). İçinde kralların da yer aldığı büyü ile ilgili uygulamalar olduk­ça çoktur. İsrâiloğullarının ilk kralı Saul cincileri ve bakıcıları ülkeden kovmuş­ken Filistîler karşısında zayıf düşünce bir cinci kadın buldurdu ve onun vasıta­sıyla ölmüş Samuel’le görüştü (I. Samuel, 28/3, 7 vd.). Kral Yoram’ın annesinin af-sunculuğu (II. Krallar, 9/22), Manasse’-nin oğullarını ateşten geçirmesi, münec­cimlik, sihirbazlık, afsunculuk etmesi ve cinciler, bakıcılar kullanması (II. Krallar, 33/6) gibi daha başka örnekler de var­dır. Halk da falcıları, afsuncuları, mü­neccimleri, sahte peygamberleri dinliyor­du (Yeremya, 27/9; Hezekiel, 13/18-20).

Bâbil ve Mısır’daki kadar çeşitleri ve usta uygulayıcıları bulunmasa da Yahudi kutsal kitabındaki şiddetli yasakla­malardan anlaşılmaktadır ki Yahudi di­ni büyüsel kavramların etkileri altındaki bir kültür çevresinde gelişti. Aslında Yahudi dinine göre büyünün etkisine inan­ma, Tanrı iradesinin beşerî maksatlara alet olması anlamına geleceğinden, tek bir Tanrı’nın dünyayı idare etmesi inan­cına ters düşer. Bu sebeple Yahudi kut­sal kitabında, “Afsuncu kadını yaşatma­yacaksın” denilmiştir (Çıkış, 22/18). Ay­rıca, “Cincilere ve bakıcılara dönmeyin”; “Sihirbazlık etmeyeceksiniz ve münec­cimlik etmeyeceksiniz”; “Ve cinci yahut bakıcı olan erkek veya kadın mutlaka öl­dürülecektir” (Levililer, 19/26, 31, 20/ 27) gibi yasaklamalar yanında afsuncu­luk, büyücülük, müneccimlik, yıldızlara bakıcılık ve benzerlerinin başa gelecek şeylerden kurtaramayacağı açıklaması da yer almaktadır (İşaya, 47/8-14)... Büyüye karşı sert ya­saklama Talmud’da, özellikle Mişna’da da bulunur. Mişna’da büyü puta tapıcılıkla bir tutulur. Ortaçağ’da ve asrımızın ortalarında Yahudiler ve Hıristiyanlar ta­rafından büyücüler şeytanın halkı olmak, tabiat üstü sırlara sahip olmaya kalkış­makla suçlanmıştır [EJd, XI, 714-715).

B) Hıristiyanlık. Hıristiyanlık’ta da bü­yü ile ilgili yasaklama devam eder. An­cak Yeni Ahid’de bu konuya ayrılan yer Eski Ahid’e göre oldukça azalmıştır. İsâ Mesih’in doğumunda doğudan gelme müneccimlerin doğumu müjdeledikleri sadece bir İncil’de yer alır (Matta, 2/1-12). “İsâ’da beelzebul (şeytanların başı) denilen bir gizli güç var, cinlerin reisi olan bu güç vasıtasıyla cinleri çıkarıyor” di­yenlere karşı Hz. îsâ, bu haksız iddiaları ortaya atanların Rûhulkudüs’e murdar ruhu dediklerini hatırlatıyordu (Markos, 3/22-30; Yuhanna, 7/20). Benzer cin çı­karma işini İsa’dan sonrakiler de yapı­yordu. Nitekim Pavlus, bir defa falcı ru­huna sahip ve gaipten haber veren hiz­metçi kızdaki ruha “çık” dedi; o da çıktı (Resullerin İşleri, 16/16). Bir başka se­fer Pavlus, beraberinde Barnabas var­ken yalancı peygamber olan bir büyücü Yahudi’nin gözlerine gözlerini dikerek onun gözünü görmez etti (Resullerin İş­leri, 13/6-8). Samiriyeli büyücü Simon’un yaptıkları herkesi hayrete düşürüyordu (Resullerin İşleri, 8/9-24). Yeni Ahid’de cinlere ve putlara secde edenler, katil­ler, zina veya hırsızlık vb. kötülükler ya­panlar gibi büyücülükten tövbe etme­yenler de şiddetle kınanmaktadır (Vahiy, 9/21, 21/8, 22/15; Galatyalılara, 5/20). Ancak dikkat çekicidir ki eldeki İncil­lerde büyü ile ilgili bir anlatım görülme­mektedir.

Yahudiler büyüyü daha fazla Yahudi olmayanlara ait bir uygulama olarak gör­dükleri gibi Hıristiyanlar da bu işi Hıristiyan olmayanların yürüttüğünü söyle­diler. XV-XVII. yüzyıllar arasında birçok yahudinin engizisyon mahkemelerine çı­karılarak büyücülükle, cadılıkla suçlan­dığı, cezalandırıldığı ve öldürüldüğü bi­linmektedir [EJd, XI, 714-715). Hıristiyan dünyasında büyücüden daha fazla cadı­dan korkulur. Ancak cadıya atfedilen bü­yücülük, hortlaklık, yamyamlık, kan em­me gibi tesirlerin abartma olduğu he­men anlaşılmaktadır. Aslında hayatta iken vücuttan ayrılabilen ruh anlayışı ya-hudilerde görülmez. Hıristiyan kutsal kitabında da cadı kavramına uygun bir anlatıma bir iki belirsiz temas dışında açıklıkla rastlanmaz (bk. Resullerin İşle­ri, 16/16). Tanrı’nın Şehri ve İtiraflar kitaplarının yazarı Aziz Augustinus da­hil kilise babaları ve ilk önemli yazarlar büyüyü putperest kavimlerin bir âdeti olarak gördüler. Onlara göre bu din dışı uygulama dinin iyi öğretilmesiyle önle­nebilirdi. Kilisenin büyüye bakışı bu çiz­giyi takip ettiyse de halkta, özellikle şe­hir dışı yörelerde büyü geleneği devam etti. Buna zaman zaman varlıklı şehirli­lerin büyü iptilâları da eklendi. Bütün bu gelişmeler, 1320’de çıkarılan ve bü­yücülükle cadılığın her ikisini de dinsiz­lik sayan papalık fermanıyla noktalandı. Artık engizisyon kayıtlarında “cadılar setti”, “kara şeytan tapınması” deyim­leri geçmeye başladı… 1484’te Papa VIII. İnnocent tarafından cadılık zındıklık olarak ilân edildi. Bu fer­man engizisyon mahkemeleri tarafından başta İspanya, Fransa, Almanya ve İn­giltere olmak üzere Avrupa’nın çeşitli yerlerinde, 200 yıl boyunca içlerinde pek çok masum insanın da bulunduğu on binlerce kişinin suçlanmasına ve eziyet­le öldürülmesine yol açtı.

C) İslâmiyet. Câhiliye devrinde büyü-sihir yaygındı. Cincilik, kehanet, fal ok­ları, yıldızlara bakmak, küçük kareler çizip içlerine harf veya sayı yazmak, dü­ğüm atmak ve üflemek gibi yollarla bü­yü yapmak son derece yaygındı. Bütün bu işler putperestlikle birlikte yürütü­lüyordu. Araplar büyücülerden çekinir ve onlara saygı duyarlardı.

İslâm dini büyük günahlar arasında saydığı büyücülüğe şiddetle karşı çık­mış, Kur’an ve hadiste sihir kökünden türeyen kelimeler kullanılmak suretiyle bu iş açık ve kesin şekilde yasaklanmış­tır. Ne gariptir ki müşrikler, önceki üm­metlerde olduğu gibi Kur’an’ın, Hz. Peygamber’in ve İslâm’ın başarısını sihir di­ye nitelendirmişler, peygambere “sâhir” diyebilmişlerdir (bk. Sâd 38/4; ez-Zâri-yât 51/52).

Büyü menfaat kökenli bir disiplindir; Allah, peygamber, din tanımaz. Bazı du­rumlarda onları ve kutsal metinleri is­tismar eder. Büyüde Tanrı’nın irade ve kudreti üstünde işler başarılabileceği id­diası vardır. Bütün bunlar büyücüye pey­gamberden de Tanrı’dan da daha bü­yük değer vermek anlamını ortaya çıkar­maktadır. Büyücülerin her şeyi bildiği, başaramayacakları şeylerin bulunmadı­ğı tarzındaki inançlar İslâm’a ters düş­mektedir. Bu yüzden bazı müslüman bil­ginler büyüyü, hiçbir gerçekliği bulun­madığı, aldatmacadan ibaret olduğu dü­şüncesiyle tamamen reddetmişlerdir (bk. SİHİR).-Hikmet Tanyu (Türkiye Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Büyü maddesi)

DİYANET TEFSİRİ: “2/102-103. Râzî’nin tespitine göre Mu’tezile âlimleri, sihir adı altında ileri sürülen, fa­kat gerçekte doğal sebeplere dayalı doğal olaylardan ibaret olan gösterilerin sihir olmadığını belirtmişler; bunun dışında kalan ve olağan üstü güçler yardımıyla ger­çekleştirildiği öne sürülen bütün sihir çeşitlerini asılsız, imkânsız olan sahte gös­terilerden ibaret saymışlardır. Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı, sihir diye ortaya konan işlemlerin büyük bölümünün gerçekte hünerli bazı kimse­lerin sergilediği el çabukluğu, algı yanıltması, halkın bilgisizliğinden yararlanarak bazı fizik kanunlarını istismar etme; esrar, morfin vb. uyuşturucu veya sarhoş edi­ci maddeler veya ilâçlar içirerek bir kısım insanları etkileme, umulmadık yöntem­lere başvurarak insanları birbirine düşürme gibi gerçekte normal olan bir olayın olağan üstü bir yanı varmış gibi gösterilmesinden ibaret olduğunu belirtmişlerdir…

İnsanların zaaflarını, dertlerini, korkularım veya ümitlerini sömür­meye ve onları aldatmaya elverişli olması gibi sakıncaları sebebiyle büyücülerin veya sihirbazların birçok gizli şeyi bilebildiği, tabiat üstü işler başarabildiği şek­lindeki yaygın inançlar, birkaç istisna dışında bütün kaynaklarda İslâm’a aykırı görülmüş; sihri mubah saymanın, haramı helâl saymak anlamına geleceği, bu se­beple de müslümanın dinden çıkmasına sebep olacağı kanaatine varılmıştır.” (DİYANET KUR’AN YOLU: 2/102 açıklaması)

DİYANET TEFSİRİ: 113/4. “Üfürenler” diye çevirdiğimiz “neffâsât” kelimesi hem erkek hem de kadın için kullanılır. Râzî, “neffâsât” kelimesini, “cinsel câzibeleriyle erkekleri âdeta büyülercesine etkileyip türlü türlü işler yaptıran kadınlar” şeklinde özet­leyebileceğimiz mecazî bir anlamda yorumlamanın uygun olacağını belirtmiştir. Bununla birlikte yaygın yoruma göre burada gerçek büyücüler ve üfürükçüler kastedilmiş ve kadınıyla erkeğiyle büyü ile meşgul olan herkesin şer­rinden Allah’a sığınılması emredilmiştir. Âyette düğümlü ipe üflenerek yapılan büyünün etkisinden ve şerrinden değil, bunu yapanların kötülüğünden söz edilmiştir. Şu halde bu tür işlerle meşgul olanlar insanları aldatmakta, kafalarını karıştırmakta, onları bilhassa sıkıntılardan kurtulma hususunda gerçeklere yönelmekten ve bilime uygun tedbirlere başvur­maktan alıkoymakta, yanlış yollara ve davranışlara yönlendirmektedirler. Âyet, müminlerin büyücü ve üfürükçülere itibar etmemeleri, onlardan uzak durmaları, onlara değer vermekten sakınmaları gerektiğini de ortaya koymaktadır. Nitekim Taberî’nin naklettiği bir rivayete göre Hasan-ı Basrî, bu âyet söz konusu olduğun­da “Sihre bulaşanlardan sakının” demiştir.

Felak ve Nâs sûrelerinin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler burada bir yahudi tarafından Hz. Peygamber’e sihir yapıldığını, bu sebeple onun altı ay veya daha fazla bir süre rahatsızlanıp söylemediği bir sözü söylemiş ve yapmadığı bir şeyi yapmış gibi hayal ettiğini, bunun üzerine Felak ve Nâs sûrelerinin indiğini ve Resûlullah’ın bunları okuyarak şifa bulduğunu bildiren rivayetlere dayanmaktadır­lar (bk. Kurtubî, XX, 253). Ancak diğer Mutezile âlimleri gibi Zemahşerî de âyet­le ilgili yorumunda, bu tür uygulamaların gerçekliğine ve etkilerine inanmayı kesinlikle reddeder. Son dönem âlim ve müfessirlerinden Muhammed Abduh, böyle bir olayın Peygamber’in ve vahyin sihir vb. beşerî etkilerden korunmuşluğunu ifade eden âyetlere aykırı olduğunu ileri sürerek ilgili rivayetlerin kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Benzer görüş Reşid Rıza tarafından -mevcut psikolojik bul­gulara da dayanılarak- daha ayrıntılı bir şekilde ifade edilmiştir. Bizim kanaatimize göre bilgi ve inanç konularında mütevâtir olmayan rivayetlerin dayanak olamayacağı birçok sünnî âlimin üzerinde birleştiği bir kural olup Peygamber’e büyü yapıldığı iddiasının hem bilgi hem inançla ilgisi bulun­duğundan bu konuda mütevâtir olma değeri taşımayan rivayetlere itibar edil­memesi gerekir.

SÜLEYMAN ATEŞ TEFSİRİ: “Mu’tezileye ve ehlisünnetten bazı kişilere göre büyü, gerçek değildir. Büyü diye bir şey yoktur… Ebu Hanife dışındaki fakihler büyünün bir hakikati olduğu görüşündedirler. Ebu Hanife’ye göre büyü, tamamen bir aldatmadan ibarettir. Hiçbir gerçek yanı yoktur.” (Süleyman Ateş Tefsiri-2/102 açıklaması)

ELMALI TEFSİRİ: “Nitekim “İnsanların gözlerini sihirlediler.” (A’râf, 7/116), “Sihirleri sayesinde ipleri ve sopaları onun hayalini büyüledi, çünkü onlar gerçekten yürüyor gibiydiler.” (Tâhâ, 20/66) buyurulmaktadır. Bununla beraber özel olarak bazı övgüye değer şeyler ve gerçekler için iyi mânâda kullanıldığı da olur. Mesela; “Muhakkak ki, bazı güzel sözler sihirdir.” hadisi.

Melek sihir öğretmez, fakat meleklerin hayır için öğrettikleri ve ilham ettikleri gerçekler, küfür ehlinin ve şeytanların elinde şer ve fitne çıkarmak için sihir olarak da kullanılabilir.” (Elmalı Tefsiri-2/102 açıklaması)

NAZAR DİYE BİR ŞEY VAR MI?

Nazar ya da göz değmesi konusunda halk arasında ve din bilginleri arasında yaygın inanç, onun sanki iman esaslarından biri olmasıdır.

Daha doğrusu onlara göre imanın altı şartı vardır. Yedincisi nazara, sekizincisi büyüye, dokuzuncusu muskaya, onuncusu hocaefendiye, onbirincisi türbeye, onikincisi mezheplere, onüçüncüsü tarikatlara, ondördüncüsü cevşene, onbeşincisi… Bunlara inanmazsanız, sizler sapkın kabul ediliyorsunuz. Tüm bunlara hadisleri kanıt getiriyorlar. Bir taraftan da inanç esaslarına ancak mütevatir(kitlesel rivayet biçimi) haber kanıt olabileceğini söylüyorlar. Ne var ki bu konularda kendi ölçülerine göre bile bir tane mütevatir haber yoktur.

BAKIŞLARDAKİ YIKICILIK NE KADAR GERÇEKÇİ VE İNANDIRICIDIR?

Nazar: Nazar değmesi, yerleşik tanımıyla, bazı kişilerin; çevrelerindeki insanlara, canlılara, hatta bazı kişilere ait eşyalara zarar verici, bakışlarındaki yıkıcı, çarpıcı ve öldürücü gücü ifade etmektedir.

Nazar inancı sonucu sosyal, siyasal ve ekonomik sektörler doğmuştur: Okuyup üfleyen, hatta tüküren üfürükçüler, nefesi güçlü hocaefendiler, nazarlıklar, mavi boncuklar, kumaş parçaları, kurşun dökmeler, muskalar, tılsımlar, hamaylılar, cevşenler, nazar boncukları ve daha onlarca fetiş(doğaüstü gücü olduğuna inanılan canlı veya cansız varlık: tapıncak veya put) inançlar… Bu inancın yayılması için derin bir uğraş içinde olanlar, bu ve benzeri yollarla halkı kendilerine muhtaç etmesini bilmişlerdir.

Nazar ya da göz değmesiyle birçok insan maddi, manevi veya bedensel zarar gördüğüne inanmaktadır. Hatta nazara inanmayanları inançsızlıkla suçlamaktadırlar. Yukarıda da ifade edilmiş olduğu gibi, onlara göre imanın altı şartı vardır; sanki yedinci şartı nazara inanmak(!), sekizinci şartı büyüye inanmak(!), dokuzuncu şartı efendilerine inanmaktır(!) Eğer inanmazsanız, size kuşkuyla bakmakta, hatta kolaylıkla dindışı görebilmektedirler. Nazar değmesi yoluyla; kimisinin ev eşyalarının kırıldığı, kimisinin elektrik ve elektronik aletlerinin bozulduğu, kimisinin yüzünde çıbanların veya sivilcelerin çıktığı, kimisinin yatağından uzun süre kalkamadığı, kimisinin onulmaz hastalıklara yakalandığı ve doktor doktor dolaştığı, kimisinin işinde veya okulunda başarısız olduğu, kimisinin dostça ilişkilerinin bozulduğu, kimisinin de depresyona girdiği söylenmektedir. Acaba bu, gerçek neden midir? Olayı nazara bağlarsak, bu sorunları gerçek anlamda çözebilir miyiz? Nazara bağlamak çok mu mantıklı? Hayatımızda gördüğümüz zararların yüzde kaçının, yüzdeyüz nazara bağlı olduğuna somut bir biçimde tanık olduk? Yoksa bir iki kendi kuruntumuz, yüzlerce de başkalarının kuruntularıyla mı olaya gerçeklik kazandırıyoruz?

Nazara bilimsel kılıf arama gibi bir hezeyan kulaktan kulağa oldukça yayılmıştır. Dünyadaki din mensuplarının birçoğu, kendi uydurma inançlarına hep bilimsel bir dayanak arayarak, inandıklarını meşrulaştırma yoluna gitmiştir. Oysa bir konunun bilimsel olup olmadığını anlamanın açık bir yolu vardır. Eğer bir çalışma uluslar arası düzeyde kabul görmüş bir bilim dergisinde makale olarak yayımlanmışsa, bu konu bilimsellik kazanmıştır demektir. Bu dergilerin sayısı çok fazla değildir. Bu dergilerin, bilimsel çalışmayı yayımlama kriterleri vardır. Bu kriterlere uyuyorsa, o takdirde yayımlanabilir; yoksa siz 50 yıllık profesör olsanız, 500 kitap yazmış olsanız dahi, bu ölçütlere uymuyorsa yayımlanmaz. Bu dergilerde yayımlanmış bazı konuların bilimsel olup olmadığı yeni baştan tartışılabilir. Ama burada yayımlanmamış bir konunun bilimsel olarak ispatlandığı iddia edilemez. Bu bilimsel dergilere iki örnek vermek istiyorum: Science(Bilim) www.science.com ve Nature(Doğa) www.nature.com. Nazarın veya başka konuların bilimsel olarak kanıtlandığını iddia eden bir kafa, bu konunun hangi bilim dergisinin hangi sayısında olduğunu belgelerse, bunun bilimsel olduğunu düşünebiliriz.

Nazarın dindeki kanıtına Kur’an ve hadis kitapları gösterilmektedir. Şu bilinmelidir ki Kur’an ‘da açık-net biçimde nazarı ifade eden bir ayet yoktur. Ancak ayetlerin anlamını zorlayarak mantıkdışı birçok konu için her türlü sonucu çıkarmak olasıdır. Bu, Kur’an ‘ın istismara açık olmasından değil, tüm erdem ve adalet kitaplarının kapsamlı ve ince ayarlı oluşundan dolayı istismarcıların kendilerine pay çıkarabilmesidir. Nazarın açık kanıtını hadis kitaplarında bulabiliriz. Hadis kitapları; esenlik dileğinde bulunduğumuz Peygamber ‘in ölümünden yaklaşık ikiyüz yıl sonra yazılmış, içerisinde doğru sözlerin yanısıra, uydurma sözlerin de karıştığı onlarca ciltlerden oluşan Peygamber ‘e yakıştırılan sözleri içeren kitaplardır. Bir hadis(Peygamber ‘e yakıştırılan söz), Kur’an ‘a aykırı ise, o söz Peygamber ‘e ait değil, başka birine ait uydurma bir sözdür. Meşhur altı hadis kitabında 4041-4042-4043 ve 7004 no’lu hadisler, nazar konusundaki hadisleri aktarmıştır. Bu hadislerde, nazarın hak olduğunu, nazarı değen kimseye abdest aldırılıp, hatta bacaklarını da yıkatıp, abdest suyunu nazardan etkilenen kişinin üzerine sırtından dökmek gerektiğini anlatır. Bu sözün kesin doğru olduğuna inanıyorsanız, bu tedavi yöntemini tartışamazsınız.

Anlamsal zorlamalarla Kur’an ‘dan nazara kanıt olarak getirilen, nazar duası veya nazar ayeti, 68Kalem/51-52 ‘dir.

68/51-“İnkar edenler, Kur’an ‘ı dinlediklerinde, bakışlarıyla seni neredeyse devireceklerdi. (Peygamber hakkında)O, bir delirmiştir, diyorlardı.”

68/52-“Oysa o(Kur’an), tüm insanlık için bir öğüttür.”

Bu ayetlere dikkat edilirse, eğer nazar varsa, diyelim ki var;

a)Allah ‘a inananların değil, inkar edenlerin nazarları değmektedir(!)

b)Yine nazar varsa, inkar edenlerin nazarları her zaman değil, Kur’an ‘ı dinledikleri zaman değmektedir(!)

c)Nazarları değince de, Peygamber ‘e zarar vermek istemişler, ama zarar verememişlerdir(!) Çünkü ayette neredeyse diyor, demek ki zarar verememişler.

d)Aynı ayette, Peygamber ‘i delirmişlikle suçladıklarına göre, bu durumun, kıskançlıklarından değil, öfke, kin ve nefretlerinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır.

Ayette asıl konu Peygamber değil, Kur’an karşıtlarının Kur’an ‘a tahammülsüzlükleri olduğunu öğrenmekteyiz. Dinde kendisine önemli bir rol yükleyen katı bir inanır, Kur’an ‘dan kendi inancına ters bir bilgi geldiğinde, bunun savunucusunu bakışlarıyla delmek, devirmek ve yıkmak istemez mi?

Nazara diğer bir kanıt olarak Kur’an ‘dan Felak ve Nas sûreleri getirilir. Bu iki sûrede de nazara doğrudan bir vurgu yapılmaz.

Felak sûresinde; kötülüklerden Allah ‘a sığınmadan söz edilirken, kıskancın yapabileceği kötülüklerden de Allah ‘a sığınılır. İnsanların birbirine yaptığı yüzlerce kötülük varken, nazarın akla gelmesi dinin mantıkdışına itilmek istenmesinden kaynaklanmaktadır.

Gerici dini anlayışlarda; mantığı, doğal dürtüleri ve kadını, ya bastırmak veya dışlamak egemendir. Kıskançlığa en somut örnek, eşlerin veya sevgililerin birbirlerini kıskanmasıdır. Bu kıskançlıkta eşler, acaba gözleriyle mi, yoksa sözleriyle ve davranışlarıyla mı birbirlerini rahatsız ederler?

Bu arada, eğer nazar varsa, Müslüman olmayanlar, Felak ve Nas sûresi gibi duaları bilmediklerine göre, nazarla ilgili sorunlarını nasıl çözecekler? Yoksa sadece Müslümanlara mı nazar değmektedir? Müslüman olmayanları nazar etkilemez mi(!)?

YAŞADIĞIMIZ SORUNLARI DIŞ ETKENLERE BAĞLAMAK NE KADAR GERÇEKÇİDİR?

Kur’an ‘da nazara inanmak bir tarafa, nazar inancını reddeden ayetler oldukça net ve açıktır. 42Şura/30-“Başınıza gelen her türlü musibet(bela, kötülük, olumsuzluk), sizin kendi ellerinizin işlediklerinden kaynaklanmaktadır. Allah, çoğunu da affetmektedir.”

İkinci ayet, 4Nisa/78-79 ‘da buna kanıttır. 4/79-“Sana gelen her iyilik, bil ki Allah ‘tan ‘dır. Sana gelen her kötülük de, kendindendir…” Bu ayetlere göre, insanı derinden etkileyen her türlü olay, BÜYÜ, UĞURSUZLUK, ŞANSSIZLIK, KADER, BURÇ, MUSKA VEYA NAZAR kaynaklı değildir. Kendi yaptıklarımızdan dolayıdır.

Allah ‘ın bilgisi ve kontrolü dışında hiçbir şey gerçekleşmez-6En’am/59 Bu gerçeği göz ardı edip, olayı bu kavrama bağladığımızda ya da bu kavramın gücüne inandığımızda, Allah devredışı kalmış olmuyor mu? Allah ‘ı edilgen, etkisiz ve yetersiz görmüyor muyuz? Allah ‘tan başkasına insanüstü veya doğaüstü güç yakıştırmak, Allah ‘a ortak arayışı olmaz mı?

İnsanların bakışlarıyla birbirlerini rahatsız etmeleri veya endişeye düşürmeleri dışında bilimsel olarak ispatlanmış elimizde herhangi bir bilimsel bulgu yoktur. Her dinde mensuplarından birçoğunun bilimsel kılıf uydurmaya kalkışmaları, bir çok konuda olduğu gibi bu konuda da geçerlidir.

Oldukça kuraldışı(istisna) olarak görülen, özel eğitimden geçmiş bazı kişilerin gösterileri, zâten bu kapsamda değerlendirilmemektedir. Özel eğitimle, hokkabazlıkla ve illüzyonla yapılan gösteriler, konumuzun dışındadır.

Bir kasabanın, bir ilçenin veya bir ilin tüm insanlarını incelemeye alalım: Bakışlarıyla, bir binayı, bir ağacı, bir insanı deviren kaç kişi bulabiliriz? Bakışlarıyla televizyonu yerinden indiren, arabayı durduran, insanın kolunu-bacağını kıran, gözünü çıkaran, bir elbiseyi yırtan, üzerimize taş fırlatan, altımızdan koltuğu çeken kaç kişi vardır? Bu ve benzeri inançlar, halkı uyutan ve uyuşturan, kendisinden ve kendi gölgesinden bile korkutan inançlardır. Böylesi inancın yaygarasını koparanlar; nazar ve büyü teraneleriyle, evinde eşya bozulunca faturayı komşuya, çocuk başarısız olunca faturayı bir başkasına çıkararak halkı farkına varmadan birbirine düşürmektedirler. Çünkü onlara göre, nazarın kim de olacağı belli olmaz, kimin kime zarar vereceği de belli olmaz. Onlar; nazar, büyü vb. inançlarla insanların başarısızlıklarını, sıkıntılarını, hastalıklarını ve zararlarını gizemli bir şekilde başkalarına yıkmakta, sorumluluğu başkalarına yüklemekte ve insanları birbirlerine düşman etmektedirler.

Nazar; toplumda dedikoduyu, arkadan çekiştirmeyi(gıybeti) ve ikiyüzlü ilişkileri besleyen, insanları birbirine düşman eden, sevgi ve dostluk ilişkilerini ortadan kaldıran, insanları kendi gölgesinden bile korkutan bir anlayışı körüklemiştir. Yaşadığı çoğu sorunu nazara bağlayanların insan ilişkileri son derece yapaydır. Sevgi iddiaları, çürüktür. Saygı gösterileri yapmacıktır. Nazara bağladıkları olaylar, ya kulaktan dolmadır veya kandırmacadır, ya da malzeme olarak kullanacağı binde bir olay, inatçılığı yüzünden önüne çıkarılmış ve sapmasına bir neden bulmuştur. Zaten her türlü uydurma inanç için de kullanacağı bir malzeme ve bahane yok mudur(!)?

NAZAR, UĞUR, TESADÜF, RASTLANTI

Kur’an ‘da nazar, büyü ve uğur gibi gizli ve gizemli güçlere bağlı bir inanç yoktur. Her şeyin Allah ‘ın kontrolünde olduğuna, Allah dilemedikçe kimsenin sıkıntı ve zarar veremeyeceğine-6/17,71 7/191-198 10/18, 106-107 21/66 22/12-13 33/17 39/38 46/4-5 48/11 ve başımıza gelen sıkıntıların kendi işlediklerimizin sonucu olduğuna-4/78-79 42/30 dair bu ayetler incelenebilir.

Nazar(bakışlardaki yıkıcılık) inancının tutarsızlığı(Şans/ büyü/ uğur/ tesadüf-rastlantı / yazgıcılık)

1. Allah, bizi hak etmediğimiz bir nedenden dolayı, sırf birisi baktı(nazar etti) diye cezalandırmaz. Cezalandırması, O’nun adalet anlayışına ters düşer-11/101 16/118 43/76

2. İnsanın başına gelenler, kişinin kendi yapıp ettiklerindendir-42/30 4/79

3. Birisine(bir çocuğa) veya bir eşyaya sevgiyle baktık diye onun başına gelenlerden biz sorumlu tutulamayız-52/21 74/38

4. Birisine(bir çocuğa) veya bir eşyaya sevgiyle bakmak kınanmamıştır-3/14

5. Allah isteyip uygun görmedikçe kimsenin sıkıntı ve zarar veremez-6/17,71 7/191-198 10/18, 106-107 21/66 22/12-13 33/17 39/38 46/4-5 48/11

6. Kötülüğü ve zararı başkasından bilmek Kur’an ‘ın öğretisine aykırıdır-4/78-79

7. Kur’an ‘da nazara(bakışlardaki yıkıcılık) olur veren bir ifade ve nesnel(somut) olarak kanıtlanmış bilimsel bir bulgu yoktur. 68/51 ‘de, Tanrıkarşıtlarının vahiyelçisi Muhammed ‘e olan öfkelerini ve onu doğru yoldan kaydırma isteklerini anlatmaktadır. Nitekim benzer ifadeler başka ayetlerde de vardır-17/73-76

8. Nazara(bakışlardaki yıkıcılığa) inanmak; sorumsuzluklarımızı, başarısızlıklarımızı, eksikliklerimizi, hatalarımızı, kusurlarımızı başkalarına yüklemektir.

9. Nazara(bakışlardaki yıkıcılığa) inanmak; toplum içinde insanları birbirine düşürmek, dedikodu ve bölücülük yapmak, dertlerimiz, sorunlarımız, sıkıntılarımızın kaynağını yanlış yerde aramak ve böylece sorunları katlanarak sürmesine neden olmaktır.

10. Milyonda bir olasılığın gerçekleşmesi, bizim kaderimizde yazılı olması, tesadüf, rastlantı veya şansla değil, dürüstlüğümüz, emek ve çabamızladır. ÖSS sınavı gibi.

http://www.hanifdostlar.net/forum_posts.asp?TID=1071&PN=1

1-KADINLAR DA ERKEKLER DE ALTIN TAKMASIN: 2106-Huzeyfe’nin kız kardeşi anlatıyor: “Resûlullah buyurdular ki: “Ey kadınlar cemaati! Süs eşyanız gümüşten olmalıdır. Sizden hangi kadın altınla süslenir ve onu izhâr eder (yabancıya gösterirse), mutlaka onunla azaba maruz kalır.” [Ebû Dâvud, Hâtem 8, (4237); Nesâî, Zînet 39, (8, 156, 157).]

2104-Ebû Hüreyre anlatıyor: “Bir kadın Resûlullah’a gelerek sordu:”İki altın bilezik hakkında ne dersiniz, (takayım mı?)””Ateşten iki bileziktir, (takmayın!)” deyip cevap verdi. Kadın devamla: “Pekâlâ altın gerdanlığa (ne dersiniz?)” diye sordu. Resûlullah’dan yine:”Ateşten bir gerdanlık!” cevabını aldı. O, yine sordu:”Bir çift altın küpeye ne dersiniz?””Ateşten bir çift küpe!” Kadında bir çift altın bilezik vardı. Onları çıkarıp attı ve:”(Ey Allah’ın Resûlü), kadın kocası için süslenmezse, onun yanında kıymeti düşer” dedi. Resûlullah :”Sizden birine, gümüş küpeler takınmasından, bunları za’feran veya abîr ile sarartmasından kimse engel olmaz!” cevabını verdi.” [Nesâî, Zînet 39, (8, 159).]

2105-Sevbân anlatıyor: “Resûlullah’ın yanına Fâtıma Bintu Hübeyre, elinde altından iri yüzükler (Feth) olduğu halde gelmişti. Hz.Peygamber, kadının ellerine vurmaya başladı. Fâtıma da hemen (oradan sıvışıp) Resûlullah’ın kerîmeleri Fâtımatu’z-Zehrâ’nın yanına girdi. Ona Resûlullah’ın kendisine olan davranışını anlattı. Bunun üzerine Hz. Fâtıma boynundaki altın zinciri çıkarıp: “Bunun bana Hasan’ın babası Hz. Ali hediye etti” dedi. Zincir daha elinde iken Resûlullah yanlarına girdi ve şunu söyledi:”Ey Fâtıma! Halkın: “Resûlullah’ın kızının elinde ateşten bir zincir var!” demesi seni memnun eder mi?” dedi ve böyle diyerek oturmadan geri dönüp gitti. Bunun üzerine Fâtıma zinciri çarşıya gönderip sattırdı, parasıyla bir köle satın aldı ve onu âzad etti. Bu olanlar Resûlullah’a anlatılınca: “Fâtıma’yı ateşten kurtaran Allah’a hamdolsun!” buyurdular.” [Nesâî, Zînet 39, (8, 158).]

143-Huzeyfe anlatıyor: Resûlullah’ın şöyle dediğini işittim: “İpek ve İbrişim elbise giymeyin. Altın ve gümüş kaplardan su içmeyin, onlarda yemek yemeyin. Zira bu iki şey dünyada onlar (kâfirler), âhirette de sizin içindir.” Buhârî, Et’ime 28; Müslim, Libas 4; Ebu Dâvud, Nesâî, Buhârî, Et’ime 28, Eşribe 28, Libas 25; Müslim, Libas 4, (2067); Tirmizî, Eşribe 10 (1879); Ebu Dâvud, Eşrîbe 17 (3723); Nesâî, Zînet 87, (8, 198, 199); İbnu Mâce, Eşribe 17, (3414). 143. AÇIKLAMA: İPEĞİN YASAKLANMA SEBEBİ:İpeğin kadınlara serbest olduğu halde erkeklere yasak edilmesinin sebebi mevzubahs olunca umumiyetle iki hususa dikkat çekilir: İpekli, büyüklenmeye, böbürlenmeye sebep olur. İslâm bunu hoş görmediği için ipekliyi yasaklamıştır… Ancak erkeklere altın yüzük haram mı helal mi meselesi biraz ihtilaflıdır… Helâl olduğunu söyleyen fakihler Bera(erkek sahabî) İbnu Âzib’in parmağında altın yüzük taşıdığına dair rivayete dayanır. Bera hazretlerine bu yüzüğü niçin taşıdığı sorulunca: Bu yüzük, Resûlullah’ın bana taktığı bir hediyedir. Bana bizzat takıp şunu söyledi: “Allah ve Resûlünün ihsan ettikleri bu yüzüğü kullan!”… Bir de, mubah ifade eden Berâ hadisinin mensuh(hükmen geçersiz) olabileceği de söylenmişse de bu zayıf bir delildir çünkü, bunun sorulması bile tahrime(haram kılmaya) rağmen nasıl takıyorsun? mânasını taşır ve muahhar(sonradan yaşandığını) olduğunu gösterir… Altundan mâmul nişan yüzüğünü erkeklerin kullanmasına câizdir diyen olmuştur. Bunlar daha ziyade: a) Nişan yüzüğünün tefahur(böbürlenme) için değil teberrük ve örfî bir zaruret olarak takıldığı, b) Bu maksadla kullanılan altın miktarca az olacağı için israf sayılmayacağı gerekçesinden hareket ederek cevazına hükmederler… Ayrıca, nişan yüzüğünün örfî bir zaruret olduğu söz götüren bir husustur. Herşeyden önce bu, ne Hz. Peygamber’in sünnetinde, ne de selef-i sâlihin’in örfünde yoktur. Ümmet-i Muhammed’e sonradan girmiş bir bid’attır.

2-ZÎNET, DÖNEME ÖZGÜ EKONOMİK KOŞULLARDAN DOLAYI SAKINCALIYDI: 2158-Hz. Ali anlatıyor: “Resûlullah , bana altın yüzük takmayı, kıssî(ipeksi) elbise giymeyi, rükû ve secdede Kur’an okumayı, sarıya boyanmış elbise giymeyi yasakladı.” [Müslim, Libas 31, (2078); Muvatta, 28, (1, 80); Ebû Dâvud, Libâs 11, (4044, 4045, 4046, 4050), Hâtim 4, (4225); Tirmizî, Salât 195, (264); Nesâî, 97, (2, 188), Zînet 43, 44, 45, 96, 122, (8, 165, 169, 203, 219).]Tirmizî ve Nesâî’nin rivâyetlerinde şu ziyade var: ” …kızıl meysereyi(kadife veya deri) ve elciayı da yasakladı.” Cia, Mısır’da arpadan veya buğdaydan yapılan bir şaraptır.” Ebû Dâvud’un rivâyetinde Hz. Ali: “Bunları size de yasakladı demiyorum” der.

2096-İbnu Abbas anlatıyor:”Resûlullah bir adamın elinde altından bir yüzük gördü. Onu çıkarıp attı ve:”Biriniz tutup ateşten bir parçayı alıp eline koyuyor!” buyurdu. Resûlullah gidince adama: “Yüzüğünü al (başka sûrette) ondan faydalan” dediler. O:” Hayır! Vallâhi ebediyen almayacağım, onu Resûlullah attı” dedi.” [Müslim, Libâs 52, (2090).]

2107-Ukbe İbnu Âmir anlatıyor: “Resûlullah ehline takı ve ipeği yasakladı ve: “Eğer sizler cennet takılarını ve cennetin ipeğini seviyorsanız, bunları dünyada takınıp giymeyin” buyurdu.” [Nesâî, Zînet 39, (8, 156).]Nesâî’nin İbnu Ömer’den yaptığı bir diğer rivâyette: “Resûlullah, altın takınmayı, az bir parça olmak kaydıyla caiz gördü” denilmiştir.

2095-Büreyde anlatıyor: “Resûlullah’ın yanına, parmağında demir yüzük bulunan bir adam uğramıştı. (Yüzüğü görünce): “Niye bazılarınızın üzerinde ateş ehlinin süsünü görüyorum!” buyurdu. Adam derhal onu çıkarıp attı. Sonra parmağında sarı renkli (pirinç) yüzük taşıyor olduğu halde geldi. Bu sefer.”Niye sende putların kokusunu hissediyorum?” dedi Bilahare adam altın yüzük takmış olarak geldi? Bu sefer de:”Sende niye cennet ehlinin süsünü görüyorum?” dedi. Bunun üzerine adam:”Öyleyse yüzüğüm neden olsun?” diye sordu.”Gümüşten dedi, ancak ağırlığı bir miskale ulaşmasın.” [Tirmizî, Libâs 43, (1786); Ebû Dâvud, Hâtem 4, (4223); Nesâî, Zînet 47, (8, 172).]

5293-Hz. Enes anlatıyor: “Resulullah Zübeyr İbnu’l-Avvam ve Abdurrahman İbnu Avf için kendilerindeki uyuz sebebiyle ipekli giymelerine izin verdi.”

5294-Bir rivayette de şöyle denmiştir: “Resulullah’a (hacc sırasında) bitten şikayet ettiler. onlara katıldıkları gazveleri sırasında ipek gömlekler giymeye ruhsat tanıdı.” [Buhârî, Libas 29, Cihad 91; Müslim, Libas 25, (2076); Tirmizî, Libas 2, (1722); Ebu Davud, Libas 13, (4056); Nesâî, Zinet 93, (8, 202).]

3597-7071-Abdullah İbnu Amr anlatıyor: “Resûlullah (bir gün) yanımıza geldiler. Bir elinde ipek bir elbise, diğer elinde de altın vardı: “İşte bu iki şey ümmetimin erkeklerine haramdır, kadınlara helaldir” buyurdular.” Ebu Dâvud, Libas 14 (4057); Nesâi, Zinet 40, (8, 160) İbn Mace-3597(1084) [ABDURRAHMAN İSİMLİ RAVİ NEDENİYLE BU HADİSİN MUNKER(ZAYIF) OLDUĞU HADİSİN SONUNDA BİLDİRİLMİŞTİR.]

3-ALTIN TAKMAK, YASAKLANMADI: 2094-İbnu Ömer anlatıyor: “Resûlullah kendisine altından bir yüzük yaptırdı. Bunun üzerine halk da altın yüzükler yaptırdı. Bilâhare minbere çıkıp oturdu, yüzüğü çıkardı ve:”Vallâhi bunu ebediyen takmıyacağım!” dedi. Halk da yüzüklerini çıkarıp attılar.” [Buhârî, Libâs 45, 46, 50, 53, Eymân 6, İ’tisâm 4; Müslim, Libâs 53, 55, (2091); Muvatta, Sıfatu’n-Nebî 37, (2, 936); Ebû Dâvud, Hâtem 1-2, (4218, 4219, 4220); Tirmizî, Libâs 16, (1741); Nesâî ,Zînet 43, 53, (8, 165, 178); İbnu Mâce, Libâs 40, (3642-3644).]Bir rivâyette şu ziyâdeyi yaptı: “Yüzüğü sağ eline takmıştı. “Bir diğerinde de şu ziyâde vardır: “Resûlullah gümüşten bir mühür edindi, eline takmıştı. Sonra Hz. Ebû Bekir’in eline intikal etti, sonra Hz. Ömer’e, sonra da Hz. Osmana’a intikal etti. Erîş kuyusuna düşünceye kadar onun elinde kaldı. Üzerindeki yazı Muhammed Resûlullah idi.” attılar.” [Buhârî, Libâs 45, 46, 50, 53, Eymân 6, İ’tisâm 4; Müslim, Libâs 53, 55, (2091); Muvatta, Sıfatu’n-Nebî 37, (2, 936); Ebû Dâvud, Hâtem 1-2, (4218, 4219, 4220); Tirmizî, Libâs 16, (1741); Nesâî ,Zînet 43, 53, (8, 165, 178); İbnu Mâce, Libâs 40, (3642-3644).]

2098-Saîd İbnu’l-Müseyyeb anlatıyor: “Hz. Ömer, Süheyb’e: “Niye parmağında altın yüzük görüyorum?” dedi. Beriki: “Onu senden daha hayırlı olan da gördü, ama ayıplamadı” deyince, Hz. Ömer:”O da kimmiş?” dedi. Süheyb: “Resûlullah!” cevabını verdi.” [Nesâî, Zînet 42, (8, 164, 165).] AÇIKLAMA:… Berâ İbnu’l-Âzib(erkek sahabi)’in de parmağında altın yüzük taşıdığı, niçin böyle yaptığını soranlara: “Bu yüzük, Resûlullah’ın bana bahşettiği bir armağandır. Bunu bana Resûlullah takmıştır. Ve: “Allah’ın ve Resûlullah’ın sana ihsan ettiği bu yüzüğü kullan” buyurdu!” demiştir. Tahâvî’nin Meâni’l-Âsâr’da kaydettiği bu rivâyet de erkeklere altın yüzüğün cevazını sarîh olarak ifâde eder… Kâmil Miras, Tecrid-i Sarîh tercümesinde bu bahsi işlerken, örfe müstenîd bir zaruret gerekçesiyle nişan yüzüklerinin altından olmasını câiz görür. Ne var ki, nişan yüzüğü takmanın zarûret olması su götürür bir keyfiyettir.

ELMALILI HAMDİ YAZIR TEFSİRİ: “7A’raf/32-“De ki: Allah’ın kulları için çıkardığı zineti ve rızık türünden temiz ve lezzetli şeylerikim haram kılmış? AÇIKLAMA: Bu âyet yenecek ve giyilecek ve çeşitli süs eşyalarında aslolanın mubahlık olduğuna delildir. İbnü Abbas ve birçok tefsir bilgini zineti, giyilecek şeyler ile tefsir etmişlerdir. Fakat diğer bir görüşe göre israf olmamak üzere çeşitli zinetlerin hepsini içine almaktadır ki, zahiri de budur. Zinet eşyalarının her çeşidi, zinet deyimi altında dahildir. Çünkü hepsi zinettir.

DİYANET TEFSİRİ: 7/32. “Eşyada asıl olan mubah olmasıdır”. Buna göre ölçüsüz dindarlık duygusu, şahsî tercihler, ortalıkta görülen kötülüklerle mücadele arzusu gibi -iyi niyetli de olsa- kişisel hassasiyetlerin etkisiyle dinin izin verdiği alan içinde kalan tutum ve davranışları, yiyecek, içecek, giyecek gibi nesneleri ha­ram, sakıncalı ve günah olarak nitelendirmek bu âyetin hükmüne aykırı ve yanlış­tır.”

SÜLEYMAN ATEŞ: “Bugün erkekler tarafından kullanılan, yalnız nişan yüzüğü ve halkasıdır. Ve bu halka altından yapıldığı için bunun şer’î durumunu tâyin etmek isterim:

“Âciz yazara göre altından yapılan nişan halkasının kullanılması, aşa­ğıdaki sebepler ve deliller dolayısıyla mubahtır:

1) Altın yüzük kullanmanın hem haram, hem de helâl olduğunu ifade eden ve ikisi de Berâ ibn Âzib(r.a.)’e varan iki sahîh rivayet vardır. Şu var ki haram olduğunu ifâde eden rivayet daha kuvvetlidir ve bunu tutanlar daha çoktur. Fakat aşağıdaki sebeplerin eklenmesiyle nişan halkası hakkında Berâ Hazretlerinin, altın yüzüğün helâl olduğunu ifâde eden Hadîsi tercih edilebilir.

2) İmam Muhammed, övünme kasdedilmeyerek altın ve gümüş kablar ile süslenme caizdir, bunda Allah’ın ni’metlerini gösterme vardır diyor. Nişan yüzüğü de övünme için değil, teberrük için ve bir hâtıra olarak takılmaktadır. İmâm Şâfı’î de altın kullanma hakkındaki nehyi, eski görüşünde dahi olsa tenzîhen mekruh mânâsına almıştır.

3) Fakihler, erkeklerin, esas itibariyle gümüş yüzük kullanmalarını bile bir zaruret ve bir lüzum üzerine mübâh, bunun dışında ahmaklık eseri görüyorlar. Nişan yüzükleri kullanmada örfe dayanan bir zaruret olduğu ise muhakkaktır.

4) Altın kullanmanın yasak olmasındaki asıl şer’î gaye, bunun israf ve övünme vesilesi olması idi. Zamanımızda altın madeninin bolluğu sebebiyle bir halkanın satın alma ve ekonomik değeri israf sayılabilecek bir halde değildir. Bundan dolayı da nişan halkaları övünme vesîlesi olmaktan çıkmıştır. O, sırf teberrük vesilesidir. İki evli, nişan yüzükleriyle tarihî hayatlarının iftihar edecekleri başlangıcını hatırlarlar. Nikâhtaki şer’î gaye düşünülürse yeni bir aile yuvası kurmanın bir iftihar nişanı olduğu için bununla belki de sevâb alırlar.“[24]

5) Sünnette ipek elbise giymenin ve altın yüzük takmanın erkeklere yasaklanmasının, o zamanki ekonomik darlıktan ileri geldiğini, peygamberin torunu Ca’fer-i Sâdık açıklamıştır. Süfyan-i Sevrî, üstten ipek, alttan sof giyen İmâm Cafer’i güzel giysiler içinde görünce hayretini gizleyememiş:

– Ey Allah Elçisinin oğlu, bu, ne senin, ne de atalarının elbisesi değildir, demiştir. Ca’fer ona:

– Ey Sevr’im, o zaman darlık zamanı idi. Şimdi genişlik zamanıdır, her şey boldur, demiş, sonra cübbesinin altına giydiği sofu göstererek:

– İşte Allah için giydiğimiz elbise budur. Bu üstteki de sizin için giydiğimiz elbisedir. Allah için olanı gizledik, sizin için olanı gösterdik, demiştir[25].

İmam Cafer’in bu sözü, erkeğin ipek giymesinin ve altın takmasının yasaklanmasının, yoksulluk ve darlıktan ileri geldiğini, herkesin ipek giyme ve altın yüzük takma imkânının doğduğu bolluk zamanında bunları giymekte bir sakınca olmadığını gösterir. Eğer bunlar kesinlikle yasak olsaydı, Kurân-ı Kerîm’de haram kılınırdı. Halbuki Kur’ân’da cennet ehlinin parlak ipek elbiseler giyeceği, altın bilezikler takacağı özendirici bir üslûpla belirtilir. Meselâ Kehf Sûresi 31’nci âyete bakınız.

Hz. Peygamber(s.a.v.)’in, giydiği ipek elbiseyi çıkarıp attığı: “Bu, koru­nanlara yaraşmaz” dediği[26] rivayeti yanında; Dûmetu’l-Cendel emîri Ukay-dir’in, kendisine hediye olarak gönderdiği altın işlemeli, saf ipek elbiseyi giydiği; imrenerek elbiseye ellerini süren sahabîlerine: “Siz buna imreniyor musunuz? Andolsun cennette, Sa’d’ın mendilleri bundan daha güzeldir!” dediği[27] de rivayet edilmektedir. Başka bir rivayette de; Hz. Ömer Şam’da bir kasaba olan Câbiye’de müslümanlara hitaben: “Peygamber (s.a.v.) ipek giymekten menetti. Ancak iki, üç, dört parmak yeri kadar ipek giyilmesine müsaade etti” demiştir[28]… rivayetlerden anlaşılıyor ki ipek giymek dahi kesin haram değil, ancak mekruhtur. Kesin haram olduğunu anlatan rivayetlere zaman içinde katı ifâdelerin karıştığı anlaşılmaktadır. Zaten böyle çelişkili âhâd haberleriyle kesin hürmet sabit olmaz. Kesin haram, Allah’ın Kitabı ve Peygamber’in de sağlamlığında asla şüphe bulunmayan sözleriyle sabit olur. Şayet ipek giymek, kesin haram olsaydı içlerinde Enes, Ebû Hüreyre, Berâ’ ibn Âzib gibi âlim insanların bulunduğu yirmiden fazla sahâbî, Paygamber’in torunları olan Alî Zeynelâbidîn ve Ca’fer-i Sâdık hazz elbise giyerler miydi? Gerçi hazz, sâf ipek değil, yünle ipek karışımından yapılmış kumaştır ama o kadar fark etmez.

Konuyu böyle genişletmemin sebebi, işin içyüzünü ortaya çıkarmak ve İslâm’ın Allah’ın ni’metlerini insanlara yasaklamadığını, insanların yollarını daraltmadığını anlatmak içindir. Şunu da vurgulamak isterim ki ipek elbise erkekler için haram olmasa da mekruhtur. Zamanın normal giyimiyle yetinmek elbette daha uygundur.” (Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Zeheb Maddesi)

GÖZ DEĞMESİ VE KÜTÜBÜ SİTTE: Kütübü Sitte’de bu konuda dört hadis rivayeti vardır:

4041 no’lu hadis: İbn Abbas yoluyla gelmiştir. Hadisin Tirmizi’deki rivayetinde “Göz değmesi haktır” ibaresi yoktur. 4042 no’lu hadis: Ebu Hüreyre dışındaki raviler bildirilmemiştir. Özellikle sahabe atlanarak doğrudan Peygamber’den aktarılmıştır. 4043 no’lu hadis: Hadis, doğrudan Peygamber’den değil, Hz.Aişe’den onun görüşü, sahabe görüşü diye aktarılmıştır. 4044 no’lu hadis: Muhammed İbn Ebu Umame İbn Sehl İbn Hanif ravili. Bu hadis, meşhur altı hadis kitabına ait kitaplarda değil, Muvatta’dan alınmıştır. 3508-7042 no’lu hadis: Hz.Aişe’den: İsnadının zayıf olduğu bildirilmiştir. 4024 no’lu hadis: Ebu Davud ravi zikretmemiştir. 4029 no’lu hadis: Ebu Said el-Hudri dışında ravi zikredilmemiştir.

“Bir şeye özenme, imrenme veya kıskançlıkla bakan kimsenin bakışlarıyla zarar verecek şekilde onu etkilemesi.

Eski Sümer, Bâbil, Mısır, Grek ve Roma kültürlerinin yanı sıra Sâmî, Pers, Hint ve çeşitli Avrupa kavimlerini kapsayan geniş bir coğrafya üzerinde hem geçmişte hem günümüzde yer alan bu inanışın başlan­gıcı tam olarak bilinmemekle beraber mi­lâttan önce 4000 yılına kadar gittiği kabul edilir. Ortadoğu, Akdeniz ve Hint-Avrupa bölgelerindeki yaygınlığına rağmen nazar inancının Uzakdoğu, Güney Afrika, Avus­tralya ve Amerika’nın yerli toplumlarınca bilinmediği ve buralara girişinin geç tarih­lerde Avrupa kanalıyla gerçekleştiği ileri sürülmüştür…

Bu sebeple eski kültürlerde her türlü hasta­lık, talihsizlik ve kötü durum, bilhassa âni ölümler bilinçli veya bilinçsizce yapılmış na­zarla ilişkilendirilmiştir. Kıskanç göze yö­nelik atıflar yahudi kutsal metinlerinde, Zerdüştîlik literatürü ile Hint atasözlerinde de yer alır (Brav, s. 46-47; Woodburne, s. 56; Donaldson, s. 66).

Nazar, esasen kıskançlık veya beğeni do­lu bir bakışla ortaya çıksa da güzel bir in­sanı yahut bir şeyi tedbirsizce övme sonu­cunda da oluşabilmektedir. Bazan insanın bu yolla kendine, eşine, çocuklarına ve hayvanlarına da zarar vermesi mümkündür. Çeşitli kültürlerde kötü bakış yoluyla kar­şısındakine zarar verme gücü belli kişilerle özdeşleştirilmiş, dolayısıyla nazara büyü­ye benzer bir fonksiyon yüklenmiştir. Bu­nun yanı sıra birçok insanın potansiyel ola­rak nazar gücüne sahip bulunduğu, ayrıca kem gözle zarar vermenin kişinin mutla­ka kötü niyetli veya bilinçli oluşuna bağlı olmadığı şeklinde görüşler de mevcuttur (Dundes, s. 259-260; Brav, s. 48-49; Donald­son, s. 69). Kadınlar, özellikle yahudi ve hıristiyan din adamları, normal veya sıra dı­şı fiziksel özelliklere sahip bulunan kişiler nazarla ilişkilendirilirken çok güzel, aşırı derecede çirkin, güçlü, iri veya ufak olmak genellikle yeşil veya mavi göz rengi tabiat üstü veya karanlık güçlerle (cinler, periler, şeytan) bağlantıya işaret sayılmıştır. Bil­hassa tek gözü kör veya kambur kişilerin, yılan, tilki, kedi, çekirge gibi iri gözlü hay­vanların ve kuyruğunda göze benzer figür­ler bulunan tavus kuşunun nazar gücüne sahip olduğuna inanılmıştır {ERE, V, 609-610). Öte yandan sırf hayranlıkla yapılan övgülerin de hastalanmaya, tanrıların ya da kem göze sahip insanların kıskançlığı­na sebebiyet verdiği kabul edilmiştir. Ay­rıca nazarın bebeklerin, çocukların ve ka­dınların (özellikle gelinler ve hamile kadın­lar), besili çiftlik hayvanlarının, meyve veren ağaç ve ekinlerin, yeni eşya veya binaların üzerinde etkili olduğuna inanılmıştır.

Nazar inancı, Hint, İran, Arap, yahudi ve Türk kültürlerinin yanı sıra modern Avru­pa, bilhassa Akdeniz ve Slav toplumların­da ve Latin Amerika’da hâlâ yaşamakta­dır. Nazara karşı alınan tedbirler kültür­den kültüre farklılık göstermekle birlikte bu konuda uzmanlaşmış kişiler tarafından uygulanan ritüellerden başka bazı yaygın uygulamalar da söz konusudur. Bunların başında Tann’nın ismini veya koruyucu birtakım ibareleri zikretmek, belli dua cümlelerini okumak, nazara mâruz kalan kişiye veya şeye tükürmek ya da onu kö­tülemek ve muska kullanmak gelir… Ayrıca koruyucu nitelikteki el hareketini yapmak (mano cornuto), nazarı değdiğine inanılan kişiye hediye vermek, imrendiği şey yiyecekse bir miktar ikram etmek, o kişiye ait saç, tırnak, giysi gibi bir şeyi yakmak, özel­likle çocukların yüzüne ve yetişkinlerin göz kapaklarına is karası sürmek eve veya ağa­ca sarımsak asmak ve ateşe tuz atmak nazarın bertaraf edilmesi ya da etkisinin azaltılması için uygulanan yöntemlerdir.

Câhiliye Araplan’nın hayatında nazarın büyük öneminin bulunduğu bilinmektedir. Onların telakkisine göre bakışlar çoğunluk­la kötü etkiler doğurur…

Kur’ân-ı Kerîm’de nazar konusuna doğ­rudan temas eden âyet bulunmamakla birlikte dolaylı biçimde bu meseleye işa­ret eden âyetlerin mevcut olduğu kabul edilir. Kalem sûresinde (68/51). Ebû Ali el-Cübbâî nazarın karşıdaklne hayran göz­lerle bakılması durumunda değdiğini, söz konusu âyette inkarcıların Hz. Peygamber’e bu gözle bakmadıklarını, dolayısıyla onların bakışının nazar sayılmayacağını ile­ri sürmekte, oğlu Ebû Hâşim, ayrıca Ebü’l-Kâsım el-Belhî bu gerekçenin nazarın hak olmasına engel teşkil etmeyeceğini belirt­mektedir (Fahreddin er-Râzî, XVIII, 173).

Bazı rivayetler­de nazarın tedavisi için, etkilenen kimse­nin nazarı dokunan kişinin abdest aldığı su ile yıkanması tavsiye edilmekte, hatta bizzat Resûlullah’ın böyle bir tavsiyede bu­lunduğu kaydedilmektedir {Müsned, III, 486 (sıhhati hakkındaki görüşler için bk. a.g.e. [Arnaût], XXIV, 466-469; XXV, 356-358]; İbn Mâce, “Tıb”, 32). Bu rivayet sa­hih olsa bile hadisenin, Resûl-i Ekrem’in tavsiyesinden ziyade insanların alışageldik­leri şeyleri devam ettirme şeklinde ger­çekleştiği söylenebilir. Çünkü nazarla te­davisi için yapılan işlem arasında bir ilişki bulunmamaktadır… Öte yandan Resûlullah’ın nazara karşı Câhiliye takıları­nı bulunduran kişiler hakkında yergi ifade­leri kullandığı da rivayet edilmiştir (Müs­ned, IV, 154, 156).

Selef âlimleri nazar meselesine yer verir­ken (Beyhaki, VII, 527; Ferrâ el-Begavî, XII, 156-166; İbn Kayyim el-Cevziyye, Bedâ’i’u’l-fevâ’id, II, 257-259) kelâmcılar, muhteme­len itikadı ilgilendirmediği ve âhâd haber­lere dayandığından bu konuyu eserlerine almamışlardır. Fakihler ise daha çok, kö­tü bakışlı kişiden korunmak ve nazardan kurtulmak için alınması gereken tedbir­ler üzerinde durmuşlardır. Kâdî İyâz, Nevevî ve İbn Âbidîn, nafakalarının karşılan­ması şartıyla nazarı etkili kişilerin toplum­dan uzak tutulabileceğini bildirmektedir. Kurtubî ise nazar yoluyla zarar veren kim­seden zararın tazmin ettirilebileceğini be­lirtmiştir (İbn Hacer, X, 216; Bedreddin el-Aynî, XVII, 405).

Nazar konusunu pozitif bilimlerin yönte­miyle açıklama imkânı bulunmamaktadır… Burada inancı ilgilendiren en önemli husus nazar kavramı etrafında oluşturulan kurşun dökme, çeşitli hayvan­ların resim veya kemiklerini kullanma gibi bir kısmı İslâm dışı gelenek ve uygulama­lardır. Allah’a dayanma yerine bazı şeylere sığınma, Allah’ın yaratıcı ve koruyucu sı­fatlarını yaratıklara devretme anlamı ta­şıyan bu tür davranışları İslâmî açıdan onaylamak mümkün değildir. (DIA, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Nazar maddesi.)

DİYANET TEFSİRİ: “Hz. Peygamber’den Kur’an’ı dinleyen müşriklerin gözleri (bakışları) etkili oklara benzetilerek ona karşı duydukları kin, nefret ve kıskançlık gibi men­fi duygulan tasvir edilmektedir.

Müşrikler Hz. Peygamber’i gördüklerinde, ona karşı duydukları kıskançlık ve düşmanlık sebebiyle gözleriyle onu oklayıp öldüreceklermiş gibi bakarlardı. 51. âyet onların bu psikolojik durumunu tasvir etmektedir. Bu ayetin nazar (göz değmesi) ile ilgili olduğu yolunda yaygın bir kanaat bulunmakla birlikte bu kana­at kesin bir bilgiye dayanmamaktadır. Nitekim Şevkânî'(Neylü’l-evtâr, V, 319)nin aktardığına göre çok yönlü bir âlim olan İbn Kuteybe de âyette müşriklerin Resûlullah’a na­zar değdirmelerinden söz edilmediğini, Resûlullah Kur’an okuduğunda inkarcıla­rın ona kinle ve düşmanlık duygularıyla baktıklarının anlatıldığını ifade etmiştir. Buna göre âyetin nazarla ilgisi yoktur.” (Diyanet, Kuran Yolu Tefsiri-68/51-52)

SÜLEYMAN ATEŞ TEFSİRİ: “…Kelbi, Hasan Basri, bu ayeti nazara değil düşmanlık ve öfkeyle bakmaya yormuşlardır. Nazar değmesini kabul etmeyenler de vardır…”

KURTUBİ TEFSİRİ: 68/51. Gerçek şu ki; o kâfirler Zikri işittiklerinde neredeyse gözleri ile seni devireceklerdi. Bir de: “Muhakkak ki o, bir delidir” diyor­lar.

el-Kuşeyrî dedi ki: Ancak bu (nazarı bu ayetle ilişkilendirmek) tartışılır bir konudur. Çünkü nazarın değme­si ancak güzel bulmak ve beğenmekle birlikte sözkonusu olur. Tiksinmek ve nefret etmekle birlikte değil. Bundan dolayı yüce Allah: “Bir de: Muhakkak ki o bir delidir, diyorlar” diye buyurmaktadır. Yani onlar senin Kur’ân okumakta olduğunu gördüklerinde senin deli olduğunu söylüyorlar.

İbn Abbas, İbn Mesud, el-A’meş, Ebu Vâil ve Mücahid: “Seni devirecek­lerdi” anlamındaki buyruğu: “Canının çıkmasına sebep olacaklar­dı” yani seni helak edeceklerdi, öldüreceklerdi diye okumuşlardır…” (Kurtubi Tefsiri, 68Kalem/51 açıklaması.)

RAZİ TEFSİRİ: “Gözleriyle Resulü Yemeleri: “O inkarcılar, zikri işittikleri zaman, az kaldı seni gözleriyle yıkacaklardı. Hali da, “O mutlaka bir mecnûndur” diyorlar. Halbuki o (Kur’ân), âlemler için mahzâ şereften başka bir şey değildir” (Kalem, 51-52). Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

“Onlar, düşmanlık ve öfke bakışlarıyla, gözbebeklerini iyice sana dikip baktıktan için, nerde ise, senin ayaklarını yerden kesecekler” demek olup, bu, Arapların, “Bana Öylesine baktı ki, nerdeyse beni yere vuracak ve nerdeyse beni yiyecekti..” şeklindeki sözlerine varıp dayanır. Ki bu da, “Eğer o, bu bakışı sebebiyle, seni yerle bir etmesi veya bakışlarıyla seni yemesi mümkün olsaydı, o, bunu yapacaktı.” demektir. Nitekim şair de söyle demiştir:

“Bir yerde karşılaştıklarında, birbirlerine verip veriştirirler. Kin ve öfkeyle birbirlerine öyle bir bakarlar ki, bu bakış, insanın ayaklarını yerden keser.” Ibn Abbas da, bakışlarını kendisine yönelten bir topluluğa uğradığında,

“Bana, kin ve öfkeden kızarmış gözlerle, tıpkı koçların, kasabın bıçaklarına baktıkları gibi baktılar…” demiştir. Böylece, Allah Teâlâ, bu bakışın, Hz. Peygamber(a.s)’in Kur’an okuması durumunda çok ileri derecede şiddetlendiğini beyan etmiştir ki, biz bunu, ayetteki “zikri işittikleri zaman…” ifadesinden anlıyoruz.

Nazar Meselesi: Kimileri, bu ayeti, gözdeğmesi (nazar) anlamına almışlardır. Binâenaleyh burada, şöyle iki mukaddime söz konusudur:

a) Nazarın, bir nebze olsun, hakikat payı var mıdır, yoksa yok mudur?

b) Nazarın, gerçek olmasının kabul edilmesi halinde, buradaki ayet bu manaya tefsir edilebilir mi, edilemez mi?

Birinci Mukaddimeye gelince, kimileri bunu kabul etmemiş ve “Bir cismin başka bir cisme, maddeye tesiri, ancak dokunma ve temas ile düşünülebilir… (Nazarı savunuyor)

Cübbâî bu tefsiri tenkit ederek şöyle der: “Göz değmesi, bir şeyi güzel bulmaktan dolayı olur. Hâlbuki Mekke kâfirleri, Hz. Peygamber (a.s)’e bu gözle bakmıyorlardı; tam aksine onu kınıyor ve buğzediyorlardı. Dolayısıyla, bu şekilde bakmak, göz değmesini gerektirmez.” (Razi Tefsiri, 68Kalem/51 açıklaması.)

TABERİ TEFSİRİ: 68/51- Kâfirler, Kur’anı işittikleri zaman neredeyse gözleriyle seni kay­dırıp devireceklerdi. “O delidir,” diyorlardı.

Ey Muhammed, kâfirler, Kur’anı işittiklerinde sana olan kinleri kabarı­yor, şiddetli düşmanlıklarından dolayı nerdeyse seni gözleriyle delip geçmek istiyorlar. Onlar sana “Şüphesiz ki bu delidir.” diyorlar. Ayrıca 52. ayette tefsircilerin hadislere ve bu ayete dayanarak nazar konusuyla ilişkilendirdiklerinden söz eder. (Taberi Tefsiri-68Kalem/51 açıklaması)

İBN KESÎR TEFSİRİ: İbn Kesir, nazar(göz değmesi) konusunda, 68/51 ayetinin tefsirinde, farklı kanalla gelene 15 hadis nakletmiştir.

1.Hadis: Enes İbn Malik hadisinde, Abbas göz değmesini zikretmemiştir… 2.Hadis: Büreyde İbn Husayb hadisi: Müslim, bu hadisi Büreyde’den mevkuf olarak zikretmiştir… 3.Hadis: Ebu Zer, Cündeb İbn Cünade hadisi: Bu hadisin isnadı garibtir ve hadis imamları onu tahric etmemiştir. 4.Hadis: Habis et-Temimi hadisi: Tirmizi, İmam Ahmed İbn Hanbel’in bu hadisinin garib hadis olduğunu söyler. 5.Hadis: Abdullah İbn Abbas hadisi: Bu hadisin rivayetinde Müslim, Buhari’den ayrı kalmıştır. 6.Hadis: Ebu Ümame Es’ad İbn Sehl İbn Huneyf hadisi: İbn Mace, Nesai ve Malik’ten 7.Hadis: Ebu Said el-Hudri hadisi: Tirmizi, Nesai ve İbn Mace’den 8.Hadis: Ebu Hüreyre hadisi: Buhari ve Müslim Abdurrezzak kanalıyla naklederler. İmam Ahmed, İbn Mace 9.Hadis: Umeys kızı Esma hadisi: Tirmizi bu hadisin hasen olduğunu söyler. Tirmizi ve Nesai’den 10.Hadis: Hz.Aişe hadisi: İbn Mace bu hadisinde münferid(tek) kalmıştır. 11.Hadis: Sehl İbn Huneyf hadisi: İmam Ahmed’den 12.Hadis: Amr İbn Rebia hadisi: İmam Ahmed’den 13.Hadis: Cabir İbn Abdullah hadisi: Bu hadisin sadece bu isnad yoluyla geldiğinin bilindiği bildirilmiştir. 14.Hadis: Abdullah İbn Amr hadisi: Bu hadis İmam Ahmed münferid(tek) kalmıştır. 15.Hadis: Hz.Ali hadisi: Hatib Bağdadi der ki: Bu hadisteki ravi el-Habeti münferid(tek) kalmıştır.

Muhtelif dinlerde dünyanın sonuna doğru gelmesi beklenen kurtarıcının Yahudilik ve Hıristiyanlık’taki adı.

Mesîh kelimesinin aslı Ârâmîce meşiha, İbrânîce mâşiahtır. Sâmî dillerinde müşterek olan kelimenin fiil kökü Arap­ça’da meseha, Asur dilinde maşâhu, Ârâ­mîce ve İbrânîce’de mâşâh olup “el sür­mek, elle sıvazlamak, boyutunu anlamak için eli bir şeyin üzerine koymak, yağ sür­mek, yağla meshetmek” anlamındadır (Gesenius, s. 602; Koehler-Baumgartner, II, 643-645; V, 1922-1923). Mesîh terim olarak “yağ sürülmüş, yani yağla meshet­mek suretiyle bir işe hasredilmiş, dinî bir görevi ifaya elverişli hale getirilmiş, dinî bir görevle vazifelendirilmiş, Tanrı’nın bir görev tevdi etmek üzere el koyduğu kişi” mânasına gelmektedir. Kelime Grekçe’ye christos, Latince’ye christus olarak geç­miştir (DB, IV/I, s. 1032; IV/II, s. 1808).

Müslüman dilcilerin çoğu, Kur’an’da on bir yerde ve sadece Hz. İsa’nın adı veya lakabı şeklinde geçen mesîhin Arapça bir kökten geldiğini kabul etmekle birlikte kelimenin aslının İbrânîce, Ârâmîce veya Süryânîce olduğunu ileri sürenler de var­dır (Zemahşerî, I, 430; Fahreddin er-Râzî, VIII, 49)… İslâm kaynaklarındaki rivayetlere göre Hz. İsâ’ya bu ad çok gez­diği, dokunmak suretiyle hastaları iyileş­tirdiği, yağla meshedilmiş olarak doğdu­ğu, doğduğunda şeytan ilişmesinden ko­runması için Cebrail’in kendisine kana­dıyla dokunduğu, güzel yüzlü olduğu için verilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “msh” md.; Taberî, VI, 414). İleride gele­cek bir kurtarıcı inancı gerek ilkel ve millî gerekse büyük dinlerde mevcut olup bek­lenen bu kurtarıcı çeşitli isimlerle adlan­dırılmaktadır; bunlardan biri de mesîhtir.

Mesîh telakkisi Yahudilik’te çok köklü bir inanç olup yahudi âmentüsünün te­mel unsurlarından biridir. Gerek Eski Ahid’de yer alan ve çeşitli şahıslar tarafın­dan ifade edilen ileride gelecek kurtarıcı müjdesi gerekse yahudilerin seçkin halk oldukları inancı ve bu inançla çelişen ta­rihî olaylar onlarda bir kurtarıcı beklentisi doğurmuştur. Yahudilere göre beklenen mesih henüz gelmemiştir. Hıristiyanlar ise yahudilerin bekledikleri mesîhin Hz. İsâ olduğunu kabul etmekte, ona çeşitli nitelikler atfetmekte ve ikinci defa gele­ceğine inanmaktadırlar.

İbrânîce Eski Ahid’de “maşiah” kelime­si Tevrat’ta dört, Neviim’de yirmi ve Ketuvim’de on dört olmak üzere toplam otuz sekiz defa geçmekte, temelde Tanrı tarafından özel bir kuvvetle ve görevle teçhiz edilmiş kişiyi yani kâhini {Levililer, 4/3,5, 16) ve kralları (I. Samuel, 2/10; 12/ 3; I. Krallar, 19/16), hatta -peygamberler görevlerine böyle bir ritüelle başlamama­larına rağmen- bazı peygamberleri işa­ret için kullanılmaktadır {Mezmur, 105/ 1 5; 1. Tarihler, 16/22).

Mesîh kelimesi yahudi kutsal kitabın­da öncelikle kralları ifade etmektedir. Es­ki doğuda kralın kutsal olduğuna, halkın yönetimi ve kurtuluşu için ilâhî bir güçle donatıldığına inanılıyor ve bu inanç bazı ritüellerle ortaya konuyordu ki bunların en önemlilerinden biri de yağla meshedilme idi. Bu ritüel kralın Tanrı’nın ruhu tarafından kuşatılmasını ve onun vekili oluşunu simgeliyor, aynı zamanda krallı­ğın en önemli merasimini teşkil ediyordu. Yağla meshedilme işi yeni bir hanedanın tesisinde ya da tartışmalı bir konuda herhangi birine hak ve gücün tevdii için yapılırdı. Yahudilikte kralın yağla meshedilmesine. Tanrı tarafından gönderilmiş hayat verici güç olarak algılanan ilâhî ru­hun eşlik ettiği kabul edilir (I. Samuel, 10/ 6; 16/13); böylece kral, Yahve’nin mesîhi, yani herkesin dinen saygı göstereceği kutsal bir şahsiyet olurdu (I. Samuel, 16/ 6; 24/7; 26/16). Tanrı tarafından belirle­nen krala maşiah deniyordu; bu isim Saul, Dâvûd, Süleyman ve çeşitli krallar için kullanılmıştır.

Yahudi kutsal kitabına göre Kral Saul ve Dâvûd, Samuel (1. Samuel, 10/1; 16/13), Süleyman ise kâhin Tsadok(i. Krallar, 1/ 39) tarafından yağla meshedilmek sure­tiyle krallık görevine başlamıştır. Saul’ün ölümünden sonra Dâvûd zürriyetinin krallığının ebedî olacağı ve Tanrı’nın ebe­dî olarak yardım edip güçlendireceği be­lirtilip (II. Samuel, 7/12-13; 22/5i) Dâvûd soyuna ayrıcalık tanınınca mesîh kelimesi “Davud’un krallık soyunun temsilcisi” an­lamını kazanmış ve Davud’un tahta vâris olan oğlu için kullanılmıştı. Dolayısıyla zor dönemlerde Dâvûd soyundan üstün nite­likli bir kralın çıkıp İsrâiloğullan’nı kurta­racağı beklentisi doğmuş, meselâ krallık tehdit altında kalınca peygamber Yerem­ya, Dâvûd soyundan bir kralın gelip halkı kurtaracağını müjdelemiş (Yeremya, 23/ 5,6), peygamber İşaya da Davud’un kral­lığını ebediyen tesis edeceğini belirtmiş­tir (İşaya, 9/5-7). Eski Ahid’de mesîhin çe­şitli nitelikleri sayılmakta, ona sürülen ya­ğın ilâhî tercihin simgesi olduğu, mesîhin ilâhî himaye altında bulunduğu, Tann’nın onu bir evlât gibi kabul ettiği, ona baş kaldırmanın çılgınlık sayıldığı belirtilmekte­dir (Mezmur, 2/2,7; 20/6).

Eski Ahid’in redaksiyon devri kapandı­ğında (m.ö. 220) bu kelime yaşayan bir kralı işaret için değil, İsrail hükümranlı­ğını yeniden kurmak ve adaletli bir top­lum meydana getirerek insanları kurtar­mak amacıyla gelmesi beklenen kral için kullanılmaya başlanmış ve mesîh zama­nın sonunda ortaya çıkacak eskatolojik bir figür haline dönüşmüştür. Böyle bir şahsiyetin geleceğine dair ümit Tanrı’nın İsrâiloğulları ile yaptığı ahidleşmedeki verdiği söze, yahudi kutsal kitabında yer alan ve ileride geleceği müjdelenen kur­tarıcı imajına dayanmaktadır. Bundan do­layı mesîh dünyanın sonuna doğru gelme­si beklenen, İsrail’in kurtarıcısı ve Yahve’­nin krallığının kurucusu olan ideal kralı ifade etmektedir (Catholicisme, IX, 9).

Hz. İsâ zamanındaki yahudilerin mesîh telakkisini iki kategoride ele almak müm­kündür. Birinci kategori millî ve politik beklentileri içermektedir. Beklenen me­sîh Kral Davud’un soyundan ve krallık ide­aline uygun olacaktır. Buna göre o, ya­bancı (Roma) hâkimiyetini kaldırıp Kral Dâvûd hanedanlığını yeniden kuracak, yı­kılan mabedi yeniden inşa edecek ve sür­gündeki bütün yahudileri tekrar Filistin topraklarına getirecektir. Bu sebeple bek­lenen mesîh bazan güçlü bir askerî lider vasfı ön plana çıkan kral mesîh, bazan da din adamlığı yönü ağır basan kâhin mesîh şeklinde kendini gösteriyordu. Zira Bâbil esareti (m. ö. VI. yüzyıl) sonrasında ruh­ban sınıfı gittikçe geliştiği, artık krallık da olmadığı için başkahin toplumun lideri kabul ediliyor ve yağla meshediliyordu. Dolayısıyla bir kâhin mesih figürü söz ko­nusu idi; hatta bazı çevreler son zaman­larda biri kral mesîh, diğeri kâhin mesîh olmak üzere iki mesîh beklemekteydiler.

İkinci kategori ise Eski Ahid’de politik bir şahsiyet olmayan ve “insanoğlu” de­nen birinin gelişiyle alâkalıdır. “İnsan veya insana benzer bir kişi” tarzında tasvir edi­len bu şahıs, apokaliptik eserlerde “seçil­miş biri” de denilen tabiat üstü bir şah­siyet olarak yer almaktadır. Daniel kitabı­na göre (7/13-14) ona saltanat ve krallık verilmiştir ve onun saltanatı ebedî ola­caktır. Daniel kitabı sonrası apokaliptik literatürde ise o dünyanın sonunda gele­cek, izzet tahtına oturacak, ölümden son­raki dirilişte hüküm verecek, pek çok fe­lâketin ardından yeni bir yeryüzü ve yeni bir semayı veya göklerin krallığını tesis edecektir (Vocabutalre de theologie, s.386).Yahudilik’teki bu tür mesîhî fikirler, bazı Kitâb-ı Mukaddes metinlerinin özel yorumları aracılığıyla ya da apokaliptik vizyonculara gelen vahiy tecrübesiyle ge­lişmiş, daha sonra kıyamet gününe kadar sürecek olan tarih ve yılların hesaplan­ması yoluyla “rasyonel” olarak da gelişti­rilmiştir.

Öyle görünüyor ki milâttan önce III. asırdan itibaren yahudi mesîh beklenti­leri daha eskatolojik(nihai son, dünyanın sonu) bir mahiyete bürün­müştür; bu beklentiler daha çok, yalnız­ca göklerin krallığının ya da mesîh çağının gelişini sembolize edecek olan kişiler de­ğil aynı zamanda bizzat onu getirecekleri düşünülen ve mesîh oldukları iddiasını taşıyan fertler üzerine odaklanmıştır. Ya­hudilikteki mesîh telakkisi sadece kutsal metinlerle sınırlı değildir. Ölüdeniz yazmalarında da geleceği beklenen peygam­ber ve mesîhlerden bahsedilmektedir (bk. YAHUDİLİK).

İlk hıristiyanlar mesîhle alâkalı bu ya­hudi fikirlerinin birçoğunu alıp onu İsa’­ya uygulamış, böylece İsâ Yeni Ahid’de, Eski Ahid’de belirtilen ve yaklaşık olarak milâttan önce 220’den beri yahudi top­lumunda canlılığını sürdüren mesîhî bek­lentilerin gerçekleşmesi şeklinde tanım­lanmış, nihayet mesîh kelimesi havariler döneminde İsâ’nın adı olmuştur...

Yeni Ahid’e göre İsâ’nın mesîh olarak kabul edilmesi, her ne kadar o kendini hi­tap ettiği kitlelere böyle tanıtmamışsa da kendiliğinden gelişen bir olgudur. İsâ’nın gerek sözleri gerekse çeşitli uygulama ve mucizeleri sebebiyle çevresindekiler onun mesîhliğini (Yuhanna, 4/29) ve aynı anla­ma gelen Dâvûd oğlu oluşunu (Matta, 12/ 23) gündeme getirmişler, hatta mesîh olduğunu açıklaması için onu zorlamış­lardır (Yuhanna, 10/24)…

Hıristiyan inancına göre İsâ’nın mesîh olarak kabul edilmesinde en etkin faktör havarilerin İsâ’nın ölümünden sonraki inanç ve telakkileri olmuştur. Onlar, çar­mıha gerilmiş İsâ’nın yeniden hayata ka­vuştuğunu ve bazı kişilere göründüğünü iddia etmiştir. Petrus, haça gerilip diriien İsâ’nın Allah tarafından hem rab hem de mesîh kılındığını söylemiştir (Resullerin İşleri, 2/36). İsâ’nın çarmıha gerilmesinin ardından insanlara görünmesi, önceleri sadece bu iddiada bulunan kişilere mah­sus olarak düşünülmüşken daha sonra hıristiyan topluluğu İsâ’nın yeniden diril­mesini onaylamıştır. Bu aynı zamanda İsâ’nın mesîh olduğunun delili sayılmış, böylece İsâ inanan topluluğun yaşayan rabbi olarak tanınmıştır…

Mesîh unvanı İsâ’ya onun tekrar diril­mesinin ardından verilmiş ve artık onun ikinci ismi olmuştur. İsâ’ya bunların ya­nında iki unvan daha verilmeye başlan­mıştır ki biri “rab” (Yunanca kurios), diğeri ise Matta ve Yuhanna tarafından kullanı­lan “Tanrı’nın oğlu” unvanıdır. Sağlığında İsâ Tanrı’ya “baba” ismiyle hitap etmiş­tir. Halbuki ilk hıristiyanlar İsâ’nın dün­yayı kurtarmada Tanrı ile şahsî olarak öz­deşleştiğine inanmışlardır. Bir zamanlar fiiliyatta birliktelik şimdi şahsiyette bir­liktelik olarak yorumlanmış, sonraları ona Tanrı’nın biricik oğlu ve sadece Tanrı den­meye başlanmıştır. İlk hıristiyanlar için yeniden dirilen mesîhin daha önce ma­nevî alanda bir varlığı söz konusuydu; bu ise İsâ ile ilgili birçok hıristiyan doktrini­nin gelişmesine sebep olmuştur.

İsâ’nın mesîh olarak yorumu, yahudi-hıristiyan anlayışından başlayıp gnostik anlayışa ve bu ikisi arasında kendilerine Doğu hıristiyanları diyenlere kadar teolojik farklılıklara uzanan bir zeminde büyük bir çeşitlilik arzeder. Hıristiyan toplumları otonom bir varlığa sahip oldukları müd­detçe bu tür farklılıklara devamlı müsa­maha gösterilmiştir. Ancak millî kilisenin ve imparatorluk kilisesinin organizasyo­nu ve bunun 314 yılı civarında devlet ta­rafından kabulünün ardından birliğin, disiplinin ve itaatin formları Roma ve İs­tanbul’da merkezîleşen yeni dinî otorite tarafından tesis edilmiştir. İmparatorluk devlet otoritesi tarafından 325’te topla­nan İznik Konsili ve kilise nihayet inanan­ların beden, zihin ve ruhlarında otorite iddia etmiş ve kiliseye mutlak itaati em­retmiştir. Dolayısıyla Hıristiyanlığın mü­esseseleşmesinden sonra, dinî otoriteyi temsil eden kilise yönetimi ve konsiller, inanç ve uygulama esaslarını belirlemiş, farklı ve aykırı yorum ve davranışları din dışı ilân etmiştir. Bugün hıristiyan mez­heplerinin Hz. İsâ ve Mesih’le ilgili tarihî süreç içinde çeşitli tartışmalar sonunda ortaya konmuş inançları vardır (bk. HI­RİSTİYANLIK; ÎSÂ; MEHDÎ).

Kur’an’da mesîh, Hıristiyanlık’ta oldu­ğu gibi Hz. İsâ’nın ölümünden sonra di­rilişi üzerine kendisine verilmiş bir sıfat olmayıp doğumundan itibaren onun için kullanılmıştır. Kavram Kur’ân-ı Kerîm’de Hıristiyanlık’taki anlamıyla yer almamak­ta, İsâ’nın kendisinden önce gelenler gibi bir peygamber olduğu vurgulanmaktadır. Bazı hadislerden hareketle Hz. İsâ’nın kı­yamet alâmetleri kapsamında tekrar yer yüzüne döneceğini ifade eden anlayış, âlimler arasında tartışmalı bir husustur (bk-İSÂ [Kelâm]). (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Mesih maddesi)

Dünyanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru inancı ve adaleti yeryüzüne hâkim kılacağına inanılan kurtarıcı.

Sözlükte “doğru yolu bulmak; yol gös­termek, rehberlik etmek” anlamındaki hüdâ (hedy, hidâyet) kökünden türemiş bir sıfat olup “hidayete erdirilmiş, kendisi­ne doğru yol gösterilmiş kişi” demektir. İleride gelecek bir kurtarıcı (mesîh, mehdî) inancı büyük dinlerde olduğu gibi ilkel dinlerde de görülmekte. Bu inanç bir bakıma tarihte ve günümüzde bazı dinî-siyasî hareketlerin güç kaynağını oluştur­maktadır. Kavramın içeriğindeki âhir za­man, hükümdarlık, dini yenileme, kurta­rıcılık gibi ana özellikleri değişmemekle birlikte içinde bulunduğu dinin karakteri­ne göre ayrıntılarda farklılıklar görülmek­te, bu kavramı ifade eden kelimeler de dînlere ve kültürlere göre değışmektedır. Meselâ Avrupalı araştırmacılar, Yeni Gine ve çevresindeki halklarda görülen mehdîlik hareketleri için kargo kültü, Kuzey Amerika yerlileri için ghost-danc tabirini kullanmışlardır. Eski Amerika yerlilerin­den Aztekler mehdilerine quetzalcoatl, Eski Mısırlılar ameni demişlerdi. Kavram için Hinduizm kalki, Budizm maytreya (maitreya, mettaya), Mecusîlik saoşyant, yahudi ve hıristiyanlar mesîh kelimesini kullanırlar. Mehdî, farklı kültür ve dinlere göre dünya tarihinin sonunda (âhir za­man) Tanrı tarafından yeryüzüne gönde­rilecek ve yeryüzünü hâkimiyetine alacak bir hükümdar, insanlara doğru yolu gös­terecek bir peygamber, dinî bir lider veya Hinduizm’de olduğu gibi bir tanrıdır.

İslâm Öncesi Din ve inançlarda. Mehdî kavramının kökleri ve gelişmesi konusun­da Batılı araştırmacılar iki görüş ortaya koyarlar. Bunlardan birincisi mehdî inan­cının Sumerler’de doğduğu, Bâbilliler’de ve Mısırlılar’da geliştiği ve bu iki kanal­dan dünyaya yayıldığı düşüncesidir ki ilk örnekleri Kral I. Sargon’da (m.ö. 2350 yıl­ları) ve Hammurabi’de (m.ö. 1728-1686) görülmektedir. İkinci görüş mehdî inan­cının her dinin kendi içinde, kendi tarihî, psikolojik ve sosyolojik şartlarına göre doğup geliştiğidir. Meselâ Hinduizm’de mehdîliğin menşei Tanrı Vişnu’nun Kalki ismiyle müstakbel avatarasına ve Hint zaman tasavvuruna dayanırken İslâmi­yet’te Hulefâ-yi Râşidîn devrinin arkasın­dan başlayan iç savaşların tarihî, siyasî ve psikolojik tezahürleri buna sebep ol­muştur.

Dinlerin çoğunda insanlığın maddî ve manevî sıkıntılarını sona erdirecek, içti­maî ve dinî hayatı ideal olgunluğa ulaştı­racak bir otoritenin geleceği inancı vardır. Geleceği beklenen ideal zamanın vakti ve süresi her dinde merak konusu olmuştur. Genelde bu süreç dünya hayatının sonla­rına doğru öngörülmüştür. Mevcut du­rumda ideal mutluluğu bulamadıklarına inanan insanlar kendi dönemlerini güz mevsiminin son zamanlarıyla karşılaştı­rırlar ve hayatın daha da kötüye gidece­ğinden endişe ederler. Ancak mevsimle­rin birbirini takibi, gece ve gündüzün pe­riyodik akışı gibi sosyal bozulmaların da kışı sayılan karanlık devri bir aydınlık ba­harın ve yazın yahut karanlık bir geceyi aydınlık gündüzün takip edeceği düşü­nülmüştür. Karanlık süreç tabii, içtimaî ve dinî hayattaki bozulmalar olarak tasvir edilir. Meselâ Eski Mısırlılar’a göre Nil nehri ve göller kuruyacak, içindeki bank­lar ve etrafındaki kuşlarla beraber kaybo­lacaktır. Güneş kendini insanlardan uzak­laştıracak, günde yalnız bir saat görüne­cek ve öğle vaktinin olduğunu kimse farketmeyecektir. Sosyal felâketler de yo­ğunlaşacak, ülkeyi bedevîler ve yabancı­lar istilâ edecek, ülkeye karmaşa hâkim olacaktır.

Hinduizm’e göre ülke barbarlar tarafın­dan istilâ edilecek, dinin inanç öğretisi yok olacak, barbar hükümdarlar halkı soy­maktan başka bir şey düşünmeyecektir. Halkın kıymetli eşyalarını, karılarını, kızla­rını ellerinden alacaklar, asaletin tek şartı zenginlik olacaktır. Aile bağları çözüle­cek, kimse evlenmek için bakire arama­yacak, kadınlar kocalarına sadakat gös­termeyecek, çocuklarını henüz ana rah­minde iken öldüreceklerdir. Aileye kadın hükmedecek, sayıları erkeklerden çok ola­cak, hiçbir dul kendini kocası ile beraber yaktırmayacaktır. Tabiatın düzeni de bo­zulacak, mevsimlerin ahengi kalmayacak, yağmurlar zamanında yağmayacak, ne­hirler ve dereler kuruyacaktır. Devrin so­nuna doğru ağaçlar otlara dönüşecek, in­sanlar kıtlık korkusuyla yaşayacaktır. Hinduizm’deki bu felâket tasvirlerinin benzeri Mecusîlikte, Yahudilik’te ve diğer dinler­de de vardır.

Mehdî devrinin açılış ve başlangıcına bazı olaylar olağan dışı görüntüleriyle ka­tılır. Hindular’ca mehdinin gelişinde gü­neş ve ay, Tfeya ve Jüpiter birbirlerine ka­vuşacaktır. Mecûsîler’e göre güneş otuz gün otuz gece semanın ortasında dura­caktır. Hıristiyanlarca İsâ Mesîh’in gelişin­de gün ortasında hava kararacak, gün ne geceye ne gündüze benzeyecek, gece de hava kararmayacaktır. Yine o gün beklen­medik bir soğuk, arkasından beklenme­dik bir sıcak olacaktır. Bu olağan üstü za­manın takvim hesabını yapanlar da var­dır. Çeşitli dinlerde yer alan bu hesaplar, inananlarını daima hayal kırıklığına uğ­ratmasına rağmen dar çevrelerde gün­celliğini sürdürmektedir. Meselâ eski Şîa rivayetlerine göre mehdî on ikinci ima­mın gaybı ihtiyar edişinden altmış gün, altmış ay veya altmış yıl sonra, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre 1284’te, Yahova Şahitleri’ne göre mesîh 1975’te görüne­cektir. Bu hesaplar diğer dinlerin inanan­ları arasında da yaygındır. Mehdilerin ik­tidar süreleri Hinduizm, Mecusîlik ve Hı­ristiyanlık’ta biner yıl olarak düşünülür­ken Budizm’de 84.000 yıla kadar çıkarıl­mıştır. Bu süreç Yahudilik’te kırk, yetmiş veya dört yüz yıl öngörülür, İslâmî riva­yetlerde ise iki yılla kırk yıl arasında çe­şitli sayılar nakledilir.

Kimlikleri her dinin kurucusunun özel­liğini taşıyan mehdiler kurucunun soyun­dan gelir. Saoşyant Zerdüşt’ün, mesîh Davud’un, mehdî Hz. Muhammed’in soyun­dan olacaktır. Bunlar ya Sünnî müslümanlarda olduğu gibi müstakbel bir şahsiyet­tir veya Şiî müslümanların inandığı gibi daha önce yaşamış, vaad edilen dönemin zamanı gelmediği için bekleme süresini insanlardan gizlenerek tamamlamaya ça­lışan, zamanın olgunlaşmasını bekleyen tarihî şahsiyetlerdir. Nitekim Hz. İsâ bu süreyi gökte Tanrı’nın sağında oturarak beklemektedir. Tanrı’nın enkarnasyonu (avatara) inancının hâkim olduğu Hinduizm’de ise mehdî Kalki, Tanrı Vişnu’nun avatarası olacak, Kali Yuga’da gelecek, Sambhala şehrinde (Delhi’nin yaklaşık 130 km. doğusunda) Yâjnavalkya mezhe­bine ait bir Brahman ailesinden doğacak, babasının ismi Vışnuyaşas, annesinin is­mi Sumati veya Vişnukirti olacaktır. Genç­lik çağına geldiğinde önce Seylan Kralı Brhadraha’nın kızı Patmavati ile, ardın­dan Bhallâta şehri hükümdarı Şaşidhva-ya’nın kızı Rama ile evlenecektir. Patma-vati’den Yaya ve Viyaya, Rama’dan Meg-lamâla ve Valâkaha isimli oğulları doğa­caktır. Maceralarla dolu bin yıllık bir ha­yattan sonra Himalayalar’da inzivaya çe­kilecek, oradan da tekrar semaya yükse­lecektir.

Mehdîler’in doğumu da peygamberle­rin doğumu gibi olağan üstü olaylarla do­ludur. Quetzalcoatl, Saoşyant ve İsâ er­keksiz olarak hamile kalan bakire anne­lerden doğar. Doğan bebeği semavî var­lıklar, yüksek şahsiyetler, bilge kişiler ziya­rete gelir. Bebekler mucize gösterirler. Meselâ Budistler’in inancına göre Ayita Maytreya’nın annesi Brahmavati hami­leliğinin onuncu ayında bir çiçek bahçesi­ne gidecek ve orada çiçekli bir ağacın ya­nında dururken hiç acı duymadan Ayita’-dan kurtulacaktır. Ayita annesinin normal rahim yolundan değil karnının sağ tara­fından güneşin buluttan çıktığı gibi dün­yaya çıkacaktır. Bedeni anne vücudunun kirleriyle kirlenmeyecektir. Saçtığı nur üç âlemi aydınlatacak ve hemen yürüyüp yedi adım atacak, ayağını bastığı yerden mücevher lotos çiçekleri fışkıracaktır. Mehdîlerin varlığı da bazan normal insanlarınkinden ayrı, sıfatları olağan üstü olarak tasavvur edilir. Onların tanrısal benliğe sahip olduğuna veya üzerlerinde Tanrı’nın özel rahmetinin bulunduğuna inanılır. Genellikle mensubu oldukları di­nin kurucusuna benzerler. Hata yapmaz­lar, diledikleri zaman mucize gösterirler, eğitimlerinde silâh kullanma sanatlarını, mensubu oldukları dinlerin kutsal kitap­larını öğrenirler. Yeni bir meseleyle karşılaştıklarında Tanrı onları vahiy ve ilhamla aydınlatır.

Konfüçyüsçülük’te mehdî Çin kültürü­nün özelliklerini taşır. O yüksek bir azizdir, kâinattaki her şeyi işitir, görür ve bilir. Ge­niş kalpli, açık elli, yumuşak huyludur. Se­maya göre yaratılmış, hakikati kavramış ve ona nüfuz etmiştir. Gök onun örneği­dir. Üstadı hakikattir. İsterse kendini her­hangi bir eşyaya dönüştürebilir. Ruhu yeri göğü doldurur, kâinatı ihata eder. Onun nereden geldiği, nereye gittiği bilinmez. Öyle büyüktür ki onun dışında hiçbir şey yoktur ve yüksek Tao vahyinin taşıyıcısı-dır.

Mecûsîler’e göre saoşyant Tanrı Ahura-Mazda’nm ilkyaratıklarındandır ve ölüm­süz kutsallardandır. Manevî yiyeceklerle yaşar. Vücudu güneş gibi parlar. Olağan üstü bir güce sahiptir ve etrafı altı gözle görür.

Yahudiler mesîhin Hz. Dâvûd soyundan geleceğine, meshedilmesi dolayısıyla kut­sal bir güce sahip olacağına, Tanrı’nın hi­mayesi sayesinde günah işlemeyeceğine inanırlar. Mesîhi diğer insanlardan ayıran özellik onun Tanrı’nın yeryüzündeki vekili olması, Tanrı’nın özel lutfuna sahip bu­lunmasıdır. Yahudilere göre mehdî dev­rinde Kudüs ve çevresi cennet bahçeleri­ne benzeyecek, çöller ormanlara dönüşe­cek, hayvanların tabiatı değişip vahşilik­leri kaybolacak, kurt ve kuzu beraber bulunacak, yılanın ekmeği toz ve toprak olacaktır. Bu tür beklentiler diğer mehdî telakkilerinde de vardır.

Mehdîlerin yaşayacakları ve faaliyetle­rini gösterecekleri bölgeler mensubu bu­lundukları dinlerin merkezî yayılma alan­larıdır. Dünyaya hâkim olacakları söyle­nirse de yer isimleri dinlerin bilinen coğ­rafyalarının dışına çıkmaz. Meselâ Eski Mısırlılar’a göre ameni Yukarı Mısır’da Hn-hn’da doğacak ve kendisine Memphis’i başşehir seçecek, saltanatı Mısır’da ola­caktır. Hindular’a göre Kalki Hindistan’da Sambhala şehrinde doğacak, Sambhala’yı başşehir edinecektir. Mücadelesini Hin­distan’a saldıran ülkeler ve milletlere kar­şı yapacaktır. Yahudilerce mesîh Kudüs’ü başşehir yapacak, hareket alanı Filistin ve çevresi olacaktır.

Ülke içinde halkına cennet saadetini tattıracak olan mehdî ideal bir devlet adamı, sosyal reförmcu, dinin ıvuraharını hayata geçirecek peygamber ve rahip ola­rak tasavvur edilir. Meselâ sömürge altın­daki Yeni Gine halkının ve Amerikalı Kızıl­derililerin inancına göre gelecekteki kurtarıcı yabancıları ülkeden kovacak, eski dinî hayatı geri getirecek bir kahraman­dır. Hindular’da Kalki dinin zayıflayan öğ­retisini yenileyecek, kutsal kitap Vedalar’ı zamana göre tefsir edecek ve şeriatı uy­gulayacak olan insan suretine girmiş bir ilâhtır. Yahudilerce mesîh Kudüs’ü put­perestlerden temizleyecek, dağılmış İsrâiloğullan’nı tekrar toplayacak, diğer din mensuplarını ve dünyayı hâkimiyeti altı­na alacak, Ye’cûc ve Me’cûc ordularını im­ha edecek, Roma’yı ele geçirecek, Habe­şistan’ı, Mısır’ı ve Araplar’ı vergiye bağ­layacak, Tevrat’ı yahudi olmayan millet­lere de öğretecek, Süleyman Mâbedi’ni tekrar yaptıracak ve dinî kanunları uygu­layacak bir kraldır.

Mehdî sonrası devir parlak bir günü ta­kip eden karanlık bir gece gibi düşünü­lür. Hindular’a göre mehdînin ardından tabiatın ve insanların durumu tekrar kö­tüye gidecek, insanlar arasında maddî ve manevî hastalık ve kötülükler salgın hale gelecektir. Dönemin sonuna doğru gökte yedi veya on iki güneş doğacak, sıcaklığı bütün insanları öldürecek, nehirleri ve de­nizleri kurutacak, otlan ve ağaçlan yaka­caktır. Gökten yağmur yerine taş yağa­cak, bunları kuvvetli bir rüzgârla Samvar-taka ateşi (kâinatı yakan ateş) takip ede­cek, yaşaması muhtemel her türlü hayat sahibini yok edecektir. Mesîhler kendi dönemlerinin sonuna doğru hâkimiyeti Tanrı’ya bırakacaktır. Bu olayları ölenle­rin dirilişi ve hesap günü takip edecektir. Müslümanlara göre de mehdî dönemini sosyal ve tabii felâketler takip edecek, kıyametle dünya hayatı son bulacak, ar­dından haşir ve hesap günü gelecektir.

İslâm İnancında Mehdî. Kur’ân-ı Kerîm’de hidâyet kökünden türeyen fiil ve isim kalıbında birçok kelime bulunmakla birlikte mehdî kelimesi yer almamakta, genelde hidayet kavramı Allah’a, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e nisbet edilmekte, ay­rıca “insanın hidayeti benimsemesi” an­lamında da kullanılmaktadır (M. F. Abdülbâki, el-Mu’cem, “hdy” md.).

Mâlik b. Enes, Buhârî ve Müslim gibi ti­tiz davranan hadis âlimleri mehdî kelime­sinin geçtiği rivayetlere yer vermezken Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Hâkim ve Taberânî gibi muhaddisler eserlerinde bu tür rivayetleri nakletmişlerdir. Hz. Peygamber’e atfedilen ve râvileri güvenilmez bulunan (İbn Haldun, II, 787-789; İsmail Hakkı, sy. 285 (! 329], s. 390-391) bazı metinlerde belirtildiğine göre dünyanın ömründen bir gün bile kal­sa Allah bu günü uzatıp mutlaka bir meh­dî gönderecektir. Hz. Hasan veya Hüse­yin’in neslinden gelecek olan bu kurtarı­cının adı Resûl-i Ekrem’in adına, babası­nın adı da onun babasının adına uygun olacak (Muhammed b. Abdullah) ve zu­lümle dolu olan dünyayı adaletle doldu­racaktır. Beş, yedi veya dokuz yıl hüküm sürüp bütün müslümanları hâkimiyeti altına alacak, iktidarı sona erince de kıyamet kopacaktır <Wensinck, el-Mu’cem, “hdy” md.). Süyûtî, Sünnî kaynaklarında nakledilen mehdî rivayetlerinin kırktan fazla olduğunu söyler {el-Hauî, II, 213). İsnâaşeriyye Şîası’na ait kaynaklarda bun­lara 200’ü aşkın rivayet eklenir. Bu riva­yetlerde daha çok mehdînin on ikinci imam Muhammed b. Hasan olduğu iddia edilir. Ona Mehdî el-Muntazar da denilir.

Mehdî nitelemesi ilk defa Hassan b. Sâbit’in bir şiirinde Hz. Peygamber’e yö­nelik olmuş, daha sonra Hulefâ-yı Râşidîn’in yanı sıra Hüseyin b. Ali ve bazı Emevî halifeleri için de kullanılmıştır. Ancak bu nitelemeler kelimenin sözlük anlamın­da olup bu kimseleri Allah’ın hak yola eriştirdiğine vurgu yapmayı amaçlamış­tır. Mehdî kelimesinin terimleşerek bir inanç konusuna dönüşme süreci oldukça erken dönemde başlamıştır. Tesbit edile­bildiğine göre ilk defa Abdullah b. Sebe’ mensupları, Ali b. Ebû Tâlib’in ölmediği­ni ve kıyametin kopmasından önce dün­yaya dönüp zulümle dolan yeryüzünde adaleti hâkim kılacağını ileri sürmüştür (Eş’arî, s. 15). Bununla birlikte mehdî inancının, daha çok Hz. Hüseyin’in Kerbe-lâ’da şehid edilmesinin ardından Kâ’b el-Ahbâr’ın Yahudilikten İslâm dinine taşı­dığı sanılan rivayetlerin etkisiyle ortaya çıktığını ve hilâfetin Ali b. Ebû Tâlib’in soyundan gelenlere ait bir hak olduğunu savunan gruplar arasında yayıldığını söy­lemek gerekir. Hüseyin’in şehid edilmesi üzerine Muhtar es-Sekafî ve Keysân’ın öncülüğündeki Keysâniyye’ye bağlı bir grup, Ali b. Ebû Tâlib’in oğullarından Mu­hammed b. Hanefiyye’nin müslümanların gerçek halifesi ve yegâne kurtarıcısı olduğunu iddia etmiş, vefatında Medi­ne’deki Cennetülbaki Kabristanı’na def­nedildiği halde onun ölmediğini ve Radvâ dağında yaşadığını, kıyametin kopmasın­dan önce mehdî olarak geri gelip dünya­da adaleti hâkim kılacağını ileri sürmüş, böylece mehdîlik ilk defa Keysâniyye ta­rafından 1. (VII.) yüzyılın ikinci yarısında ortaya atılmış ve diğer Şiîler’e intikal ede­rek müslümanlar arasında yayılmaya baş­lamıştır (Abdurrahman Bedevî, II, 71-82; Ali Sâmîen-Neşşâr, II, 56-77). Şiî fırkala­rından Nâvûsiyye ise Ca’fer es-Sâdık’ın vefatından sonra onun ölmediğine ve mehdî olarak bir gün zuhur edeceğine inanmıştır. Ortaya çıktığı erken devirde mehdî inancı sadece Şiî zümreleri arasın­da rağbet görmemiş, Emevîler de Süfyânî adını verdikleri kendi mehdilerini icat etmişler ve buna dair hadis uydurmuşlardır. Muhtemelen ilk defa Hâlid b. Yezîd halkı Emevîler’in mehdîsi Süfyânî’ye inanmaya çağırmış ve bunu yaymaya ça­lışmıştır. Emevîler’den sonra iktidara ge­len Abbâsîler’in yöneticileri de mehdînin kendilerinden çıkacağına dair hadis uydu­rup insanları buna inanmaya davet et­mişlerdir (Ahmed Muhammed el-Havfî, s. 71-73). Abbasîler bir taraftan kendi meh­dilerinin çıktığını söylerken diğer taraf­tan âhir zaman mehdisinin gelecekte zu­hur edeceğini de kabul etmişlerdir. Mehdî inancı Haricîler arasında da görülmüş ve onlar Ali b. Mehdî’yi kendi mehdileri ilân etmişlerdir (Muhsin Abdünnâzır, s. 506-507).

Mehdî telakkisi III. (IX.) yüzyıldan iti­baren İsnâaşeriyye arasında kökleşmiş ve bu fırkayı diğerlerinden ayıran önemli bir inanç esası haline gelmiştir (Goldziher, s. 191-193). İsnâaşeriyye’nin benimsediği mehdî inancında, zuhur ettiği anda Ehl-i beyt düşmanlarından intikam alma fikri­nin yanı sıra gaybet döneminde bulun­duğu ve zuhur edeceği ana kadar taraf­tarlarına, mazlumlara, düşkünlere ve hastalara yardım ettiği telakkisi de bü­yük önem taşır (Ca’fer Sübhânî, II, 633-650).

Önce Şiîler, ardından Emevîler ve Ab­basîler arasında yayılan mehdî inancı, III. (IX.) yüzyılda hadislerin toplanıp kayda geçirilmesi ve hadislerin sıhhati konu­sunda titiz davranmayan muhaddislerce mehdî rivayetlerinin mecmualara alın­masının ardından Sünnîler arasında da benimsenmeye başlanmıştır. Ancak er­ken devir Sünnî literatüründe bu inanca hemen hemen hiç temas edilmemiş, ko­nu daha çok hadisçilerin dahil olduğu Selefiyye’ye ait eserlerde yer almıştır. Geç dönemde oluşan Sünnî kelâm literatürü ile “fiten ve melâhim” türü eserlerde ise mehdî telakkisinden genellikle kısaca bahsedilmiştir.

Mehdî inancının menşeiyle müslümanlar arasında ortaya çıkışının sebepleri hakkında ileri sürülen farklı görüşleri şöy­lece özetlemek mümkündür: 1. Mehdî telakkisi her toplumda yankı bulan bir sığınma mekanizmasıdır. Sosyal şartların bozulup zulmün arttığı dönemlerde halk bir kurtarıcı beklentisi içine girmiş, daha sonra bu beklenti dinî bir inanca bürüne­rek mehdî inancı şeklinde ortaya çıkmıştır (M. İbrahim Ebû Salim, s. 1; Ahmed el-Vâilî, s. 174-175). 2. Mehdî anlayışı Yahu­dilik, Hıristiyanlık ve Maniheizm gibi din­lere ait bir inanç olup Kâ’b el-Ahbar ile Vehb b. Münebbih tarafından Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetler yoluyla müslümanlar arasında yayılmıştır. Meh­dî kelimesinin mesîhin Arapça’ya tercü­me edilmiş şekli olması bunun kanıtını teşkil etmektedir (Goldziher, s. 193-195; Muhsin Abdünnâzır, s. 501). 3. Mehdîlik, iktidar mücadelesinde yenilgiye uğrayan veya mevcut iktidarını güçlü kılmak iste­yen siyasî zümreier tarafından ortaya atılmış, önce aşırı Şîa (Gâliyye), ardından mutedil Şîa ve Sünnîler tarafından İslâm dinine mal edilmiş siyasî kökenli bir inanç­tır (Ahmed Emîn, III, 241-243). Şiî düşüncesinden etkilendiği kabul edilen tasav­vuf ehlinin mehdî inancını benimsemesi bu akidenin müslümanların çoğunluğu arasında yayılmasına zemin hazırlamış­tır (M. İbrahim Ebû Salim, s. 2). 4. Mehdî inancı İslâmî bir akîde olmakla birlikte yabancı kültürlerden etkilenmiştir. Zira sahih hadis mecmualarında yer alan ri­vayetlerde mehdînin çıkacağından bah­sedilmiş ve mehdî tabiri I. (VII.) yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren müslümanlarca bilinmiştir. Hulefâ-yi Râşidîn’e mehdî un­vanının verilmesinin yanı sıra Sıffîn Savaşı’nda Ali b. Ebû Tâlib’e mehdî diye hitap edilmesi ve Muâviye b. Ebû Süfyân taraf­tarlarınca Osman b. Affan’ın aynı unvanla anılması bunu kanıtlar (Hüseyin Atvân, s. 138-139).

Tarih boyunca sosyal sarsıntılara ve zulme mâruz kalan toplumların bir mo­ral kaynağı olarak benimsedikleri anlaşı­lan kurtarıcı ve mehdî telakkisi hakkında İslâm tarihinde değişik görüşlerin ortaya çıktığı görülmektedir. 1. İsnâaşeriyye Şîası, dünyanın son zamanlarında belli bir sülâleden belli vasıf ve yeteneklere sahip bir mehdînin geleceğini kabul eder. Ta­savvufla teşeyyu’ arasındaki ilişki sebe­biyle olacaktır ki Ferîdüddin Attâr, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Sadreddîn-i Konevî ve Abdurrahman Câmî gibi mutasavvıflar veya mistik ruhlu kişiler de aynı kanaate sahiptir. Bu anlayışa göre kıyametin kopmasından önce müslümanlan içinde bulundukları kötü durumdan kurtaracak bir mehdî çıkacaktır, bu da “Sâhibüzzamân” olarak da anılan on ikinci imam Muhammed b. Hasan el-Mehdî’dir. Babasının vefatından (260/874) sonra insanlardan gizlenen Mu­hammed el-Mehdî ölmemiştir. Deccâl’in ortaya çıkışının ardından Mekke’de zu­hur edip iktidarı ele geçirecek, zalimleri cezalandırıp adaleti hâkim kılacak, ilâhî emirlere itaat edilmesini sağlayacak ve müslüman olmayanları öldürecektir (M. Bakır es-Sadr, s. 10; Seyyid Cevâd eş-Şah-rûdî, s. 245-266)… 2. Mehdînin zuhuru hakkında nakledi­len birçok rivayetin etkisiyle olacaktır ki Selefiyye ile hadis âlimleri, Şîa’nınkinden farklı da olsa âhir zamanda bir mehdînin geleceğini kabul etmişlerdir. Onların te­lakkisine göre kıyametin büyük alâmet­lerinden biri olan mehdî, Hz. Hasan veya Hüseyin’in soyundan gelen bir ailenin ço­cuğu olarak Medine’de doğacak, Mek­ke’de mehdîliğini ilân edecektir. Adı Mu­hammed b. Abdullah’tır… Yedi yıl süren bir iktidardan sonra Hz. İsâ gökten inecek ve deccâli birlikte öldürdükten sonra yönetimi ona devredip otuz beş veya kırk yaşlarında ve­fat edecektir. Kesinlik ifade eden hadis­lerle sabit olduğundan bu olayların kabul edilmesi zaruridir… Sünnî kelâmcıları ise eserlerinde mehdî inancına ya hiç temas etmemiş veya kıyamet alâ­metleri arasında kısaca değinip bunun aslî bir inanç konusu olmadığına dikkat çekmişlerdir (Teftâzânî, II, 307; Goldziher, s. 196).

Dünyanın son zamanlarında adı, so­yu, nitelikleri ve icraatı belli bir kurtarıcı­nın geleceğine dair açık bir nas bulun­madığı, aklın da bunun mevcudiyetine hükmetmediği düşüncesinden hareket­le mehdînin zuhurunu kabul etmeyenler arasında Kâdî Abdülcebbâr, İbn Haldun, M. Reşîd Rızâ, Ahmed Emîn, Ferîd Vecdî, Abdullah es-Semmân ve Abdullah b. Zeyd gibi eski ve yeni âlimler yer almaktadır. Bunların değerlendirmesine göre mehdî hakkında rivayet edilen hadisler ya zayıf veya uydurmadır (Kâdî Abdülcebbâr, eZ-Muğnî, XX/2, s. 183; Ali Sâmî en-Neşşâr, II, 227; M. Bakır el-İlâhî, XIV/53-54 (14191, s. 53-54)…

Mehdî hakkında ileri sürülen görüşler çeşitli yönlerden eleştiriye tâbi tutulmuş­tur. İsnâaşeriyye Şîası ile Sünnîler’ce be­nimsenen birinci ve ikinci görüşler rasyo­nel ve reel bilgilere aykırı bulunmuş, Ya­hudilik, Hıristiyanlık ve Maniheizm’e ait inancın yansımaları olarak kabul edilmiş, kanıt diye gösterilen âyetler konuyla alâ­kasız, hadisler ise zayıf veya uydurma ola­rak değerlendirilmiş, mehdînin kimliği, soyu, nitelikleri hususunda nakledilen bil­gilerin çelişkili olması ve her mezhebin kendi mehdîsini icat etmesi bunun kanıt­ları arasında gösterilmiştir (Ahmed Mu­hammed el-Havfî, s. 77-83). Ayrıca rüşdünü idrak etmemiş bir çocuk olan Mu­hammed b. Hasan’ın on iki asırdan beri yaşamakta olması ve ortaya çıkacağı za­mana kadar yaşayacağı iddiasının bilim­sel yönden tutarsız olduğuna dikkat çe­kilmiş, Allah’ın vazettiği tabiat kanunla­rını bu kişi için geçersiz kıldığına dair her­hangi bir dinî ve aklî gerekçenin bulun­madığı bildirilmiştir. Eğer Allah, sâlih bir kulu vasıtasıyla zulmün kaldırılıp insan­lar arasında adaletin hâkim kılınmasına yardım edecekse O’nun bir çocuğu asır­larca yaşatması yerine bu değişimin vuku bulacağı zamanda murat edeceği bir kişi vasıtasıyla bunu gerçekleştirmesinin da­ha mâkul olduğu belirtilmiş, sonuçta in­sanların aldatılmasına ve dolayısıyla fit­neye sebep teşkil eden bu tür telakkilerin yanlışlığına hükmedilmiştir (M. Bakır es-Sadr, s. 12-15). Ayrıca nesep âlimlerinin Hasan el-Askerî’nin bir çocuğu olmadığını söyledikleri ifade edilmiştir (Takıyyüddin İbn Teymiyye, IV, 87). Mehdî’nin Hz. Hüse­yin veya Hasan’ın soyundan çıkacağı id­diası da soyla övünmeyi ön plana çıkaran Câhiliyye düşüncelerini çağrıştırdığı için eleştirilmiştir.

İsnâaşeriyye Şîası’nca benimsenen mehdî inancı ile muhafazakâr âlimlerin baskısı altında Ehl-i sünnet çoğunluğu­na sirayet eden mehdî inancı arasında -mehdînin Muhammed b. Hasan olması, halen hayatta bulunması Ve Hz. Hüse­yin’in muhaliflerinden intikam alması dı­şında- fonksiyonları açısından özde bir farkın olmadığı görülür. Bu durum meh­dî inancının Ehl-i sünnet’e Şîa’dan intikal ettiği ihtimalini güçlendirmektedir. İsnâ-aşeriyye’nin, iddialarını temellendirmek için dayandığı âyetlerin muhtevasında mehdî inancını destekleyici bir beyan bu­lunmamaktadır. Muhammed el-Mehdî’-nin 260 (874) yılından beri yaşadığını ka­nıtlamak için Hz. Nuh’un 950, Ashâb-ı Kehf’in 300 küsur yıl yaşadığını delil ola­rak iieri sürmek de isabetsizdir. Çünkü sözü edilen kişilerin asırlarca yaşadığı âyetle sabittir. Halbuki Muhammed el-Mehdî ile ilgili herhangi bir âyet yoktur. Şiîler’ce on iki asırdan beri yaşamakta ol­duğu iddia edilen Mehdî el-Muntazar’ın ortaya çıktığı zaman mücadele vereceği ordu ve silâhın, dünyada mevcut strate­jik organizasyona karşı nasıl başarı elde edeceği gibi sorulara tatminkâr cevap verilememiştir. Mehdî adı ister geçsin is­ter geçmesin Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetler, Muhammed b. Hanefiyye gibi lider kabul edilen kişilerin mehdî olarak ilân edilip buna inanılmasından ve III. (IX.) asırda bir inanç esası haline getiril­mesinden sonra ortaya çıkmış olmalıdır.

Mehdî inancı, dinî deliller açısından sübut bulmamasının ötesinde İslâm tarihi­nin akışında birçok olumsuzluğun kaynağı olmuştur. Siyasî iktidara göz diken pek çok kimse mehdî olduğu iddiasıyla ortaya çıkıp müslümanların sosyal birliğini par­çalamış ve savaşlara yol açmıştır. Hareket noktası olarak ileri sürülen iddiaların ak-.sine mehdî inancı insanların zulme karşı eyleme geçmesini sağlamak şöyle dursun harekete geçilmesini engellemiş, kitleleri mehdîyi beklemeye itmiş, zulmü mehdî dışında birinin yok edemeyeceği düşün­cesini zihinlere yerleştirmiş ve müslü-manları çözümsüzlüğe sürüklemiştir (bk. MEHDÎLİK). (DIA, İslam Ansiklopedisi, Mehdi maddesi)

“Bazı akaid kitaplarında kıyamet alâmetleri sayılırken Mehdî’den de söz edilmiştir. Âhir zamanda Mehdî’nin geleceği konusundaki hadîsler mütevâtir değildir. Akaidde mütevatir olmayan haberler -kesin olanlar gibi- geçerli olmaz. Bu sebeple bazı âlimler Mehdî’nin geleceğini bir inanç esası olarak kabul etmemişlerdir. İnsanlar kurtuluşu Mehdî’yi beklemekte değil, çaba gösterip İslamı yaşamakta aramalıdırlar.” (Hayrettin Karaman-GÜNLÜK HAYATIMIZDA HELALLER VE HARAMLAR- Mehdi maddesi)

“Mehdi inancı kesin bir inanç unsuru/ögesi değildir. Kur’an’da yoktur. Hadislerde geçen de yoruma tabidir; her zaman bize rehberlik edecek iyi insanlar anlamına da gelir. O’nun geleceğine inanmayan da müslümandır. Mesela İbn Haldun Mehdi ile ilgili hadislerin kesin dini bilgi kaynağı olacak nitelikte bulunmadığını ileri sürmüştür.

Müslümanı ne kıyametin ne zaman kopacağı, ne de Mehdi’nin ne zaman geleceği ilgilendirir; bunlara takılıp kalmanın anlamı yoktur. Sevgili Peygamberimiz “Kıyamet kopmaya başladığında elinde bir fidan olan onu diksin” buyuruyor. Yani “Sen vazifene bak, yapman gerekeni yap, kıyamet kopadursun, o seni ilgilendirmez, ecelin gelince gideceğin yere gidersin”.

Bir kurtarıcı beklentisi hep olagelmiştir; sebebi de acizlik, zaaf, himmeti ve hizmeti başkasından bekleme psikolojisidir. Fatih İstanbul’u fethederken Mehdi beklemiyordu, bu vazifenin kendisine ait olduğuna inanıyor ve gerekeni yapıyordu.” (Hayrettin Karaman-Sorular Cevaplar Mehdi maddesi)